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佛说八大人觉经讲记

于凌波居士 著

 

 

 

目录

【第一讲】不觉、邪觉、正觉

【第二讲】阿耨多罗三藐三菩提—无上正等正觉

【第三讲】循八大人觉经走向正觉—乃是诸佛菩萨大人之所觉悟

【第四讲】佛教的宇宙观—世间无常、国土危脆

【第五讲】人生是大苦聚—多欲为苦、生死疲劳

【第六讲】人性的弱点—心无厌足、惟得多求

【第七讲】精进与勇猛—破烦恼恶、摧伏四魔

【第八讲】生命的流转—无明是生死轮回的根本

【第九讲】无我与慈悲—等念怨亲、不念旧恶

【第十讲】在家道与出家道—不染世乐、常念三衣

【第十一讲】发大乘心,普济一切—化自私为慈悲、化烦恼为菩提

【第十二讲】精进不懈、超越自我—由物欲世界升华到正觉世界

 

 


【第一讲】不觉、邪觉、正觉

(1)讲座因缘

    诸位同修:今年一九九四年的暑假期间,我应美国沈家桢居士的邀约,到纽约博南郡的沈居士府上作客,其间曾参观了大庄严寺,参加了庄严寺的夏令营活动,同时也参观了沈居士所创办的‘世界宗教研究院'。因为答应为世宗院作一项专题研究,撰写一本‘美国华人社会佛教发展史',因此在美东纽约,美南休士顿、达拉斯,和美西洛杉矶、旧金山,访问了许多佛教寺院和社团,直到九月上旬才回到台湾。

    九月中旬,接到慧炬佛学会张秘书振兴的电话,说:‘外界有不少人打电话来,问于老师下学期的佛学讲座何时开始。'早年从先师李炳南老人学佛,常听老人说:‘我的佛法,是叩头学进来,再叩头送出去。'我谨记老人这句话,所以如果有人对我说:‘我读过你某一本佛学的书。'我忙不迭的向人家行礼道谢。何以故呢?现在社会上有看不完的东西—书报杂志、电影电视,以至于五光十色的花花世界。人家放下别的东西不看,居然来看你的书,你能不感谢人家吗?至于开讲座,还没有向人叩头约请,就有人上门询问,这岂不是更值得感谢。所以当我接到张秘书的电话时,我忙说:‘我三两天内到台北去看你,咱们当面研究。'

    九月十五日,我到台北慧炬佛学会与张秘书见面,洽商安排于现在这段时间开始,这就是本讲座的缘起。

(2)讲座题目

    我们这一期讲座的题目,是‘正觉之道—八大人觉经讲记',关于八大人觉经的内容,在后面将会讲到,我们现在先来谈谈这个‘觉'字。觉,在佛经上是最重要的一个字,因为梵文 Buddha一字,音译佛陀,意译就是‘觉者'。而觉悟的梵语bodhi,音译菩提,意译为觉、为智、为知、为道,就是断世间烦恼而成就涅槃的最高智慧。这些深奥的名词,留在后面再讲。现在先自世俗社会的意义,来探讨这个‘觉'字。

    觉字在辞书上的解释,大致说,有知的意思,也有悟的意思。知从外入,悟从内发。如生理器官受外界刺激、而对事物的辨别是知,如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等见闻觉知,是外入的知;再如《孟子万章》:‘使先知觉后知',是内发的悟。因此,孙中山先生著《三民主义》,在民权主义第三讲中说:‘世界人类其得之于天赋者约分三种:有先知先觉者,有后知后觉者,有不知不觉者。先知先觉者为发明家,后知后觉者为宣传家,不知不觉者为实行家。此三种人互相为用,协力进行,则人类之文明进步必能一日千里。'

    我曾为这几句话沉思冥想,思索先知先觉,后知后觉,不知不觉这三个名词,如果引用到佛教中,是不是先知先觉者有如佛陀,后知后觉者有如菩萨,不知不觉者有如我辈具缚凡夫—世间的芸芸众生?不错,因为我们有无明,所以我们迷昧颠倒,不知不觉。

(3)不觉、邪觉、正觉

    如果说我们都是不知不觉的人,一定有人不服气。不过我们也不必不服或失望,因为佛法的本义是众生平等,所谓‘心佛众生,三无差别。'我们现在虽然是不知不觉的众生,但我们固有的佛性与佛并无差别,所以未来我们终将成佛、终将成为觉者。因此,不知不觉并不可怕,最可怕的是邪知邪觉。

    邪知邪觉就是邪知邪见—觉就是知的意思,知从外来,是受邪师邪友的影响。有知就有见,这就成了邪见,邪见在佛法中是六种根本烦恼之一,它可开展为五种,即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这五见又称为五利使,也即是障碍我人成佛的‘所知障'。有了先入为主的所知障,正知正见就听不进去了。所以无知无见不可怕,邪知邪见最可怕。

    本讲的题目是:‘不觉、邪觉、正觉。'其实也就是社会人士在信仰上的不信、邪信、正信。社会人士,没有信仰—即不信任何宗教者,并不要紧,有一日因缘成熟,他终将起信。怕的是邪信—在信仰上为邪师邪友所误,走入岐途,前途就十分可惜了。

    或有人说,世界性的大宗教—佛教、基督教、伊斯兰教,都是光明正大的宗教,有何来邪信或误入岐途呢?其实不然,光明正大的世界性宗教,其内部也是派系林立,有一些野心分子,披著正教的外衣,来散布荒谬的邪说,戕人慧命—不止是戕人慧命,甚至于伤害人的生命。谓余不信,我们且举几个实例来看。

(4)邪信的故事

    邪信,就是误入岐途,信了邪教,导致悲惨的后果。这种事例多到不胜枚举,我们且举出几个显著的例子,第一件是人民教会的事件。

    人民教会事件,是一件发生于一九七七年的旧事,在当时是轰动世界的大新闻,所以有重新回顾的价值。

    琼斯是美国人,一九三一年出生在美国印地安那州的一个小镇。他的父亲是铁路工,且身有残疾;他母亲是虔诚的基督教徒,在一家工厂做工。琼斯自幼聪明乖巧,他的邻居、也是他的教母奈迪太太后来说:‘这么乖巧的孩子,谁能相信他会变成一个魔王邪教的教主呢?'

    一九四九年、他在印地那波里市自己的寓所中传教,吸收信徒。一九五五年他成立了‘人民教会'、自任‘教主',并自称是‘耶稣基督的使者',后来他索兴自称是‘基督再世',具有上帝赋予治病的本能。那时他扮演慈善宗教家十分成功,他态度虔诚和蔼,谦卑诚恳。人民教会设有对贫民施汤粥的供应站,也募捐寒衣送给贫民。由此博取得社会声誉和同情,于是有人向他捐献金钱,捐献房屋、财产。一九七七年他事情败露后,官方查得他名下有三千多户房地产,都是别人捐献的。

    一九六七年初,他预言说世界将于当年七月十五日毁灭,结果没有实现,他辩称是他祈求上帝使人类渡过危机,他的信徒也居然信了他的鬼话。一九七一年,他北上西雅图布道,有十万人参加大会。他当场举行‘祈祷信心治疗',果然使跛者能走,瞎子能见。琼斯当场自一个癌症病人身上,隔著皮肤抓出一块癌瘤,鲜血淋淋,使全场的人感动的流眼泪,多少人跪下痛哭忏悔,当场向他皈依的多达数千人。不过,第三天再表演时,由于扮演驼子的助手演技太差,当场穿帮,被人识破,引起全场大哗,纷纷向琼斯投掷水果皮、汽水瓶,他狼狈逃回了旧金山。虽然北方报纸电视都报导了这一幕闹剧,但琼斯在美西的地位却未受到影响。

    后来他向南美洲的盖亚那政府申请,说要带一批美国人投资开发,在距盖京佐治塘两百多英里处,租得八百多英亩的森林,在其中建了三十座军营式的宿舍,吸引了一千多名信徒随他去开发。他对外宣称那里是人间的天堂,是伊甸园重建,人人有饭吃,人人有工作;在那里只有快乐,没有烦恼……。这种美丽的宣传欺骗了无数世人,甚至于美国卡特总统的夫人、和副总统孟岱尔都去访问过。

    如果人民教会的内幕不被揭穿,世人永远会以为琼斯是耶稣再世,盖亚那森林是人间天堂。可是,该发生的事总要发生,一九七三年,信徒受不了恐怖统治,有八个人逃出森林,琼斯紧张了,他马上举行‘同登天国演习',叫信徒排队饮用‘圣水'—他说那是结束生命的圣水,饮了圣水,就可离开这可厌的世界,同往天父的国土。幸亏那次只是演习,没有真的到达天国。但四年后,由于新西方新闻 New west news杂志揭发了人民教会的内幕,列举出琼斯如何骗取信徒的财产,如何奸淫女信徒,如何在森林中提倡杂交(他说如此方可吸引青年),如何用暴力控制信徒等等。

    后来美国众议员赖恩,带了十四个人(包括媒体记者)的代表团去调查,有十五个信徒要随赖恩回国,琼斯下令射杀赖恩,赖恩逃脱,一个录音员受了伤。这时琼斯集合了九百余名信徒说:‘现在是我们到另一世界相聚的时候了'。在他手下亲信以手提机枪的逼迫下,驱令每一信徒人饮下了红宝石色的汽水—放了剧毒氰酸钾的汽水。这是一九七八年的大事。

    无独有偶,去年又在美国德州发生了柯瑞许事件—就是强迫近百名信徒集体自焚事件。事情发生在一九八三年,美国德州科威市的大卫狄安教会—基督教复临安息日会一个支派的牧师,自称为耶稣再世的柯瑞许,率领著近百名信徒,占据了科威市一个农庄,抗拒美国联邦安全人员的检查,双方在枪战中,联邦人员死伤二十多人,柯瑞许的人也死了三个。

    柯瑞许是一个三十三岁,相貌英俊而能言善道的美男子。传说他有十五个太太,有一群虔诚而迷信的信徒。信徒们相信柯瑞许的鬼话:‘如果圣经是真的,我就是耶稣。'他们狂热的拥护他,一切听他摆布。

    悲剧发生在一九九三年的二月十八日,柯瑞许为了抗拒联邦安全人员的检查,占据了占地数十英亩的农庄,以强大的火力与安全人员对抗。安全人员包围了农庄,在僵持了五十多天后,联邦安全人员企图以装甲车撞开墙壁迫使他们投降,想不到柯瑞许引火自焚,近百名信徒也为他殉葬—事后得知,自火窟逃出了九个人。

    这种‘世界末日'、‘耶稣再生'的闹剧,不断在世界各地上演,包括著日本、韩国,连大陆的大别山区农村间,都传出过农民集体自杀,同登天国的悲剧。

    或者有人问,我们佛教中有没有这种事件呢?当然有,历史上邪教‘烧香召众,夜聚晓散',小则敛财,大则‘举事',可说是史不绝书。现在呢?社会进步了,没有人再用老办法‘聚众造反'了,但披上佛教的外衣,邪说惑众,既可敛财,又可出名。君不见,真佛宗、无上师的弟子遍天下,使人感到何以世间邪正不分的人如此之多?

(5)正法、正见、正信

    其实所谓邪信,事实上就是迷信,世间太多的人对自己没有信心,把命运交给神坛、交给乩童,交给通灵者,交给占卜决疑的术士。这全是迷信,全是十分可笑、而又十分可悲的迷信。我再度强调说明,我们宁可不信,而不要见什么信什么,成为邪信或迷信。信仰、不是盲目的迷信,而是要有所抉择的正信。

    正信,是在正见的抉择下,信仰正法。正法是什么,正法就是释迦牟尼的教法。释迦牟尼的基本教理,只是‘缘起'。佛陀说:‘缘起甚深,无信云何解?'所以佛陀把缘起法重新予以组织,以‘苦、集、灭、道。'的四圣谛法,向世人宣达。事实上,原始佛教的基本教理,所谓三法印、四圣谛、十二缘生观等等,全是缘起的另一种表达方式,全是建立在缘起的理论基础上。以后发展出来的各种宗派,各种理论,说常说断,说空说有,都不出缘起的范围。

    我们平常说‘信佛'、‘信佛教',说到佛,我们就想到大雄宝殿的佛像;说到佛教,我们就想到寺院、和尚,钟声梵呗。事实上,我们把对象弄错了。我们信佛,是信佛陀的‘觉悟之法',信佛教,信的是佛的言教(言教仍然是法—觉悟之法)。佛陀要我们信他所说的正法,没有要我们信他自己。佛要我们‘以己为洲,以法为洲。'没有要我们依赖他本人。此即所谓‘依法不依人'。佛在涅槃前,告诉侍者阿难说:‘能受法,能行法,斯乃名曰供养如来。'我们如何报佛恩?是接受他说的法,并且能实行他的法。并不是专门焚香供花,顶礼祷告。

    如果那位同修不信,认为我所说的‘离经叛道',我且引出经典为证。《金刚经》有偈子曰:

‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。'

    怎么样才能见到如来?又有偈曰:

‘凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。'

    如来究竟是什么呢?如来即是法性、是真理,即是佛陀的法身。因此,《阿含经》谓:‘见缘起则见法,见法则见佛。'

一九九四年九月十六日撰稿

【第二讲】阿耨多罗三藐三菩提—无上正等正觉

(1)唯佛证得阿耨多罗三藐三菩提

     我们读佛经时,常读到‘阿耨多罗三藐三菩提'这句话。如《金刚经》云:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。'又如《般若心经》曰:‘三世诸佛,依般若波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提!'我们现在探讨,这‘阿耨多罗三藐三菩提',究竟作何解释?

    原来‘阿耨多罗三藐三菩提'一语,是梵文 Anuttara-Samyak-Sambodhi的音译。如果意译的话,‘阿'译为无,‘耨多罗'译为上,‘三藐'译为正等,‘三菩提'译为正觉。合称:‘无上正等正觉'。

    人世间,亘古以来,证得无上正等正觉的,只有释迦牟尼一个人。因为他证得了无上正等正觉,所以称为佛陀。佛弟子中也有许多人证得涅槃—证得阿罗汉极果的,但那只是自觉,而不是觉行圆满的无上正等正觉。因此,古代注经家给佛陀下的定义是:‘自觉、觉他、觉行圆满'才称为佛陀。而阿罗汉自觉而不觉他,觉行不圆满,所以不称佛陀。

    我们这个讲座命名为‘正觉之道',意思是循著《八大人觉经》的修行方法,向无上正等正觉的终极目标前进—当然,我们还是刚刚起步。

    凡是学佛的人,莫不知道释迦牟尼是佛教教主,是:‘天人师、众生父。'本来不必在此多加介绍。但是我们有些同修受传统观念的影响,把一代圣哲、人间伟大的教化师,误认为是玄奇莫测的神、是全知全能的造物主。这就把佛陀的身分认错了。因此,我们有必要在此重新介绍佛陀,以认清佛陀的真面目。

(2)正确的认识佛陀

    佛陀,是释迦牟尼佛陀的略称。释迦牟尼不是佛陀的名字,而是佛陀的称号—释迦族的圣者。佛陀的家族姓乔达摩 Gotama(早期译为瞿昙),他幼年名叫悉达多。他于西元前五百多年,出生于北印度的迦毗罗卫国。

    西元前五百多年,是我国春秋时代,那时诸国林立,互相征伐,人民非常痛苦。印度也是如此,单单恒河中游一地,就有十六大国,和许多小国。迦毗罗卫是北印度雪山南麓的一个小国,它不在十六大国之列,它是恒河北岸强国拘萨罗国的属国。迦毗罗卫国国王净饭王中年得子,命名悉达多。因此,悉达多生来就具有王储身份,他是一位王太子。悉达多的母亲摩耶夫人,在他出生后第七天就逝世了,悉达多太子自小由他姨母兼继母、摩诃波阇波提抚养成人。也许是幼年丧母的关系,太子就自幼养成沉思冥想的性格。

    太子十多岁时,净饭王带他到郊外巡视,他看到田中农夫,裸背赤体的在烈日下耕作。老牛拖著犁奋力前进,还要遭受鞭打;田中犁出的小虫蚯蚓,为鸟雀竞相啄食。一幅活生生的生存竞争图,使太子看得触目惊心,深感人生是大苦聚,因而生起出家修道之想。净饭王怕太子出家遁世,乃为他娶了邻国天臂城善觉王的女儿、耶输陀罗为妃。并为他在宫苑中造下了冬天住的暖殿,夏天住的凉殿,和春秋住的中殿。苑中广造池台,栽种花木,并以许多宫娥彩女随侍。净饭王无非想以人间的宫室犬马之乐,声色歌舞之娱,来羁绊太子,使他不要有出家的念头。然而,人生生老病死的苦恼,在太子心中昼思夜想,不得解决。在他二十九岁之年,耶输陀罗为他生下儿子—小王子罗侯罗之后,太子终于离开王宫,出家修道去了。

    悉达多太子离开迦毗罗卫城,曾在恒河南北岸访问过不少的哲学家、宗教家—在佛经上称之为‘六师外道'、‘六十二见'等宗教学术界人士,但对‘究竟解脱'的问题,仍然得不到答案。最后,他到尼连禅河畔的苦行林中,自行参究。在他出家的第六年,他在一株菩提树下静坐思维,他发誓曰:‘我道不成,要终不起'。终于在某一日早晨,面对满天繁星,思想豁然贯通,证悟了真理。这在佛经上称作‘睹明星而证道',悉达多太子由此成为佛陀 Buddha觉者,就是真理的证悟者。

    证道后的佛陀,有如中国孔子周游列国似的,游行于恒河两岸大小各国,宣示他证悟的真理,以教化众生。无数人皈依于他,成为他的弟子—有的随他出家修道,有的仍维持著在家生活,这就是后世所称的四众弟子—比丘、比丘尼,优婆塞、优婆夷。他游化四十五年,在他八十岁的时候,于最后一次游化途中,因为吃了一个弟子供养含有野菇的午餐,引起食物中毒,在恒河北岸、拘尸那城外的牛角沙罗林中逝世,这在佛经上称做‘大般涅槃'摩诃般涅槃那。就是‘圆寂'或‘灭度'的意思。

    基于以上所述,我们对释迦牟尼佛陀有下列几点认识:

(一)佛陀是历史上实有的人物,他有邦族姓氏,父母妻子。他是世人公认的‘四大圣哲'之一,他不是像有些书中所说、是‘太阳神的化身'。

(二)佛陀是由凡人经修持而证道—成佛的。佛陀和我们一样,有生老病死的过程,有饮食男女的生活(这是指出家以前,出家后断男女之欲,但仍需饮食)。但他由凡入圣,为我们做一个典范。我们也可经修持而自我超越,由凡入圣。

(三)佛陀有如我国的孔子,他是一代圣哲,是世间伟大的教化师。佛陀不是神,不是造物主—不是上帝。

(3)佛经的结集

    释尊涅槃后,上座弟子大迦叶,为恐‘如来甚深妙法成灰烬',他发起‘结集',集合了五百名上座比丘,会集一处,把释尊说过的言教,一段一段的背诵出来。当时印度没有书写的工具,佛经全是这样口口相传的传下来。据说,这次结集是由大迦叶担任主持人,由多闻第一的阿难尊者诵出经藏,由持戒第一的优波离尊者诵出律藏,这是有佛经(背诵出来的佛经)之始。而所谓‘经藏'的经,是指由释尊说过的言教而言。

    结集不仅是一次,在佛陀涅槃后当年结过集,叫做‘五百结集';在佛陀灭度后一百一十年—西元前三七零年前后,又结过一次集,叫做‘毗舍离结集';在佛陀灭度后两百三十多年—印度阿育王在位时代,有过第三次结集,在这次结集时有了‘论藏',就是解释经典,或就经典文字发挥其义者的文字。不过这三次结集都是背诵的,没有文字记录—因为贝叶经是西元前八十多年才问世的。到西元后一百年前后,印度迦腻色迦王在位时,又有过一次第四次结集。这一次有了文字记录,据说是镂刻在赤铜片上。

    佛教在西元世纪之初传到中国,由东汉、三国、两晋、南北朝,都是佛经翻译的时代。在南北朝梁武帝天监年间,就有了手抄本的大藏经出现。以后历代均有增益,到了宋太宗太平兴国八年(西元九八三年),就有了雕刻版的大藏经。以后各朝均有修订刻印,使中国大藏经累积到为数万卷。不过老实说,上万卷大藏经只是一大堆资料,使用的时候还要善加选择。并且、卷帙过多,异说纷纭,反而使研究者有无所适从之感。

(4)对于‘经藏'二字的探讨

    大藏经的藏字,是梵语毗荼迦 Pitaka的意译,毗荼迦一字的意义,是指竹箧一类的东西,可装盛花果者。佛陀灭度后,弟子结集,结出经、律、论三箧,我国译经,易以较雅驯的文字,称曰三藏。此三藏卷帙浩繁,故又称为大藏经。

    至于经藏这个‘经'字,是梵语修多罗的意译。梵语 Sutra,音译修多罗(也有译为修姤跣、苏怛罗,素怛缆的),意译为契经、正经、或贯经。经(修多罗)的名称,有下列三种解释:即(一)修多罗原本是婆罗门教的用语,后来为佛教所吸收使用,这个字在梵文中的原意,是‘丝'、‘线'、‘条'的意思,丝或线能贯穿珠子或花束,可以不令散失。引申出来的意思,把佛说的法贯穿起来,使不散失,以流传后世。(二)世尊演说的教理,本称为法(达摩),就是教法的意思。教法以丝或线连贯之,就是Sutra,中土译经时,认为译Sutra为彩或线,不够郑重,所以译为经。

    这样译,当然与中国文化有关。我国历来学者,把经字看的相当尊重,凡是圣人所说的话,或经圣人所删定的典籍,都称为经。如儒家的四书五经、十三经等皆是。

(5)关于八大人觉经

    民国初年,大学者梁启超研究佛教,在《论佛教与群治之关系》一文中曾说:‘佛教是智信而非迷信,是自力而非他力,是兼善而非独善,是入世而非厌世。'基于‘智信'的原则,我们信佛,不能含糊笼统的信,要清楚明白的信。因此,我们要讲‘八大人觉经',就先把此经的版本作一番研究。

    《八大人觉经》,有多种不同版本,有的版本在八大人觉经之上,冠以‘佛说'二字,有的则没有。例如《大正藏》第十七册七七九经,经名是《佛说八大人觉经》,而我国早期的藏经—由宋代碛砂藏到清初龙藏,都没有‘佛说'二字。但民国初年,上海频伽精舍刊印的《频伽藏》,加上了‘佛说'二字。而频伽藏是以日本的缩本藏经为蓝本刊印的,所以这‘佛说'二字,是日本人加上去的。本来,日本早期的藏经,于此经题前,也没有佛说二字,据四十多年前、在台湾创办‘台湾印经处'的朱镜宙老居士考证,日本早期刊印的《天海藏》,所列印的八大人觉经,就没有‘佛说'的字样。到明治十九年(一八八六),以《天海藏》缩印的藏经—俗称《缩藏》,这时就加上了‘佛说'二字。后来,明治三十八年(一九0五)刊印的《卍字藏》也加上了佛说二字,以至于后来的《大正藏》也有这两个字。

    本来,经前面有没有佛说二字,并不重要。有很多佛经,前面都没有佛说二字。例如《阿含部》的经,大部分没有加此二字;般若部的经也没有此二字。常见的大经,如《大方广佛华严经》、《大佛顶首楞严经》、《大宝积经》等等,前面都没有加此二字。

    事实上,佛经并不全是佛陀亲说的,佛经中载称,佛法由五种人所说,即:佛说、佛弟子说、诸天说、神鬼说、仙人说。只要为三法印所印证、契理契机的,都可称为经。是故经题前面有无冠以‘佛说'二字,无关重要。

    但是,这本八大人觉经,现时流通的版本上,全名却是《佛说八大人觉经》。经名虽然标明佛说,事实上这本经却不是佛陀所说,因为它只是一本经抄—从其他佛经中抄录出精粹的句子,集辑成书的。这就像早期的《四十二章经》一样,是从其他经中抄辑而成的。不过《四十二章经》,是中土人士自汉译的《法句经》中抄录出来,内容显得凌乱。而《八大人觉经》是天竺圣贤自佛经中抄录,文字结构较为整齐而已。

    或者有人说:‘你竟敢否定佛所说的经,未免太大胆了吧?'不、我不敢随便乱说话,这是有证据可查的。日本早期的《天海藏》,于《八大人觉经》的经题下,注有:‘西土圣贤集,今依旧录,仍附于此。'的字样,由此可知此经是印度人抄录的。再者,我国明末四大师之一的蕅益大师(智旭),在其所撰的《阅藏知津》中,把本经列入‘西土撰述'部分,足以证明此经并非佛说。

    但是,此经虽然不是佛说,但并不能否定其价值。佛经中本来有‘四依'之说,如《大方等大集经》卷二十九所称:‘依法不依人,依了义经不依不了义经,依义不依语,依智不依识。'这本经虽是抄录,但每字每句,皆从三藏十二部法要中流出,有如佛亲口所说,因此,我们仍尊重如佛所说,故而注释讲解。

一九九四年九月十八日撰稿

【第三讲】循八大人觉经走向正觉—乃是诸佛菩萨大人之所觉悟

(1)如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟

    古人解经,先要分科立分。分科就是一部经的纲要。凡是佛经,不论经文长短,一般分为三大科—即分为三部分,第一部分称序分,第二部分称正宗分,第三部分称流通分。此分科立分的方法,始自东晋道安法师。当时有人批评他这种分法,说他:‘割裂佛经,罪过无边。'后来到了唐代,玄奘法师译出亲光菩萨的《佛地经论》,论中亦具有三分,此三分称作:一,教起因缘分;二,圣教所说分;三,依教奉行分。至此,国人始信道安的‘弥天高判',后代就一致遵行了。

    但是亦有经文,以结构不同,而分为四分者—于正宗分及流通分之间加上总结分的,这本八大人觉经就是如此科分。

    本经的经文,分做以下四分,即是:

一、序分:自‘为佛弟子'起,至‘至心诵念八大人觉'止。

二、正宗分:自‘第一觉悟'起,至‘第八……毕竟大乐'止。

三、总结分:自‘如此八事'起,至‘修心圣道'止。

四、流通分:自‘若佛弟子'起,至‘常住快乐'止。

    本经总结分称:‘如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。'如此八事是那八事呢?就是‘正宗分'中所说的八件事。这八件事,乃是诸佛、菩萨、大人所从而觉悟的。

    本经正宗分所称的八件事,究竟是什么事呢?蕅益大师在其所撰辑的《阅藏知津》一书中,把这八种觉悟真理途径,提纲挈领的列举出来,即是:

(一)无常无我觉—世间无常、五阴无我。

(二)常修少欲觉—少欲无为、身心自在。

(三)知足守道觉—常念知足、安贫守道。

(四)常行精进觉—破烦恼恶,摧伏四魔。

(五)多闻智慧觉—广学多闻,增长智慧。

(六)布施平等觉—菩萨布施,等念怨亲。

(七)出家梵行觉—志愿出家,守道清白。

(八)大心普济觉—发大乘心,普济一切。

    古人讲经,在形式上有一定的仪规,在经文科分上也有一定的形式。依照天台宗释经的规范,有所谓‘五重玄义',即以五条规范,提纲挈领,提示纲要,以发挥经中的要义。这五条规范是释名、显体、明宗、论用、判教。我们这种‘佛学讲座',只能说是通俗演讲,不能叫做讲经,所以我们并没有遵照正规讲经的程序来讲,不过经题总要加以解释,下面就先由经题讲起。

(2)解释经题

    经题,是一本经的题目。自来讲经的顺序,是先讲全经‘纲要',次则‘正释'经文。正释分三部分,先释经题,次释译人,末释正文。现在我们也照此顺序,先自解释经题开始。

    现在市面上流通的本经,经题多冠以‘佛说'二字,但本经不是佛说,所以我们在此把‘佛说'二字省略,直接从经题讲起。本经的经题是‘八大人觉经',现在分释如下:

(一)八:八是数字,指本经正宗分,自第一觉悟:世间无常……渐离生死起,至第八觉悟:生死炽然……毕竟大乐止,其数共为八条,故云为八。也即指的是,八种追寻真理(觉悟)的方法。

(二)大人:大是小的相对,人是我辈圆颅方趾、身心和合生命体的总称。大人二字,解释不一,照字面解说,与小儿相对的成年人称大人;或者一般人对父母尊长的称呼,称大人;大人也是古代官府的称呼,如清朝四品官以上称大人。《左传注》曰:‘大人,公卿大夫也。'。

    而儒家以君子为大人,反之则为小人。如《大学》一书,解释为大人之学。《论语》一书中的句子:‘君子谋道不谋食',‘君子忧道不忧贫',以及‘君子坦荡荡,小人常戚戚',‘君子喻于义,小人喻以利'等等。此外,大人亦为对有德者之称。如《论语、季氏篇》:‘畏大人'。注曰:‘大人,圣人也。'

    如果说,大人是有德之人、是圣人,就和本经中所称的大人相近了。本经中所称的大人,乃是专指佛菩萨而言的,观经文:‘如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟'可知。

    佛是天人师,众生父,证悟宇宙诸法实相,号称法王,当然是大人;菩萨号称法王子,荷担如来家业,绍隆佛种,生补佛位,所以与佛同称大人。是以本经所称的大人,乃是专指佛菩萨而言。

(三)觉:觉是对迷说的,因为世人迷昧颠倒,佛陀才说此觉悟法门。如果没有迷昧颠倒的众生,佛陀就不说此法门了。关于觉的意义,见本文第一讲。

(四)经:经的意义,见本文第二讲,此处不赘。

    本经经题‘八大人觉经'五字,若详加分析,其中有通有别。如‘八大人觉'四字,只是别名,不通于其他的经。而最后的‘经'字,则为通名,别的经可以通用故。

    经题之下,还有一行字,是:‘后汉沙门安世高译'。后汉,对前汉而言。前汉就是刘邦所建立的皇朝,建都长安,所以又称西汉;后汉,是‘光武中兴'的汉朝,建都洛阳,所以又称东汉。至于‘沙门'二字,是梵文 Sramana的音译,意译为‘勤息',就是‘勤修戒定慧,息灭贪嗔痴'的意思。《阿含经》云:‘舍离恩爱,出家修道,摄御诸根,不染外欲;慈心一切,无所伤害,遇乐不欣,逢苦不戚,能忍如地,故号沙门。'

    至于安世高三字,是译经人的名字。见下节所释。

(3)翻译此经的安世高:

    佛陀住世时,游化四十五年,他只是‘说法',并未‘著书'。因为那个时候印度没有书写的工具。直到佛陀灭度后四百年,在西元前一世纪的时候,印度才有了贝叶经的出现—把经文写在处理过的树叶上。

    公元世纪开始前后,佛教传入中国,传说东汉明帝永平末年,天竺沙门迦叶摩腾、竺法兰二人,在洛阳白马寺译出了‘四十二章经',是最早在中国译经的外国沙门。但近代学者考证,四十二章经不是由梵文翻译过来的,那只是一本‘经抄'。因此,最早在中国翻译佛经的人,就是本经的翻译者安世高了—当然,八大人觉经不是安世高唯一的译作,也不是他最早的译作,而是他的译作之一。

    在现代流通的《八大人觉经》经文首页,于经题之下,标明‘后汉沙门安世高译'。于此我们来介绍这位译经大师。安世高,名清,字世高,他不是中国人,他是安息国人。安息国是古代的波斯,也就是现在的伊朗。在《大英百科全书》中,称安息国建国时代,为自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高在世的年代,大约在西元一一0年至一八0年之间。

    《高僧传》上,说安世高是‘安息国王正后之太子也'。说他自幼以孝行见称,志业聪敏,刻意好学。他通达外国典籍,天文地理,以及医方异术,并且还通达鸟语。据说有一次,他看到一群燕子啾啾而鸣,他对同伴说:‘燕子说,待会将有人给我们送食物来。'顷之果然。所以他俊异的名声,早已传遍西域。安息国是个佛教国家,早在西元前两百余年,印度阿育王在位时代,派遣了多批传教师到国外传道,佛教就由印度经阿富汗斯坦传至波斯。所以安世高自幼信奉佛教,在家学佛,奉持戒律,丝毫不苟。他长大之后,父王薨逝,他继位为王。但他体认到‘深惟苦空,厌离行器。'于服孝期满后,让国与叔,而毅然出家修道。世高出家后,博览经藏,精通内典,游方弘化,遍历诸国。后来于东汉桓帝初年,到了东汉国都洛阳。这时大约是西元的一四七或一四八年。

     世高自幼机敏颖悟,才智过人,到洛阳未久,就通达中国语文。于是他:‘宣译众经,改胡为汉。'他所译的经,主要的有《五十校计经》,《七处三观经》,《安般守意经》,《阿毗昙五法经》等,当然也包括这部《八大人觉经》,据东晋释道安編著《众经目录》上说,世高译出的经典共有三十五部。到隋代费长房撰《历代三宝记》,漫无简别的列出了一百七十多种—他把佚名译者的经本,全列到安世高的名下了。现在《大正藏》中列名世高所译的经为五十五部,五十九卷,是否全是世高所译,就很难辨别了。

    于此附带说明,汉、魏、两晋时代,译经师译经,并不是拿著梵文本的贝叶经对照,再译出汉文来。早期译经,没有经本,全是背诵。因为‘外国法师师徒相传,以口授相付,不听载文。'(见《分别功德论》所载)。因此,经文全是背诵的。像《高僧传》称安世高‘讽持禅经',称支娄迦谶‘讽诵群经',称鸠摩罗什‘从事受经,日诵千偈',由此可见那时学经,只是口诵,并非目读。所以那时译经,也只是‘宣译'—以口诵梵经,由助手执笔写出梵音文字,再由主译者依梵本口宣为汉文。当然到了后来,梵文经本大量输入,译经的情形就不一样了。

(4)经文内容

    八大人觉经,连经题在内,全部三百八十五字。经文序分称:‘为佛弟子,常于昼夜,至心诵念八大人觉。'由此可知,这本经是要随时诵念的。因此,我们先将全部经文敬录如下,以便随时诵念:

    佛说八大人觉经 后汉沙门安世高译

为佛弟子,常于昼夜,至心诵念八大人觉。

 

第一觉悟,世间无常,国土危脆,四大苦空,五阴无我,生灭变异,虚伪无主,心是恶源,形为罪薮,如是观察,渐离生死。

 

第二觉知,多欲为苦。生死疲劳,从贪欲起;少欲无为,身心自在。

 

第三觉知,心无厌足,惟得多求,增长罪恶;菩萨不尔,常念知足,安贫守道,惟慧是业。

 

第四觉知,懈怠坠落,常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱。

 

第五觉悟,愚痴生死。菩萨常念,广学多闻,增长智慧,成就辩才,教化一切,悉以大乐。

 

第六觉知,贫苦多怨,横结恶缘。菩萨布施,等念怨亲,不念旧恶,不憎恶人。

 

第七觉悟,五欲过患。虽为俗人,不染世乐;常念三衣,瓦糩法器,志愿出家,守道清白,梵行高远,慈悲一切。

 

第八觉知,生死炽然,苦恼无量,发大乘心,普济一切,愿代众生,受无量苦;令诸众生,毕竟大乐。

 

如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟;精进行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸;复还生死,度脱众生。

 

以前八事,开导一切,令诸众生,觉生死苦,舍离五欲,修心圣道。

 

若佛弟子,诵此八事,于念念中,灭无量罪,进趣菩提,速登正觉,永断生死,常住快乐。

(5)经文提要

    每一本佛经,都有其重点,例如《般若心经》的重点,是强调‘般若'—无分别智的妙用,否定一切差别观,而说万法空性的妙理。而本经—这本《八大人觉经》的重点,是在于循八条觉悟之道,‘速登正觉,永断生死。'

    佛陀四十五年游行教化,其最大的目的,即在于众生‘乘法身船,至涅槃岸。'所以《法华经》曰:‘佛以一大事因缘,出现于世。'所谓大事,无非是生死大事。此一大事,也就是本经的重点。

    本经经文全部三百七十二字,但提到生死二字的,却有七处之多。如第一觉悟中的:‘如是观察,渐离生死';第二觉知中的:‘生死疲劳,由贪欲起';第五觉知中的:‘第五觉知,愚痴生死';第八觉知中的:‘生死炽然,苦恼无量',以至于流通分中:‘复还生死,度脱众生',‘令诸众生,觉生死苦',到最后的:‘速登正觉,永断生死'。永断生死,就是寂灭,就是涅槃。因此,我们于后面讲到经文时,要特别注意此点。

一九九四年九月廿一日撰稿

【第四讲】佛教的宇宙观—世间无常、国土危脆

为佛弟子,常于昼夜,至心诵念八大人觉;

 

第一觉悟,世间无常,国土危脆;四大苦空,五阴无我;生灭变异,虚伪无主;心是恶源,形为罪薮;如是观察,渐离生死。

(1)四大与五蕴

    自古以来,讲解过八大人觉经的大德不计其数。古人讲经,有其一定规范,即由序分,正宗分,流通分,逐句逐字讲解。如‘世间无常'一句,何者为世,何者为间,何者为无常,讲解得详尽万分。据书中记载,隋代的智者大师,讲《妙法莲华经》,一个妙字讲了三个月。在我们现代工商业社会,分秒必争的时代,我们不能用这种方式。我们于每一讲中,以其内容概要,加上一个主题,八个题目讲完,对佛法整体有一概略的认识—八大人觉经,本来内容范围非常广泛,概括著宇宙人生各项主题。

    本讲的经文是:‘世间无常,国土危脆。'我们就此世间二字,来探讨佛教的宇宙观。

    佛经上所称的世间,亦称世界,又称宇宙。《淮南子》曰:‘上下四方谓之宇,往古来今谓之宙。'佛经上说:‘过去现在未来名世,东南西北上下四维名界。'这二者,同是无量空间和无限时间的合称。至于间,有间隔的意思,与界同。《名义集》三曰:‘间之与界,名异义同,间是隔别间差,界是界畔分齐。'至于时间与空间,在佛经上说这是‘分位假立'之法—是名言施设之法,只有假名,而无实体。

    照现代科学上的解释,空间来自物质,凡属物质,即有质碍与形体。有了物质的存在,才有时间的观念。具有质碍性的物质的形体,有长乘阔乘高,即所谓三度空间,加上时间成为四度空间,我人即生活于四度空间—时间与空间之中。

    照佛经上说,世间有两种,一种是‘器世间'—就是物质世界;一种是‘有情世间'—就是生命世界。有情,指有情识的生命体而言,通常以人类为代表。而器世间是有情所赖以生存的环境。

    我人于此探讨,所谓器世间—即物质世界,其物质又是由何而来呢?佛经上说,物质是‘四大'和合而来的。四大又是什么呢?四大,是印度古代哲人对于物质世界的一种分类方法。印度古代,把造成物质的元素分为地、水、火、风四大类,称做四大。以其能构成各种物质,所以称为‘能造四大'。其实、地水火风四者,说的不是土地、水、火、风四种实物,说的是这四种物性—如地以坚实为性,水以湿润为性,火以炎热为性,风以流动为性。中国古代哲人也有类似的分类方法,即金木水火土的五行学说,如火性炎上,水性润下,木性四方扩张,金性凝聚集中,而土性平坦不顷。

    世间万物,大至星球,小至微尘,以至于山河大地,房舍器物,皆具此坚暖湿动四性,换言之,此‘能造四大',是构成世间万物的基本元素。

    四大,是构成物质世界的元素,而有情世间又是如何构成的呢?佛经上告诉我们,有情世间是由‘五蕴'—即五类因素和合而成的。

(2)五蕴世间

    五蕴是什么?《大乘五蕴论》开章明义的说:‘如薄伽梵略说五蕴,一者色蕴,二者受蕴,三者想蕴,四者行蕴,五者识蕴。'

    薄伽梵,是梵语音译,又称薄伽婆,意译曰世尊。五蕴的蕴,梵语塞犍陀,是覆盖的意思,意指此五者能覆盖我人的真如性体,所以称蕴。五蕴是新译,旧译曰五阴,在《阿含经》就称为五阴。阴是贼害的意思,指此五者能贼害我人的性德。亦有译为五聚的,聚是积聚的意思,谓积此五聚,以成就我人的身心。其实简单的说,我们称此五者为五种或五类也未尝不可。那就是,积聚许多同一系列的物质现象或心识活动,把它们归纳成类,就叫做蕴。世界上所有的物质现象及心理活动,可以归纳五类,那就是色、受、想、行、识。

    佛教的理论,认为宇宙间一切事物和现象,都不是孤立的存在,而是由许多种因素积聚结合而成的,有情—包括人在内,一切有情识的生命体,这亦称为众生—是由五蕴结合而成的,而物质世界,就是五蕴中的色蕴。所以五蕴构成了有情世间和器世间—生命界和物质界,这二者,合称之为五蕴世间。

    五蕴,是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。《大乘五蕴论》解释五蕴说:

‘云何色蕴,谓四大种及四大种所造色。云何受蕴,谓三领纳,一苦,二乐,三不苦不乐。云何想蕴,谓于境取种种像。云何行蕴,谓除受想,诸余心法及心不相应行。云何识蕴,谓于所缘境了别为性,亦名心意,由采集故,意所摄持。'

    以上这一段论文,充满了佛学术语,必须加以语译及诠解。其实‘色蕴'二字,是泛指一般物质现象,即所谓‘四大种及四大种所造色'。这包括著我人的肉体—即眼、耳、鼻、舌、身的五根,和与五根相对的五境—色、声、香、味、触五种境界,其实也就是世界上一切的物质现象。

    而受想行识四蕴,也就是我人的精神作用—此又称作心识活动。此精神作用又称为‘名',合物质现象而称为‘名色'。名色就是五蕴,而五蕴就是宇宙人生的根本。此五蕴,分为‘色'、‘心'、二法,如下表所示:

┌色蕴—色—物—物质现象—色法

├受蕴

五蕴┼想蕴—非色—名—心识活动—心法

├行蕴

└识蕴

    五蕴中的识蕴,是‘主观的能认识的识体';而色、受、想、行、四蕴,则为‘客观的所认识的对象'。有此主观的能认识的识体,与客观的所认识的对象,而后才有所谓宇宙与人生。

(3)受想行识

    色蕴是物质现象,受、想、行、识四蕴又是什么呢?兹分诠如下:

    受蕴:受蕴,指生命体身心的感受。佛经上把感受分为生理上的感受,和心理上的感受。前者三受,即苦受、乐受、舍受;后者是忧受、喜受。在佛经上称,生理上的受和前五识相应,心理上的受和第六识相应。

    想蕴:想蕴是‘谓于境取相为性,施设种种名言为业。'这是心识的意象(概念)作用,当心缘外境时,想心所即辨别种种境界,安立名称言说—也就是摄取表象,形成语言概念的精神活动。

    行蕴:行是造作的意思,这是心识功能之一‘思心所'的作用,特别是关于意志决断方面的心理趋向。行虽然包括著心、口、意三方面的造作,但一切行为以意为主,故‘思心所'的思有三种,即一者审虑思、二者决定思、三者动发胜思。即前二种思是意业—思心所的考虑和决定,动发胜思是身、语业,即考虑、决定后,将要付诸行动。

    识蕴:识蕴的作用是:‘于所缘境了别为性',即生起一切认识活动的精神主体。这在早期小乘佛教时代,谓识有六种,即眼、耳、鼻、舌、身、意六识,具了解分别色、声、香、味、触、法六种境界的作用。大乘佛教的唯识宗建立第七、第八两识,以第七末那识为自私自利的自我中心;以第八阿赖耶识储藏诸法种子,为宇宙人生的本源。

(4)生灭变异的因缘所生法

    在佛经中,把宇宙间一切的物质现象和心识活动,都称之为‘法',所以佛经中常用色法、心法、宇宙万法等名词。法是什么?佛经上说,‘法谓轨持',轨与规通,有法则或规律的意思。法之一字,以其范围不同,含义亦异。广义的法,通于一切,举凡世间一切有形的、无形的、真实的、虚妄的、事物其物的、道理其理的,皆可称之为法,如宇宙万法。一般的法,指佛陀的言教,佛陀所说的教示称之为法,如佛法。狭义的法,指的是缘起,如《杂阿含经》曰:‘见缘起则见法,见法则见缘起'。

    缘起,是佛陀在菩提树下证悟的真理,是佛教的基本理论。缘起又称因缘起,意谓宇宙间万事万物的生起,都不是单独的、孤立的生起存在,而是由多种因素条件集合而成。这就叫做‘诸法因缘生'。既是众多因素条件和合生起之法,在其存在的过程中,因素条件难免不发生变化。所以,因缘和合之法,本身具有‘生住异灭'四相,它不断的发生变化。基于此一原则,则宇宙之间,没有孤立存在的事物,也没有永恒存在的事物。而人生过程中,由于主观的心识、和客观的环境不断的变化,所以万法‘如梦幻泡影,如露亦如电',此谓之‘缘起性空'。即众多因缘和合生起之法,其本身无实体,无自性—无固定之性,故说其‘性'空。

    因缘所生之法,有其纵向和横向两种关涉对待的关系。自纵向关系来说,是前因后果的关系;自横向关系—自时间某一点来观察事物,就有了彼此对待的关系。例如以棉花纺成纱,棉纱织成布,棉布缝成衣等等,这是前因后果的关系,棉花、棉纱、棉布均没有其自性(固定之性),随著因缘而变异,这其中即含蕴著「无常';若以制成衣服这一点横向来看,要具备棉布、针线、钮扣、尺剪、缝衣机等种种材料、工具、技术、人工,而后始有衣服的完成。既然是众多因素条件完成的衣服,这其中何尝有衣服的自体(体与性等)?这也即含蕴著「无我'(法无我)。此所以‘缘起性空',惟性空始能缘起。

(5)宇宙人生真象

    本经经文称,‘世间无常,国土危脆'。基于‘因缘所生法',本身具有生住异灭的特性,不能永恒存在的原则来看,世间无常与国土危脆,无宁是必然的后果。古人俗谚云:‘世间无不亡之国,无不破之家。'翻开二十四史来看,历代王朝,周代享国最久,也不过八百年。八百年,在无始无终的时间中,不过是一弹指而已。秦始皇妄想享国万世,根本违反了宇宙万法运行的法则,所以二世即亡,这是自无常来说。至于国土危脆,风灾、豪雨与地震,随时随地发生,以目前科学技术,能抗拒得了天然灾变吗?连预测都测不准,能说不是国土危脆吗?

    ‘四大苦空,五阴无我'。四大五蕴,本来就是因缘和合之法。由四大和合而有种种物质现象,由五蕴和合而成一个圆颅方趾的我。而四大五蕴,本身即在生住异灭、变化无常之中。我们怎能期待四大常住,而五阴(即五蕴)中有一个真实、永恒、主宰的我呢?经文谓:‘生灭变异,虚幻无主'。万法生住异灭,端视因缘。因缘具足,生起存在;因缘散离,变异坏灭。

    至于‘心是恶源,形为罪薮',是说我人心识之中,有著与生俱来的烦恼—贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六种根本烦恼,和忿、恨、嫉、恼、覆、悭等二十种随烦恼。这种种烦恼之火,每日间在我人心头燃烧,使我人迷惑颠倒,造作种种身口意之恶业。而种种恶业,无不由心造作出来,譬如手之操刀杀人,口之出言骂人,必先有杀人骂人之心,而后始有身、口之行动,故《佛遗教经》曰:‘此五根者,心为其主,是故汝等,当好制心,心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼,大火越逸,未足喻也。'

    心头烦恼之火,甚于毒蛇,猛兽。烦恼如何燃烧,造作了什么恶业,我想诸位打开电视、报纸,无数活生生的事例展现在我人眼前,就不必在这里一一细说了。

    如果说:‘心是恶源',亦不尽然。我人心识中固然有二十六个烦恼心所,但相对的也有十一个善心所。起惑造业的固然是我们的心识,而发菩提心,行菩萨道的,又何尝不是这一颗心识?《华严经》云:‘应观法界性,一切唯心造。'又曰:‘心如工画师,能画种种物。'画好画坏、画美画丑,全在我们一念之间。

    本段经文的末了,说的是‘如是观察,渐离生死。'意思是说,我们‘常于昼夜,至心诵念。'由‘世间无常,国土危脆……',以至于到‘心是恶源,形为罪薮。'不仅止是诵念,而是要观照、察看、反省、修持,如此,就可以逐渐脱离生死苦海。

一九八九年十月廿九日撰稿

【第五讲】人生是大苦聚—多欲为苦、生死疲劳

第二觉知,多欲为苦,生死疲劳,从贪欲起;少欲无为,身心自在。

(1)人生是大苦聚

    在《八大人觉经》三百多字的经文中,有‘四大苦空',‘多欲为苦',‘贫苦多怨',‘苦恼无量',以及‘愿代众生,受无量苦'等句子。苦字之出现,有五处之多,由此可知,苦之一字在本经中的重要性,亦可进而推知,苦字在佛教法义中的分量。佛教的基本教理‘四圣谛',把‘苦谛'放在第一位。小乘佛教标志的‘四法印',也把‘诸受皆苦'也列为法印之一,所以小乘佛教的教义,可以说以苦为出发点。而佛经也屡屡提示我们,‘人生是一大苦聚'。

    说到人生是大苦聚,有一小故事可资证明。据说早年间,某人穷途末路,无以为生,他剃光头发,偷得一袭僧衣穿在身上,冒充出家人向农家化缘。他到了一家门口,这家只有一对孤苦无依的老夫妇,正在为生计烦恼。看见出家人来到门前,忙请他入内,并恳请师父开示。

    可怜这个假和尚没念过佛经,那里懂得什么开示?但经不得老夫妇一再恳请,急得假和尚满头大汗,最后只说得出两个字:‘苦啊!'他本是为自己的处境叫苦,没想到那老夫妇忙不迭的接口说:

    ‘对、对,师父,是苦啊!'那假和尚饥肠辘辘,没想到骗一口饭吃也是这么不容易,不觉叹了口气道:‘难哪!'

    那对老夫妇竟然跪下叩头说:

    ‘师父,你真是活神仙,都给你说对了,真是又苦又难哪。'

    由此可见,这苦和难,是娑婆众生共有的感受。

    释迦牟尼佛陀的教法,为何以苦作为人生的判断?因为苦是人生的真象。《佛地经》上说:‘逼恼身心名苦。'无可否认的,我人生活在这个世界上,有受不尽的身心逼恼。此种逼恼,不仅是来自外在的环境,同时亦来自我人的内心,我人内心的种种欲望和烦恼,全是苦所生的根源。

(2)三苦与八苦

    在佛经中,关于苦的名目很多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同说法,二苦之说出自《大智度论》,谓内苦及外苦;三苦之说出自《俱舍论》,是苦苦、坏苦、行苦;四苦之说出自《大乘义章》,是生苦、老苦、病苦、死苦;五苦之说出自《五苦章句经》,于生老病死四苦之外,再加上胎狱之苦;八苦之说出自《大涅槃经》,即生苦、老苦、病苦、死苦,再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦,五阴炽盛苦。十苦之说出自《释氏要览》,而《瑜伽师地论》更将苦分析为十九种,名目繁多,不再一一细述。于此仅将最常提到的三苦、八苦分述如下。兹先说三苦。

    三苦是苦苦、坏苦、行苦。这三种苦,是依苦的性质而区分的。苦苦是吾人生理上的苦,也就是一般说的痛苦,如生病时肉体上的痛苦,受外伤时肉体上的痛苦,以至于鞭挞棒击时肉体的痛苦。《大乘义章》卷三上说,饥饿、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等众苦之缘而生的苦,谓之苦苦。此为与前五识相应的苦。也就是三受中的苦受。

    坏苦:坏苦是吾人心理上的苦,也就是乐境消逝或坏灭所引起的苦。契经上说,诸可意之乐受法,生时为乐,坏时为苦。如亲人死亡、钱财损失、名誉受损等精神上所引起的痛苦。此为与第六识相应之苦,也就是五受中的忧受。

    行苦:行苦是因缘和合或离散,因而使种种现象迁流变异的苦,这是一种微细不易察觉的苦。行苦的行,就三法印中诸行无常的行,这在汉译经典中被解释为‘造作'。也就是说,凡是因缘造作之法(有为法),其本身没有‘自性'—即是没有定性。它受因缘聚散的影响而有生灭变异。基于对这一点的理解,任何的幸福与快乐,不能常住,终归消逝,这叫做行苦。

    至于八苦,是概括著生理和心理两方面的苦,分述如下:

〈1〉生苦:生之苦人都不复记忆,这是指十月胎狱之苦,及出生之际的痛苦。试看一个六磅、八磅重的婴儿,通过狭窄的阴道,这种痛苦已非可言喻;而生出之后,为寒冷或燠热的空气所刺激,为接生者粗糙的手掌抓来抓去,这对婴儿的娇嫩皮肤而言,其痛苦有如皮鞭抽体。婴儿出生后呱呱大哭,实因肉体上的痛苦所致。

〈2〉老苦:语云:‘公道人间唯白发,贵人头上不曾饶。'老之于人,也是如此。人到老时,生理机能衰退,高血压、心脏病、关节炎、风湿病都一一发作了。尤为可怕的,老人痴呆症也愈来愈多了。纵然生理健康,而现代工商业社会,子女远离膝下,孤独无依,其情何堪?

〈3〉病苦:人自出生之日起,就与病结下不解之缘。儿童时期的天花、麻疹、水痘、脑炎,中年时的糖尿病、胃溃疡,老年时的脑血管病变、癌症,在在威胁著人的健康。纵然说科学进步,医药发达,但由于社会竞争激烈,由紧张焦虑所引起的神经衰弱、精神分裂,又岂是药物全能奏效的?

〈4〉死苦:佛经中说:‘有生必有死。'世人出生之后唯一的共同目标,是走向死亡。无奈‘壮志未酬身先死',每一个要死的人,都有他尚未完成的心愿。再者,个人一生奋斗的成果,名誉、地位、财富、权势,以及妻子儿女,到一口气接不上,这一切与自己全不相干了。苦啊!这令死者怎能甘心呢?

〈5〉爱别离苦:人间最大苦事,莫过生离死别。青春丧偶,老年丧子,固然痛苦万分,即使不是死别,或为谋求衣食,或因迫于环境,与相亲相爱的人生离,又何尝不是苦?但是,谁又能和自己相亲相爱的人终生相守呢?这爱别离的痛苦,是谁都不能避免的啊!

〈6〉怨憎会苦:相亲相爱的人,终久要别离。而相憎相怨的人,却又被安排在一起,如影随形似的分不开。这种面目可憎,语言乏味的人,或者利害冲突,两不相容的人,能够终生不见,岂不眼前干净?无奈社会人事,繁杂万端。‘不是怨家不聚头',愈是不相容的人,愈被安排在一起,也真是无可奈何啊!

〈7〉求不得苦:本经中说:‘多欲为苦',其实这就是求不得苦。因为第一个愿望求得了,第二个新愿望又生起了。山谷易满,人欲难平,谁会觉得自己一切满足了呢?不满足便有所求,有所求便是苦。

〈8〉五阴炽盛苦:五阴积聚而有我人的身心,前七苦皆由此身心而起,此五阴如火之炽燃。色阴炽盛,而有四大不调之苦;受阴炽盛,而领纳分别,使诸苦变本加厉;想阴炽盛,构画追求,而有爱别离、怨憎会、求不得诸苦;行阴炽盛,迁流代谢,而有无常之苦;识阴炽盛,起惑造业,种下生死流转之因,而有生死轮回之苦。

    总之,娑婆世界,一切是苦。我们于此探索,此苦由何而起呢?我们且看下一节。

(3)苦的根源是渴(爱)

    佛教的基本教理四圣谛,在‘苦谛'之后是‘集谛'。意谓苦只是果,不是因。而苦之因是由‘集'而来。集者招聚之义。由于招聚,而有众苦之‘集'。但何以会有招聚呢?那是由于我人的迷昧与执著,因而生起种种烦恼。由此看来,集不是苦的第一因,苦的第一因是‘烦恼'。佛经上说,我人有三种根本的烦恼,曰贪、嗔、痴,此称为三毒,亦名曰三火。而三毒中的贪,是苦的直接原因。

    贪字的梵语 rage,是对事物起爱著心,追求财物、美色、名声等而无厌足的精神作用。亦即是于己所好之物,生起染污之爱著心,引生五取蕴而产生诸苦—取是烦恼的意思,蕴从取生,故称取蕴—此又称贪欲、贪爱、贪著,亦略称为贪、为欲、为爱。事实上,贪即是爱,亦即是欲。《大乘义章》曰:‘贪染名爱'。由此可见,贪、爱、欲这三个字原是一回事—是同体异名,也就是一切苦的根源。

    早年间,顾法严居士译过一本《佛陀的启示》,这本书中把苦的根源说的非常明白,抄录一段原文,以增加我人对苦的了解:

    苦的根源就是‘渴(爱)',它造成了来世与后有;与强烈的贪欲相缠结,随时随地拾取新欢。这‘渴(爱)'有三,〈 1〉感官享受的渴求(欲爱);〈2〉生与存的渴求(有爱);〈3〉不再存在的渴求(无有爱)。

    这以各种形式表现的‘渴求'、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因。因为按佛法说,一切都是相对的,相互依存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而生起的。这条件就是受;而受又依触而生起,展转相依,即构成所谓十二缘起。

    由此可知‘渴(爱)'并不是苦之生起的最初或唯一的原因;而是最明显,最直接的原因,也是最主要的与最普遍的事实。因此,在巴利文原典的某些地方,集谛的定义中,除了渴(爱)为主要的原因以外,还包括了其他的烦恼不净法。本文篇幅有限,无法详论。只请牢记一点,这渴爱的核心,就是从无明生起的虚妄我见。

    渴(爱)一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括了对意志理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。根据佛教的分析,小至家庭个人的口角,大至国与国间的战争,无不由这自私的渴(爱)所引起。从这一观点看,一切经济、政治与社会问题的根本,都在于这自私的渴(爱)。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷,讨论战争与和平,只触及问题的表面,而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗:‘世人常感不足,梦寐以求,乃成为“渴(爱)”的奴隶。'

(4)欲—杂染欲与善法欲

    如果以贪欲来说,贪的意义即是爱染,也即是欲。故贪、爱、欲三个字,同体而异名。但如单以一个欲字来说,‘欲'是‘百法'中的一法,是唯识学上‘五别境'心所之一,《成唯识论》解释‘欲'曰:‘于所乐境,希望为性,勤依为业。'在《入阿毗达摩论》中亦说:‘欲为希求所作事业,随顺精进,谓我当作如是事业。'

    简单的说,欲就是希望,它恒对于所乐之境,生起希求之心;对于不乐之境,避之则唯恐不及,决不生起希望。但对于所乐之境,以有希望故,努力勤劬,追求不舍,不达目的,誓不干休。

    欲有杂染欲与善法欲的分别。心存染污,贪图财色名食睡,攫取占有,心无厌足,固然是欲;但是,发菩提心,行菩萨道,上求下化,精进不懈,当然也是欲。前者是杂染欲,后者是善法欲。对善法欲应助其增长,对杂染欲应加以抑制与约束。

    俗话说:‘人是生活于希望之中'。一个人不管目前境遇是好是坏,都希望有一个更美好的未来。假设一个人生活于极端困苦的环境中,如果没有一种希望的力量在支持他,他恐怕没有生活下去的勇气。所以欲(希望)并不是罪恶。但是人的欲望(希望)永无穷尽,所谓‘山谷易满,人欲难平。'到了欲望永无穷尽的时候,这就成为一种心理上的病态了—大财团操作股市,一赚多少亿元,那决不是为生活,而只是为了占有。

    人的杂染欲种类极多,难以计数,但归纳到最后,不外占有欲和支配欲两大类。占有欲是‘心无厌足,惟得多求。'房屋田产,金银珠宝,古玩字画,绫罗绸缎,以至于一切的一切,全是‘韩信将兵,多多益善。'清季的乾隆皇帝,有个宠臣名叫和坤,仗著乾隆的宠信,贪渎不法,搜刮天下资财入于私囊。后来乾隆驾崩,嘉庆继位,赐和坤自尽,财产没收入官。当清点他的财产时,举凡田产房屋典当市廛等计一百零九号,已估价者二十六号,值白银两万万两千三百余万两。未估价者尚有八十三号,推算价值八万万两余。全部财产十万万两以上,抵得国家数年预算。这种贪得占有,非心理有病而何?

    人的另一种欲望是支配欲,支配欲事实上就是权力欲。当一个人的权力可以支配天下的时候,他就不必占有了—因为一切为他所支配,一切即为他所有。第二次世界大战主角之一,混世魔王希特勒就是典型的例子。

(5)少欲无为,身心自在

    经文说:‘多欲为苦,生死疲劳,由贪欲起。'人生大事,莫过于生死。众生自无始以来,在六道轮回之中,时而天堂,时而地狱,驴胎马腹,飞禽走兽,死此生彼,死彼生此,如此轮转,暂无休息,故曰生死疲劳—疲是疲乏,劳是劳苦。众生为什么要受这种生死疲劳之苦?《圆觉经》上告诉我们说:

    善男子,一切众生,从无始际,由有种种恩爱贪欲,故有轮回。若诸世界一切种性:卵生、胎生、湿生、化生,皆因淫欲而正性命。当知轮回,爱为根本。由有诸欲,助发爱性,是故令生死相续。

    经文说:‘少欲无为,身心自在。'少欲是对多欲而说的;无为即是不去追求的意思。世人的欲望,无非是财色名食睡,为了追求欲望的满足,终日里劳碌奔波,得不到片刻安闲。名枷利锁,系缚著我人的身心。《遗教经》曰:‘多欲之人,多求利故,苦恼亦多。少欲之人,无求无欲,则无此患。'

一九九四年十月卅一日撰稿

【第六讲】人性的弱点—心无厌足、惟得多求

第三觉知,心无厌足,惟得多求,增长罪恶,菩萨不尔,常念知足,安贫守道,惟慧是业。

(1)天高不算高,人心才算高

    据说,修道成仙的吕洞宾,游戏人间,随遇而安,一时,他寄居在一个风景区的道观中。道观外有一家小酒店,一对夫妇,自造佳酿,丈夫管帐,妻子当炉,生意不恶。吕洞宾到酒店饮酒,店主夫妇以在道观外做生意,靠道观照应之处颇多,道观中的道爷来店中小饮,坚决不收酒资,日后习以为常,吕洞宾亦不在意,只管兴头来时即去店中小饮。

    一日,吕洞宾欲云游他方,觉得饮了人家许多酒,无以为报,提笔在壁上画了一只仙鹤,嘱店主人曰:‘晚间以清水供仙鹤饮用,白天取酒时,以酒壶对仙鹤之口,即有酒流出。'说罢飘然而去。

    三年之后,吕洞宾又途经该地,想到那家小酒店,乃再度光顾,询问店主人:‘仙鹤所吐之酒佳否?'

    男主人忙不迭道谢,声称仙鹤酒远近驰名,如今已家道小康。

    女主人却说:‘大仙呀,我们卖酒人家,照例有酒糟出卖,作为副业。这几年仙鹤吐酒,没有酒糟好卖,减少了许多收入呢。'

    吕洞宾听了,长叹一声,苦笑吟诗曰:

天高不算高,人心才算高,清水当酒卖,还嫌没酒糟。

    他大袖一挥,仙鹤冲天而去,吕洞宾也飘然出了酒店。

    以上所说,当然是个寓言故事。但是,‘人心不足蛇吞象',正和这故事说的一般无二呢。古人说:‘人心苦不足,既得陇,复望蜀。'过去农业社会,有一首‘不知足歌',把人的欲望永无满足的心理,描写的十分传神。但在现代的工商业社会中,已经没有人再提这种老古董了。现在我自故书堆中找出来,抄录如下。歌曰:

终日忙忙只为饥,才得饱来又思衣,

衣食两般皆充足,房中缺少美貌妻,

娶得娇妻并美妾,出入无轿少马骑,

骡马成群轿已备,田地不广用度虚,

买得良田千百顷,又无官职被人欺,

七品五品皆嫌小,四品三品仍嫌低,

一品当朝为宰相,又想君王做一时,

心满意足为天子,更望万世无死期,

种种妄想无终止,一棺长盖抱恨归。

(2)惟得多求,增长罪恶

    老子《道德经》称:‘祸莫大于不知足'。可是一般世人,在人生短短几十年间,攫取占有,‘惟得多求',有谁会觉得钱多呢?

    俗话说:‘岂知世间金银宝,借汝权看几十年。'世间的一切,我们只有使用权,而无所有权。谁能把世间的钱财珠宝,带到阴曹地府使用呢?钱财多了,只有增加自身或后代的罪恶。由古至今,这种例子不胜枚举。民国三十年前后,上海有一位有名的佛教居士,名叫聂云台,他是曾文正公的外孙,他写过一篇《保富法》的文章,登在报纸上,后来为人印成单册赠阅,台湾早年间也有人翻印送人。

    这本书名叫‘保富',事实上是叫人散财。他认为,惟有散财为善,才能保后代子孙昌隆;若广事聚敛,未有不贻害子孙者。他在该文开头就说:

‘发财不难,保财最难。我住上海五十余年,看见发财的人很多;发财后,有不到五年、十年就败的,有二、三十年即败的,有四、五十年败完的。我记得与先父往来的,多数阔人,或官或商,都是喧赫一时的人物。现在已多数凋零,家事没落,有的是子孙挥霍一空,嫖赌不务正业;有的是连子孙都无影无踪了。大约屈指计数,四、五十年前的阔人,现在家务未全败的,子孙能读书、务正业、上进的,百家之中,实难得一二家。'

    他在文字中举例说,清朝末年,曾国藩率湘军荡平太平天国之乱,湖南人封爵的六、七家,督抚二、三十家,提镇五、六十家。这些人家,文官发财者少,一般不过十万、八万(银子,以两为单位)的家当。武官发财者多,少则十万、二十万,以至于多到五、六十万到百万。数十年后,有钱人家后人多数衰败,而钱少的人家,后人尚多能读书上进。像曾文正公是位最高权最重的人,在位二十年,死时只有两万两银子的家财,除乡间老屋外,未买田造宅。他手创两淮盐票,发行之初,每张二百两,后来涨至每张二万两,每年利息三、四千两,但曾家一张皆无。曾文正公的子孙,直到近代仍受人尊敬。

    他又举一位上海富翁周某,曾经为他生意上的分号经理,因救灾代他捐五百两银子而大发脾气,死时遗留财产三千万两,十房儿子分家,十数年间,除一房平常略能做些好事,生活尚过得去外,其余九房全耗败光了。他在书中说:‘若问如何败法?读者试闭目一想,上海阔少爷用钱的道路,便能明白,不用多说了。'

    《药师经》上有一段经文说:‘有诸众生,不识善恶,惟怀贪吝,不知布施,及施果报,愚痴无智,缺于信根,多聚财宝,勤加守护,见乞者来,其心不喜,设不得已而行施时,如割身肉,心生痛惜。如此之人,由此命终,生饿鬼道,或畜生道。'

(3)菩萨—上求大觉,下化有情

    经文称:‘菩萨不尔,常念知足,安贫守道,惟慧是业'。世人全是‘心无厌足,惟得多求。'菩萨何以不尔?菩萨又作何解释呢?

    原来菩萨二字,是梵语菩提萨埵的略称。而菩提萨埵,又是梵文 bodhi-sattva的音译。菩提意译为觉、为智、为道;萨埵意译为众生、有情—有情识、情见的生命体,一般以人为代表。菩提萨埵合译,称作觉有情、大觉有情、道众生、道心众生。通常以‘觉有情'一词最为常用。觉有情有两种解说,一是自觉义,即本身是已觉悟的有情;一是觉他义,是去觉悟世间其他有情。

    菩萨是大乘佛教的名称。小乘佛教时代,比丘修四圣谛而开悟者,证得声闻四果—须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉。到公元世纪开始前后,大乘思想兴起,大乘思想事实上就是菩萨乘思想。菩萨乘的特质,其重点不是在觉悟,而是在‘利他行'。菩萨译为觉有情,意思是‘上求大觉,下化有情'。下化有情,就是济渡众生的利他行。这利他行的基础,就是大乘佛教的不舍世间的精神。

    大小乘的乘,是运载的意思,向来都以乘车为喻。小乘如鹿车、羊车—像现代的脚踏车、摩托车,只能够用以自载;大乘有如牛车、象车—像现代的汽车、火车,自载兼以载人。这意思是说,小乘行者,是为了自度自利,拔一己之苦,得一己之乐;大乘行者,发菩提心,自度兼以度他,自利兼以利人。

(4)安贫守道——守八正道

    经文曰:‘安贫守道'。安贫在于知足,守道在于智慧。《遗教经》曰:‘知足之法,即是富乐安稳之处。知足之人,虽卧地上,犹为安乐。不知足者,虽处天堂,亦不称意。'

    经又云:‘若有智慧,则无贪著。'

    然而,安贫二字,说起来简单,做起来可真不容易呢!这要有大智慧才做得到。孔子门下三千弟子,真正能安贫守道的,只有颜回一个人。

    于此我们探讨,所谓安贫,是安于贫穷,不以境遇窘困而易其节,此即所谓‘贫贱不能移';而守道,究竟守的什么‘道'呢?原来道字梵语 marga,音译末伽,意指到达目的地的路,《俱舍论》二十五谓:道即通往涅槃之路,为求菩提果之所依。因此,所谓道,就是达成佛教终极目的修行方法。世出世间的修行方法,依《大智度论》八十四所说,有人天、声闻、缘觉、菩萨四种道。世间法以十善、布施为道,求人天之果。二乘以八正道为道,而求涅槃;菩萨以三十七道品、六波罗密为道,而求佛果。三十七道品是由八正道开展成的,由此可见,出世间法是以八正道为修行基础。

    八正道,就是苦集灭道四圣谛中的道谛。《八正道经》中介绍八正道内容曰:‘八正道者,一正见,二正思维,三正语,四正业,五正命,六正精进,七正念,八正定。正见者,谓如信作布施,礼沙门道人,供养佛及孝顺父母之一切善法;正思维者,谓念道不嗔,守忍辱不相侵;正语者,谓不犯妄语、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者,谓不盗、不淫。正命者,谓于饮食、床卧等不贪,远离非法。正精进者,谓行精进。正念者,谓念念不妄。正定者,谓守意护意而不令犯也。'

    八正道是八种正道,而此八种正道,在实践修持上,有其互相资助的关系,必须是齐头并进,缺一不可,故而用‘八正道'一词而盖括之。我们以现代的观念来看八正道,可作如下的解释:

〈1〉正见:正见即是正确的见解,自世间法来说,做为一个正信的佛教徒,崇信三宝,孝顺父母,守五戒,行十善;自出世间法说,就是彻见缘起法、四圣谛的智慧,精勤不懈,向涅槃之路前进。

〈2〉正思维:思维是心识的作用,也就是身口意三业中的意业。意业有善有恶,恶业有三,曰贪婪、嗔恚、愚痴,此三者,又称三毒或三火。正思维,即是思维上远离三毒,保持心理的清净与纯正。这种无贪、无嗔、无痴的纯正意业,表现的行为就是正语、正业、和正命。

〈3〉正语:正语是指正当的、如法的语言,这即是三业中的语业。经上说,妄语、绮语、两舌、恶口,是十恶业中的四种语业;而诚实语、质直语、柔软语、和诤语是十善业中的四种语业。行此四业,即是正语。

〈4〉正业:这是指身口意三业的身业,经上说,杀生、偷盗、邪淫是十恶业中的三种身业。而不杀生、不偷盗、不邪淫(出家人根本断淫)则是十善业中的三种身业,行此三业,即是正业。

〈5〉正命:正命是正当的职业或生计,佛陀认为以诈欺手段谋生者为‘邪命'。佛经上有五邪命之说,即‘诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养。'这就是现代社会上的江湖术士,看相算命,风水地理,以至于乩童神棍,自称鬼神附体、或通灵、有神通等。远离五邪命,以正当职业谋生,谓之正命。

〈6〉正精进:依正见正思维而努力不懈者,曰正精进。《大智度论》以四正勤为精进的目标,即‘已生恶为断除,未生恶使不生;未生善为生起,已生善使增长。'

〈7〉正念:正念是清净的忆念,修道者以四念处为正念,即‘观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。'

〈8〉正定:修持正统的禅定,而远离不定、邪定。自世间法来说,处理事务,也要保持心境的平静。《大学》一书有谓:‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。'这可说是世间法的定。

(5)惟慧是业—若有智慧,则不贪著

    慧是知、是智、是觉,简单的说,也就是智慧。业是造作,是行为的后果。如我们常说的职业、事业、学业等等。或者说,务农为业,经商为业。而修行菩萨,他不贪求升官发财,他‘常念知足,安贫守道。'惟以追求智慧为业。

    契经云:‘若有智慧,则不贪著。'我人的一切贪著,无非是由于愚昧与无知。菩萨之能安贫守道,因为菩萨有过人的智慧之故。佛经中说,佛陀带著阿难在聚落间游化,看到路边草丛中有一堆黄金,佛陀看了一眼,对随在后面的阿难说:‘阿难!看见了没有?毒蛇。'

    阿难答:‘世尊,我看到了,毒蛇。'

    佛陀和阿难的对答,为后面另一个行路者听到,他听说路边有毒蛇,马上提高警觉,向路边注视。结果他所看到的,只是一堆黄金,那里有什么毒蛇?他大喜之下,把黄金运回家中,心中暗笑佛陀和阿难的无知,看到黄金竟然说是毒蛇。

    为时未久,官府中发觉库银失窃而下令搜查,在那个行路者家中搜到了黄金,就把他抓去关在狱中,他这时才想起佛陀和阿难的对答,黄金就是毒蛇。

    在现实人生中,不能没有钱财,金钱本身没有罪恶。问题出在获得金钱的手段,和支配金钱的方式。如果以工作所得的净财,用以维持生活,斋僧布施,谁曰不宜呢?反过来说,贪欲炽盛,攫取占有,永无满足之日,则除了增加罪恶外,还能得什么呢?所谓‘万般带不去,唯有业随身。'这就是心无厌足的后果。

一九九四年十一月九日撰稿

【第七讲】精进与勇猛—破烦恼恶、摧伏四魔

第四觉知:懈怠坠落;常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱。

(1)修行之人,懈怠则堕落

    上一讲—即‘第三觉知'那一段经文,大意是说,世俗凡夫,是心无厌足,惟得多求,则增长罪恶;而修行菩萨,于五欲六麈幻境,要常念知足,不可多求。唯应安贫守道,勤修智慧之业。盖知足乃治贪之本,人若能知足,则贪欲自然减轻以至消除。而这一节经文,则是示知修慧业者,若身心懈怠,则不能进步,反而堕落也。堕落,亦有版本上印作坠落。

    懈怠一词,在意义上与精进相反,精进的意义是:未生恶使不生,已生恶为断除;未生善为生起,已生善使增长。而懈怠是八大随烦恼法之一种,懈是身体上的颓废,好逸恶劳;怠是精神上的放逸,贪图舒适。《成唯识论》解释懈怠曰:‘云何懈怠?于善恶品,修断事中,懒堕为性,能障精进,增染为业。'所谓‘修断事中',修是修善,断是断恶。而懈怠以懒堕为性,应修而不修,应断而不断,所以障碍精进。

    懈怠何以使人堕落呢?《正法念处经》卷四十三曰:此懈怠人,一切家事作业皆畏;是故出家,作如是言:我出家已,多有敷具病药,所须饮食丰乐,我于昼夜,无所为作。彼懈怠故,如是出家,现出家已,不读诵经,不能止恶,不行善法,不修禅定,不持禁戒,常为懈怠之所覆蔽。彼人多利,多得供养,食用丰足,不乐持戒,不乐智慧;少智慧故,身坏命终,堕于恶道,生地狱中。

    懈怠与普通所说的懒惰近似,世间懒惰之人,好吃懒做,游手好闲,遇事因循,得过且过。五十多年前,我在小学读书时,唱过一首《明日歌》,可惜已记不完全了。此歌的前一段是:‘明日复明日,明日何期多,吾生靠明日,万事成蹉跎,人生苦被明日累,朝看水东流,暮看日西坠……'

    我们学佛的人,初入佛门,大多颇为发心,十分精进。可是天长日久之后,就不由的懈怠了。古德说:‘学佛一年,佛在眼前,学佛两年,佛在大殿,学佛三年,佛在西天。'说的就是这个道理。

(2)精进为修道之本

    经文曰:‘常行精进'。精进,就是八正道中的正精进,此又名正勤,能对治懈怠。在‘三十七助道品'中,有‘四正勤'道品,即‘未生善令速生,已生善令增长,未生恶令不生,已生恶令立断。'所以,精进就是修善断恶,勇猛不懈。

    精进,是小乘七十五法中大善地法之一,亦为大乘百法中十一善法之一,《成唯识论》解释精进曰:‘勤为精进,于善恶品修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。'慈恩大师《上生经疏》亦谓:‘精谓精纯,无恶杂故,进谓升进,不懈怠故。'而在《正法念处经》卷四十三称:

    ‘懈怠,则是一切不饶益事,亦是一切恶道之本,生死种子,是世间一切苦恼,由之而生,是故世间若有欲断生死缚者,则应精进,舍离懈怠。'

    不仅修行要精进,即是在世间法中,无论是做学问,创事业,服官任教,同样要精勤不懈,才能有所成就。古语云:‘不经一番寒澈骨,安得梅花扑鼻香。'古圣先贤,为求道业有成,那一个不是精勤不懈,经过一番大死,而后获得新生?

    《大智度论》卷十六,载一精勤为善的故事:

     昔野火烧林,林中有一雉,勤身自力,飞入水中,渍其羽毛,来灭大火。火大水少,往来疲乏,不以为苦。是时天帝释来问之言:‘汝作何等?'

    答言:‘我救此林,愍众生故。此林荫育处广,我诸种类,及诸宗亲,皆依仰此,我身有力,云何懈怠,而不救之?'

    天帝问言:‘汝乃精勤,当至几时?'

    雉言:‘以死为期。'

(3)八万四千烦恼

    经文中说:‘常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔'。我们于此探讨,这烦恼恶是什么?

    其实烦恼恶就是烦恼,烦者烦扰,恼者恼乱,烦扰恼乱人心的,即称为烦恼。又以其在‘心所有法'中与‘善法'相对,因烦恼而使人为恶,故称烦恼恶。佛经中常说:‘八万四千尘劳',或‘八万四千烦恼',听起来使人吓一跳,我人烦恼何以如此之多。其实‘八万四千'在佛经中是一个形容词,表示烦恼之多的意思,我们不可胶柱鼓琴,执为定数。

    烦恼虽然没有八万四千,但是与善法比较起来,确实是善法少而烦恼多。在唯识学上,人有八识心王,和五十一个配合心王作用的‘心所',这五十一个心所中,善心所只有十一个,而烦恼心所却有二十六个。这二十六种烦恼中,有六种根本烦恼,二十种随烦恼。此二十种随烦恼,又分做十个小随烦恼,两个中随烦恼,八个大随烦恼。兹分述如下:

(一)根本烦恼:根本烦恼有六种,是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见,分述如下:

1、贪:贪著五欲六尘,永无满足之日,曰贪。

2、嗔:于违逆我者,心含忿恨,起损害之心,曰嗔。

3、痴:痴是愚昧不明,对世出世间道理不能如实了知,以非为是,行为颠倒,曰痴。

4、慢:慢是骄傲,自持学问、财富,计己胜他,曰慢。

5、疑:对四谛真理怀疑不定,对三宝功德,因果能力都不相信,曰疑。

6、恶见:这是受邪师外道的影响,对诸谛理,颠倒推求。此又可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五种。

(二)随烦恼:

    这是随从六种根本烦恼之后而生起的烦恼,共有二十种,前十种名‘小随烦恼',次二种是‘中随烦恼',末八种是‘大随烦恼',分述如下:

1、忿:遇到违逆之事,心生忿怒。

2、恨:忿怒之后,心中不舍,结怨于心,怀恨不已。

3、覆:隐藏自己的过恶,不使别人知道。

4、恼:由忿恨而起报复之心,恼害于他人。

5、诳:诳是虚伪不实,为某种利益或目的而打妄语。

6、谄:谄是谄媚,为了利益或目的,恭维巴结有钱有势的人。

7、憍:憍是倨傲,在人前卖弄自己,蔑视他人。

8、害:害是损害,无悲愍之心,恼害有情。

9、嫉:见人胜己,常怀嫉妒,自住忧戚,名嫉。

10、悭:悭是吝啬,吝惜钱财,不肯惠施,曰悭。

11、无惭:有过恶而不知羞耻,曰无惭。

12、无愧:有过恶不怕人知,不畏讥诮,曰无愧。

13、不信:于四谛之理,因果之事不生正信,心存污秽,曰不信。

14、懈怠:因循放逸,不断恶,不修善,曰懈怠。

15、放逸:放荡纵逸,对于恶事心不防护,曰放逸。

16、昏沉:神志昏蒙,身心疲倦,无堪任事,曰昏沉。

17、掉举:心不寂静,妄想纷飞,曰掉举。

18、失念:忘了正念,邪念增长,曰失念。

19、不正知:知是知见,由于不正当的知见,于环境起错误的见解。

20、散乱:散乱是心驰外缘,流转不息,妨害正定。

(4)摧伏四魔—四魔是什么

    经文中说:‘常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱。'关于烦恼,已如上节所述。那么,四魔又是什么呢?

    说到魔字,我们心识中马上幻想出一幅魔相来,三头六臂,青面獠牙,作扑人状。我人思想上最容易犯的毛病,就是把一切名相固定化,实体化。说到佛,我们心识马上想到大雄宝殿的佛像;说到魔,我们心识中又会幻化出魔的形状,这在唯识学上叫做‘遍计所执性'—由于我人认识作用的谬误,执名求实,这是妄情迷执,情有理无,这是幻有或妄有,而不是实有。

    原来魔字,是梵语 mara的音译,最初译为‘磨罗',中国人说话好简略,把‘佛陀'略称为‘佛',把‘磨罗'自然也就略称为‘磨'。而mara一字的义译,原本是障碍、扰乱、破坏的意思,也有译为杀者、夺命者,但这是由破坏一词延伸而来,并没有魔鬼杀人或魔鬼夺命的意思在内。早期佛经中用‘磨'字用了几百年,到了南北朝梁武帝时代,这位‘皇帝菩萨'一时心血来潮,乃以‘魔'字代替了原来的‘磨'字。本来这个字也改的十分传神,但是这一改,把原本是‘磨难'—障碍的意思,变成了‘魔鬼'—吃人害人的生物了。改的不但意义全变,并且给人一种错觉、误导,给‘磨'赋予了生命,赋予了威力,使人感到冥冥中另有一种生物在窥伺自己。

    认真的说,‘磨'只是我人修道上的障碍。在《佛本行集》卷二十五上说,魔王波旬有十二种魔军,名称是欲贪、不欢喜、饥渴寒热、爱者、睡眠、惊怖恐畏、狐疑惑、嗔恚忿怒、竞利争名、愚痴无知、自誉矜高、恒常毁他人。而《大智度论》卷五中,说有十种魔军,名称是欲、忧愁、饥渴、爱染、睡眠、怖畏、疑、怨毒、虚妄之名闻利养、自高慢他等十种。以上种种魔军,事实上是经典文学的一种象征手法,说穿了,所谓魔军,只是我人内心的种种烦恼和欲望而已。这些烦恼和欲望,能障碍、破坏我人修行和成道,故称之曰‘磨'。

    不过‘魔'字也有其象征的意义。比如我人对什么事情著了迷,就叫做著魔,即俗称的‘嗜好成癖'。如有人下棋著魔,有人练功著魔。老实说,修行打坐也会著魔,如打坐时看到佛菩萨像,闻到香味等,其实这都是心中的幻境,千万不能执著。如果执著不舍,也会导致‘走火入魔'。

    经文中说:‘摧伏四魔',四魔是能破坏修行的四种磨难,即是烦恼魔、阴魔、死魔、天魔。现分述如下:

〈1〉烦恼魔:烦恼魔又称欲魔,此为我人心识中,贪、嗔、痴、慢、疑等种种烦恼,扰乱我人心神,障碍修道,故称曰魔。

〈2〉阴魔:阴即五阴,也就是色、受、想、行、识的五蕴。五蕴和合,而有我人之身心。本经第一觉知谓:‘心是恶源,形为罪薮。'老子曰:‘吾之大患,为有我身,若无我身,何患之有?'由此可见,五蕴身心,生种种烦恼,这也是一种魔。

〈3〉死魔:死能断人命根,不得继续精修道业,故称为魔。然则,命根又是什么呢?命根是‘名言施设',是‘假立'的名词。一个人,在寿、暖、识三者和合三下,才有生命的存在及延续,若三法舍一,命根就不存在了。死能障碍人继续修道,故称之为魔(磨)。

〈4〉天魔:天魔指三界中欲界第六天—他化自在天的天王而言,佛经上称,他化自在天天王魔旬,于佛陀在菩提树下修道时,率其眷属,以种种方法,扰乱佛陀,使其退转道心。佛陀降服魔军,证得无上正等正觉。事实上,佛陀所降服的魔军,仍然是其心识中之种种烦恼与欲望也。

    真正的魔,不在天上,而在人间;不在身外,而在心中。以前者来说,试看佛教之中,有没有指佛吃饭,赖佛穿衣的狮身虫,打著如来的名号,专做贩卖如来的勾当呢;以后者来说,剿山中贼易,剿心中贼难。身外之魔易摧伏,心中之魔难降服呢。

(5)出阴界狱—出五阴与三界之狱

    经文上说:‘摧伏四魔,出阴界狱。'佛经上讲到地狱,有八热地狱,八寒地狱等名称,但从未曾提到过‘阴界狱',这阴界狱在什么地方呢?其实阴界狱只是比方,是指五阴三界而言。五阴,指的仍是五蕴;而三界,指的是欲界、色界、无色界。三界,是指迷妄有情在生死流转中,以其所依环境所分之阶层。不但分为三界,且建立九地、二十八天—九地是欲界的五趣杂居地;色界的离生喜乐地,定生喜乐地,离喜妙乐地,舍念清净地;及无色界的空无边处地,识无边处地,无所有处地,非想非非想处地。二十八天,是欲界六天,色界十八天,无色界四天,这是部派佛教说一切有部建立的理论。

    三界中的欲界,即此界众生,以‘欲胜'称著,也就是对食色二欲特强。欲界的范围,上至欲界六天,中至人界四大洲,下至寒热八大地狱,均在欲界以内。此界众生,有饮食男女之欲,宫殿园囿之好,及种种欲望,故称欲界。

    色界的特征,是此界有情的色身,及其国土、宫室、器物,无不殊妙精好,故称色界。此界复以‘禅那'称胜,所谓色界十八天,是初禅、二禅、三禅各包括三天,四禅天包括九天,合计四禅十八天,其实这只是四种禅定的种种境界。

    无色界的特征,是此界诸天,无国土宫室器物,亦无生理上的色身,惟以‘心识'住于深妙之禅定,故称无色(物质)界—那只是一个精神世界。

    五阴三界,是众生生死流转的身心世界,众生受业力牵引,在三界六道中轮回不已,不得自由解脱,有如系缚于牢狱之中,所以称为‘阴界狱'。我人若能常行精进,破除烦恼,以般若正智,观照五蕴皆空,证得无上正觉,那时就超越于五阴三界之外,就是‘出阴界狱'了。

一九九四年十一月十二日撰稿

【第八讲】生命的流转—无明是生死轮回的根本

第五觉悟,愚痴生死;菩萨常念,广学多闻,增长智慧,成就辩才,教化一切,悉以大乐。

(1)愚痴即是无明

    愚痴,是三毒之一,此三毒又称三火,即是贪婪、嗔恚、愚痴。愚痴,也是六根本烦恼之一,六根本烦恼即是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。此中的痴,即是愚痴。自三毒或六根本烦恼来看,愚痴在贪与嗔二烦恼之后,排于第三位,似乎其烦恼较前二者为轻,事实不然,愚痴即是无明,无明居‘十二缘生'之首,是我人生死轮回的根本,是最重要的根本烦恼。

    无明,梵语 avidya为烦恼的别称,是不如实知见的意思,亦即不通达真理,不能明白理解事相或道理之谓。换句话说,无明是愚痴、迷昧、是无所其明的意思。据《大乘起信论》说,无明即是不觉,此无明分为根本无明与枝末无明二种。根本无明,是无始以来,与真如佛性同时俱有,忽然起动差别对立之念,此即为诸烦恼之元始。此迷妄之最初,非由其他烦恼所生,故曰‘忽然'。此根本无明,即最细微之动心,而诸种惑、业、苦等,皆以其一念起动之心为根本,故称其为根本无明。由之而枝末无明与心所有法相应而起,即是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等种种烦恼。《分别缘起经》上说:‘如是无明,隐覆真实,显现虚妄,以为形相。'

    若以世间法来看无明,我们可以说‘明'是觉悟,是智慧;而‘无明',是不觉悟,是无智慧;是一种盲目的、蒙昧的意志活动,所以成为我人烦恼不安的根源。

    一个有智慧的人,对己有‘自知之明',对人有‘知人之明',而对事有‘先见之明'。有此明,可以防患未然,可以趋吉避凶,可以减少无穷的困扰与烦恼;反之,无此明的人,既不知己,又不知人,既不明理,又不懂事,任凭感情欲望支配著自己的行为,诚如现代的流行语言:‘只要我喜欢,有什么不可以。'在这种盲目的冲动下,往往‘无明火起',作出只图快意一时,一切不计后果的事情来,怎能不自陷于烦恼困扰之境?

(2)无明是生死轮回的根本

    经文说:‘愚痴生死',愚痴即是无明,也就是迷惑颠倒的心理。由于对事理的迷惑颠倒,因而造出种种恶业,以此恶业之因,招致生死轮回的苦果,所以说,无明是生死轮回的根本。

    释迦牟尼世尊,是以人生生老病死的烦恼而出家修道,所以世尊六年苦行,证悟真理,证悟的即是生命流转的因果。在《过去现在因果经》中,记载著世尊证道的经过。经中记述世尊六年苦行,最后在尼连禅河畔的菩提树下,结跏趺坐,经文称:‘尔时菩萨,至第三夜,观众生性,以何因缘,而有老死,即知老死,以生为本,若离于生,则无老死。又复此生,不从天生,不从自生,非无缘生,从因缘生;因于欲有色有无色有业生。

    又观三有业从何而生?即知三有业从四取生。又观四取从何而生?即知四取从爱而生。又复观爱从何而生?即便知爱从受而生。又复观受从何而生,即便知受从触而生。又复观触从何而生?即便知触从六入生。又观六入从何而生?即知六入从名色生。又观名色从何而生?即知名色从识而生。又复观识从何而生?即便知识从行而生。又复观行从何而生?即便知行从无名生。

    若灭无明则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭,六入灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦恼灭。

    如是逆顺观十二因缘。第三夜分,破于无明,得智慧光,断于习障,成一切种智。'

    以上一段经文,是世尊成道的经过,我们所以全段抄录,目的就是在探讨无明,何以无明是生死轮回的根本。这在佛经中,就叫做‘十二缘生'。

(3)十二缘生观

    十二缘生,又称十二缘起,或称十二有支。这十二有支在因果相续上,是‘无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。'

    以上从因果相续上看十二缘生,名谓‘顺观'。但在经典上记载,世尊证悟缘起时,是从老死的事实往上追溯,即‘观众生性,以何因缘而有老死?即知老死,以生为本。'再追溯到‘又复此生……因于欲有、色有、无色有业生。'以后再追溯,三有业从四取生,四取从爱生……终于追溯到‘即便知行从无明生。'这是‘逆观'十二缘生。

    由逆观十二缘生,推知生死轮回起于无明;由顺观十二缘生,乃知因无明而生起了行,因行生起了识、名色、六入,以至于老死。死后无明仍在,随著阿赖耶识又继续另一新生命,如此周而复始,循环不已。如何才能跳出这生死轮回的圈子呢?世尊告诉我们:‘若无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭,六入灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦恼灭。'

    俗话说:‘解铃还须系铃人',既然一切烦恼皆由无明而起,惟有灭了无明,才能根本解脱。所以,顺观十二缘生,是生死流转门,逆观十二缘生,由无明灭到老死忧悲苦恼灭,是生死还灭门—生死解脱之门。

    关于十二缘生,在《佛说稻芊经》有一段解说的文字,经文是:‘五情违害名为身苦,意不和适名为心苦,如是等众苦聚集,常在闇冥,名为无明;造作诸业名为行,分别诸业名为识,有所建立,名为名色,六根开张,名为六入;对缘取尘,故名为触,受觉苦乐,故名为受,能有所取,故名为取,起造诸业,故名为有,后阴始起,故名为生,住世衰变,故名为老,最后败坏,故名为死。'

    以上这段经文,‘辞约理著,言简义丰。'必须再加以注释,才容易了解,兹按十二有支顺序分述如下:

〈1〉无明:无明就是愚痴,亦即迷闇不明,事实上,就是一种盲目的意志、蒙昧的冲动力。佛经上说:‘众生皆具佛性',也就是众生皆具觉悟之性。此觉悟之性尚未发展之时,知见不清,就是无明。若觉悟之性发展开来,则明明了了,有如日出雪融,亮现暗销,无明就不见了。所以,无明只是我人觉性未发展之状态而已。

〈2〉行:行即是行为,又称造作,行为的后果就是业。无明是行之缘,行是凭借无明而生起,也就是一种盲目的冲动。此冲动以无明为原动力,所以所行的无非是贪婪和嗔恚。我人的行为有三种,曰身行、语行、意行,事实上是以意行—心识为主宰。行为的惯性形成我人的性格,此性格又支配我人未来的行为。性格的表现,须凭借主观的心识,所以乃有业力之所寄托的识(阿赖耶识)来生死轮回。

〈3〉识:识就是我人主观的有了别作用的识体,识体有八种作用,此处所指的,是业力所赖以寄托的第八阿赖耶识。人的一期生命结束,此阿赖耶识以受业力之牵引,至与其有父母缘之处‘纳识成胎'。《八识规矩颂》指此识是‘去后来先作主公',指的就是人死之际,此识最后离开人体,而投胎之际,又是最先与父精母血结合,成为受精卵。

〈4〉名色:名色就是五蕴,色即色蕴,名是‘非色四蕴',就是受、想、行、识四蕴。那么,此处何以不称五蕴,而称名色呢?那是因为业识初入母胎,六根未俱,不成人形,故生理性的身体部分称为‘色',心理性的精神部分称为‘名'。因为‘心从诠目,故号为名。'这是指受精卵在母体中四十九日以前的情形。

〈5〉六入:六入又名六处,即十二处的内六处。其实就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六识的内根和外根。《修行道地经》中说,胎儿在母体中发育,到四十九日,名‘具根位'。以其已俱有六根,尚未完成。到六根发育完成,十月怀胎期满,离开母体,就进入触的阶段了。

〈6〉触:触是感觉,是六根接触六尘而生起六识的作用。婴儿出生,六根发生作用,惟婴儿天真未凿,其意根与尘境相对,只有直觉作用,尚无利害爱憎的分别心,称之曰触。《涅槃经》曰:‘未别苦乐,是名为触。'

〈7〉受:受是‘领纳',也就是感受。五蕴中的第三位是受蕴,受有三受、五受之分,三受是苦受、乐受、舍受,这是与前五识相应,生理上的感受;再加上与第六识相应的忧受与喜受,这就成了五受。儿童发育成长,进入青少年阶段,六根接触外境,已不再是单纯的触,而是有了顺违的感受,对顺者贪爱,对违者排斥。

〈8〉爱:爱是贪求,是欲望。因为有了顺违爱憎的感受,所以对于乐受、喜受贪恋不舍,念念渴求。新译的佛典把爱译为‘渴爱',事实上这就是贪欲,所以《大乘义章》上称‘贪染名爱'。爱是以生存欲为中心,也即是生命活动力的本源。惟其如此,所以也是人生痛苦的渊薮。苦、集、灭、道的四圣谛,爱就是四谛中的集谛—人生的痛苦,是由贪爱聚集而来的。

〈9〉取:取是攫取,是执持,是坚持不舍的意思。当青年发育至成人,进入社会,接触人事,‘爱'、‘取'、‘有'三支是同时并起的—这时受支仍继续发生其作用。由受而对五欲尘境,生出贪爱之心。由于贪染之念日炽,对于财色名利,百计争取,贪求无厌,这就是取。《涅槃经》曰:‘内外贪求,是名为取。'

〈10〉有:有是存在,是行为的结果,也就是业。由感受而生贪爱,由贪爱而固执不舍。爱、取、有三支,共构成现世的业因,此业因感召未来生死的果报。未来的果报有正报与依报,正报称三有,即本有、中有、后有;依报亦称三有,即欲有、色有、无色有—也就是欲界、色界、无色界三界。

〈11〉生:‘有'的本身是业,有业就要受报,这受报之果就是‘生'。生是生命,是生起,也是出生。由以上各支心识的活动,依业习而引起未来生命的趋向,形成另一个新生命,这就是生命流转—轮回。

〈12〉老死:《佛说稻芊经》曰:‘住世衰变故名为老,最后败坏故名为死。'人生的过程,由少而壮,由壮而老,由老而死,法尔如是,谁也不能例外。死后无明犹在,随著业识再继续另一新生命。

(4)以智慧之光破除无明

    由十二缘生的过程,可知无明是生死轮回的根本。经云:‘若灭无明则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭。'人生根本解脱之道,在于灭无明,无明如何去灭呢?在于增长智慧,以智慧之光,照破无明的黑暗。而如何才能增长智慧呢?本经经文说;‘菩萨常念,广学多闻,增长智慧。'

    ‘菩萨'的本义,是上求大觉,下化有情。欲达成这两种目的,必须自广学多闻入手。广学是包括世出世间一切学问在内。古代印度,有所谓‘五明'之学,五明一者是声明,包括著语言学、文辞学、音韵学以及乐曲在内。二者是工巧明,即现代的各种工艺技术。三者是医方明,即现代的生理学,卫生学,医学及药物学等。四者是因明,即现代的逻辑学。五者是内明,也就是各宗教的经典。

    佛经中有所谓‘三慧'之学,这三慧是闻所成慧,思所成慧,修所成慧。闻所成慧,是亲近善师友,自善知识处闻得佛陀教法,或者自三藏十二部经典中得知佛陀的教法,因而成就的智慧。思所成慧,是闻知佛陀教法,善自思惟所闻所见之道理而成就的智慧。修所成慧,是以闻思二慧为基础,由修习而成就的智慧。

    在修所成慧中,包括著戒、定、慧三学。即所谓由戒资定,由定生慧。此三慧和三学,是入道的门径,增长智慧的不二法门。

(5)成就辩才,教化一切

    辩才,谓巧于辩述,是具有善说法义之才能的意思。菩萨以闻、思、修三方面所得的智慧,能够成就‘四无碍辩才'。四种辩才是:

〈1〉法无碍辩才:凡于名言文句能诠释的教法,皆能了达无碍,名法无碍辩才。

〈2〉义无碍辩才:对于教法所诠的义理,一无滞碍,名义无碍辩才。

〈3〉辞无碍辩才:于诸方言词,通达自在,名辞无碍辩才。

〈4〉辩无碍辩才:此又名乐说无碍辩才,这是一种无碍自在,正确辩说之智慧。

    此外,佛经中有‘八辩'之说,曰不嘶遏、不迷乱、不怖畏、不高慢、义具足、味具足、不拙涩、应时节辩才等。

    以上种种辩才,皆以广学多闻为基础,广学多闻,不仅只是通达出世间法,同时也要通达世间法,佛法与社会结合,与生活结合,才能引起社会人士的共鸣。

    ‘教化一切',一切,是指一切众生而说的。最后一句‘悉以大乐',大乐,可说是皆大欢喜。广学多闻,增长智慧,是菩萨自利的乐;成就辩才,教化一切众生,使众生也自‘愚痴生死'中得到智慧,脱离苦海,获得安乐,是菩萨利他的乐。自他俱乐,故称‘悉以大乐'。

一九九四年十一月十五日撰稿

【第九讲】无我与慈悲—等念怨亲、不念旧恶

第六觉知,贫苦多怨,横结恶缘;菩萨布施,等念怨亲,不念旧恶,不憎恶人。

(1)贫苦多怨—穷通寿夭的由来

    经文中说:‘贫苦多怨,横结恶缘。'世间有些使我们想不通的事,为什么有的人富贵多乐,有的人贫苦多怨?世间之不平,更有甚于此者乎?

    我们生活在这繁杂万端的社会上,每天为了生活与工作,忙忙碌碌,随波逐流,难得有身心安闲的时候,所以一切无暇去细想。如果有一天我们空闲下来,冷静的观察我们周围的众生相—形形色色的亲友、街邻、以及社会上的各色各类人等,这时会发现许多百思不得其解的问题。比如说,何以有人富有、有人贫穷,有人显达、有人微贱,有人长寿、有人短命,有人健康、有人多病。有人既富贵又长寿,有人既贫贱又短命;反之,有人富贵而早死,有人贫穷而长寿,古语云:‘人心不同,各如其面。'人生境遇之不同,也是如此。同样是圆颅方趾的人类,何以有如此的差异?难道说,当真是天上有个玉皇大帝,或阴间有个阎罗王,主管著人间的一切?

    关于这一类宇宙人生问题,释迦牟尼世尊住世时代,印度各派宗教哲学人士,也有种种不同的异说。大致分起来,有神意论、有宿命论、有唯物论、有偶然论,兹略为介绍其内容如下:

〈1〉神意论:这是印度最古老的宗教、婆罗门教的主张。该教认为人和世间的一切,全是大梵天所创造,也是大梵天所支配,人没有自由意志,也不能改变自己的环境。人既然没有自由意志,人的善恶行为也没有责任可言。

〈2〉宿命论:这一派的主张以为,人今生的穷达寿夭,吉凶祸福,都是过去作为所结的果,所以今生的命运,就是前生的果报。人今生的努力和作为,只能改变来生的命运,而不能够改变今生的命运。

〈3〉唯物论:此又称结合因论,此论认为人生是地、水、火、风、苦、乐、寿命,七种原素结合而成,由结合的良窳(音羽,器物之粗劣者。)而决定人生的吉凶苦乐,此种结合在出生时即已决定,所以今生的努力不能改变其命运。

〈4〉偶然论:此派的主张,以为人生的命运,不是由因果业报法则所支配,亦不是由个人的努力或懈怠可改变,社会上不乏为善者遭遇不幸,为恶者却得幸福的事例,这一切都是凭著偶然的机会而决定。

    那么,佛教对于人生苦乐或穷通寿夭作何解释呢?佛教认为这是业力所致,由业力所感召的果报—正报和依报,而有今生的生命体,和生命体所依的环境。

(2)总报和别报—由业力招感的生命和环境

    在上一节‘十二缘生'中说到:‘又复此生,不从天生,不从自生,非无缘生,从因缘生;因于欲有色有无色有业生。'而在第十支的‘有支'中,说到‘有就是业'。业是由身、口、意三者之造作,造作出善恶之业,招感未来苦乐之报。这种业报法则,是佛教的基本理论之一。《成实论》卷八‘受业报品'称:‘善业得乐报,不善业得苦报,不动业得不苦不乐报。'—不动业,就是不善不恶的无记业。

    在业报之中,决定个人贫富寿夭命运的,称为‘满业';决定同一时代人之物质生活条件的,称为引业。如玄奘大师在《八识规矩颂》中称:‘引满能招业力牵',就是指此而说的。再者,以业力牵引,在三界六道中或得天人身,或得人身,或得下三途身果报的畜生、饿鬼等身,此称为总报;虽然同受生为人,人又有智愚、美丑、寿夭、贵贱等差别,此称为别报。此外,果报的主体,即有情的身心,又称为正报;有情所依的国土,如山河大地,房舍器物,则称为依报。再往下面细说,又有共业之报,不共业之报,共中有共、共中不共;不共中共、不共中不共等等业报,就此停住,不能细说了。

    这其中特别要说明的是总报与别报,照唯识宗的宗义,第八识的果报体称为总报,也就是以引业招感得四生六道的生命体;前六识之满业招感之果称别报,别报则千差万别。譬如说,同生于人道具有人身,而各人的智愚美丑,贵贱寿夭,各不相同。生于富贵之家,自幼就有丰裕的物质享受;生于贫贱之家,自幼就忍受饥寒。生在非洲落后地区婴儿,和生于欧美进步国家的婴儿,其未来的命运也全不一样。基于别报的不同,人生的际遇,有的富贵多乐,有的贫苦多怨。

    或者有人问,如果人生的命运,一切是宿业所定,这和宿命论又有什么差别?不一样,完全不一样,宿命论是一切命中注定,一切不能更改,否定了个人的努力意志。而业因果报招感,不否定个人努力意志。释迦牟尼世尊,命中注定他要继承王位做国王,但他以个人自由意志,舍弃王位出家修道,证悟真理,成为一代圣哲。

    人生贫富苦乐,皆由宿业招感,而贫苦之人又何以多怨呢?这和他的环境有关,亦和他的智慧、知识、教育程度有关。贫穷的人,受教育的机会比较少,古人说:‘学问深、则意气平。'基本上说,还是‘愚痴'所致。由于没有智慧,事理颠倒,当生活贫苦,境遇不顺之时,不知自我反省,修福修慧,一昧怨天尤人—怨上天不长眼晴,只照顾别人,不照顾自己;怨世人全亏欠我,对不起我,才使我境遇困难。像这样一昧的怨恨别人,如何能与人结下善缘?只有‘横结恶缘',环境愈来愈差,道路愈走愈窄。

(3)菩萨布施,等念怨亲—布施为六度之首

    菩萨,是发菩提心,行菩萨道的人;也是上求大觉,下化有情的修行者。修菩萨行,要发下四弘誓愿,修戒定慧三学,具四无量心,行六度四摄。这四弘誓愿是:‘众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。'

    据古德的解释,四弘誓愿是依苦、集、灭、道四圣谛而立的。一者缘苦谛,见众生八苦煎迫,而发下‘众生无边誓愿度'的誓愿;二者缘集谛,见众生烦恼重重,而发下‘烦恼无尽誓愿断'的誓愿;三者缘道谛,见无上正道而发下‘法门无量誓愿学'的誓愿;四者缘灭谛,因清净寂灭而发下‘佛道无上誓愿成'的誓愿。

    戒、定、慧三学,上一章中已经讲到,此处不赘。此处介绍四无量心。四无量心,是慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。慈者与人以乐,悲者拔人以苦;喜者见人离苦得乐,生欢喜心;舍著泯人我之见,于怨亲所其心平等。而六波罗蜜,尤为修菩萨行者的重要德目。

    六波罗蜜即是六度,波罗蜜、梵语 Paramita,音译波罗蜜多,略称波罗蜜,义译为‘到彼岸',亦译为‘度'。河口过渡的人,须乘舟筏横越中流,以到彼岸。学佛的人,在烦恼迷惑的此岸,乘六波罗蜜舟筏,渡过生死轮回的大海,到达涅槃寂静的彼岸。六波罗蜜如下表所示:

    六波罗蜜:

一、 檀波罗蜜:译为布施度,可度悭贪。

二、 尸波罗蜜:译为持戒度,可度毁犯。

三、 羼提波罗蜜:译为忍辱度,可度嗔恨。

四、 毗梨波罗蜜:译为精进度,可度懈怠。

五、 禅那波罗蜜:译为禅定度,可度散乱。

六、 般若波罗蜜:译为智慧度,可度愚痴。

    广行六度,能到达彼岸,证得菩提。在《摩诃般若波罗蜜经》中,有一段佛告阿难的文字,经中原文是:

    ‘阿难,若有菩萨摩诃萨,学六波罗蜜,皆得阿耨多罗三藐三菩提,以是故,我以六波罗蜜,付嘱累汝。阿难,是六波罗蜜,是诸佛法藏。阿难!十方诸佛现在说法,皆从六波罗蜜出;过去诸佛,亦从六波罗蜜中,学得阿耨多罗三藐三菩提。未来诸佛,亦从六波罗蜜中,学得阿耨多罗三藐三菩提。过去、未来、现在诸佛弟子,皆从六波罗蜜中,学得灭度。'

    由上一段经文,可知诸佛由六波罗蜜出,六波罗蜜是菩萨修道的不二途径。

    菩萨修六波罗蜜,首重布施。而菩萨具四无量心,泯人我之见,怨亲平等。所以菩萨布施,也一视同仁,无所轩轾。

(4)财施、法施、无畏施

    大乘六度,首重布施。布者分布,施者给与,以己财事分给与人,谓之布施。《大乘义章》十一曰:‘言布施者,以己财事分布于他,名之为布;己物惠人,曰之为施。'布施,并不仅指财物,布施有三种,曰财施、法施、无畏施。兹分述如下:

〈1〉财施:财施并不限于金钱,一切物质的施与,全属于财施。轻者如衣食财物,重者如身家国城,有来求者,悉皆施与,此谓之财施。释迦牟尼世尊在往昔因中修行时,曾经舍身饲虎,割肉喂鹰,这是高度布施的一种,非凡夫如我辈者所能为,但以身外财物,量力济助他人,这是学佛者最先学习的课题。

〈2〉法施:法施又名法供养,以佛陀正法,为人演说,使人获得法乐者,谓之法施。菩萨度人,不论智愚贤拙,一律有教无类,上一章经文中所说的‘教化一切',就是这个意思。《金刚经》云:‘须菩提,若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施;若人以此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持读诵,为他人说,于前福德,百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。'

〈3〉无畏施:无畏施有两种意义,一者,修菩萨行,无杀害之念,心慈颜和,使一切众生对之无畏怖心,有亲切感,此称之谓无畏施;二者他人有危险困难,修行者予以援助支持,或安慰鼓励,令得安乐,心无畏布,此亦称之为无畏施。更简单的说,我们搀扶一个盲者通过马路,协助一个老人搭上公车,于争执者予以排解,捡起行人道上的香蕉皮以免路人滑倒,这都是无畏施的一种。

    以上三种布施,财施是物质布施,法施、无畏施是精神布施。而财施仅能使人免于一时的饥寒,法施则能拯人慧命,救人永免生死轮回之苦,故在三种布施中,以法施为最上。布施不难,难于达到‘三轮体空'的境界,即无施予的我,无受施的人,无所施的物。正如《金刚经》所称:‘菩萨于法,应无所住,行于布施。'亦如《千佛因缘经》所载:‘施为妙善药,服者常不死,不见身与心,观财物空寂,受者如虚空,如是行布施,无财及受者,乃应菩萨行。'

(5)无我与慈悲—不念旧恶,不憎恶人

    ‘不念旧恶,不憎恶人',是菩萨大悲心的表现。菩萨修行,首重发菩提心。发菩提心第一要无我,第二要慈悲。也就是行慈悲而不执有我,知无我而不断慈悲。《金刚经》云:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。'菩萨了知所谓怨亲,无非是因缘和合而成,爱我者为亲,害我者为怨,若无我执,等视众生,则怨亲观念自不存在。何况‘怨家宜解不宜结',如果以眼还眼,以牙还牙,岂不是怨恨愈结愈深?

    在《华严经普贤行愿品》中,有一段经文,解释大悲心的精神,经文曰:

    ‘菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛,若于众生尊重承事,则为尊重承事如来,若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。何以故,诸佛如来,以大悲心而为体故,因于众生而起大悲,因于大悲,生菩提心,因菩提心,成等正觉,譬如旷野沙碛之中,有大树王,若根得水,枝叶华果,悉皆繁茂,生死旷野菩提树王,亦复如是。

    一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。……是故菩提属于众生,若无众生,一切菩萨,终不能成无上正觉。善男子,汝于此义,应如是解,以众生心平等故,则能成就圆满大悲,以悲心随众生故,则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生,虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我此随顺,无有穷尽,念念相续,无有间断,身语意业,无有疲厌。'

一九九四年十一月十五日撰稿

【第十讲】在家道与出家道—不染世乐、常念三衣

第七觉悟,五欲过患;虽为俗人,不染世乐,常念三衣,瓦糩法器,志愿出家,守道清白,梵行高远,慈悲一切。

(1)五欲—色声香味触、财色名食睡

    经文中说:‘五欲过患'。五欲是什么?佛经中有多种说法,解释不一。有谓色、声、香、味、触是五欲者,有谓财、色、名、食、睡是五欲者。如果加以界说,可以说世俗间的五欲是财、色、名、食、睡,佛法中五欲是色、声、香、味、触。佛经上把与眼、耳、鼻、舌、身五根相对的尘境,即色、声、香、味、触五境所引起的五种情欲,称之为五欲或五妙欲。一者色欲,指一切美妙的色相;二者声欲,指一切宛转的声音;三者香欲,指一切芬芳的气味;四者味欲,指一切可口的味觉;五者触欲,指一切适意的触乐。以上五者,能使众生乐著无厌,为其迷惑陶醉,贪求妄想,做著此五种欲望的奴隶而不自觉,所以佛经上告诉我们:‘慎防五贼'。《佛遗教经》上说:

    ‘汝等比丘,已能住戒,当制五根,勿令放逸,入于五欲。譬如牧牛之人,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。若纵五根,非唯五欲,将无涯畔,不可制也;亦如恶马,不以辔制,将当牵人堕于坑陷。如被贼劫,苦止一世;五根贼祸,殃及累世,为害甚重,不可不慎。'

    世俗五欲,我们日常生活于其中而不自觉,兹分述如下:

〈1〉财欲:财指世间的钱财,狭义的钱财,指一切有价证券。广义的钱财,包括著金银珠宝,古董字画,房屋田产等等。钱财为人养身之资,又称外命,故世人贪求执著,视如身命。唯到了生活所需之外,再广事攫取贪求,那就是贪欲与占有欲在作祟了。

〈2〉色欲:色本来为青、黄、赤、白颜色,但在此处则指男女情爱之美色而言。古语云:‘食色性也'。人生的两大基本欲望,一是食欲,一是色欲(事实上就是性欲)。食欲在维持个体生命,性欲在繁延种族,在世间法上,本来无可厚非。但如不知节制,放纵无度,在食欲说,杀生以飨口腹之欲,造作恶业;在色欲说,‘色字头上一把刀',社会上多少悲剧,都是色欲引起的。

〈3〉名欲:名欲就是世间的名誉,在古代,人由声名而能显亲荣己;在现代,知名度高的人作事无往不利,所以人人好名。但如果是名符其实,实至名归,爱名誉本来也不是坏事。但如果是沽名钓誉,盗名欺世,那是贪欲烦恼的一部分了。尤其是现在所谓‘民主时代',政治人物不择手段的打知名度,为了争名,不惜造谣生事,互相攻讦,对簿公堂。冷眼看来,真是可怜亦复可笑。

〈4〉饮食欲:饮食本来是资身活命的物质,佛经上也说:‘一切众生,皆依食住。'所以吃饭是理所当然的事。但在资身活命与口腹享受之间,其差别不可以道里计。一个人如果纵口腹之欲,广造杀业,其后果决定是自己承担。古人诗云:‘若问世间刀兵劫,且听午夜屠门声。'人类造的共业,这也是无可奈何的事。

〈5〉睡眠欲:睡眠是生理所需要,适当的睡眠,消除疲劳,恢复体力,以从事新的一天工作。但如果懈怠放纵,昼夜颠倒,或乐著睡眠,荒废正业,这就成为一种过患了。

    自世间法说,人生适当的五欲生活,并不是罪恶,不应该责备。但如果不知节制,放纵无度,那就要像佛经中所说:‘财色名食睡,地狱五条根'了。

(2)虽为俗人不染世乐

    经文说:‘虽为俗人不染世乐'。俗人,指的是世俗之人,在此处,指的是在家信众而言。

    佛门四众弟子,有在家、出家之分。出家的男女二众,称为比丘与比丘尼,在家二众弟子,称为优婆塞与优婆夷,就是在家清信士的意思。《优婆塞戒经》云:‘菩萨有二种,一者出家,二者在家。'就是指此而说的。

    在家,是‘出家'的相对语。‘家'实在是烦恼的渊薮,有父母妻子眷属之累,有世事操作经营之劳,并不是修道的理想环境。但以世间法来说,在人生的责任与义务负担之下,要让人人舍亲割爱,出家修道,势所不能。因此,佛陀订有在家修行之制,这是世尊度化众生的方便法门。《法苑珠林》中有一段话说:‘力慕善道,可用安身;力慕孝悌,可用荣亲。亦有君子,高慕释教,遵奉修行,贞仁退让,廉谨信顺,皆是宿种,禀性自然,与道何殊。'

    以上经文,指的就是在家修道而说的。在家修道,仍为世俗之人,但虽为俗人,而不染世间五欲之乐,此即所谓‘身在家在而心出家'。

    在《阿毗达磨法蕴足论》中,说到出家,谓有四种不同的类型,一者身出家而心不出家,这是指人虽然出了家,而心犹眷恋著世俗生活的人;二者身在家而心出家,这就是‘虽为俗人不染世乐'的在家居士;三者身出家心亦出家,这是值得受人尊敬的出家比丘,出家之后,于诸欲境,均无顾念;四者是身心俱不出家,这是标准的世俗之人,也就是受用五欲,深生耽染的人。

    一个正信的清信士—不论是优婆塞或优婆夷,虽然是在家俗人,受用五欲,但心不耽染,常念出家人三衣瓦钵的清净生活,进而志愿出家,修习梵行,慈悲一切,这才是上求大觉,下化有情的菩萨行者。

(3)常念三衣瓦钵法器

    三衣瓦钵法器,是出家人随身携带的生活用品。

    释迦牟尼住世时代,僧团成立之初,出家比丘的生活,是:‘三衣一钵、日中一食、树下一宿'。出家人生活何以如此简单,因为出家的目的是精进修行,了脱生死,不能为物所累,不能为衣食问题分心。

    三衣,现在称为袈裟,佛书上的解释,说三衣者,佛制比丘之法衣,有大中小三件,故称三衣。大者称僧伽梨 Samghati,译为众聚时衣,由九条布缝起来,是大众集合时的礼服,为授戒、说戒等重要场合穿著;中者名郁多罗僧Uttarasanga,译为上衣,又称覆左肩衣,由七条横割截之布帛缝制而成,这是作法事入众时所穿的外衣;小者名安陀会衣Antarvasaka,译为中著衣、内衣、里衣,由五条布帛缝成长方形,是出家人平常起居、劳动时穿的,故又称‘作务衣'。

    事实上,若探讨这三衣的起源,这本是印度古代贱民的衣服,说是衣服,其实只是大小不等的三块布。印度古代穷人,求一块完整的布亦不可得,那就拿许多碎布缝缀起来。印度气候炎热,平常用小的一块裹住下体,所以叫里衣;天冷时,上身再披一块中的。另有一块大的,夜晚睡觉时盖在身上,叫做卧具;白天折叠起来当坐垫,又叫敷具。释迦牟尼时代的外道沙门集团,全是用这种布做衣服,佛教的比丘也不例外,后来就演变成僧侣专用的法衣了。

    瓦钵,钵是梵语钵多罗 Patra的略称,是出家人盛饭的食器,称为‘应量器'。佛制,比丘的应量器有两种,一者铁制,一者陶制,即所谓瓦钵,而不得使用木制,亦不得用鲜艳的颜色。大小容量,则按各人食量而定,分为上中下三种。

    法器,为梵刹所用之器物,如钟、鼓、铙、跋、磬、木鱼之类皆属之,尤其是密教的法器,繁杂万分,一般人分辨不清楚。但在印度古代则十分简单,比丘行脚,除三衣一钵外,无非是头陀袋、漉水囊、杨枝、澡豆而已。《梵网经》上说,菩萨行头陀行时,有十八种法器常随其身,其中包括佛像、香炉等,那已是佛灭度数百年之后的事了。

(4)志愿出家,守道清白

    出家,是出离在家生活,舍亲割爱,剃除发须,修离欲沙门之净行。《释氏要览》上说:‘家者,是烦恼因缘;夫出家者,为灭垢累,故宜远离也。'所以佛门在家弟子,看破世间欲乐,常念三衣瓦钵,向往出家生活,到了因缘成熟,立下宏愿,发心出家。出家修行有什么好处呢?《法苑珠林》中说:

    出家造恶极难,如陆地行船;在家起过即易,如海中泛舟。又出家修道易为,如海中泛舟,在家修福甚难,如陆地行船。船虽是同,由处有异,故迟速有不同,修犯有难易,是知生死易染,善法难成,早求自度,励慕出俗。

    经文曰:‘志愿出家,守道清白。'此处说的是‘守道',不是‘修道'。守什么道呢?主要是指守戒而说的。佛陀在《遗教经》中说:

    是故比丘,当持净戒,勿令毁失。若人能持净戒,是则能有善法;若无净戒,诸善功德,皆不得生。是以当知戒为第一安稳功德处。

    出家菩萨能守道清白,自然梵行高远,人所敬仰。以此成就自利,发大慈悲心,教化一切众生。

(5)梵行高远,慈悲一切

    梵行,梵语 brahma-caria,意译为净行,即是在家、出家二众所修的清净行为。按,梵之梵语为brahma,意译为寂静、清净、离欲。所以梵行就是清净之行,尤其是指断淫欲之事,称为梵行。《八大人觉经疏》称:‘梵行有三:一、明悟欲心;二、洁净欲身;三、不犯欲尘。'梵行是出家众所必须严格遵守的。佛陀在《增一阿含经卷三六重品》,有与梵志问答的一段话:

    ‘梵志问佛,此中颇有比丘,云何得修梵行,无有缺漏,清净修梵行?世尊告曰:若有戒律具足,而无所犯,此名清净得修梵行。复次,梵志,若有眼见色不起想著,不起识念,除恶想,无不善法,得全眼根,是谓此人清净修梵行。若耳闻声,鼻嗅香,舌知味,身知细滑,意知法,都无识想,不起想念,清净得修梵行,全无意根,如此之人,得修梵行,无有缺漏。'

    其实,修梵行,就是严持戒律,守护六根。如果戒律具足,则守道清白,自在其中。而其梵行也如旭日当空,无高不照了。

    慈悲二字,前文已略为述及。慈是与乐,悲是拔苦。《大智度论》二十七曰:‘大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。'慈悲是以四无量心为基础,无量者,无可限量的意思。菩萨上求大觉,下化有情,有情是菩萨修行利他的对象。众生无量,故利他的对象亦无量。菩萨必具此无量之心,然后可以向无量众生作无量的利他行。这四无量心是‘慈悲喜舍'。其内容是:

〈1〉慈无量心:慈者是仁爱之心,这可分两方面说:一者是对人,不对他人起恼害之念,给予他人的身心以满足喜乐;二者是对己,以慈心来对治自己的嗔恨心,忿恚心,使心胸广阔,心地慈祥。由此两方面交织而成大慈之心。

〈2〉悲无量心:悲者是同情之心,当念我与众生,同是一体,如果他为烦恼所苦,我当怀为他拔除之心。此种悲心,常养常存,永无厌舍,始谓无量。

〈3〉喜无量心:喜者欢喜之心,见人止恶为善,生欢喜心,见人离苦得乐,生庆悦心,见人行善功德,生赞叹心,反过来说,对人不起嫉妒心,以喜心对治嫉妒,谓喜无量心。

〈4〉舍无量心:怨亲平等,舍怨舍亲;乃至以上三心—慈、悲、喜三心亦舍之而心不存著,谓舍无量心。

    《大宝积经》有一段经文曰:

‘是名菩萨摩诃萨大慈大悲大喜大舍。若诸菩萨摩诃萨,安住如是四无量波罗蜜者,当知是则为菩萨藏法门之器,又是诸佛正法之器。'

一九九四年十一月二十日撰稿

【第十一讲】发大乘心,普济一切—化自私为慈悲、化烦恼为菩提

第八觉知,生死炽然,苦恼无量;发大乘心,普济一切,愿代众生,受无量苦,令诸众生,毕竟大乐。

(1)生死炽然,苦恼无量

    《八大人觉经》八段经文,我们已经介绍了七段,现在介绍最后一段经文。此段的重点在介绍‘发大乘心,普济一切'。于此,我们先从‘生死炽然,苦恼无量'说起。

    关于人之生死问题,我们在第七讲‘十二缘生'中已经介绍过。即所谓‘不从天生,不从自生,非无缘生,从因缘生;因于欲有色有无色有业生。'生、是业因之果。而死,又是以生为本,‘若离于生,则无老死'。佛经上说:‘有生必有死,有成必有坏,有聚必有散,有合必有离。'法尔如是,这是无可奈何的事。而我人沉浮在生死苦海中,生了又死,死了又生,六道轮回,有如车轮之旋转,永无休止。这生死大苦的煎熬,有如烈火燃烧,苦恼无量。

    苦恼,事来逼身,是名为苦;烦恼缠缚,是名为恼。佛经中,有二苦、三苦、八苦、十苦诸说,十苦是《释氏要览》中记载的,其中除了生苦、老苦、病苦、死苦之外,尚有愁苦、怨苦、受苦、忧苦、病恼苦、生死流转苦。所以,生死炽然,实在是苦恼无量。

    有人说,佛教是专门说苦的宗教,其实不然,佛陀是医生,他诊病的时候,不夸张病情,也不隐瞒病情,他只是把实际的病况告诉病人。早年,美国麻省理工学院的史密斯教授,著有《人类的宗教》一书,其中有一段对于苦的看法,书中说:

    佛陀并不怀疑人生可以过得愉快,过得愉快就是享受快乐,然而这里有两个问题,一、人生含有多少可以享受的成分?二、即使我们能享受快乐,这一种快乐能达到什么程度?佛陀认为这个程度是很肤浅的。对兽类讲,它是丰富的,但留给人的只是缺陷、空虚、彷徨。根据这一了解,甚至于可以说快乐只是饮鸩止渴而已。恰如朱蒙 Drummond所说:‘人世最甜蜜的欢乐,只不过是痛苦的粉饰。'而雪莱Shelley则称:‘人类把不安错认为愉快'。眩目的霓虹灯后面全是黑暗;我们必须记取,人生的核心(非现实的核心),只有不幸。所以人类不断追求短暂的剌激,为的是想忘掉这藏在心灵深处的‘面目'。有的人可以能将这种黑暗忘记一段长时间,但是它仍旧在冲淡人们心中的快乐……

(2)发大乘心—大乘与小乘之别

    佛法有世间法和出世间法,以世间法为权假,以出世间法为究竟;出世间法有小乘与大乘,以小乘为权假,以大乘为究竟。或有人问,这小乘与大乘的分别何在呢?《大智度论》中解释称:‘佛法皆一种一味,所谓苦尽解脱味,此解脱味有二种,一者但为自身,二者兼为一切众生。'原来在同一解脱法门中,因有自利利他的差异,遂有小乘大乘的分别。而大乘的根本精神,亦于此可见。

    《妙法莲华经》称:‘若有众生,从佛世尊,闻法信受,勤修精进,求一切智,佛智,自然智,无师智,如来知见、力、无所畏,愍念安乐无量众生,利益天人,度脱一切,是名大乘。'

    《十二门论》称:‘摩诃衍者,于二乘为上,故名大乘;诸佛最大,是乘能至,故名为大;诸佛大人乘是乘,故名为大;又能灭除众生大苦,与大利益事,故名为大……'

    大乘就是菩萨乘,上求大觉,下化众生的行者,即名菩萨。所以大乘二字,即以自度度他,自利利人为本义。兹将大乘小乘的内容分述如下:

〈1〉小乘佛教概要:

1、主要经论:以四阿含经,及‘阿毗达磨'诸论、《俱舍论》、《成实论》等为主要经典。

2、修行起因:为自度自利—拔一己之苦,得一己之乐。

3、修观:修四念处观—观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。

4、修行法门:修四圣谛、十二因缘。

5、破执:但破我执,未破法执。

6、断障:但断烦恼障。

7、明空:但明我空。

8、证果:证清净果—证声闻四果,辟支佛果。

〈2〉大乘佛教概要:

1、主要经论:以《华严》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》诸经,及《中观论》、《瑜伽师地论》、《大乘起信论》等经论为主要论典。

2、修行起因:自度兼以度他,自利兼以利人。

3、修观:究竟观一切法。

4、修行法门:修六度万行。

5、破执:破我法二执。

6、断障:断烦恼、所知二障。

7、明空:明我法二空。

8、证果:证大觉果—成佛。

(3)什么是大乘心

    大乘菩萨道的精神,简单的说就是利他的精神。利他精神要以菩提心为基础,所以所谓大乘心者,就是菩提心。

    菩提心,梵语 bodhi-citta,亦称为道心、觉心,但这只是略称,全称是‘阿耨多罗三藐三菩提心',即是求无上菩提之心。菩提心为一切诸佛之种子,净法长养之良田,如发此心常行精进,当得速成无上菩提。

    世亲菩萨著《发菩提心论》,告诉我们如何发菩提心,归纳起来可列为十点,即一者亲近善知识,二者供养诸佛,三者修集善根,四者志求正法,五者心常柔和,六者遭苦能忍,七者慈悲淳厚,八者深心平等,九者信乐大乘,十者求佛智慧。

    发了菩提心,进一步要修集菩提—修正觉之法,在‘发菩提心论'中说:

〈1〉观我自身过患:

1、自观我身,五阴四大,俱能兴造无量恶业,欲舍离故。

2、自观我身,九孔常流臭秽不净,生厌离故。

3、自观我身,有贪嗔痴,无量烦恼,烧燃善心,欲除灭故。

4、自观我身,如泡如沫,念念生灭,是可舍法,欲弃捐故。

5、自观我身,无明所覆,常造恶业,轮回六趣,无利益故。

〈2〉思维诸佛成就:

1、思维十方三世诸佛,初始发心,具烦恼性,亦如我今。而终成正觉,为无上尊。

2、思维一切三世诸佛,发大勇猛,各各能得无上菩提,若此菩提是可得法,我亦应得。

3、思维一切三世诸佛,于无明?,建立信心,积集苦行,皆能自拔,超出三界,我亦如是,当自拔济。

4、思维一切三世诸佛,为人中雄,皆度生死烦恼大海,我亦丈夫,亦当能度。

5、思维一切三世诸佛,发大精进,舍身命财,求一切智,我今亦当随学诸佛。

〈3〉上求最上道果:

1、见诸如来相好庄严,光明清澈,为修习故。

2、见诸如来法身常住,清净无染,为修习故。

3、见诸如来有戒定慧解脱,解脱知见,清净法聚,为修习故。

4、见诸如来有十力,四无所畏,大悲三念处,为修习故。

5、见诸如来有一切智,怜愍众生,慈悲普覆,能为一切愚迷正导,为修习故。

〈4〉下化愚痴众生:

1、见诸众生,为痴爱所惑、受剧大苦;不信因果,造作恶业;舍离正法,信受邪道;于生死海,长夜漂流。

2、见诸众生,畏老病死,不求解脱;忧悲苦恼,而常造作;爱别离苦,而不觉悟;怨憎会苦,更复造怨。

3、见诸众生,为爱欲故,造作恶业;知欲生苦,而不舍离;虽欲求乐,不具足戒;虽不乐苦,造苦不息。

4、见诸众生,毁犯重戒,而犹放逸;造无间业,不生惭愧;谤毁大乘,而起憍慢;虽怀聪哲,而断善根。

5、见诸众生,生于八难,不知修善;闻说正法,不能受持;习染外道,不知出离;善报既尽,还堕三途。

    发菩提心,修菩萨道,是因‘见诸众生,无明造业,长夜受苦,舍离正法,迷于出路,为此缘故,发大誓愿,上求大觉,下化有情,一切众生,有苦恼者,我当拔济,令无有余。'以上所说,就是菩提心,也即是大乘心。

(4)化自私为慈悲,化烦恼为菩提

    大乘行者的基本精神,是在于利他—牺牲自己,成全别人。无奈我人先天所具有的自私利己的天性,就成了修行的障碍。我们说自私利己是先天所具的,事实上就是我们心识功能的一部分。唯识学上说,我们的心识,有八种主要的功能,五十一种配合的功能—就是‘八识心王',和‘五十一相应心所'。八识心王的第七识,梵音末那识,它是第六意识之根,它依于第八阿赖耶识而生起,它的作用是‘恒审思量'。

    末那识思量些什么呢?它的‘见分'缘第八阿赖耶识的‘见分',误认为第八识是常、一、主宰的‘我',因而恒审思量,念念不忘。再加上‘我痴'、‘我见'、‘我慢'、‘我爱'四个相应心所的配合,就使这第七识成为一个自私自利、痴迷倨傲的中心。

    第七识本身并不造作罪恶,但它是第六意识之根,由于它自私自利,影响到第六识的善心也发不起来,每当第六识发心为善时,第七识就出面阻挡。原来第六识中有二十六个烦恼心所,有十一个善心所(信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。)本来烦恼就比善心多,再加以第七识处处只为自己著想,利他行的善心愈加难以生起了。

    如何化自私利己为利他?这事开头最难。我们的行为有一种‘惯性'作用,凡事作习惯了,也就习以为常了。究竟我们还有十一个善心所,时时提醒自己,促发善心生起。这就是‘四正勤'所说的:‘已生恶令断灭,未生恶令不生;未生善令为生,已生善令增长。'一切善恶行为,对八识种子都是一种薰习,时日长久之后,八识种子逐渐转染成净,自然就‘化自私为慈悲',自利之念日减,也就是我执之念日轻,我执减少,烦恼也日少。到功夫日深,自然而然的‘化自私为慈悲,化烦恼为菩提'了。

(5)令诸众生毕竟大乐

    释迦牟尼世尊,成道后游行教化,曾发四愿,一愿济众生困厄,二愿除众生惑障,三愿断众生邪见,四愿度众生苦轮。发菩提心,修菩萨行的人,也应有此宏愿,普遍救济一切众生,使之远离一切身心苦痛,使之获得究竟安乐。佛菩萨观见众生有无量苦恼,即视为自己觉道未圆。如地藏王菩萨‘地狱不空,誓不成佛,众生度尽,方证菩提。'如普贤菩萨‘虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我此回向,无有穷尽……'菩萨度化一切众生,使之证得无上菩提,毕竟大乐,才尽到度生的责任,这都是慈悲心最高的表现。这种利他行为,也正是增长自己的福德,所以度人即是自度,利人也是利己。

    大乐,有别于小乐,也不同于短暂的乐,而是涅槃四德‘常乐我净'的乐,是《唯识三十论》所称:‘安乐解脱身'的安乐,事实上就是证得佛果了。

一九九四年十一月廿二日撰稿

【第十二讲】精进不懈、超越自我—由物欲世界升华到正觉世界

如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸;复还生死,度脱众生。以前八事,开导一切。令诸众生,觉生死苦,舍离五欲,修心圣道。若佛弟子,诵此八事,于念念中,灭无量罪,进趣菩提,速登正觉,永断生死,常住快乐。

( 1)由八大人觉经走上正觉之道

    《八大人觉经》分为四分—即序分、正宗分、总结分、流通分。正宗分八段经文,于第十一讲介绍完毕,本讲是最后一讲,于此介绍总结分、流通分。总结分,是把正宗分的经文作一总结,即‘如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。……'

    佛,是梵语佛陀的简称,义译为觉者、智者,觉有二义,一者觉察义,是说能觉察烦恼与察知恶事,使之不能妨碍修行,此觉察之智称为‘一切智'。二者觉悟义,觉知并体悟宇宙人生的真理,而获得究竟解脱。此觉悟之智称为‘一切种智'。

    菩萨,前文屡有解说,即发菩提心,‘上求大觉,下化有情'的修行者之称。当然,这只算是初发心的因位菩萨,而不是证了果的大菩萨。

    至于大人,本文第三讲曾解释过,中国儒家以君子为大人,亦即是对有德者之称。本经此处所说的大人,是指佛菩萨而说的。总结来说,正宗分的八件事,乃是诸佛菩萨大人,所从而觉悟的八条大道。

(2)精进行道,慈悲修慧

    经文中说:‘精进行道,慈悲修慧。'精进,在修行过程中是非常重要的一个环节,八正道的第六支是‘正精进';三十七助道品中,四神足科中有‘勤神足'。勤神足,指的也是精进;五根科中有‘精进根',五力科中有‘精进力',七觉支科中有‘精进觉支',这些全指的是精进。而四正勤科,四品全是精进,在三十七品中,精进占了九品,由此可见精进的重要。

    经文中说‘精进行道',所谓行,应该包括修行在内,而‘八正道'、‘三十七道品'正是必修的科目。所以在此有介绍三十七道品的必要。三十七道品,亦名三十七菩提分法,简分为七科,一者四念住,二者四正勤,三者四神足,四者五根,五者五力,六者七觉支,七者八正道,兹分别述其内容如下:

〈1〉四念住:念是观念,住是安住,即是于四境界观察,安住其念,引发定慧,故名念住。此四者是:

1、身念住—观身不净。

2、受念住—观受是苦。

3、心念住—观心无常。

4、法念住—观法无我。

〈2〉四正勤:亦名四正断。正勤者,合于正理,勤求精进,此与八正道中的正精进意义相同,此四者是:

1、律仪断—对已生之恶法,修戒令其断灭。

2、断断—对未生之恶法,已断令其永断。

3、修断—对未生之善法,修令生起。

4、防护断—对已生之善法,令不忘失。

〈3〉四神足:四神足亦名四三摩地。三摩地是‘定'的意译,住心一境为定。世间最殊胜之法曰神,能往还为足,神足是能来去于妙境的意思。此四者是:

1、欲神足—由欲增上力而得定。

2、勤神足—由勤增上力而得定。

3、心神足—由心增上力而得定。

4、观神足—由观增上力而得定。

〈4〉五根:根有生长及护持两种意义,一谓如树有根,能生花果,修行者依五根而修,能生道果;二谓如树有根,能护持枝叶鲜润,修行者依五根而修,能护持道念不令丧失。此五根是:

1、信根—深生胜解,净信。

2、进根—进者精进,由信而精进不懈。

3、念根—于所修谛理,念念不忘。

4、定根—摄心于所修道法中念念不忘,相应于定。

5、慧根—慧照现前,正观分明,因而证智。

〈5〉五力:力者,于前五根,增长发生之力量,能排除一切障碍,摧伏一切烦恼,故名为力。此五者是:

1、信力—信根增长得力,坚固正信,以破不正信之力。

2、进力—进力即精进力,进根增长得力,破除身心懈怠,勤修正道。

3、念力—念根增长得力,破除邪念妄想,成就出世正念功德。

4、定力—定根增长得力,破除散乱掉举,而入于正定。

5、慧力—慧根增长得力,破除邪见外见,而证于正智。

〈6〉七觉支:七觉支又名七菩提分,是七种觉察方法,由修习五根五力,由智慧力,发起‘见道位'前之暖、顶、忍、世第一法之四种‘顺抉择分',而入于见道位。此七者是:

1、择法觉支—以智慧简择诸法之真伪。

2、精进觉支—以勇猛心向正道精进,不倦不怠。

3、喜觉支—得善法生欢喜心,不著于常断空有之法。

4、轻安觉支—断除身心粗重而使轻安。

5、念觉支—修行时慧照分明,明记定慧而不忘。

6、定觉支—心住一境而不散乱。

7、行舍觉支—以平等心舍一切法。

(3)乘法身船至涅槃岸—涅槃是什么

    法身之解释极多,简单的说,一者指佛所说之正法,二者法身即自性身,又名法性身,事实上这就是人人本具的佛性,也就是成就佛法的身体。这身体不能以物质言,而是精神的意义。经云:‘一切众生皆具佛性',这佛性若在隐位—即在潜存状态,名如来藏,若这如来藏显现出来,则为法身。法身的特性是有常住义,它不随著人的色身坏灭而消失,是长存于天地之间。

    法身船,是譬喻之辞,譬喻佛所说之正法如船,能渡人出生死大海;亦譬喻我人本具之佛性,我人在六道中生死轮回,但以有佛性故,最后终能得度,不致永远沉沦。

    经文‘至涅槃岸'。涅槃二字,中国人把它看成是死的意思,实是大误会。不过,涅槃二字,在中国的经典中也实在很难理解,在中国经典中,把涅槃解释的十分难懂,如《华严大疏钞》五十二曰:

    ‘译名涅槃,正名为灭,取其义类,乃有多方。总以义翻称为圆寂,以义充法界,德备尘沙曰圆,体穷真性,妙绝相累为寂。'

   再如《大毗婆娑论》上说:

    ‘槃名为趣,涅名为出,永出诸趣名为涅槃。复次槃名为臭涅名为无,永无臭秽诸烦恼名为涅槃。复次槃名稠林涅名永离,永离一切三火三相诸蕴稠林故名涅槃。复次槃名为织涅名为不,此中永无烦恼业缕,不织生死异熟果绢故名涅槃。'

    印度的经典,译为中国这种严谨方正的文体,这在古代还好,在现代,恐怕是看不懂人居多。其实简单的说,涅槃最简单意义,就是‘解脱'—自精神的系缚中解脱出来。在顾法严居士所译的《佛陀的启示》一书中,有如下的解说:

    ‘涅槃是彻底的断绝贪爱:放弃它、摒斥它、远离它,从它得到解脱。'

    ‘一切有为法的止息,放弃一切污染,断绝贪爱、离欲、寂灭、涅槃。'

    ‘比丘们啊!什么是绝对(无为)?它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭,这个,比丘们啊!这就叫做绝对。'

    ‘罗陀啊!熄灭贪爱,就是涅槃。'

    ‘比丘们啊!一切有为法中,无贪最上。就是说,远离憍慢,断绝渴想,根除执著,续著令断,熄灭贪爱、离欲、寂灭、涅槃。'

    ‘生死相续的止熄,就是涅槃。'

    涅槃,简单的说,就是精神上系缚的解脱—贪爱之火的熄灭。世界上所有的宗教,都是在死后获得解脱—死后升天堂。只有佛教可以在生前获得解脱—证入涅槃。这在佛经中叫做‘有余依涅槃'。有余依涅槃,下一节将予介绍。

(4)复还生死,度脱众生—无住大涅槃

    由《佛陀的启示》一书中上一段文字,使我们知道,所谓‘涅槃',就是解脱,这在《大涅槃经》中也说得很明显:

    ‘尔时迦叶菩萨复白佛言,世尊,唯愿哀愍重垂,广说大涅槃行解脱之义。佛赞迦叶,善哉善哉,善男子,真解脱者,名远离一切系缚,若真解脱诸系缚,即无有生亦无和合。……'

    真正的解脱,就是远离一切系缚—贪、嗔、痴等一切烦恼,果能如此,即可证得绝对的真理。在《增一阿含经》中有一段说到解脱的经文:

    ‘若有弟子得正解脱,其心寂静,所作已作,更无可作,所办已办,更无余事。犹如巨石,风吹不动,色、声、香、味,美妙诸触,乃至一切可意、不可意法,皆难动摇,如斯行者,其心坚固,当生解脱。'

    关于涅槃,大小乘的解释不同,部派佛教谓:涅槃即灭却烦恼之状态。其中又分为有余依涅槃与无余依涅槃二种。大乘空宗(三论宗)以实相为涅槃,谓涅槃具有常、乐、我、净四德。大乘有宗(唯识宗)谓涅槃有四种,即本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住大涅槃,兹分述如下:

〈1〉本来自性清净涅槃:此又略称为本来清净涅槃,自性涅槃。此即是本体,亦即是诸法的自体,事实上就是真如之理。真如不生不灭,本来寂静。一切有情,自然具有,不假他求,故谓自性。自性本来清净,不因客尘烦恼之覆蔽而失其清净性。经上说:‘本来自性……无生无灭,湛若虚空,一切有情,平等共有。'故称本来自性清净涅槃。

〈2〉有余依涅槃:修四圣谛、十二缘生的小乘行者,已断烦恼障,苦因已尽,但尚有所依止的五蕴身—即生命体仍然存在,称有余依涅槃。

〈3〉无余依涅槃:小乘行者,不但招感生死烦恼的因已断灭,即众苦所聚的色身—烦恼果亦断灭(即是寿命已尽),了脱生死,不再受生死苦,此名为无余依涅槃。

〈4〉无住大涅槃:二乘行者,已除烦恼障(人空),未了所知障(法空),故不住生死而住涅槃。大乘圣者,烦恼、所知二障俱遣,人法二执俱空,大智大悲生起,故不断生死,但于生死因缘既明了不迷,随复生死而不为生死漂流,如是乃能出入生死,以说法度众。不住生死,不住涅槃,尽未来际,作诸功德广利众生,此即谓之无住大涅槃。

    经文说:‘精进行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸,复还生死,度脱众生。'这‘复还生死,度脱众生。'就是无住大涅槃。

(5)由物欲世界升华到正觉世界

    我们生活的这个世界,是佛经上所称‘三界'中的‘欲界';也是‘九地'中的‘五趣杂居地'。欲界就是欲望的世界,五趣杂居地是指天、人、畜生、饿鬼、地狱五道众生在此杂居。这五道众生所依的环境,是‘四大'—地、水、火、风所造成,所以,我们人类,是生活在物质和欲望的世界中。

    因为我们生活在物质世界,同时我们有无穷的欲望,所以我们的心灵物化—物欲塞满了我人的心灵,我们社会上也一切以物质(金钱财产等等)做标准,社会的‘价值观'是以物质与金钱来衡量。可是我们别忘了,除了物质外,我们还有精神境界,还有心灵境界。人自称为万物之灵,灵在什么地方呢?即所谓‘人之异于禽兽者',是禽兽只有食与性两种基本本能,而人除此以外,尚有人伦道德、是非善恶等观念,而这些都是心灵境界的产物,是物欲之心的另一面产生的。

    物欲之心的另一面是什么?是良知,是天理之心。世人当义利关头有待抉择时,有所谓‘天理与人欲交战',这就是是非善恶的分野。我们佛教信徒,由信佛而学佛,由学佛而希望成佛。我们修行、念佛,无非是修正我们行为—身、口、意三方面行为的缺失,使我们心灵转染成净,向正觉之道迈进。

    本经一再告诉我们,要常行精进,破除烦恼,增长智慧。我们当依八大人觉经的八条觉悟之道,精进不懈,超越自我,由物欲世界升华到精神世界,到心灵世界,进而升华到正觉世界。

一九九四年十一月卅日全文 脱稿