首页>>佛学书库>>古农佛学答问(目录)>>卷三(法义研求门)

古农佛学答问

(法义研求门)

范古农居士主答

目录

一、因果

二、四谛

三、十二因缘

四、六度

五、性理

六、唯识

七、禅定

八、净土

九、密宗

十、戒律


古农佛学答问卷三

法义研求门

(一)因果

问:佛以何等法为教化。

答:以因果四谛十二因缘六度四摄等法教化众生。

问:何为因果。

答:一切事物必有由起,是之谓因。必有终趣,是之谓果。

问:因果之法若何。

答:因果之法,以同类相应为定律。故善因结善果,恶因结恶果。

问:受因果之教育者有何利益。

答:知有因,则受苦者不怨尤。知有果,则为善者劝。

问:有因必有果,有果必有因,喻如植物种子,种瓜得瓜,种豆得豆。但如此项种子,落于石上,或被人藏于瓶中,不遇水土适当之缘,虽有种子亦难发生。然则缘与因同样重要设无适缘,因亦不能生果,因果律岂不破坏。而且因为缘有强弱,果乃不同,植物种子之遇增上缘,或强或弱,(如水分充足不充足,及泥土肥沃不肥沃等。)似属偶然,无有一定。因而疑及人之造善因者。如缘有一定,自感善果,设缘无一定,不啻偶然,虽有善因,难料其必感善果。且因为缘有强弱。从善因甚大,如遇弱缘,亦难得大善果。仆怀此疑而及转回净土。如此疑冰释,则对轮回净土亦可深信矣。

答:因必有果,果必有因,此因果之定律。缺缘不生,违缘不生,缘有强弱而生有变化者,此缘生之定理也。因果有必然,缘生或不定,所不定者,时间有早晚,分量有大小耳,非不生也。然须知万法唯惦,因由自造,缘亦自招。正惟缘之不定,应当抉择取舍,不当委为偶然,放任徼幸也。又复应知因坏则果亡,欲坏其因,须修对治。对治者以善克恶,以净克染。是故善因若长,则恶因自消。净因若增,则染因自减。如水灭火,如灯破暗。此轮回之所以可出,而净土之所以可生也。夫何疑哉。○按因果言体,缘生言用。但讲因果而不讲缘生,则成宿因论外道之说,非佛说矣。

问:因该果海,果彻因源,如何解释。

答:此言因果相应,非截然两事也。盖因为未成就之果,果不外因,故曰该。果为已成就之因,因不隔果,故曰彻。海源者,果因之喻也。

问:世间的成功,太虚法师讲,是由于四大种子为因,众生业力为缘。据此两语观察,众生业力为缘一语,似指情世间说,四大种子为因一语,似指器世间说。尚不知其如何为因,如何成功。请发明其理。

答:因是生果之亲,因缘是生果之助缘,因缘和合而乃果生,二语相因,不可分也。四大种乃色法之种子。色香味触乃四大种所造之色法,又称色种子。器世间者,即此色种子所成,即四大种所造。其所以能造者,非业ξ担虿坏贸伞F┤缭焓乙阅臼颍越橙斯ぷ骷笆抑骷苹担胛狡魇兰涠唤逡翟狄?/p>

问:此报身寿命根于前生积业,然道家养生术能延长寿命,不为业拘,何也。

答:业因招果,还藉助缘。养生术是一种助缘,能令招果发生变化。但须知此养生术,亦是前生积业所招。故因果之法,系一种复杂之法也。

问:佛经所谓欲知前生事,今生受者是。欲知来生事,今生作者是。今设有某甲无故为某乙所杀。在甲论之,则为前生之业,今生应受。在乙论之,又为新作之业,来生当报。然甲既为前生之业,则乙何有后生之报。乙既后生应报,则甲何来前生之业。理实不解,敢请明示。

答:业报往来,如击悬球,往复不停。如不减其动势,终无得住。所以业报循环,惟有不报可以中断。故佛教人持戒及忍辱也。

问:定业不可转移,何以又云业由心造,亦由心转。

答:不定业可转。故云亦由心转。然定业之说,乃事后评判之词,非事前可以断定也。故克实而言,业无有不可转耳。但缘不具足,致不及转,遂成定来矣。

问:吾人从无量劫来所薰习善恶种子,其成熟受报,是否次第,抑以多者先受。又宗门中开悟见性之一人,昔所薰之种子,是否消灭,抑仍有余习。

答:成熟先后,视董习浅深及有无障碍以为断。宗门见性是见道,思惑种子尚未灭也。岂但余习而已。

问:楞严经说人羊互食。难道推至微细含灵,亦复如是乎。譬如拍杀一蚊虫,未来世中亦欲报怨,此种理由,实难启信,何以故,未来世中,此蚊何能认识此人而报怨耶。倘系人与人或人与牛犬之类,互杀食或偶有之。难道佛家历史上,亦有虫蚁类杀人报怨之证据乎。

答:因果之理,无间钜细。如何信彼不信此。业怨报复,乃业力使然,不必彼此认识也。蚊虫螫人,传植毒菌,可致人命。世固常有,奚必佛史乎。

问:祖宗善恶,子孙得受其祸福否。若曰得受,则祖宗不受自果报,而因果之理不通三世矣。或曰祖宗仍受果报,则一因何有二果。倘子孙不受则何以有[积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃]等说。

答:佛说三世因果,均论一已之受报,并无祖宗子孙之言。所举原不尽合理。若曰余殃余庆,是就造业者言之。犹为善之能自利利他,为恶之能自害害他也。

问:设今有二人为恶,一贫一富,富者可请僧超度,贫者无力超度,则依理其受果报有异矣。但因果岂可有贫富之分哉。

答:所云受报有异,是超度与不超度之分,与贫富何涉进而言之,贫富之分,亦自有其不同之因耳。

问:自古以来,每看奸贪之徒,富贵极乐,而得善终。贤圣之辈,寂寞清贫,无好结果。神道将何所在乎。

答:此说全不尽然。惟为富不仁,为仁不当,亦分所当然。至云神道何在,则大误矣。儒家谈命,佛家言业报,于神道何涉耶。

问:颜回仁而夭,盗跖暴而寿,于因果何说。

答:因果之法,通乎三世。仁暴但植来世之因,果尚未至。夭寿乃食前世之果,因在曩时。若局于一世,鸟能穷因果之理,而征相应之实乎。

问:夷齐饿死,盗跖寿终,儒家悬为疑案。司马迁尤为不平。佛说统三世论因果,究竟夷齐盗跖之后身在何道,善恶报应如何。佛书必有记载。请开示。

答:夷齐清高,论理宜生欲天。盗跖暴厉,当堕地狱。佛经虽不载此我国人事,依因果之律,谨答如此。

问:悟达受沉香之座,尚损福而招报。余不识此事之所以然。请将悟达历史及事实,一一示之。

答:唐懿宗十二年,师住持安国寺,上亲临法筵赐沉香庄严宝座。后僖宗驾幸成都,召师赴行,及归,道经九龙山,忽于左膝上生疮,状若人面。入山遇寺,因留宿焉。明旦至泉所掬水洗疮。疮忽人语曰,西汉时公为袁盎吾为晁错,错被害,累世求报于公,公为高僧,戒律精严,不得便,今汝受主宠,名利心起,于德有损,故能害汝,今蒙迦诺迦尊者洗我以三昧法水,此后不复与汝为冤矣。师掬水洗之,痛极而晕,及醒而疮已消,回顾寺宇,不可复见,因建庵焉。

问:作恶如处暗室之中,一闻大道而迁善,则如光明大答,暗气全无,是以悔过迁善者,前罪已消尽于冥冥之中,是固然也。然余观悟达国师事,则不觉有感焉。尽国师者世之高僧也。修行已数世矣。其悔过迁善,亦可为甚矣,而不免人面疮之业。此余所不解也。

答:罪之轻者易消,罪之重者难灭。袁盎枉杀晁错,罪之重者也。然仗迦诺迦尊者之解冤而罪即消,亦非终于不易也。须知情不尽业不空,业不空报不灭,达师荣情感报赖法力空之而消。概可知矣。

问:念佛一声,能灭八十亿劫生死生罪。梁武帝于佛道功德,较之念佛一声,总在恒沙倍以上。何以困饿之厄,尚不能灭乎使后人疑惑,而阻人奉佛,均以梁武饿死为借口。或以功德虽大而因果总不能灭乎。然八十亿劫之生死重罪,无一非由恶因造成,既不能灭此因,八十亿劫重罪之果,当然亦不能灭也。经之云者何哉。歌利王无恶不作,又残害忍辱仙人,罪等出佛身血,应罹无间地狱,何以反贵为大臣,并蒙佛首先度之。如因果何。统祈明示。

答:业报因果,无量劫来彼此先后,殊为复杂,岂可作一种因果简单著想。业报相应,因果无错,理实如是。幸勿以事迹参差而生疑惑,彼借口相识者,盍于业报因果之理一研究之。

问:袁了凡先生之遇云谷禅师一事,不知其间亦有数存焉否。若系定数,何以孔公算他不出。若云非数,则何以解于万事皆有定数之定理。

答:言数言命均落边际,故不能范围万法。惟佛说诸法缘生,依因缘之若何而发生变化,非有定量也。若就能知一边而言,凡夫以推测知,圣人以神通知。又惟佛知最尽。定数者,即就所知之限量而言也。遇师发心,皆属因缘,皆可言数。孔公不知者,孔公之智短耳。

问:谚云,欲知前生事,今生受者是,则今世之果报,早种因于前世耳。则今人之一举一动,亦必前定,人岂可达哉。故鄙人之得闻佛法,亦前之善因耳。我尝观了凡先生四训。彼之言曰,数虽前定,然非大善大恶不足以易之,是人之能为大善大恶,亦前定耳。彼又云,遇僧修善而数不验。然则了凡先生之能遇此僧,又安知其非前定耶。倘先生之不遇此僧,又何能达数修道耶。然则其能如是,亦前善根所致耳。而彼谓人定胜天,吾是以惑焉。

答:所疑甚是。但人定胜天之语,天即指前定之因。须知因虽前定,然得报之先后轻重则不定。所谓胜者,不过将善恶报提前先受,或变苦报之重者为轻耳。复次,此种因果皆是唯识所变,而本识上之功能(称种子)相顺者,此生彼生,相达者此生彼灭。犹海中波浪起伏动静,皆即水性风性之自为乘除耳。

问:定业难逃,虽释迦佛尚受金枪马麦之报。何以袁了凡能挽回定业。是否当时袁了凡善业已经成熟,故能现此挽回定业之现象。

答:业性本空,安有定业。金枪麦之报,释迦世尊为增上慢人示现方便耳。袁了凡既能转业,即是不定业矣。又可说世间法有定业出世法无定业也。

问:修行如能转业,而佛在世时如何尚受金枪等报。倘不能转业,而修道人又何能业消慧朗障尽智圆。

答:佛示受金枪等报,所以戒人增上慢也。然修道人在见道位后,即可业渐消而慧渐朗。至佛位而障尽智圆。要在精进修习也。

问:阿阇世大逆不道,以佛法论,应堕阿鼻地狱,万劫不复。乃观其报应,仅遍身生疮奇终难忍,蒙佛佑护,得免于死。是重罪轻报乎。抑尚有重报为后学所不知乎。请问阿阇世如何死法,其重报若何。定业难逃,佛书所记者甚多,如二十四祖师子尊者已断惑证真功行圆满,犹不免于罽宾国王之断头,而谓身犯根本重罪之阿阇世,仅报以疮疾,殊难凭信。

答:阿阇世亦是菩萨应化。作逆行,以从提波达多教故。后于文殊师利菩萨处闻法得悟。(见阿阇世王经)而普超经称之为不动菩萨。可知其宿根深厚,能转定业也。

问:教乘法数九数内,佛有九恼中,有释尊[乞食罗伐城,忽有木枪并前,佛知定业,展足受刺]一节。据此佛尚不能出乎定业之外。何以袁了凡四训立命篇说。[极善之人,数固拘他不定,极恶之人,数亦拘他不定。]然则佛尚不能称极善之人乎。

答:极善的业,必得乐果。极恶的业,必得苦果。此即定业之说。至因此乐果,改变同时的苦果,亦正是此苦果之因,其业力不强之故。准此则于定业之说,有何矛盾。至佛所受苦,正见其苦因业力之强,乃在未曾成佛时之恶业所致,与成佛后之善恶无有交涉也。

(二)四谛

问:何为四谛。

答:一曰苦谛,二曰集谛,三曰灭谛,四曰道谛。谛者,详审之言,真实之法也。

问:何为苦谛。

答:佛说有八种苦,弥纶世间。一曰生苦,二曰老苦,三曰病苦,四曰死苦,五曰爱别离苦,六曰怨憎会苦,七曰所求不得苦,八曰五阴炽盛苦。

问:世间岂无乐事乎。

答:乐亦是苦。盖世间之乐常易坏灭,乐坏灭时,其苦倍盛。乐为苦因,是名坏苦。

问:尚有不苦不乐时。岂亦是苦。

答:是名行苦,虽不现苦乐之相,而身心迁变,流转不停,故亦是苦。尝见世人以无事为苦,而欲寻事者。是可证也。

问:何谓五阴炽盛。

答:我人身心,可分为五。一色二受,三想四行五识。阴覆盖也,常被笼罩,难可解脱,故曰炽盛,例如声色之欲,动辄纵发,临事有扰恼之若。事后身心俱病,苦孰甚焉。且因其造业感招后报,尤为众苦之先导者矣。

问:何为色受想行识。

答:有质碍者为色。其相有四,为地水火风。凡固体通名为地,液体通名为水,气体通名为风,其温度则名曰火。身内如是,身外亦然。心能领纳外色,名之曰受。心感受外色后,能如外色而想像之,是为想。心想外色后,即有好恶之念,发为身口之业,是名曰行。对于外色种种分别,记忆不忘,是名曰识。

问:识有几种。

答:识有六种,缘眼见色,名曰眼识。缘耳闻声,名曰耳识。缘鼻嗅香,名曰鼻识。缘舌知味,名曰知识。缘身觉触,名曰身识。了别想像是为意识。按大乘法再开意识为意及藏识,总为八识。

问:学佛浅说初机净业指南诸书内,有人天之福若享尽,仍不免苦业随之。窃谓福即乐也,福尽乐亦尽。但专享心性之乐,无挂无碍无烦恼,即儒所谓孔颜之乐,又所谓为善之乐,又所谓尽五伦八德之乐。不知此种乐亦惧享尽而苦业随之否。

答:所云福若享尽则来苦报者,就其一段福业言之也。在因之福业不常,即在果之福报有尽借使其人常造福业,无有间断,则其所享福报,当亦相续不已。人天之造福,是以无常之心造之也。因业无常,故果报亦无常耳。居士之心,无常否耶。居士亦人也,其心亦无常之心也。若其任运而行,一旦境运变迁,即失所乐矣。故菩萨发心,必其念念相继,无有间断,身语意业,无有疲厌。又必须无我人之相,离六尘之垢,无他,不使其心有生灭耳。若能如是,则福报即无尽矣。复次,居士今享之乐,亦即昔日福业所生之果。使居士昔日造福时,以无常心造者,则此乐终有尽也。若问此乐何日当尽。则答之曰,死之日即尽之日也。

问:何谓集谛。

答:佛说一切苦恼起于贪嗔痴三种恶意。以此三者有招集若果之义,故称曰集。

问:何以言起于贪。

答:贪则求,求而不得,则苦恼生,求而得之,非以为足,则苦恼生。

问:何以言起于嗔。

答:尤人怨物,丧心致愤则苦恼生。

问:何以言起于痴。

答:以无为有,以妄为真,祈神祷鬼,空生畏怖,则苦恼生。

问:何谓灭谛。

答:佛说贪嗔痴灭则苦恼灭,三种意恶断除净尽,则苦恼真实消灭,故曰灭谛。

问:何谓道谛。

答:佛说欲灭苦者,当修行八种圣道。一曰正见,二曰正思,三曰正语。四曰正业。五曰正进。六曰正定。七曰正念。八曰正命。

问:何谓正见。

答:识因果,明邪正,是谓正见。

问:何谓正思。

答:常思济物利人,是谓正思。

问:何谓正语。

答:远离妄言两舌恶口绮语,常作真实和悦柔软审思之语,是谓正语。

问:何谓正业。

答:不为猎渔屠牧造酒等业,及制一切伤人之具者,是谓正业。

问:何谓正进。

答:见恶务去,见善务兴,力行不怠,是谓正进。

问:何谓正定。

答:行佛教诫。坚持不动,是谓正定。

问:何谓正念。

答:于佛法僧,常念不忘,是谓正念。

问:何谓正命。

答:不犯禁戒,清净自活,是谓正命。

问:说四谛法,有何义趣。

答:今闻者知苦断集,慕灭修道。

问:能修道者有何效果。

答:修正道,则烦恼断。烦恼断,则苦恼灭。苦恼灭,则身心得解脱而自在,不致为业所牵,不复来世受生。而成阿罗汉果。

问:因集成苦果,以道治集而灭之,何以苦谛中十使,其余三谛亦有十使七使八使等,共成八十八使。尤其在灭谛中有之,更不明白,又何以集谛中反只有八使少去二使。又何以人天二界须重复修习断除,请开示。

答:八十八使是见惑之数,以其迷于四谛之理所起之烦恼。故就四谛为分配。如苦谛下十使,即是不了苦谛而起之烦恼,亦具足此十使者。即是不了苦谛理也。如集谛下七使,即是不了集谛而起之烦恼,唯此七使。集谛者但是业因,并无我体可执,故无身见。既无身见,即无边见。戒禁取见,乃外道修人天谬执之因即以于自身修苦行为目的,故为迷苦谛所摄,而不列于集谛,去此三见,但存七使。迷灭谛理,亦起七使。迷道谛理,则但起八使。多一戒禁取见者,以道为出世因,迷此正因,故以戒禁取为因,以戒禁取为因,即是戒禁取见。此乃欲界见惑共三十二使。至于色界无色界,各比欲界少一嗔使。故各为九使六使六使七使两共即五十六使三界见惑共计八十八使,至见道时,一齐顿断,故曰见惑。见道者,即了解四谛理之谓也。

问:修至若何地步,乃云得道。请举例而引证之。

答:修至烦恼业尽,我法执破,不受生死苦轮者,谓之得道。然道犹路也,有其初端,有其终尽。修行人见道之后遵道而行,从始至终,进寸得寸,进尺得尺,皆曰得道。小乘之罗汉,大乘之菩萨,皆中途得道者也。究竟得道者,惟佛一人而已。

问:永嘉证道歌云,悟则业障本来空,未了应须还宿债。末又云,未了吾今为君决。此中了字,作何解释。到何地步,方可称为真了实了。吾实未了请君为我决了。

答:了即作悟字解。但悟有解悟证悟之别。前业障本空,解悟之了也。达业障已空,证悟之了也。业空安有债。决了者,示了之之力也。到业空地步,则真了矣。若问业空境界,则须于业自在。

问:三界见惑指何。

答:惑者烦恼也。见者,见道也。见道时(小乘须陀洹果)所断之惑,谓之见惑。三界为欲界色界无色界。三界众生,对于苦集灭道四谛事理不能了解,有所迷谬,因而发生贪嗔痴慢疑恶见等烦恼,共有八十八数。如何支配请查法数。

问:如何是三界思惑,应如何伏除之。

答:修道时(小乘中二果及阿罗汉向)所断之惑,谓之思惑。三界众生分为九地,(欲界一地色界四地无色界四地)各有九品烦恼。共八十一数。见惑粗,思惑细。修我空观,证真谛理方净二惑也。

问:尘沙惑是否指无明惑。

答:否。不了俗谛理所生之烦恼,其细如尘,其多如沙,故曰尘沙。无明惑者,迷是谛理而起之烦恼。即所谓不了真如法性也。

问:见惑有八十八数,思惑有八十一数,其数可否列举指实以明之。断见惑思惑,谓之大彻大悟,彻悟后洞见本性,是否即具三身四智五眼六通。

答:迷理之惑谓之见惑。惑即烦恼,以十使论,为贪嗔痴慢疑身见边见见取见戒禁取见邪见。所迷之理,以世出世间因果之四谛而论,为苦集灭道。能迷众生,以本界论,为欲界及色无色界。如是支配有如次表。

┌苦谛下——十惑(即十使全)

欲界┤集谛下——七惑(食、嗔、痴、慢、疑、邪、见、取)

│灭谛下——七惑(同上)

└道谛下——八惑(同上加戒禁取)

┌苦谛——九惑(十使除嗔)

色界 ┤集谛——六惑(除嗔、余同欲界)

无色界│灭谛——六惑(除嗔、余同欲界)

└道谛——七惑(除嗔、余同欲界)

统上三界见惑,共计八十八使也。

迷事之惑,谓之思惑。小乘计欲界有贪嗔痴慢之四,上二界各有贪痴慢之三。共有十烦恼。大乘计欲界有贪嗔痴慢身见边见之六上二界除嗔各有五,共有十六烦恼。若以欲界之一地(五趣杂居地)色界之四地(离生喜乐地定生喜乐地离喜妙乐地舍念清净地)无色界之四地(空无边处地识无边处地无所有处地非想非非想处地)为支配,则每地各分九品。(上上上中上下中上中中中下下上下中下下)共计八十一品。

见惑顿断断后即得见道位。(小乘初果大乘初地之初)思惑渐断,断时即修道位(小乘二向至四向大乘初地至十地中心)断后即极果位。(小乘阿罗汉果大乘佛果)大彻大悟。系禅宗见道之位,已断见惑,尚须修道以断思惑。有谓思惑亦顿断,但尚余习气须净除。未至佛果,未具三身四智五眼六通。

(三)十二因缘

问:何为十二因缘。

答:此正明众生三世因果相续不断之法也。所从起者曰因,所依附者曰缘。数有十二,曰无明行,识名色,六入触受,爱取有生老死。

问:三世因果于十二因缘如何分配。

答:无明行二支,为过去所造之因。识名色六入触受五支,为现在所得之果。爱取有二支,为现在所造之因,生老死二支,为未来所得之果。

问:十二因缘相续不断之状若何。

答:无明为缘而生行,缘行生识,缘识生名色,缘名色生六入,缘六入生触,缘触生受,缘受生爱缘爱生取,缘取生有,缘有而有生,缘生而有老死。

问:何谓无明为缘而生行。

答:无明者迷于事理,妄有作为,故生行。

问:何谓缘行生识。

答:既妄作为,养成习惯于心坎中,染著不失,故曰缘行生识。识也者,即习惯所成之第二天性也。

问:何谓缘识生名色。

答:识但是了别执取之功能,无相可得,惟有其名,然其所识则有相,故曰色。于一心识含有名色之二,此正识神托胎时也。

问:何谓缘名色生六入。

答:名色再分成眼耳鼻舌身意之六根,为六尘所入处,故曰六入。又曰六处。此正在胎成形时也。

问:何谓缘六入生触。

答:由有六入能与六尘接触,所谓眼触色,耳触声,鼻触香,舌触味,身触冷暖滑涩等,意触法,此乃出胎后也。

问:何谓缘触生受。

答:既与六尘接触,乃生感受,或苦或乐或为无记,此在十岁内外时也。

问:何谓缘受生爱。

答:感乐受者心生爱著。感苦受者心生憎恶,此在二十岁内外时也。

问:何谓缘爱生取。

答:爱憎心盛,对于外物心生贪著,此在三十岁内外时也。

问:何谓缘取生有。

答:心既贪著,发诸身口,乃成事迹,故曰有。又此事迹各有所属,善属道,恶属恶道,乃作来生受报之因,故曰有。此在三十岁以后矣。

问:何谓缘有而有生。

答:既作受报之因,必获所感之果,即于所感之处得后有身,是为有生。

问:何谓缘生而有老死。

答:既有生后,渐渐变易,曰老。复归坏灭,曰死。

问:此十二缘生,止于三世乎。

答:因缘相续,何止三世,世复三世,乃至无穷。

问:缘止十二,乌得无穷。

答:此十二缘,不但相续,乃复循环。

问:循环之法若何。

答:此十二缘,两重因果,前后均略,中乃详尽。若合言之,过去无明,即现在之爱取,过去行,即现在之有。是为因。现在识名色六入触受,皆有未来生老死之相是为果。因既生果,果复为因,因再生果,循环不断,是故无穷。

问:说此十二因缘有何义趣。

答:欲今闻者反缘生为缘灭故。

问:何谓缘灭。

答:无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭,六入灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死灭。

问:缘灭有何利益。

答:缘灭则生缘断,即得无生,不受后有,自在解脱。

问:缘灭解脱后何如。

答:即成缘觉圣果。

(四)六度

问:六度之法若何。

答:此乃佛教积极之法,菩萨所修之行也。一曰布施,二曰持戒,三曰忍辱,四曰精进,五曰禅定,六曰智慧。此六者,谓之六波罗蜜。波罗蜜此云彼岸到,与渡义同。故译曰度。

问:修布施度若何。

答:曰见一切来求索者,随力所能,无不施与,或以财物施,或以无畏施,或以佛法施。不求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提。故曰度。

问:何谓无畏施。

答:见有厄难恐怖危逼,方便救济,使无怖畏,谓之无畏施。

问:修持戒度若何。

答:佛说教戒,止人过非。其重禁者,不外杀盗淫妄邪见五事。若详言之,有五戒八戒,在家人应持者也。十戒二百五十戒,出家人应持者也。十重四十八轻,则为菩萨大戒。不论在家出家,但发心修菩萨行者,皆得受持之。持戒清净则障惑永除,得证涅槃,故曰度。

问:修忍辱度何如。

答:应忍他人之恼,心不怀报。于利衰毁誉称讥苦乐等法,皆当忍之。谓于顺逆之遭,不动于心,安然忍受也。

问:修精进度若何。

答:所谓修诸善行,必不懈退,常劝策励。若初学者,多诸业障,或为世务所缠,或为病缘所迫,益宜勇猛精进,书夜六时礼拜诸佛,供养赞叹忏悔劝请随喜,回向无上菩提,发大誓愿,无有休息,令恶障销灭,善根增长。

问:何谓禅定度。

答:禅法三门,别而言之,世间禅仍堕生死,不可云度。出世间禅,二乘所修,虽得无生,度非究竟。出世间上上禅,乃是菩萨大士所修,得证佛果,方为究竟度。若通而言之,皆是入道因缘,故曰禅定度。

问:何谓般若度。

答:般若是佛智,佛已究竟解脱。故曰度。菩萨修行般若当成佛道,故亦曰度。

问:菩萨云何修行般若。

答:知法本不生,不起妄念知法界一相,不起分别。知法相随缘,不坏假名。金刚经云,应无所住而生其心,此为修行般若。按达摩尊者所传直指一心见性成佛之法,乃是般若法门。彼以炼丹出神为参禅,而且托为达摩所传者,亦何妄耶。

问:何谓法界。

答:此即万法本体之名,界有因依义,为万法所依之体,绝对唯一故称一相。

问:何云六度为佛教积极之法。

答:菩萨修六度,不独自度,亦为度他。且以度他为自度,所谓度尽众生方证菩提,地狱未空誓不成佛,是也。既以度人为务,岂非积极之法乎。又观菩萨所发誓愿,一曰众生无边誓愿度,二曰福智无边誓愿集,三曰佛法无边誓愿学,四曰如来无边誓愿事,五曰无上正觉誓愿成,岂非积极之行乎。然此诸行不出六度,故六度为积极之法也。

(五)性理

问:人之初,性本善,性相近,习相远。是性善之说也。但人既生而性善,不知与谁习而相远,若谓人之环境不同,然则人除与人接触外,再则为自然环境,自然环境,何以能使本善变成不善也。请问。

答:儒家性善之说,至孟子而益彰。孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,是乃所谓善也。是性之善,实由情善而推得之者也。情之发也,久则易偏,久则为习矣。或偏于柔,或偏于刚,而远于中和,则恶矣,是故守性而折情,则常中和而为善。若任情而失性,则偏乖而为恶矣。无论人为环境与自然环境,若从情久习,未有不与性相违者。

问:佛经中往往以心性二字对举,是否性以体言,心以用言。

答:性言体,心言用可也。但心性二字并非相对,犹云心之体耳。如云法性为法之体,色性为色之体也。

问:佛家说一念心性不落内外中间,惟一无二。但见有人举刀将蜈蚣斩成五六段,明见段段皆动,此时蜈蚣之心性,不知究在那一段。

答:心性既不落内外中间无所不在,故段段上皆具心性。心性惟一无二,一在一切在,故一动一切动耳。须知物质有段心性岂有段哉。

问:全真即妄,全妄即真,二说,出何经作何义。

答:全真成妄全妄即真二句,台宗师释经之常用语。其义谓我人之妄念,即迷此真心所成,一迷全迷。故曰,全真成妄也。既迷全真而成妄,则妄性原空,即是全真。故曰,全妄即真也。

问:吾人最初,因真如不守自性,一念妄动而有无明。倘依教修证,复本具之真如佛性,未识本具之佛性,与后修证之佛性,有无差别。

答:本具佛性,犹矿中之金,修证佛性犹炼出之金。但在矿出矿之异,金无殊也。

问:有人问,佛法谈空。但[空的究竟]若何。

答:一切法相,从颠倒心生者,如我相,人相,法相,非法相等,故应空之。以其如梦如幻,本来不有也。能观此空相,证得空理,即是颠倒心灭,真如心显。则法法皆真,头头是道矣。是为空的究竟。

问:吾人现前一念灵知,是否即真如本性。证真如是以心证心,抑以识证心。

答:前后际断,曰现前。不落差别,曰一念。非昏非掉曰灵知。若此者,即是始觉,究竟始觉合本觉。本觉者,真如本性也。证真如者,以心证心。即始觉合本觉。此义须研究台宗之性具法门,非一言所可尽。

问:真如觉性遍满十方,是集合体抑可以分离。一滴之水,微生虫不知其数,是否个个皆具有佛性。使皆具有佛性,然为菩萨也,则丈六金身,堕于微虫也,何以性之缩小如是。殊为费解。

答:真如既称觉性,非一相非异相,非一异俱相。那里是集合体可以分离乎。说大说小,是相非性。相有性空,不可并为一谈矣。譬如水具湿性,大海之水,盂中之水大小不同,而湿性原无有异。丈六微尘,应作如是解。

问:周子茂叔之言无极太极,乃指心言,佛说一真法界,与真如三昧,似乎亦属心法,(增上定学)似乎定中所见之境界。然此等境界,未知是否由于色究竟天或他化自在天天子加持变现所致者耶,抑否耶。

答:佛学中言事之本来如是者曰性,言事之做成如是者曰修。一真法界属乎性,真如三昧属乎修,不可混同。若言真如,即指一真法界之德。而所谓心者,法界作用所显著者也。真如离四句绝百非超乎有无之表,入乎有无之中,故言无则曰真空,言有则曰妙有。无极太极之说,能与是相侔者乎,是未可以为例矣。真如三昧,即是会证真如之一种作用,乃佛力所加持,法界力所显现。来问云云,未免唐突。

问:陆象山曰,宇宙即是吾心,吾心即是宇宙。如是则又圆成唯心论之宇宙观矣。西洋有唯心论哲学,儒家有陆子之宇宙即心说佛法则又有一切唯心所造之说,如是宇宙唯心之说,当是定论矣。但此种原理,未知是否纯同于定中所得之心境界而致知者耶。直觉直证而得之者耶。抑别有他法可以证明之耶。

答:宇宙唯心之说,不若唯心所造之说之圆妙也。圆妙何在,即体用兼赅是。此种原理,乃是般若之所抉择而得者。所谓如理智如量智也。此二智者,若非经过戒定之功,撤尽烦恼所知二障,莫能成就。然此乃就现量所证者而言也。若就此量言,则境随心转,其例正繁。如证以圣教量,则一大藏教,无非铁案。

问:程明道之谈心也,曰心一也,有指体而言者,寂然不动是也,有指用而言者,感而遂通天下之故是也。此似乎与佛法随缘不变不变随缘,寂而常照照而常寂之说相似。未知程子所谓寂然不动与感而遂通天下之故,是否即是真如三昧。

答:寂然不动感而遂通天下之故,只写得不变随缘与寂而常照景象,所谓从体起用也。至用不离体之随缘不变,与照而常寂,尚未梦见。安得谓之真如三昧。

问:古佛有偈云:假借四大以为身,心本无生因境有。前境若无心亦无,罪福如幻起亦灭。真心本无生灭,其因境而有者,想是分别前尘之妄心,故两心字似乎前一指真后一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而灭解。均祈示之。

答:此偈心境对待,均是妄心。若前一指真,而真心本无生灭,安能因境而有耶。因境而有亦复因境而灭,故曰心亦无也。如幻起灭解,不误。此偈全体是如幻三昧也。

问:百法门论所述与心相应法,尚易明白,至与心不相应法,则甚不明了。是否离相则与性体之心不相应。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何谓三位差别。

答:与心相应者,为与心王相应,即类于心之谓也。与心不相应者,为与心王不相应,即不类于心之谓也。其实不但不类心,亦不类色,为非心非色而但依色心心所之分位而假立。如[得]非解得之人,亦非所得之物,能所凑合,乃有此得,故是假法。闻教而得智慧,心之分位也。削木而得器具,色之分位也。心心所色三法之位置差别而已。非别有体。故曰三位差别也。所云离相则与性体之心不相应一句,殊属费解。至法性宗摄相归性,则万法性具,三谛中之俗谛也。

问:金刚经中之应如是住如是降伏其心二句,当作何解义。

答:若照常义言,则如是二字,即指下文佛所说示者,不必深求。若以别义释者,则如字表真谛,是字表俗谛,合而言之,即是中谛。行者契入中道,则为如是住,如是降伏矣。

问:金刚经前段即言无住相布施,福德如虚空之不可思量,后屡言以世界七宝布施或恒沙等身布施,不如持此经四句偈之功德。予窃揣经意,假令其布施为无住相,则无论所施之多少大小,其功德已不可思量。虚空不可思量,即充分至极绝对待之谓。已与金刚般若波罗蜜相应,其功德即与持此经相等。而彼世界七宝恒河沙身布施者,则指未至无住相之境界者言也。全经著重在无相,无相即无为法,而布施时为无相之勘验际也。未知当否,乞教之。

答:所见甚是。所以者何,无相即是实相,诸法实相,即是般若波罗蜜。布施若无般若,不成波罗蜜。不但布施,前五度皆然。故般若波罗蜜,名为第一波罗密,复次,无相布施因忆。无相福德果也,虚空无相,故以虚空为喻因果相当,不差毫未。夫实相者,无相而无不相(经言是法无实无虚)故曰福德不可思量。经云菩萨应如是布施不住于相。所谓菩萨欲成就布施功德者,当学般若波罗蜜,持此经者,即学般若波罗蜜之谓也。

问:金刚经第四分,若菩萨不住相布施,其福德不可思量。不住相,是否指不住六尘之相言,菩萨布施,是法施否。与财施身命施有无分别。福德是否福德性,抑福报。祈指教。

答:不住相,是指不住六尘之相也。菩萨布施,不定是法施。其财施身命施时能不住相,则与法施无别矣。福德是福报。然是称性之福报。故不可思量也。

问:金刚经偈言,若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。阅净宗仪式与金刚经有相反之意,甚为不解,恳请开示。

答:佛有三身,法身离相,报身圆满相,应身随化相。金刚经偈指法身如来,故须离相见。净业法门,念报应身佛,故须观相修。然三身非三,本是一体,故金刚经之离相,亦即相之离相,并非竟尔拨空也。经云,若见诸相非相,即见如来。昔藉益大师曾翻前偈曰,不以色见我,不以声求我,是人行邪道,不能见如来。佛法以中道为归,但即相固非,但离相亦非,要在不即不离,此乃金刚般若之宗旨。世人认为谈空,误矣。

问:一卷金刚经,钩玄提要,说者谓不取于相如如不动,足以代表全经。盂子曰,今人乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心。若果不动,则任此孺子堕入井中乎。明知此问太笨。经曰,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。所谓不动者,乃指根尘结合六识发动时此心决不被动,并非一概不动。是耶非耶。

答:不取于相如如不动,可为无住生心之注脚。可为金刚经说行之提要。如于真如即是不动,犹云世间相常住也。非谓不动其心。尽动而不失其正,亦言不动耳。如引盂子为难,但以盂子之不动心答之足矣。

问:金刚经真空无相之义。

答:经云凡所有相,皆是虚妄。则真必无相,无相故曰空,乃至空无空相,故曰真空。然无相者,相本是无,非相有而无之本也。本无相而世人以为有者,必有所住耳。故曰应无所住而生其心。其方便奈何,则曰观一切法如梦幻泡影露电可矣。

问:楞严经谓一土一石亦如来藏妙真如性,但未知土石是否亦是活物,亦与人类无异耶。

答:土石与人类较,显然不同,但是人类之依报,与人类同为消长。然依报是共业所感,故未可以个人生灭而生灭之。

问:楞严有见性旋复与闻性旋复两句,如何解释。

答:见性闻性,皆是如来藏性。因背觉合尘,故与藏性远离。若旋转而背尘合觉,则复归藏性矣。

问:楞严宝镜疏第二卷五十二页第四行第十字起云:正为显示心无体相,亦无方隅,一句,在文相上,心字指真心,真心有体,何以云无体相。真心体遍一切,不滞在一处耳。又楞严宗通卷一第五十页第二行第十四字下云:示以真心无体之妙,一句。亦说真心无体,更难了解。

答:镜疏宗通两书,无书在手,未查得。得依义解之,真心无体者,真心绝待,无可指陈,不同物体,故曰无体。然虽无体,而即万德以为体,故曰妙。至无体相云者,即所云体遍一切而无定相也。又复应知真心离有无四句,不可说体无,亦不可说体有,方为正解说有说无皆方便耳。

问:华严经偈云,若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。不知如何解释。

答:此偈示心佛无差别之皆。人皆有心,故人皆可以为佛。其差别只在迷悟耳。不了知者,迷也。欲了知者,在迷而求悟也。观法界性者,悟之之方也。应观者,要其悟也。三世一切佛广矣大矣高矣邃矣。不可思议矣。然人若了知,不外心造。欲了知者,其法奈何。是在观法界性而已。法界者,三世一切法,千差万别。自凡言之,则为众生法。自圣言之,则为佛法。性者,不妄不变之体,所谓真如也。从千差万别法界之中,而观察其真如之性,自能恍然于心具法界,心造法界,而即此广大高邃不可思议之佛法,皆我性分中事耳。苟明此理,而不发菩提心者,未之有也。苟既发心,而不能成佛者,未之有也。地狱众生,闻此偈而得度,不亦宜哉。

(六)唯识

问:唯识所云,三界唯心,万法唯识,未识心与识之不同安在。

答:心指其总体,识指其个别。识有八种,而统名曰心王。又心就第八识(阿赖耶)之集起义而得名,识就前六识(眼识耳识鼻识舌识身识意识)之了别义而得名,尚有第七识(未那)名曰意者,以思量得名也。

问:万法唯识,固矣。但人死后识能随人而转生欤,抑已消灭欤。

答:人死后前七识都灭,惟第八识不灭。以第八识全体,即是成就一切心色之功能。成就前一组心色之功能消失时,即是死。成就后一组心色之功能发展时,即是转生。

问:或谓唯识落空,无甚价值。但唯识有八识及六根六尘之说,似乎与物理生理等科学相仿佛,并不落空。如佛菩萨之灵感因果报应等之记载,则可以证明神佛与六道轮回之实有,证据确凿,非但可以研究现象的物质界,而并可以研究精神之玄秘也。何谓落空。但未知此说是否有当。

答:所说是。

问:唐大圆居士著唯识方便谈,释所缘缘云,必所虑所托二义无阙,方名所缘缘。举例如眼识缘空中华,虽是所虑,然空花无体,非是所托,故不名所缘缘。然太虚法师答某君问,则谓独影境惟是意识之亲所缘缘。(见第七年二期海潮音第廿页)考独影境即不从实种生,又无实体用,其中用无质独影,更无质可托,不知何以能为意识之亲所缘缘。

答:所虑是缘义,所托是所缘义。空花无体,即是无所托之物,不成所缘义也。至于独影境之于意识,在意识上非无其境(在五识上从无其境)故曰亲所缘缘。若此境如另有本质,而意识所缘,不过其间接之影,则为疏所缘缘矣。问中[又无实体用]句,不应理也。何以故,体即意义故。

问:太虚师既谓独影境为意识之亲所缘缘,另一条又谓他心及自身他识但托为本质,为疏所缘缘。然唐大圆居士则云[意识缘自身五根,及缘他人心心所,托质变影名为有质独影]同是独影境,又有亲疏之差,是与前说有冲突矣。如何,祈指示。

答:意识对于有质独影境为疏所缘缘,对于无质独影境为亲所缘缘,并未冲突也。

问:基师述记中所云持业释依土释依主释,完全不解。大圆讲唯识中最明白显易,乃不见解释及此。后阅贤首起信论义记,亦多用此名。不胜 **然。祈以最浅之言,开我茅塞。

答:此乃梵文名词构造之方法。二字相合义相即者,如第七识亦名意识,而意即是识也。此为持业二字。义偏重者,如第六意识为意根之识,依主释也。依士释与依主释相类,但非为其所属而为其所用耳。如毛笔。

问:第八识之种子业习气,经谓因有善恶,果则无记。是否以法性宗约相因凡夫位而言,即无明薰染真如,亦即非无,故曰因有善恶,约体果圣地而言,熏习无自性,亦即非有。然非待成圣方称无记,即在凡夫位已是无记,惟不自证知无记耳。所谓果是无记,是否无覆无记。又无记是空也,是否约体而说,一切识无记之空亦空之。总之究应如何理解也。

答:第八识又名异熟识,异熟果,故此果指众生来世之业报身。克实而言,即来世之第八识也。前世业种有善有恶为因,及所得来世之业果,则为非善非恶之无记性,非善非恶,即可善可恶。譬如前世为人造上恶业,来世得地狱果报,而此地狱报身,原不属于善恶二性,何以故,可善可恶故,故曰无记。又前世为人造上善业,来世得天道果报,而此天道报身亦不属于善恶二性,何以故,可善可恶故,故曰无记。第八识本是无覆无记性,因是善恶(有记。)果是无记,名曰异熟,异性而熟也。不间于果误认为圣果,于无记误解为非有非无之空义。不知所云矣。

问:遍行心所五法中之触,与色法十一中之触,有何分别。何以重复。

答:遍行之触是心所法,色法之触是色法,此即分别。心所之触,是根尘识三堪能接触之媒介。色法之触,是身识所觉之各种状况,如冷热轻重涩滑等。为法各殊,并非重复。

问:太虚法师与唐大圆居士所著唯识注解,稍有不同之点如下。( 1)遍行——一说通一切性,一说通无记性。(2)随烦恼——一说小随通恶性,中随通无记,大随通恶及无记,一说大中小皆通恶(3)不定——一说通三性及染净,一说不定造恶造善。(是否无记)统请指示,以何说为是。

答:遍行通一切性是,随烦恼皆属恶性,惟大随通无记(有覆。)不定通三性是,既通无记,故不造恶造善。然上以体言,后以用言也。

问:第八识是无覆无记,第七识是有覆无记,则第八识中之种子因有善恶果则无记之无记,及三性中之无记,抑是有覆或无覆,抑何者为有覆何者为无覆,何以皆不标示明白。遍行既通一切识一切性,是否当以其通第八识者曰无覆无记,其通第七识者曰有覆无记。至于随烦恼中之无记,是否因通第七识不通第八识,故可说有覆无记。未知然否。请纠示。又烦恼亦通前七识,亦通有覆无记否。

答:第八识中之种子,具足三性,有覆,无覆。惟第八识之异熟果,即无覆无记。问中因此因果关系有误故意不明了。后半问各句,均无误。

问:寻伺之分别,是否六识依根对尘曰寻意识依末那识分别细察推量曰伺。请示。

答:寻伺但于意识缘境时起作用,不关前五识也。寻则急而粗,伺则徐而细。此其分别也。

问:带质境之质字,是否指第八识之见分。

答:心缘色时,以第八识之相分为质。心缘心时,以任何识之见分为质。

问:谛师注散位独头意识,缘受所引色是带质境,敢问受引色四字作何解释。带质有真似二种,此言是带质境者,指真谛质欤。抑指似带质欤。

答:受律仪戒时,因受所引而得一种无表色,即所谓戒体也。得此体后,方能自在持戒。此色是法尘所摄,此亦似带质也。

问:能缘心之见分缘所缘心之见分云云。敢问能缘心是否指第七识。所缘心是否指第八识。再能缘之见分,与所缘之见分为何。祈详示之。

答:第七缘第八,亦是一例。第六识亦有缘心之用。须知能缘所缘,相对而言。凡心缘心,必缘见分。凡心缘色,必缘相分。故或以见分为所缘,或以相分为所缘也。

问:依境生心,心之经行谓之缘。然以心缘心,是否作依心生心解。

答:亦可作依心生心,心之经行,谓之缘也。得依生言其缘起,经行正明缘相耳。

问:独影境与似带质有何差别。

答:独影境宽,因有二种,一为有质独影,二为无质独影。似带质境,即是有质独影也。

问:颂曰带质通情(末那)本,(赖耶)似与意识无关。奈谛师注谓真带质者,以意识通缘一切心心所云云。其中有矛盾。祈详解之。

答:言意识者,以情本之情作意识解。古人有解末那为传送识者,谓传意识之情熏于赖耶之本而成种子也。谛师用此意,故与意识关涉矣。

问:第六与前五识均通三性,唯三性中之无记性有无覆有覆之别,故明昱法师有四性之说。然则第六识之通三性者,是否为善恶与有覆无记。(意根为有覆)而前五识之通三性者,是否为善恶与无覆无记性。(第八识以前五根为相分故)。

答:三性无记,即对善恶而言。有覆无覆,为染净二法之别。七识未转时,总是染法。故此无记应通有覆。第八相分,是五根非五识。勿相涉也。

问:明昱法师注前五识随根立名,具五义故,其第五义之所谓[如根之识俱有情数之所摄]者,作何解。

答:因前五根俱是色法,色法非有情之类。今五识虽如五根而不是色法,故曰有情数之所摄也。

问:虚师分性境为胜义与世境二种,且谓胜义性境言在果中才能证得,因中不能证,请言其故。

答:后得智证真如时之性境,为胜义性境,故非因地所能证也。

问:性境不随心之心字,是指第八识抑第六识欤。

答:即指能缘之心,不限何识也。

问:唯识学中所谓性境独影及带质境者,于儒书中有无相当之名称以配合之。再者无记性之性字,是否与性相近也之性字相当。

答:三境在儒书中恐无相当之名,因儒书中无如此观察者。无记性之性,乃习性非本性,与性相近之性不能相当。

问:某古德注性境即实根尘及定果色,请言定果色三字之义。

答:定已成就者为定果。在定中所受用之色境,为定果色也。

问:谛师谓意识若与发业无明相应,能造善恶引业,若与润生无明相应,能造善恶满业。请言发业与润生之差别,及其能造引业满业之理由。

答:发业无明,即痴烦恼。由痴而妄造,故曰发业。润生无明,即贪嗔等烦恼。由此贪等故而受生命,故曰润生。所造之业属于何趣,将来即报生何趣,全视其业之所引,故曰引业。所造之业,能使来生之报成就圆满,故曰满业。盖对于来生果报,发业无明所造之业,犹一种登记作用。润生无明所造之业,则能使登记者发生效用矣。

问:八识规矩补注证义有云。异熟通色心二法,性境应异熟色,独影带质应异熟心。夫异熟当指第八识,然所谓异熟色与异熟心者,其义若何。

答:异熟果有二种,一真异熟,二异熟生。第八识是真异熟,其相分之身根器界等属于异熟生者,即异熟色矣。其所生之前七识等属于异熟生者,即异熟心矣。

问:粗异熟果,与细异熟果,如何分别。请详示之。

答:凡夫分段生死为粗异熟果。圣人变易生死为细异熟果。

问:经文中于不共中不共,举眼等根为例,于不共中共,举扶尘根为例。兹请于此二例外,再各举一二例以利钝根。

答:大概依报是共,正报是不共,正报中就自受用,方面为不共,就他受用方面为共。眼等根兼净色根,但自作见闻觉知等用,故为不共。扶尘根亦为他所见相,故为共也。若以局部而论,犹某姓产对他姓产为不共,某姓产在一姓兄弟未分产时为不共中共,若已分产各得一分,则为不共中不共矣。

问:阿赖耶识内变根身,外变器界。根身有情为识所变,尚觉易解。山河无情亦云为识所变,不知其所以。请详为开示,并举俗事证明。

答:譬如梦境,情与无情,同为梦心之所显现。譬如电影,人物山河,同为影片之所显现。所以然者,阿赖耶识含藏万物种子,五根种子现行时即变根身,同时六尘种子现行即变器界,其所变之根身器界,同为阿赖耶识之所执持,故能不失不坏,相似相续,而成众生一期之正报依报,原无所谓内外也。其分内外者,乃前六识分别而生耳。

问:一切色法,不外四大和合而成。然四大从何和合。四大又何自而来。请将四大之成因详为开示。

答:四大为单纯的四个原子(借作科学名词)地以坚为性,水以湿为性,火以暖为性,风以动为性。正又是相依而立,如地大无水则散,无火则坏,无风则不可分。但地性独胜故曰地大,水大无火则无冷暖,无风则不流动,无地则无重量。但水性独胜,故曰水大。火大风大亦然。

问:世间分情世间器世间,情世间之成功易解,不知器世间如何成功。

答:情世间即众生之正报,器世间即众生之依报。正之于依,犹物之于器,既有物矣,必有承物之器,同为业力所感,赖耶所变也。

问: ‘ 识'居于何处。身外乎。身内乎。其静时之状态如何。其动时之状态又如何。圣人一念之起,起于何处。又灭于何处。

答:万法唯识,法处即识处也。识即是动的作用。经云当处出生,随处灭尽。念之起灭,如是而已。

问:八识是否六道众生皆有。

答:是众生皆有。惟根缺者,于前五识不起现行耳。

问:修行至四圣境地,其阿赖耶识尚在否。

答:阿赖耶识又名无没识。识体不灭也。但阿赖耶之名义,菩萨八地以上用不著矣。至佛地则转为大圆镜智。并识之名,亦用不著矣。

问:阿赖耶识由何而成。

答:集一切染净色心种子所成,此相宗说也。依如来藏故有生灭心,生灭与不生灭和合,非一非异,名为阿赖耶识,此性宗说也。

问:研究唯识宗,如何成佛。

答:修唯识观,行六度行,断烦恼所知二障,证得菩提涅槃二果,则成佛矣。

(七)禅定

问:何谓禅定。

答:禅是梵语。此间略有三翻。一曰思惟修,思惟是筹量之念,修是专心研习之名,此就因言之也。二曰定,静默之义,此就果言之也。三曰功德丛林,功夫是因,成德是果,此通就因果而言,定中所得功德非一,故喻如丛林。今言禅定者,华梵兼举也。

问:修习禅定如何。

答:修禅定者,住寂静处,结跏趺坐,端身正意,遣除妄想,妄想尽处,心便安定,安定极处,心力坚强而得自在,自在之至,无入不化,无入不化,便无有我,无我故无分段,无分段故无往来,无往来即无生灭,此乃成佛之要道。世尊雪山六年树下七日,皆修此耳。

问:禅定既为佛门要道,愿闻其详。

答:禅定无量,举要而言,不出三门,所谓世间禅,出世间禅,出世间上上禅。世间禅者,谓四禅四空四无量心十六特胜通明等,此皆因息摄心所致,一往是凡夫禅门。出世间禅者,谓九想八念十想背舍胜处一切处次第定师子奋迅超越三昧等,此因不净亲等摄心,一往是二乘禅门。出世间上上禅者,谓法华念佛般舟觉意首楞严诸大三昧,及自性禅乃至清净净禅,此因智慧反观心性,一往是菩萨禅门。然若通而言之,则三门前不兼后,后得兼前,非有凡夫二乘菩萨之定域也。

问:何谓四禅。

答:一曰初禅,离欲清凉,大喜心动也。二曰二禅,厌离觉观安定喜乐也。三曰三禅,舍前喜相,得妙安乐也。四曰四禅,知乐宜断,舍念清净也。修此四禅,为色界天之因。

问:初禅修习之法如何。

答:此法梵语谓之阿那波那。此言入出息。(息鼻息也,若出入有声曰风,若出入结滞曰喘,若出入不细曰气,惟不声不结不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安稳,情抱悦豫,是为息相)入出息者,谓摄心对息,一次入出,心计一数,从一至十,周而复始,毋今闻断。故又曰数息。是为修初禅之法。

问:初禅初发之相如何。

答:行者趺坐调息,从粗住细住,得欲界定。次后身心泯然虚豁,失于欲界之身,坐中不见头手床敷,犹若虚空,是为未到地定。若渐深入,经一日乃至七日,或一月乃至一年,定心不坏,守护增长,忽觉身心凝然,运运而动。当动之时,还觉渐渐有身,如云如影,动发,或从上发,或从下发,或从腰发,渐渐遍身,动触发时。功德无量。略说十种善法眷属,与动俱起,一定,二空,三明净,四喜悦,五乐,六善心生,七知见明了,八无累解脱,九境界现前,十心调柔软,此为初动触相。如是或经一日,或经十日,或一月四月,如是一年,复有余触次第而发,所谓八触,一动,二痒,三凉,四暖,五轻,六重,七涩,八滑,复有八触,一掉,二猗,三冷,四热,五浮,六沈,七坚,八软,共十六触,发时悉有善法功德,眷属如前,是为初禅初发之相也。

问:初禅证得之相若何。

答:既于未到定中,发十六触,触于身根,生识觉前触相,是名觉支。既觉而复细心分别十六触中法宝之相,知粗则离知善则修,此细心分别,名曰观支。方觉观际,得未曾有,深心庆悦,是名喜支。欢喜已后,其心恬然,乐法娱心,名曰乐支,既受乐人,心住不散,是名一心支。此五种功德,共相支持,令定心安稳,牢固难坏,故曰支。此即证明初禅之相也。

问:得初禅有何利益。

答:得初禅已,能离贪嗔睡眠掉悔疑等五过失,而具信戒舍定闻慧等五善相。

问:二禅之相若何。

答:若于初禅定中厌离觉观,入中间禅,从未到地,专心不止,于后其心豁然明净皎洁,定心与喜俱发,具足四支功德,一内净,二喜,三乐,四一心,是为二禅之心。

问:三禅之相若何。

答:若于第二禅定,厌离喜想,入中间禅,从未到地,澄静其心,泯然入定,不依内外,与乐俱发,具足五支功德,一舍,二念,三智,四乐,五一心,是为三禅之相。

问:四禅之相若何。

答:若于第三禅定厌离乐法,深见过患,入中间禅,心无散动,得未到地,于后其心豁然开发,定心安稳,出入息断,具足四支功德,一不苦不乐,二舍,三念清净,四一心,是为四禅之相。

问:初禅二禅三禅四禅,同时依次并习乎。抑先习初禅,得初禅后再习二禅乎。

答:初禅境界,为离生喜乐地。(离欲界也)二禅境界。为定生喜乐地。三禅境界,为离喜妙乐地。四禅境界,为舍念清净地。皆是舍前趣后工夫。自当得前修后,次第而进。若顿修若渐修,则视根器而异,未可执一论矣。

问:或谓得彼四禅,即能轻举腾飞履水而行,信乎。

答:轻举腾飞履水而行,是神境通事。修禅定者,得神通故能之。四禅禅境已深,宜有此事。

问:何谓中间禅。

答:初舍前禅,心转寂默,是为中间禅。

问:何谓未到地定。

答:将发后禅,心无分散,是为未到地定。

问:何谓四无量心。

答:一曰慈无量心。爱念众生,常求乐事以饶益之。二曰悲无量心,愍念众生受五道中种种身苦。三曰喜无量心,欲令众生从乐得欢喜。四曰舍无量心,舍三种心,但念众生,不憎不爱。

问:四无量心于何时修。

答:当于四禅中修。

问:修四无量心有何利益。

答:凡夫修之,命终得为四禅天王。二乘修之,福德增长,易得涅槃。菩萨修之,悲心长养,利度众生。

问:何谓四空。

答:四空定者,一空处定,二识处定,三无所有处定,四非想非非想处定。修之者,命终生无色界天,故亦名无色定。

问:修空处定其相如何。

答:行人得第四禅已深,思色法过患,作意灭除一切色法,一心缘空,念空不舍,色定即谢,其心泯然,任运自住空缘,于后豁然与空相对性应,其心明净,不苦不乐,唯见虚空,无诸色相,心识澄静,无碍自在,是为虚空定相。

问:识处如何。

答:行人既得空定已,诃责空处多诸过失,便舍空处,一心系缘现在心识空定即谢,泯然任运,自住识缘,此后豁然与识相应,心定不动,唯见心识,念念不住,此定安稳清净寂静,是为识处定相。

问:无所有处定如何。

答:行人得识定已,诃责识处过患,即舍识处,系心无所有处一心内净,空无所有,不见诸法,寂然安稳,心无动摇,是为无所有处定。

问:非想非非想处定如何。

答:行人得无所有定已,深诃无所有处过患,即舍无所有定,观于非有非无,常念不舍,其心任运,住在缘中,于后忽然真实定发,不见有无相貌,泯然寂绝,心无动摇,恬然清净,如涅槃相,是定微妙三界中极,证此不失,命终必生非想处天,然仍有微细四阴也。

问:何谓四阴。

答:即受想行识。为五阴中除色以外之一四,四空天为无色界,故无有色身,但有心识。而非非想处乃无色界之极,故微细矣。

问:上来十二门禅行相玄妙,今有能行之者否。

答:恐未有能尽行之者。有之不过初禅初发,或未到地定耳。今有谈静坐法者,有震动暖热之相,得少分相似。然其中差别殊甚。有经验之善知识,方能决其是否。○按上十二门禅,较道家炼丹术精妙多矣,犹且未出三界。今以炼丹与参禅并为一谈,自 **其能出生死者,其谬不可知乎。

问:何谓十六特胜。

答:此禅定法有定有观,具足诸禅,能发无漏。非如外道等但能修得四禅四空而无对观行,则不出生死。故名特胜。其法有十六番,故言十六。

问:十六番云何。

答:一知息入,二知息出,三知息长短,四知息遍身,五除诸身行,六受喜,七受乐,八受诸心行,九心作喜,十心作摄,十一心作解脱,十二观无常,十三观出散,十四观离欲,十五观灭,十六观弃舍。

问:云何具足诸禅。

答:初二对代数息,三对欲界定。四对未到地定。五对初禅觉观二支,六对破初禅喜支,七对破初禅乐支,八对破初禅一心支,九对二禅内净喜,十对二禅一心支,十一对破三禅乐,十二对破四禅不动,十三对破空处,十四对识处,十五对无所有处,十六对非想非非想处,是十六特胜,具足诸禅而胜于诸禅也。

问:何谓通明禅。

答:善修此禅,必发六通三明,故名通明。

问:通明禅如何修习。

答:行者从初安心,即观息色心三事俱本不生,本来空寂,其证人相,亦有欲界定,未到地定,四禅四定,种种支林功德而与诸禅之相回殊也。

问:十六特胜能发无漏通明禅,通明禅能发六通三明,应是出世间,何以亦为世间禅。

答:以皆是因息摄心,其始与四禅四定无殊,故亦为世间禅。然以其终有出世间效果,故此二者又名亦世间亦出世间禅。

问:何谓九想观。

答:一胀想,二坏想,三血涂想,四胀烂想,五青瘀想,六瞰想,七散想,八骨想,九烧想,而复以死想,为初方便。此法能转不净中净颠倒想,能破淫欲诸烦恼贼,故为出世间禅。

问:九想观如何修习。

答:利根人助悬心存想死胀等事,悉得成就。若钝根人悬作不成,必须见人初死,至尸所取是相已,系心修习,既见相分明,心想成就,即发三昧。于后虽离死尸,随想即见。修此九想,必须增想重修,今观行熟利,随所观时即与定相应。想法持心,无分散意方得。

问:何谓八念观。

答:一念佛,二念法,三念僧,四念戒,五念舍,六念天,七念出入息,八念死。此八念能除修九想中所起恐怖,亦能趣道。

问:何谓十想观。

答:一无常想。二苦想,三无我想,四食不净想,五一切世间不可乐想,六起想,七不净想,八断想,九离想十尽想。此法继前九想观修之,断烦恼尽,成阿罗汉。

问:何谓八背舍。

答:一者内有色相(白骨人)外观色,(八种色光普照)是背弃欲界舍初禅境也。二者内无色相外观色,是背舍二禅境也。三者净(色光清净)背舍,即背舍三四禅境。四者虚空处背舍。五者识处背舍。六者不用处(无所有处)背舍。七者非想非非想处背舍。八者灭受想背舍。修此禅者,能于四禅四定背弃不著而成出世间法也。

问:修七背舍已,舍第八定。则第八之灭受想,何所背舍耶。

答:修七背舍,虽已舍第八定处,然第八定中之心心所法(有十种细心所谓触作意受想思欲解念定慧)未灭,须以观察真空之受想。灭此心心所法。旋且舍此观察真空之受想,此时心与灭法相应,灭法持心,寂然无所知觉,而证受想灭矣。然则灭受想者,谓能灭第八定中心心所法之受想也。而背舍者,即背舍此能灭之受想也。

问:何谓八胜处观。

答:一者内有色相外观色少胜知见,二者内有色相外观色多胜知见,三者内无色相观色少胜知见,四者内无色相外观色多胜知见,五者青胜处,六者黄胜处,七者亦胜处,八者白胜处,以所观境及所得功德,远胜于背舍,故曰胜处。

问:何谓十一切处观。

答:一青一切处,二黄一切处,三赤一切处,四白一切处,五地一切处,六水一切处,七火一切处,八风一切处,九空一切处,十识一切处,前八法继八胜处而修之,后二处须由背舍转修,因所观境遍满十方,故曰一切处观。以上三法,通名观禅。

问:何谓九次第定。

答:此依四禅四定及灭受想定(灭受想背舍)九种禅定,次第修炼之法也。行者总合定观二法,一心齐入,从初调心,入一禅,不令异想间杂,次第深入,至灭受想,令诸禅功德转深微妙。如炼真金,光色更增,价值亦倍。故又名炼禅。

问:何谓师子奋迅三昧。

答:此将九种禅定,互相熏习,悉今通利,故又名熏禅。行者依九次第定,从初禅次第入二禅,三禅,乃至灭受想定。从灭定起,还入非非想定。从非非想定起,还入无所有定。如是次第还入,乃至初禅。能前进,能却行,如师子之奋迅状。故名师子奋迅三昧。

问:何谓超越三昧。

答:此修习九禅定,不依次第,超入超出之法也。若具足超越,即是菩萨。以能自在远超故。不具足超,即是声闻。以不能自在远超故。若行人入此三昧,具足修一切法门,是时观定等法,转深明利,更复出生百千三昧,功德深厚,神通猛利。故又名修禅。

问:何谓自性禅乃至清净净禅。

答:此乃九种大禅之名。菩萨依此等禅,乃能进修深广之大行。一曰自性禅,二曰一切禅,三曰难禅,四曰一切门禅,五曰善人禅,六曰一切行禅,七曰除烦恼禅,八曰此世他世禅,九曰清净净禅。义理甚深,非浅言所能显。故姑从略(释见智者大师所著法界次第初门)。

问:宗门大彻大悟者。虽有悟证浅深不同,姑就其下劣大彻大悟者而论,未审已断净见惑否。

答:大彻大悟,乃宗门之极则,何云下劣。然既大彻悟,即已明心见性,应已净见感矣。

问:祖师禅与如来禅如何分别。

答:祖师释直指一心,不容拟议思量,皆属于顿。达摩所示者。如来禅有渐有顿,止观互修,以达即止即观。如圆觉经二十五轮等是。

问:闻如来禅有顿有渐,祖师禅唯顿无渐。然则宗门大彻大悟者,即已荐入祖师禅否。入祖师禅已,向上再有事乎。又已破尘沙惑否。

答:大彻大悟,即是入祖师禅。但净见惑,未破尘沙惑也。

问:大彻大悟,是否见真谛,是否已证初果。

答:初果须陀洹断三界见惑,乃小乘之见道。大彻大悟,乃大乘禅宗见道之称。不可强同。

问:有云禅定数年或数十年,其心已静,其神随之清,智亦生矣,于是能自知前后因果及预知吉凶,然否。世间有此类人欤。

答:定能发慧,事诚有之。世间有此人也。

问:面壁九年证果,确否。

答:面壁九年,相传禅宗初祖达摩之事。然达摩面壁修定,乃修养待时,非从此证果也。

问:于坐禅之中,思惟经义,念念不休,亦知念时念念不可得。不知与坐禅宗旨相违背否。又此之思惟与观义相当否。正思维与正观如何分别。

答:此与坐禅宗旨不违。但须修止得力,则此思维不同胡乱妄念,方可为观。思维与观,通别之名也。

问:大乘起信论云:唯除坐时专念于止,余四威仪中皆应止观俱行。不知坐时亦许专修观否。又中论所谈八不妙理,论者或称为八不禅。然则修中道正观,亦可称修禅。如是则禅之一字,不专属于止耶。云何论言坐禅时专念于止。

答:经云:致心一处,无事不办。此坐禅之旨趣也。其要不外止观二法。先系心一处,(如念佛心系佛号)今心得定谓之止。再用定心观察理趣,(如念佛则观佛像)谓之观。又止观必须双修。坐专修止,作准备功夫也。因坐易定,故非不可修观。

问:睡是五盖之一,佛教中有代睡方法否。开昔释迦修行坐而不睡。不知所修何法。有何书可看。如坐禅三昧等书如何。闻沪上某君能静坐二三小时,可如常人睡八九小时恢复精神。不知所行何法。希告知。

答:佛教节制睡眠,以为清心寡欲之助。至于禅定,初学当以童蒙止观为要。沪上某君,是否指蒋君竹庄。蒋君即著因是子静坐法者,何不直接请问。

问:尝读静坐法精义,谓静坐时当一心守住两目间,或两眉间,此系千古不传之秘。并广引经文以证其是。闻同善社坐法亦与此相同然学人曾遇一善知识语予曰,有守即有执著,终是色身神识上功夫,不能求解脱也。坐法当以一无所守,只摄心在内,不向外驰,久之自有妙用。两说相违,究当何从。

答:禅有世间禅,出世间禅,出世间上上禅,三种。有守者为世间禅之初步,故非解脱法门。出世间禅,当修八背舍定,不能执著也。至一无所守,但摄心者,是出世间上上禅。即真如三昧修法。固不可与有守静坐同年而语矣。

问:修习止观,所谓回光返照,乃照何处。若谓照我心,我心究又在何处。若谓应无所住而生其心,既能生心,何谓无住。

答:修习止观,止是定,观是慧,乃定慧双修之法。先止一切杂念,提起自心慧照,不照外境,返照内心,心无形相亦无住所,不必求其住处,有住则有著,应无所住,但一味回光返照,不起分别,惺惺寂寂,方是定慧均等,止观双修之法。来问既能生心,何谓无住,是未明金刚般若之旨,以菩萨无住相布旋,应不住于相而生布施之心,非无事为无住也。菩萨终日生布施之心,终日不住布施之相。修习止观之法,亦复如是。终日生心修习止观,终日不住止观之相。

问:不净观,慈悲观,因缘观,数息观,念佛观,不知何解。

答:不净观者,观一切物悉皆不净也。先从自身观起,若眼有泪,鼻有涕,耳有末,口有唾,身有污汗,乃至脓血遍体,尿屎满腹,纵日日澡浴而秽不加损,其不净也如此。他身亦然。推而广之,遍观一切。此为不净观。慈悲观者,以善待人,犹母视子者曰慈。矜人之苦,犹母怜子者曰悲。作此观者,先须设想有人于此,我爱之,我怜之,久久纯熟,乃推而及于一切人物。此为慈悲观。因缘观者,凡事必推究其所由来,曰观因。必旁察其所,由致,曰观缘。如缘觉圣人,推察生死之由,而观十二因缘之类。此为因缘观。数息观者,缘鼻息之出入而数之,由一至十,由十之一,久久观数,必至入定。念佛观者,即念一句阿弥陀佛中号,至一心不乱是也。凡此五观,皆是习定,因以停心,故曰五停心观。然此五观各有对治之病,谓多贪者宜观不净,多嗔者宜观因缘,多散者宜观数息,多障者宜观念佛。修行者,因病用药可也。

问:静修法师之五停心,数息分风喘气息,解出入不尽曰喘,结滞曰气。而宝静法师之二十五方便,调息分风气喘息,出解气喘适相互换,未知孰是。

答:天台禅门口诀及四教仪集注,均作结滞曰气,出入不尽曰喘。当以静修师为是。

问:坛经有[前念不生曰心,后念不灭曰佛,]二语。而祖师教人善恶有无诸念均不可生,动念即乖,此之所谓后念者,究指何念。请示。

答:生本不生,心体方彰。灭亦无灭,佛用现前。动念即乖者,即上句不生义,非下句不灭义也。虽然有生有灭,是名念。不生不灭,即是性矣。

问:一心不乱,是否已断爱憎。是否已超三界。

答:一心不乱时,是定中景象,可称已超三界。若出定后,依然三界也。惟临终时一心不乱,所谓如入禅定,即生净土而超三界矣。

问:或谓宗门单提话头,话头二字,是否指禅宗要诀。

答:话头不是要诀,乃是一椿故事。其要盖在参究耳。话头原不过一句无意味语,行者将此一语把住在胸,顷刻不离,要使一切内外心境妄想一齐断却,更不相续,便得豁然开朗,亲见本来面目。

问:半月刊第六期[时报所载坐化僧人之考证]一节文内,有[参狗子话头]一句。不悉如何解法。请详示。

答:禅宗教人明心见性,先令人心中放下一切念头,单提一句无意味的话,使心凝静为入手,名曰参究,或曰参话头。但所参话头,随师随人,授受不同。此狗子话头,按五灯会元去,[赵州从谂禅师时,僧问狗子还有佛性也无,师曰无,又有僧问狗子还有佛性也否,师曰有。]狗子有佛性无佛性,是一个疑问,即是一句话头。心内把狗子有无佛性一话横在胸中,疑来疑去,离一切妄念,心地渐渐凝静,是为参狗子话头。

问:参禅至存亡自由地位,死后能否脱离转回。

答:参禅若果到存亡自由地位,乃一自由一切自由,说什么离与不离。幸勿 **言。

问:现今有用科学方法,说明禅宗原理及方法之书否。

答:禅宗须离心意识参,非科学所能范围,安得有此。

问:诸大丛林亦许居士坐香否。最长之香烧几许时间。腿子痛时,亦许暂放否。又参念佛是谁,话头如何参究。是心中称念弥陀名号而疑之耶。抑单提念佛是谁四字,不须称念四字名号耶。若一面称念一面参究,一心何能二用。若单提话头,不须称念,则本无念佛之人,云何作是谁之疑。请为解释。答:丛林坐香,居士可以参加。最长者不下二小时。放腿许否,居士必可融通也。又初坐心散,须提佛念,(即四字)随即起 {谁念}之疑情。此疑情怀在心中不舍时,即其心定。倘疑情一舍,心即散失,须再提佛念,再起疑情。若此[谁念]疑情能常怀不舍,所谓行住坐卧不离这个,则必有打破疑团之一日。又疑情并非将此话头在心念也。若但心念话头,与念佛何异。

问:语录中尝有[寂不离照照不离寂]二语,是否定慧均修之意。

答:寂照一体用也。体不离用,曰寂不离照。用不离体,曰照不离寂。此就性德言也。若言修德,则即曰止观。

问:有表姊王依贞,修禅定十余年。去春忽感佛指点禅功,并能略知三世因缘等,约两月后失去。近来间能出神而无大效用。此属正道否。

答:令姊所习,恐系外道性命双修之法,非佛法也。佛法禅定最简者,有小止观。可参考。

问:民十三晚间静坐,恍若入定,约二时许,醒来微汗,极其愉畅。又民十九秋,因避匪祸,遁入深山丛草中,自午后四时静坐起至夜深九时止,大雨滂沱,如失知觉,经援救者唤醒,亦觉愉快异常。此种景况,不知是否确入禅定。

答:确是入定景象。当是宿世善根所发。宜保护,勿幸异也。

问:修禅定何以能得成佛。

答:凡夫常在生死,为造业故。造业,为起烦恼故。烦恼生于无明,无明由于心动。故心能不动,则渐与法性真如相应,与真如相应,便得二种智慧,一者如理智,二者如量智,便成大觉,而功德具神通显,便得解脱。此为修禅成佛之义也。

问:当今禅宗,有无龙象。

答:宏扬禅宗道场,以扬州三岔河之高旻寺,及五台山广济茅蓬最。其他苏之天宁金山,浙之天童天目,皆是。禅宗不立文字,惟在参究。初学者,可阅云楼之禅关策进,顿悟入道要门,及宗范,六祖坛经等。而肇论四种,亦是禅门眼目也。

(八)净土

问:何谓净土宗。

答:以往生净土为修行宗主者曰净土宗。其法以念阿弥陀佛回向善根,发愿来世生彼极乐世界,仗弥陀接引愿力,命终必定得生,既生彼国,即不退堕。义见阿弥陀经。

问:念佛名号,真正意义何在。是否因念佛即不思他事,而注意在佛身。抑有其他解释。

答:念佛名号真正意义,一信抑佛德故,名以表德也。二令心有系故,即居士所举。三入佛愿海故,佛自愿众生念其名也。四求佛感应故,犹子之呼父母也。

问:阿弥陀佛即无量寿佛,现在念佛人何以不念无量寿佛名。

答:阿弥陀本具无量光无量寿两义。念无量寿不如念阿弥陀之全。又念无量寿有义可思量,心易分别,不若但念阿弥陀名,心无分别也。又称名法门起于小本阿弥陀经。经云,闻说阿弥陀佛执持名号,乃至一心不乱,故今念佛但称阿弥陀佛。

问:念佛名号有莫大功德,其原理究竟何在。

答:佛乃至极之德号,福慧慈悲莫与伦匹。佛具如是之德,故有如是之名,是名副其实也。名副其实,则名实不二,既名实不二,故名之所在,即实之所在。夫世人签名尚生效力,而况佛名号乎。

问:识心念佛,固然是极有利益。然经载从前有一人于无意中念一声佛,后来也得到利益。其中所以然,究竟何在。

答:观经云[诸佛如来是法界身,入一切众生心想中,是故众生心念佛时,是心即是三十二相八十种好,是心作佛,是心是佛]此念佛得益之所以然也。诚心念者,其得益速而且著。不诚心者,得益犀而且隐。其不同处,在心而不在佛。故能同得利益耳。

问:念佛四十八法云,[当思我此一声阿弥陀佛,上穷有顶,下极风轮,尘刹众生,一时受益,其布施不同思议也。]云云。敢问一声佛号,如何能布施此许多众生。众生受若何利益。并请详示其以佛号布施众生之方法。

答:此义重在一思字,即作如是观也。心无边际心内众生亦无边际。即此一心念一声佛,佛声亦无边无际。正所谓心佛众生。三无差别。故能如是布施耳。众生所受利益,与我念佛利益等。其方法,即运心作观也。

问:余读省庵大师之四十八愿发愿文,甚愿依之而行,因其悲愿至广,用心至周,实与地藏宏愿相等。然思既然是好,何以省庵大师后诸大德如彻悟大师,蕅益大师,目今印光法师,谛闲法师,及其余净宗诸师,未见提创,岂不相宜乎。请教。

答:念佛重在发愿。诸师之不提倡省庵之愿者,或嫌其繁耳。须知一切生西愿文,义亦赅摄。教化众生,利在易行。故多从简。

问:观六祖坛经中,均以虚空为旨其言西方,则曰东方人欲生西方,则西方人将求生何方耶。此似西方乃人想像之处,未必是有。然弥陀经中则言极乐世界甚详。又似有也。究系如何,乞垂告之。

答:性空相有,乃佛法中道之义。六祖以人不识性,故以虚空为皆,非谓相无也。其言西方云云,亦犹斯旨耳。弥陀经谈相,安得不有。

问:日本布教师神月管长来台湾时,有比丘向彼问有极乐国土乎。答曰:[十万八千程,十恶八邪也,观无量寿经云,西方去此不远,唯心净土也,六祖云,说远为其下根,说近为其上智,]明指无西方净土,颇疑,未详如何。

答:布教师所答,但言其理,未详其事。闻者不察,执理废事,遂疑无西方净土。若言其事,则西方对东方而言,净土对秽土而言。如认为有东方秽土娑婆世界者,即不得不认西方净土为有也。

问:讲催眠学理的人,说一个人念佛能治好自己的病,或见神佛来临,皆由自己之思想与信抑力演成功效与幻景,并不是获什么神佛的庇佑,真正甚么神佛来现形。这种理论,与净土门的宗旨大相庭径。究竟孰是孰非,宜何取舍。

答:观经云,众生心想佛时,是心即是三十二相,八十种好,是心是佛,是心作佛,本无心外之法。既云由信仰力演成功效,如何再说不获佛佑,不是真正。净土法门,理亦犹是。其不同者,但催眠是术,念佛是道耳。

问:尝闻念佛人云,佛经中有临终一忏罪业消尽之说。窃谓此种说数,非所以劝人念佛,适足以开播虚之门。盖为恶者恃此为护符,得以终身恣肆,反笑一般居士之朝课暮课持之如不及者为多事矣。是说也,果明载于内典耶。抑后人捏造耶。未读一经,不敢臆度。还以质诸先生。

答:此系净土宗观经十念往生之说。但此亦未可侥幸得者。经中自有余文,未可断章取义,藉为口实也。

问:科学家以为修净土者临终见佛来迎,乃思念存想专注于佛有以致之,为心理作用,并非佛之灵感。如周铁山居士见佛接引之事,亦有以为弥留之际,心神恍惚所起心理作用。然居士病中神识清明,毫无昏迷之状,且示疾即预知时至,毫无痛苦,常人能如是乎。是知心理作用之说,似难成立但不无研究价值。望解释之。

答:常人多以[心理作用]四字为不信佛法之中实。岂知即此[心理作用]正是佛法所说[万法唯心]信此心理作用,即是信佛所说矣。与彼愚人闻朝四暮三则悲,闻朝三暮四则喜,何以异乎。

问:省元法师梦醒,见佛菩萨像满虚空中,闻某法师亦曾三见阿弥陀,平日念佛能所不二,亲证三昧,能见圣众现前,临命终时方能见圣众来迎,若平时用功未曾见佛,临终万难见此瑞相。此说然否。

答:此策励之语,非定如此也。经中下品恶人临终念佛,且能见佛。况平日念佛者耶。

问:往生极乐者莲花化生,则有形色。弥陀说法,亦当同类。然则按引娑婆世界,众生,(灵魂)当以无形法身接引。何能舍彼土色相而遽显法身乎。

答:法身是体,报化硎怯谩S刑灞赜杏茫眉创犹濉O置滞咏右谏V邢缕方允腔鹄从@次誓┚洌庥形蠡帷?/p>

问:有等人欲求往生,而念佛精劝,早晚功课较僧为严,但心术不端,造言妄语,诬人之短,而贪嗔痴心并无间断,此人果能到极乐世界而无罪否。抑或受恶口恶心之罪过欤。果属将功抵过,而仍如平常人乎。

答:人果有求生西方之愿,而又精勤念诵,即使三毒未除,亦必事后深悔。但得临终念佛一心,亦得决定往生也。如其口是心非,临终决不能无障碍,安得如愿往生乎。

问:为佛办事,舆己修身,果孰为胜。譬如与办佛教,收回寺产,选僧整师,屡与私人交涉,因难万分,不能偷闲念佛,与每日念经礼佛转为自己求往生者,果能同一流乎。未知为佛办事,较诸自己修身,异乎同乎。

答:佛门办事,但为护法,功德当胜于自修。而顾人者,仍当念佛回向求生极乐,则与专修者无二无别。一切善业犹船,念佛犹摇橹,发愿回向有转柁,未必资也。居士以无暇念佛为虑,须知念力坚强,即十念亦得往生。容何伤。

问:未受居士戒,但精勤念佛,亦能往生否。

答:虽未受戒,能不杀生,亦得往生。

问:在家二众,惟制邪淫,夫妇非所禁,但当相敬如宾,作承宗祀想,不以为乐。但余恐能存此想而不动爱欲者,千万人中难逢一二。夫娑婆有一爱之不轻,则临终为此爱所牵。佛念不一,三昧难成。欲求往生,岂不难哉。

答:此我佛之所以赞叹出家也。然为居士说法,不得不姑作退一步讲。为居士者,亦只要如是存心,即可节欲,减少爱情。又能知欲之障道,深生厌离,结果亦必不为所牵,而一心念佛。既厌娑婆,定欣极乐。发愿往生,沛然莫御矣。

问:[一句佛号,包括一大藏教,通宗通教之人,方是真念佛人,]然则欲念佛者,须深明佛经了解佛义,而后方能谓之真心修持乎。假若一般不识字者,而有愿守佛戒念佛,其能得了生脱死往生极乐世界乎。

答:当机立悟,即虽谓[一句佛号包括一大藏教]可也。通宗通教云者,并不限于文字般若。

问:照弥陀经云,当发愿生西。然照金刚经说,厌三途苦,愿生西,是有众生相。

答:厌三途苦,愿生西,是有众生相,金刚经并无此说。然发愿者,即发菩提心也。生西者,即悟无生也。发菩提心,为金刚经中事。无生,为金刚经中理。净土般若,原无二致。

问:学净宗者,当坚持阿弥陀佛一念,不使须臾忘。但据金刚经云,如法执不忘,是有寿者相。著相即众生,无相即佛。不知所从。请示。

答:金刚经云,汝等比丘知我说法,如筏喻者。筏须到岸然后可舍,未生西前念不可舍。若在此岸而舍筏,如何到彼岸。若未生西而舍佛念,如何到极乐耶。净土般若,义岂有违。思之。

问:或谓电峰门下,不念弥陀。诸佛国土,在一心中,亦如片云点太清裹。即使住极乐世界八十小劫,与娑婆一书夜,了无延促之相。公竟云何,愿有以教我。

答:永明寿禅师有净禅四料简。如何说不念弥陀。心包太虚,理实如是。不但无边刹土,不隔毫端。即十世古今,亦不离当念。法住法位,安有大小,岂容延促。斯乃已证无生了悟实相之谈。岂所论于欣厌取舍求愿往生之士哉。

问:佛书谓[生到西方极乐世界的人,共分九品,一菩萨既以菩提心救一切众生脱离苦海往生极乐,因何又分九等之阶级。然则西方极乐世界亦有阶级之分乎。

答:[九品]云者,九种品类之意也。基于观无量寿经,系指众生之机而言,乃净土行人净业之等差,非阶级之义也。又次据阿弥陀佛[四十八愿]中之第四十五愿,名为普等三昧愿观之,固无阶级之分。

问:凡所有相,皆是虚妄。极乐国土既有形色,必有败坏。彼佛寿命用语其人民,岂有无量无边阿僧祇劫之理哉。

答:极乐形色是清净法身所显,是佛的不可思议境界。非同凡夫业报形色,乃是无常之法。经云,凡所有相,皆是虚妄。是显实相无相一边义。须知实相无相亦无不相。若就无不相一边义言之,便显一切法皆是佛法矣。幸勿错会。

问:念佛求生净土,试问娑婆世界众生,皆仗佛力往生,则娑婆又变何种状态。

答:众生为正报,世界为依报。一众生有一世界。娑婆众生共一世界者,相似故耳,非真是一世界也。众生皆往生,则世界皆净土,而娑婆世界空矣。

问:佛法重因果律,其律应至严,佛力不得变易之。何以十恶五逆之人,临终苦逼,教黍十念,华开金色,便得恃佛力往生极乐,虽则品位极下,而往生固与善人实同,比堕恶趣相差甚远,以本应得苦趣之因,遇佛反恃其力而得极乐之果,是因果力完全失效用也。此是何故。望详细解答,以开茅塞。

答:应观法界性,一切唯心造。因果者心造之业,与夫心造之报也。凡夫心染,(即为无明所熏故)故造染之业报。佛心清净,(全体真如实相故)故造净之业报。染业报可思议,净业报不可思议。因此不可思议之力非常伟大,故能转染成净。如漂白水,无论如何污秽之物,一入其中,即将污秽消除净尽,而还为清净洁白焉。极恶之人十念往生者,乃在善知识之指导,自己之悔悟,而又加以十念佛力,自然转染业成净业而得往生。如是因,(净业)如是果,(净报)效用依然,亦易云乎哉。(按智者大师十疑论第八条可以参考,十疑论见净土十要。)

问:观经[佛告阿难及韦提希,上品上生者,……一者慈心不杀,具诸戒行,二者读诵大乘方等经典,三者修行六念,回向发愿,愿生彼国,……]与无量寿经(卷下)[佛告阿难,……其上辈者,舍家弃俗而作沙门,发菩提心,一向专念无量寿佛,修诸功德,愿生彼国。……]案此二经,前者无须出家,只要遵照(一)(二)(三)各项终身奉持,当得上品往生。后者惟有弃俗修道,方得上品往生。未悉究竟,恳请指示。

答:观经,之上品三生及中品之上中二生,与无量寿经上辈等。观经之中品下生与无量寿经中辈略等。然观上品上生,虽不明言出家,而其云具诸戒行者,比丘戒亦摄在内,则亦摄出家沙门矣。但观经分品从人,其义较广。无量寿分辈依法,其义较窄。何以故。无量寿经,阿难当机,故上辈即说出家沙门之行。观经韦提出希当机,故上品但说具戒等行,所以劝在家菩萨也。况观经之下品三生,皆是恶人回心,而无量寿经之下辈,但举十念法门,云不能作诸功德而已。何以故。观经在阿阇世王宫内说,恶人在前,亦所以示劝也。此我佛说法之善巧方便焉。

问:无量寿经四十八愿中,有惟除五逆之句。而观无量寿佛经又许五逆往生。二经似相矛盾,是何缘故。

答:无量寿经四十八愿中,惟除五逆句下尚有诽谤正法四字。观经所收,指但五逆而不谤法者。以五逆而不谤法,旋必悔故。若兼谤法,则将怙恶不悛矣。又谤法即不信。资粮不具,如何得生也。(此义见昙鸾法师往生论注,)又沈善登报恩论有辨正五逆谤法不得往生说一文,可参阅。

问:弥陀四十八愿中之念佛往生愿,依康僧铠之无量寿经译文,则云[设我得佛,十方众生至心信乐欲生我国,乃至十念若不生者,不取正觉,唯除五逆,诽谤正法。]慈云回向文曾引此愿文,且将[乃至十念]之[十念]作念十口气佛解。但依大阿弥陀经之念佛往生愿文,则云[十方世界诸天人民,至心信乐欲生我刹,十声念我名号,必遂来生,惟除五逆诽谤正法,]观此则十声念我名号,似不应作念十口气佛解。未知法藏比丘初发此愿时之愿意,究属如何。是单指念十声的佛。抑是愿十口气的佛。请决。

答:经云十念,不明言十句,其意本有含蓄。慈云十愿法,以十口气念为主,引用佛愿,亦无不可。至大弥陀经经人润饰,改定十声,失含蓄意。不及魏译也。

问:阿弥陀经所言[极乐国土栏楯罗网行树,皆是四宝周币围绕,]是否彼土到处皆树,且皆七重。抑或尚有一望无际别具胜境之地。栏楯罗网,如何布置。

答:栏楯以为界,罗网严空,行树饰陆各得其当,详见无量寿经。

问:读阿弥陀经,不外铺叙池沼花鸟等种种庄严,如沪人说上海繁华,乡人未到过者羡之。知识中人不免怀疑。惟经中[一心不乱]一语,为全经扼要处。念佛能至一心不乱,即如大学所云止于至善,知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。以佛学言,一心不乱即持戒,一心不乱即能定,一心不乱即生慧,得戒定慧,而结果可知矣。此言是否。

答:境界成就,有其因缘。一读无量寿佛经或鼓音王经悲华经等经,皆载有阿弥陀佛庄严净土之事实,岂可不信而目为虚诳乎。阿弥陀以愿力成佛,故念佛者亦可以念力往生。感应之道,断无差忒。其必一心不乱者,盖不诚则无物,精诚所至,金石为开,感应成就,舍是末由也。以一心念佛为止于至善可也。知止而后有定云云,则非其义矣。又阿弥陀经上半叙述极乐境界,而一再曰成就如是功德庄严,此功德庄严四字,即包括戒定慧一切佛法在内。幸勿草草读过。

问:据八识规矩颂,鼻舌两识在二地以上,即不行矣。然阿弥陀经有饭食经行之文,并有思食得食之注语。岂色界诸天已能不食,而西方极乐反须饮食乎。当作何解。

答:极乐之食,亦非同人道之段食。色界诸天虽无段食,仍有触食,即禅悦为食也。佛经言食有四种,一曰段食,即以破坏物体为食也。二曰触食,受一种喜乐或悲苦事而觉腹饱也。三曰思食,虽不得饮食,但思有饮食当前,亦不觉饥渴也。四曰识食,无色界天意识未断,即能延命如同食也。

问:弥陀经云,其中多有一生补处,多有者言外含少有之意。据要解云,极乐人民普皆一生成佛,人人必实证补处等语。然则我佛何不云皆有而云多有耶。

答:上既云皆是阿鞞跋致,当然普皆一生成佛。但未必一时同成佛。故一生补处,亦只得云多有耳。

问:阿弥陀经所言[执持名号,若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不乱。]究作何解。乞详示。

答:此有二解。一以一日至七日为执持之久。二以一日至七日为不乱之功。

问:(一)弥陀经所云之一心不乱功夫,要做到何地步才是。(二)每思澄静现,斯境未审是一心不乱否。抑与相似否。若均非,则请示所得之法,及其造指真境,如何方名一心不乱。(三)有事一心理一心,未审指何。抑与弥陀经云一心不乱为同为异,或有浅深。(四)见印光老人文钞中所示,若能一心不乱,定有感通,未审指何感通。抑能顿见本性,或能得大受用也。

答:(一)念佛功夫做到心不忘念佛名,他念不能杂乱时,方是一心不乱。(二)行者静亦念,动亦念,无不念时,直至念外无佛,佛外无念,佛念双忘,方造一心真境。居士思澄静现,可说随顺一心耳。(三)事一心理一心者,莲池大师弥陀经疏钞解释一心不乱之一心功夫也。疏云,如前忆念,念念相续,无有二念,信力成就,名事一心。属定门摄。未有慧故。又云,如前体究,护自本心,故名一心。于中复二,一者了知能念所念更非二物,唯一心故。二者非有非无,非亦有亦无,非非有非无,离于四句,唯一心故。此纯理观,不专事相,观力成就,名理一心。属慧门摄。兼得空故。然此二种一心,事不须理,理必兼事也。欲知其详,请阅文钞。(四)感通者即净土现前,见佛垂手也。

问:弥陀经云,一日至七日一心不乱,即可往生。能仁世尊云何修三大阿僧祇劫。

答:往生但不退转,非即成佛。菩萨修三大阿僧祇劫,圆满佛果。功夫浅深,岂可并论。

问:弥陀经东西南北下上各方,均有无量诸佛,各于其国出广长舌相,遍覆三千大千世界,说诚实言,汝等众生当信是称赞云云。是何方均可往生,而历届往生者均在西方,其故安在。敬乞明示,俾启愚蒙。

答:[汝等众生当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。]此为六方佛各各宏扬弥陀净土之语,并非称赞自己国土,正是各各劝人往生西方。何得谓各方均可往生。

问:弥陀经云,彼诸佛等亦称赞我不可思议功德而作是言,释迦牟尼佛能为甚难稀有之事,此虽本师代述诸佛之言,然出诸佛口,何不随上文统称曰我,而亦自称为释迦牟尼佛耶。

答:既出诸佛之口,应当随诸佛口吻称释迦牟尼佛,若称了我,则是释迦佛自己口吻矣。至上文称我,乃诸佛自指之词,并非指释迦牟尼佛也。

问:弥陀经结文云,世间一切天人阿修罗等,闻佛所说,叹喜信受,将皆成佛耶。抑仍三道之旧,而不得与念佛往生者同得补处而不退转耶。

答:净土会上诸葛亮天人众闻佛所说叹喜信受,即是依教奉行,一心念佛,待其命终,皆得往生极乐世界,往生之后得不退转。何云不得同耶。

问:古德有念一三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛]一句可得多数佛之言。若念此十万句,岂不得数更多乎。请示。

答:亦可但以虔诚为宜,并不专在多数也。

问:末劫众生,业重心粗,观想殊属不易,故莲宗诸祖及现代净宗泰斗印公老法师,均劝行者以持名为主。则释尊于弥陀经特地启示大众,为末劫修道者之不二法门。但众生机感有别,于持名外兼诵大乘经典及陀罗尼,亦发愿回向。如此修持,未悉可否。乞示之。(若依观经善导疏,蕅益大师弥陀要解,及彻悟语录,皆主专持名号诵弥陀礼弥陀佛,如此方名正行,如兼其余作业,名为杂行,未知若何,请附示及。)

答:持名专修,乃净宗之径路惟小本佛无问自说者主之。观经惟下品生者主之。面上品上生,明明有读诵大乘经典之行。及无量寿经亦摄在修诸功德发菩提心句内。故净宗正行,乃在发愿往生。三经一论之所同定。持名兼修,原无规定。鄙意如是。

问:念佛三昧意义如何。祈示。

答:三昧为正定。由念佛而得定境者,为念佛三昧。

问:亲证念佛三昧者,其果位在何位次,抑声闻果,或菩萨果。

答:念佛三昧,在声闻法唯五停心位中有念佛观,余位不修。在菩萨法论位次,亦当视其断惑程度面定高下。若就净土宗言之,当论九品位。证念佛三昧者,上品上生。观经修行六念,为上品上生之因也。

问:念佛而未证三昧者,临终是否亦得往生,其生品高下何如。

答:经许十念往生,当在下品。

问:念佛而证三昧,则其后虽不再证,或遇横死亦得往生否。又密宗之本尊加持相应后,立即得自在往生,(即遇横死亦得乎)其理事如何。他人何以知之证之。乞举其事例。

答:得三昧者,业障清净,不遇横死,即遇横死,或预知时至,或游戏神通,正念现前,亦得往生。安世高赴会稽之难,善导坐树颠而仆,殆其例欤。

问:修行念佛之目的为度已度人,超脱轮回,往生西方。余外另有目的否。

答:我佛出世本怀,即在度己度人超脱轮回共成佛道而已。念佛目的亦不外是。(往生西方即为易成佛道计也)

问:往生西方有九品,其得生位次,须由行人功行浅深而定高下,固不待言矣。然西方乃圆具四土,曰寂光实报方便同居。今请问此九品生位,究竟何品属归何土摄。恳乞分别详示。

答:下下品,下中品,下上品,中下品,生同居士。中中品,中上品,生方便土。上下品,上中品,上上品,生实报土。亦分证寂光也。

问:九品往生,高豫海会,超凡入圣,临终固现顶暖瑞相。倘生极乐边地化城,既未豫海会,得入圣贤类否。抑属天道人道。

答:临终舍暖之相,经论只说大概。但既系往生极乐,纵暂居边地,毕竟得预海会。当与圣贤等观。暖从顶舍也。

问:莲宗有云,娑婆念佛极乐莲生,念佛行人净业成时,佛执华嘉来迎行人。然来迎之华,即平时念佛所感之华耶。或另是一华耶。佛来迎时,是将所感之华从宝池中拔来迎到极乐,插于原处耶。或来迎另是一华,到极乐时方将念佛人安于所感之莲华中耶。

答:念佛莲生,是从因感果之例。极乐境界是弥陀佛所化,依正不二。所生莲华,佛来迎时,虽见在佛手,然仍不离极乐池中也。此种不可思议境界,幸勿惟常见测之。

问:往生论云,生则决定生,去则实不去。何义。

答:临终在定之心,即是往生极乐之时。譬如影戏之换幕,何尝易其地位耶。又如无泉电之传声播音收音,纵异其地,而绝无传去之相。不去之义如是。

问:带业众生,亦可往生。倘使往生以后,而其所负已往各种罪业,须否逐一偿清。

答:往生净土,乃住净土修行,消除业障,得菩提道。他日乘愿再入娑婆,广度有缘,即是清偿也。

问:苏东坡有西方公据,至元为穷和尚,至明为袁中郎,始生西。憨山大师再世为截流,始生安养。较之恶人临终遇善知识开导,十念成功。何难易如是悬殊。请详示。

答:苏公临终云,固中著力不得,故不往生。憨师侧重习禅,故不往生。至后袁公截流专注净土,皆得往生。蕅益大师云,得生与否,全冯愿力之有无。诚确论也。至恶人十念成功,是下品往生,花开见佛极运。生虽速,而净土受用则转运矣。

问:生西时顶门发暖,其理为何。此种说法,经有明文否。

答:我人成胎时,以火风识三大和合,方成命根。故舍离。生西时,识从顶门出,故暖在顶门发,是超凡入圣上升之象。此种说法,大小乘经均有明文。颂曰。顶圣眼生天。人胸饿鬼腹。旁生膝盖离。地狱脚板出。

问:生净土后,不过是极乐人民之一。用何修行,方可成佛。

答:华开见佛,即是见道位,悟无生理,即是通达位。从此不退,修菩萨十地行门,分身他方广度众生,因圆果满,乃至佛地。

问:西方二有,是独影境乎,性境乎。抑其带质境,或似带质境乎。

答:按唯识论,境有三种。性境,独影,带质,也。五识及同时意识所者,为性境。意识所缘,三境具足,即定中独头及明了意识所缘者为性境。散位独头意识为独影境。其中尚有有质无质之别。有质独影又名似带质境。意识缘心王心所时,为真带质境。又真智所缘,通为性境。境既楷定,方可措答。西方二有者,弥陀极乐身土也。当时净土会上,仗佛光明,显见弥陀身土,如观经韦提希等,及无量寿经阿难等亲见者,是五识所缘,则为性境。若后世念佛人惟依经文作观而缘者,有质独影境也。又初心念佛,作意提持,念念无间,其境分明者,为有质独影。又为似带质境。若久念纯熟,不作意持,自然一心,其境湛然不动,现量缘者,性境也。若其成就念佛三昧时,则是真智所缘,亦性境矣。

问:凡一期报尽,异熟识随净行业力超生安养之后,其人仍有粗根否。或全属意识作用。如有浮尘粗根,则是业所集之色蕴,非一真法界之境矣。果尔遂成浑浑噩噩耶。

答:念佛人报尽得生净土,全系已愿与佛愿相应,仗佛愿摄受之力,能令当人秽土业报根本消除,净土业报顿然发展。换言之,即第八识中有漏种子完全失效,无漏种子大起现行,故得托质莲胎楼身净域,与上善人而友,成不退转之器也。此人生西后,但有无漏微妙色蕴之根,而无有漏浮尘粗色之根。此是自己净业感引弥陀愿力加被使然。如一滴水投入大海,有不具足海味耶。生净土者,有佛相好,得六神通,圣教具在,奚患浑噩为。

问:诸家论外凡往生,但言得生同居士,感化佛来迎,并未闻有叩得生报土见报身弥陀之说。善导观经四贴疏卷一,首玄义分,据同性经,无量寿经观经等圣言本量,断知为报,并说凡言报者,因行不行不虚,定招来果,以果应因,故名为难又三大僧祇,所须万行,必定应得菩萨,今既道成,即是应身,斯乃过现诸佛辨立三身,除斯已外,更无别体,纵使无穷八相,名号尘沙,克体而论,众归所化,今彼弥陀,现是报也。谨案考诸往生论注等,虽言一切外凡夫人皆得往生,但并未言见报身报土。历来讲家亦无此说。如游心安乐道中,辨弥勒所问经十念之文,非凡夫念,不杂结使念,亦遂生,其意无非发菩提心感佛迎而已。若言报土,然是实报庄严土。考此土须至理一心不乱,豁破无明一品,乃至四十一品,始得生彼。夫内凡到此品位,尚不易易,何况外凡。意者或如圆中钞所辨之实报秽土耳。然此亦不合教理。观经疏钞明言此径菩萨居,无有二乘,二乘且无,何有凡夫。比谛公演义言,仁王经三贤十圣住果报,乃借别而名圆。三贤十圣,借别名也。住果报,名圆位也。三贤十圣既与十圣同住,验是实报,不证中道,万不能入。然则善导之说。究何归趣。近东瀛法然家法,亦主张善导之论,如何如何,不可不辨。故乞详示所以。

答:论弥陀净土,有谓但化土,有谓但报土,有谓具二土。但有报土者,除善导四帖疏外,尚有杨仁山先辈之弥陀报土说。(见等不等观集录卷一)余如迦才净土论,(卷上)怀感释群疑论,(别明身土章)皆具二土。至凡夫往生究生何土,则凡主化报俱有者,都不执定生于一土。故释群疑论云,以佛本愿力故,令彼地前菩萨(等凡夫)生受用土,不可一向判令不生也。迦才净土论云,坌论有此三土,若委曲分别者,众生起行既有千殊,往生见土亦有万别也。若作此解者,诸经论中,或判为报,或判为化,皆无妨难。……但信佛语,依经专念,即得往生,亦不须图度报之与化也。他若云楼疏钞云,极乐是同居士,而亦通前之土。(方便实报寂光)所云通者,随其机异,所见亦异,有于同居见寂光土,有于同居见实报土,有于同居见方便土,有于同居但见本土。……则极乐者,虽当变化,亦可受用及法性也。最痛快者,蕅益要解云,极乐世界正指同居净土,亦即横具上三净土。又云同居众生,以持名善根福德同佛故,圆净四土,圆受诸乐也。又云唯极乐同居一切俱非,一切俱是,十方佛土无此名相,……非心性之极致,持名之奇熏,弥陀之大愿,何以有此。统上数说观之,是知弥陀净土不可思议,不可以寻常凡圣阶位及所住报土为衡。至善导法然杨仁老单说实报,盖就通圆优胜边言。欲求妥善,莫若蕅益。

问:净土非一任人往生,自不可参与门户知见,凡诸学净土者,同如龙树十住毗婆沙所说易行道也。云楼法汇答四十八问云,诸佛谁无净土,弥陀亦有秽邦,但遵现教,毋用他求。又明言但守生西之志,如彻悟所谓释迦再来,亦不舍西也。复次道绰安乐集卷上引大集月藏云第四五百年,白法隐滞,约时被机,劝归净土。又称韦提大士因缘,为欲前生者导后后生者访前也。弥陀疏钞卷四云,昔奘师谓内院易生良以兜率之离之世可计由旬极乐之去娑婆,历多佛刹,彼论地不论因,今论因不论地,义各有取。然极而论之,奘师为当时一类之机,此经为万世常行之道,此外千经万论导归西方,已人所感受称,不侍论矣。何故时下犹有人辑慈宗三要,愿生兜率内院者,岂于古德论兜率与极乐难易未之闻乎。抑约时被机,此导归兜率为普摄,超过极乐乎。某封拙怀迷,不敢妄评,但不得不备闻其义。

答:来论云奘师为当时一类之机,此经为万世常行之道,二语尽之矣。慈宗三要辑,或亦为现时一类之机也。其义云何,请以质诸辑三要者。

问:时下有说人间净土说者,义自无乖,意非究竟。若真人间净土已备,又何待本师出他方净土之说乎。若言其理,则唯心净土十万亿国外,亦何尝非唯心。且正报何尝非自性哉。沈彀成不云乎净土乃唯心之净土,实有可到之地,弥陀乃自性之弥陀,实有可见之人,十方国土,不出现前一念蕞尔心性。今单言人间净土,不但于诸佛倡他方佛土之圣教有违,且亦未达心性之理。况娑婆本秽,所谓爱不生娑婆乎。

答:人间净土说,亦以现代众生有于西方净土不能契机者而倡。正本唯心之理而建立。尚有倡东方净土,亦同此意。然此皆方便之谈,借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。我之所见如此。或曰西方净土,乃士劫以前弥陀愿行之所创造,若果有人以其相当之行愿而创造之,安见人间东方之不可造哉。但成就 之时间,有问题耳。

问:显密双修,可生净土乎。

答:显修可生净土,密修亦然。双修当然可生。但密修须有师传,修法严密,不若显修之自在。非普被法也。

(九)密宗

问:佛法密宗相传,系[释迦如来灭后七百年时,龙猛菩萨开南天竺铁塔。遇金刚萨埵受职灌顶,秘密法门方传于世,]然则释迦如来入灭以后,数百年间无所谓密法也。又据藏僧云,[印度莲花生大士,系于释迦如来涅槃后八年隆生于西印度乳子海之莲花中,在印度及尼泊尔等处弘扬显密,八百余年,为康藏红教第一代大祖师,]是释迦如来入灭以后数百年间未尝无密法也。又康藏喇嘛,有不承认开南天竺铁塔之说,究竟藏密传法师承如何。请详为开示。

答:中国西藏两派密宗承传,显有不同。南天竺金刚萨埵所传,行于南方。莲花生大士所传,行于尼泊尔等处,即北方。至云[无所谓密法]及[未尝无密法。]皆是居士所遍计,与实际何关耶。

问:佛教有显密二宗,所谓显密者,是否显即显明公开,密即秘密私传之义,如显密之别在此,则佛法乃正大光明之道,一切修持方法,均当明显示人。何得私相授受,而不普利人乎。此理不明,敬祈解答。

答:密宗密字之意,即非寻常之意。寻常易晓者,如显露,故曰显教,特别难解者,如秘密,故曰密教。以印契为佛身业,以咒语为佛语业,以字种为佛意业,如记号然,唯局内人得知,非局外人所能晓,故曰三密。然此密义,乃就众生边说,非佛有所秘也。至于重师承须传授者,以其事相烦重,非文字所能尽达。故又如学校施教,非考取及格者不能入学听讲,岂学校亦不公开乎,不普利乎。

问:真言为佛法密宗,当佛住世之时,印度外道甚多,是否佛恐外道窃取佛法以济其私,故为密传。若诚心求学,未经人传,照书私念,名为盗法,究竟有无罪过。佛曾有言,如有手书此经咒者,如佛亲口传授。何以现时习密宗者辄视为神秘,虽有诚心求学者,即仅能利益童子与超度亡魂,如护诸童子经中两咒及大楼阁等咒者,亦不肯传。按以上各咒,并不能助人为恶,是岂宏扬佛法之旨,乃竟有因此甘草破诳言之戒而不惜者,是诚何心。况此刻中国习密宗者甚少,而习者又吝不传人,将来恐有失传之日。

答:密宗即事融理,故于事相极其重要。又因事相容易袭取,故重于亲授。而传授之人,须有教授阿阇黎资格方可。否则照书自习,亦不无功德,但于密宗为不如法耳。

问:近阅西南和平法会一书,系西藏多杰觉拔尊者所著内载密咒之种类甚多,如金刚心咒药师佛咒长寿佛咒黄财神咒等,各有不思议之效力。据云欲学密法,首重师授,如无师授,一切密法皆不能成,用功纵勤,亦不过成魔而已。弟读诵之下,心中忧疑,因彼云如无师授不灵验。然我等常常持诵之大悲咒。亦密法也。并无师授,岂皆不灵验耶。彼又云,念阿弥陀佛者,亦须学密法,求生西方为极易之事,显教念佛为极难之事。又须修长寿法以保延其寿命,否则恐立即恐立即生西,减短此土之寿命云云。弟读至此更疑糊不决也。此等说法,究竟确否。再书上所载之大白伞盖药师佛咒等,我辈无师传授,可能念诵否。如不能持诵,则我国通行之大悲咒等,亦密咒也。岂均不能持诵耶。望大善知识详细赐示,以开茅塞,不胜恳祷。

答:显宗密宗,立法各异。吾人日常所诵之咒,虽是密咒,但既是系显宗人修,无须遵照密宗教诫。诚心念诵,咒之灵验,事实具在,何庸生疑。密宗修法繁重精严,三密相应,其效当然神速。然念佛人依净宗修持临终决定往生,奚必性急也。大白伞盖咒即楞严咒心,药师佛咒即朝课十小咒中药师灌顶真言。如嫌无师传授,不妨就能诵者一受之。

问:余雅不喜密宗盗法之说,以为皆阿阇黎的名闻利养计,故为此说,非我佛平等法施之本怀。然密宗诸咒,纯讲梵音,唐人译音于今已异,若用反切南北不同,以致欲持大悲准提者,心终怀疑。前佛学书局所赠金光明经诸咒,以藏英日三文对照甚妙,鄙意仍不普通,不如以现行之注音字母译之。

答:以注音字母译咒,且俟能者。至密宗之重师承者,以多属事相,有非亲授莫能详者,梵音其一也。未可以不平等目之。

问:或云北京雍和宫,有欢喜佛者,男女作抱持状。西藏喇嘛僧多崇拜之。后学心窃有疑。夫佛为大觉之王,岂亦有欲。抑系后人胡造,或邪教,或实有之,而名何佛。后学心愚而多疑,且有执著之病。祈详细释示,以指迷途。

答:按密部有[大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法]等经,经云,大圣自在天是摩醯首罗大自在天王,乌摩女为妇,生子三千,左千五百以毗那夜迦王为第一,行诸恶事,右千五百以扇那夜迦王为第一,修一切善利。此扇那夜迦王,则观音之化身也。为调和彼毗那夜迦王恶行同生一类,成兄弟夫妇,示现相抱同体之形。其像作象头人身,示不同其余。毗那夜迦已为诱进入正见,故谓如象王,虽有嗔恚强力,能随养育者及调御师也。又按经此二天,均是权化之身。毗尼夜迦王是毗卢遮那佛随类化身,即男天,其女天为观音菩萨化身,故修法须敬礼此佛菩萨也。修此天法者,能制三业懈怠,除其懈怠,故障难永绝不起。若行者多障难除,唯修此大圣欢喜天法能除之也。○密部诸法,均有密意。须正思惟,如法信解。

问:佛净土,凡修显教者,无不认定西方极乐世界,若信愿力深,必得接引往生。人间净土,凡修藏密者,无不认定系香拔拉国,若持密成就,必能乘愿转世。此从教理而显教相者也。只是香拔拉国位于印度之北,若论地理便函利非常,自非极乐世界从是西方过十万亿佛土可比,不审普通梯航可能达否。近来飞极灵捷异常,又不审航空可窥影其庄严否。

答:生香拔拉者,亦须依法修理工成,方可转世往彼。未修法者,莫知能达。

问:香拔喇究竟在北印度何处。是否实有。

答:香拔喇国既在此土,当是实有。然以时节因缘,隐而不现。(苟非其人视而不见)未可知也。

问:佛学半月刊时轮金刚法会专号封面上,班禅额尔德尼法师像,左右手所持之物,是何物。请示知。

答:所持者,为两把[吉祥草。]时轮金刚法灌顶前,用以祈梦占善恶业之有无者。

问:时轮金刚经内载无量妙谛,以无师承,不得受用。但是未参加灌顶法会,能请此经否。

答:时轮金刚经尚未译出。杭州开法会时,有开示录及修法简本。但未预法会受灌顶者,不得漫修也。

问:弥陀经云佛法灭时,此经多存百年,而奉承时轮者又云密教更多住世百零三年。何故。

答:香拔喇藏密称为北方净土,极乐世界系西方净土,末法得净土法而延长,其理同,故其事同也。

问:佛门弟子无论修显修密,均须因于菩提。但修显则当尊重戒相,故有五戒十戒沙弥戒具足戒之定序。惟修密则于戒相难守,悉从善巧方便。至若食肉,抛必违犯杀戒,因果互为,受报未了,自既不利,他于何有,似此仍能以方便而善巧之否。

答:学密亦步亦趋须受密戒。食肉之开,在密乘戒有规定者。勿以门外人而疑之也。

问:佛学半月刊记西藏密宗大德多杰尊者传法,有云,阿弥陀佛为应身无量寿佛为报身,颇生疑虑。就余所知,阿弥陀佛为梵音,而华译则为无量寿与无量光。今多杰尊者尚有报身应身之别,是义云何。请求开示。

答:一切佛俱有三身。应身寿同凡夫,故但有无量光义。报身寿本无量,故以无量寿名。光寿不二,即法身寂照不二义。如此判别,于义甚当。今应身佛不用译名者,亦犹我国称光中化佛曰阿弥陀佛也。

问:多杰尊者所传弥陀长寿合修法,照义解释,是一方面修净业,一方面延长娑婆寿命。而尊者云长寿二字,即无量寿。余甚不解,请示。

答:长寿佛即无量寿佛。修长寿佛法,义取延长寿命以利进修,增高生品,并非欲长住娑婆也。

问:藏密弥陀长寿合修法,学人急思请得照法修习。倘将来自己修习有得,不知可转传他人否。

答:此书已由佛学书局出版,可购请也。将来修习有得。不妨方便转传。

问:绿度母咒如何不必经过灌顶。绿字作何解。

答:绿度母咒,乃藏密中咒。度母身现绿色光明,故称为缘。凡依密法,须经灌顶。但经灌顶者,蒙师许传于他人,则他人受持者,即有间接灌顶之效。

问:真言宗戒律为要,何独盛于不重戒律之日本。

答:真言宗欲其有效,非净戒不可。日本不重戒律,然习真言宗者,须要先持三昧耶戒。至其盛者,不过习者之多耳。我国失传,逊于日本。非真隆盛也。无戒律之密,变成魔术,西藏红教喇嘛之流弊如此。

问:王弘愿居士学东密,得阿阇黎传法灌顶,与僧伽并跻。此事如何。

答:此系大乘菩萨态度。然非真实得悉地者,获罪非轻也。

问:油头王弘愿居士设坛传授密法,某方以其非出家俱足比丘,严辞反对。王居士根据大日经苏悉地经,谓毗卢遮那如来为结顶相,若是比丘传密,须以右手作拳舒大拇指,屈头指押大指头上,令头指圆曲,故居士可以传密法,而比丘次之。窃闻法身遍虚空,无有男女形相可得,而今修到大日如来,尚有头发有无问题,是何意义。

答:密宗重观相,毗卢遮那像有髻,故有结顶法。若言其理,则法身无相,亦无不相。何妨有发髻耶。

问:学佛最忌执著,而修密宗者心持咒手结印,岂非著相有为法耶。

答:忌执著者,为其障道也。若能入道,何忌之有。如念佛者执持名号,信愿生西,岂患执著乎。况修密宗者先观心空,然后持咒,法印修毕后,仍须观空,方有效果。金光明最胜王经有依空满愿品,言此理甚详。又般若心经以无所得而得,皆同此理。勿谓密宗著相也。至无为法者,指法性真如而言,乃说果,非谈因也。不宜于修法混评。

问:持咒的效力,究竟在能持之心,抑在所持之咒。若在能持之心,则无论任何咒,只要心理上同一信仰与恳切,所得效验必是一样。若说在所持之咒,则且无论世界各国之音声歧异,即就本国论之,南方与北方亦大大差异。按咒本来是专注重音,音既不同,必有错误,如何能得效验。不知此事究竟如何。

答:持咒效力,乃三力所策发,一能持之心力,二所持之咒力,三本尊加持力。(持咒时如本尊亲临然)至于咒音愿以梵音为准,但未识梵文者,随所教授可也。(因密宗重师承,显宗可放此)

问:密宗持咒最重梵音,其故安在。

答:咒名罗尼,义云总持。欲令一切众生解悟,故用梵音。梵音者。此世界之原音也。犹我国之用国语,则能令十三省人多领解。

问:近年密教重与始唱持咒必经师授之说。然先年亦有持白衣准提大悲等咒者,既未经师授,又系不与梵音皆同之汉音,亦有灵应,其故何在。

答:是在诵者诚心所感。

(十)戒律

问:何为五戒。

答:五戒者,不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮迷醉之品。

问:何为八戒。

答:不杀,一也。不盗,二也。不淫,三也。不妄语,四也。不饮酒,五也。不著香华鬟不香涂身,六也。不歌舞倡伎不往观听,七也。不坐高广大床,八也。此八戒不单持,须合一斋法,谓不非时食,故曰八关斋戒。

问:十重戒何如。

答:第一杀戒,第二盗戒,第三淫戒,第四妄语戒,第五酤酒戒,第六说四众过戒,第七自赞毁他戒,第八悭惜加毁戒,第九嗔心不受悔戒,第十谤三宝戒。

问:四十八轻戒何如。

答:第一不敬师友戒,第二饮酒戒,第三食肉戒,第四食五辛戒,乃至第四十八破法戒。名相甚繁,可检律藏。

问:何谓比丘。

答:具足佛戒,能怖魔众,清净活命者,谓之比丘。故有三义,一破恶,二破魔,三乞士。

问:何谓比丘尼。

答:谓比丘之女者,所受具戒,较比丘多一百条。

问:何谓学戒尼。

答:尼受具戒前,先应学戒二岁,故有此众。

问:何谓沙弥。

答:沙弥此云息慈。谓息世染之情以慈济群生也。初入佛法受出家十戒,方得称此。又译云劝策男。

问:何谓优婆塞。

答:在家信士能持五戒者,称此,义翻清净士。又云近事男。谓亲近承诸佛法也。

问:何谓优婆夷。

答:此云清净女及近事女,在家信女之称。

问:在家学佛未受五戒者,可否作蒙山施食。

答:未受三昧耶戒,不应施。

问:余未受五戒,而在莲社念佛会通俗讲演,身著俗衣,对众宣演,未知可有罪咎否。

答:以至诚心慈悲心如义宣说,并无罪咎。

问:在未皈依僧宝以前,对于居士五戒自受遵守,及制缦衣礼佛,有犯佛制及盗法之罪否。

答:佛戒自动遵守,固属至善。但制衣非经过受戒仪式不可。

问:在家居士著海青是否犯律。

答:海青非佛制衣,乃是唐代华服。与律无关,不应有犯。

问:在居士林见有某寺传戒通告不知彼要钱否。其中有七衣钵具,何解。

答:居士往受五戒,需时不多。住寺日少,费钱亦不多也。七衣,乃比丘之袈裟。钵,比丘食饭之碗。具,跪拜用以铺地之具。居士受戒,不需此也。

问:竹窗三笔谓居士不宜著三衣,其说然否。

答:三衣皆福田衣也。出家受具足戒名僧宝,可著。居士须受优婆塞戒,可著钵衣。(即无条相之缦衣)未受五戒之居士,缦衣尚不能著,况三衣乎。

问:北平女子佛学院院生皆不著海青,唯披搭衣。此例现今居士仿之如何。能普及否。

答:于理亦可仿行,然偏差事却失威仪。海青虽同唐代俗服,然搭衣却与彼相称。如著现代俗服,宜仿喇嘛搭衣,方相称耳。

问:北平女子佛学院院生俱无海青单披搭衣一则,愚闻居士皈依后方可著海青,如披搭衣须待受戒。未识此说确否。

答:既披搭衣,想必已受戒者。居士所说不差。

问:受五戒居士,性诚实,作佛事时,身披祖衣,设放瑜伽,违佛法否。有功德否。

答:祖衣是出家大僧的法服。僧非法师,且不可披。何况居士。放瑜伽施食,亦出家法师之事。居士地位,不宜作此项佛事。惟蒙山施食。(晚课中有)居士披礼忏衣(即缦衣,受五戒者可服。)行之可也。

问:优婆塞五戒,以不杀生为首,诚以冤相报,终无了期也。然有事时亲朋毕集,无事时妻弩自由,纵具慈悲之心,难免暴虐之行。奈何奈何。

答:既受五戒人,自要随处留心,即有宿习浓厚,到得当面关头不能制伏者,仍须过后大生惭愧,痛革前非。

问:受五戒者,服用皮革骨角丝绸,是否犯戒。食肉与服用皮革丝绸,厥罪应如何差别。若云相等,何以法师可披绸衣。若谓披之与彼蚕类有缘,为将来得度之因,谓为长物之善根。然则法师当多食肉,使被食之众生得解脱,何素食为。请析之。

答:五戒但戒杀生。不食肉,系大乘戒,长养慈心也。用皮革等,例同食肉。如从严格,亦当戒之。至长物善根之说,可与智者道,难与俗人言,所谓如来密意之类也。西藏密宗不忌食肉,此皆出格作略,岂可以庸凡而冒为之耶。

问:佛经中五戒莫重于戒杀生,戒邪淫尚在其次,则何以万恶淫为首乎。

答:五戒中戒杀至究竟,戒淫不过戒邪淫而已,故杀先而淫后。万恶淫为首者,乃世间维持风化之语,非佛书语也。

问:居士求受五戒,正式婚姻亦要脱离夫妇间事实乎。

答:五戒第三但戒邪淫。正式夫妇,不在戒内。

问:五戒唯断邪淫,未尝言禁婚嫁。未婚青年受优婆塞或优婆夷戒,俗师辄言不可复婚嫁。此言也,一则阻止佛化普及青年,二则与佛经无根据。高明对此如何。

答:俗师之言不可从。未婚嫁受戒之青年,婚嫁之后可以专一相待,不致有离弃等变。正是佛法裨益家庭,岂但端正风化而已哉。

问:经云,日常持素念佛诵咒之人,常有吉神随护。然在家居士虽守五戒,对于夫妇正淫之际,此吉神仍随护而不之避乎。若避而去之,则此种行为固非犯戒。若不避,岂不渍之乎。

答:吉神亦是受五戒者。对于夫妇间事,神固不以为恶也。何渍之有。然若不守时禁,或不依正道,则神亦疾视之矣。

问:五戒可开否。开遮持犯之义如何。何谓犯而不犯。何谓央掘摩罗弥杀弥慈,和须密多淫而梵行,只陀之惟酒惟戒,末利之因妄成仁,文忠终身不醉,思远醉胜醒人,以上其人事实如何。

答:五戒之开遮持犯,有五戒相经笺要一书,可请阅之。至开遮持犯之义,开者行也。遮者止也,持为守戒,犯为违戒,义有四句,有以开为持,有以遮为持,有以开为犯,有以遮为犯。犯而不犯者,菩萨之权行,非常人所能学也。

问:酒为五戒之一,为乱性故。今吃不醉之甜酒糟,是否犯戒。

答:糟未成酒,且非饮品。既吃不醉,云何犯戒。但若代酒饮之,则成犯矣。

问:酒从糟出,糟虽未成酒终必成酒,学佛者似不宜吃。而尊答某君问吃甜酒糟为不犯戒,是权是实。

答:戒酒之意,愿为醉后破戒而设。如吃糟致醉,果亦当戒。但吃甜酒糟,则无醉事。故可不戒也。

问:儒家云,身体发肤受之父母,不敢毁伤,……而佛家则以燃戒为功德,祈示其理。堂上拟赴受戒,为子者可代燃否。

答:受戒非必燃香。惟受菩萨戒者,经有烧身烧臂烧指之文,因菩萨须有舍身救世之决心,故令受苦行以见志。燃香但其微苦者耳。受五戒者可不燃,愿燃者亦听之以表发菩萨心也。代燃殊可不必,以燃香并无若何痛苦也。不燃顶,可燃臂上。

问:居家受戒者,可否自行在佛堂发愿。抑或非得在高僧前举行不可。若无高僧,能否由贵刊介绍通信受戒。

答:戒称为受,必有所授。在佛前发愿自受,准诸菩萨戒经,虽可自受。不过须先殷劝礼忏,得见好相,方乃有效,亦属难事。至于僧前受者,但得此僧四重清净,(杀盗淫妄)即可为师。若通信受戒,恐非如法。复次,受戒重在能持,若果已能持,虽未作此形式功德,亦与曾受者等。若有作此形式之必要者,何妨效善财之行脚耶。

问:在家二众持戒,总不若出家二众之精严。虽时常生忏悔心,终不能谨遵佛制。有救济法否。

答:环境所牵,毫无办法。但尽在家修持之分,亦为佛所许可也。

问:闻受持八关斋戒,若在无僧之处,可自在佛前禀受。然否。其仪轨若何。

答:受八关斋法,金陵有刻本,曾见合订在大悲咒持诵简法内,请检阅之。

问:八关斋戒中,不坐高广大床。如何是高广大床。

答:即甚装璜宽大,能睡两人以上之眠床,或现今之沙发椅沙发榻其舒服者均是。

问:如系眠床,则受戒者不能睡眠乎。

答:非也。只要用一人独睡的小眠床可矣。

问:坐高广大床,于修道有何障碍,于佛法有何违犯。

答:能增长放逸懈怠与淫欲也。违犯不贪欲不放逸减少睡眠。

问:八关斋戒内高广大床,与日常卧床,有何区别。除高广大床以外,可坐乎。想坐既不可,睡则当然不行,是否即一日夜不就寝乎。又不非时食,是否除午正食外,即一日一夜不再食乎。

答:高广大床,即世俗之床。不高广者,即世俗之铺,此卧床也。如论坐床,即今之凳椅,普通凳椅即非高广,如此戒者,非取不就寝,乃防放肆寝也。不非时食,系过午不食,至明日天明方可食也。

问:尊答中有谓[菩萨戒尽未来际乃至成佛中间不断受持,非如余戒之但一生受持也,人受幽冥戒,即依梵网戒本之十重戒,令尽未来际受持之耳,其意令其仗此持戒功德,即生天上人间,不堕三途苦趣也,]一段见佛学半月刊六十一期。然设有人焉受持菩萨戒,或幽冥戒,若非专志净土,乃转生天上或人间,就生人道言,呱呱堕地,成年以前,未必仍旧持戒如故,则不免有犯科作奸诸情事,依不断受持义,应认犯戒。若自重受戒时起算,则非不断受持。然则应从何解。

答:菩萨戒为诸佛之性戒。所谓若受诸佛戒,即入诸佛位。故极郑重工业。如其故犯,须忏悔至见好相,即为得戒,不须重受,故有不断之义。况受时须如是发愿乎。若幽冥戒为亡人说法,无尽形寿之义,故但取诸佛性戒耳。

问:戒律共分几种,有何分别,僧人顶上所灼香疤多寡,有无一定,统祈详示。居士受菩萨戒,亡人受幽冥戒,是何详情。并请示知。

答:戒律在家人受,有五戒八戒菩萨戒三种。出家人受,有十戒二百五十戒菩萨戒三种。若出家女众尚有式叉摩那六戒,其二百五十戒亦增多一百条,为三百五十戒,则有四种矣。僧人顶上香疤,是烧身之一种苦行,梵网菩萨戒中有此规定,非一切受戒都要烧香疤也。多寡本可随自发心,而无一定。菩萨戒本有善生经梵网经及持地经三种,依据何本受者 ,即照何种条文守持。惟在家者,改淫戒为邪淫戒耳。其余亦有适用不适用者,亦不难辨别也。又菩萨戒应尽未来际乃至成佛中间不断受持,非如余戒之但一生受持也。人受幽冥戒,即依梵网戒本之十重戒,令尽未来际受持之耳。其意令其仗此受戒功德即生天上人间,不堕三途苦趣也。

问:三昧耶戒何义。

答:三昧耶梵语,有誓愿警觉除障垢等义。密宗所受之戒,名三昧耶戒。

问:学佛之道,曰戒定慧。非持戒严净,不能由定入慧。所谓戒,是否必出家受持比丘比丘尼戒。若在家受持五戒菩萨戒,亦可由定入慧,得证果否。

答:比丘比丘尼戒,利于出世。菩萨戒,利于入世。出世之后,再行入世,方可为芬陀华。况出世修定易,入世修慧易,先定后慧亦须先出世而后入世。释迦佛祖,亦则出家而后示成佛道。可知在家菩萨戒,未有证果分也。

问:佛视众生平等,则男女理无轩轾。然比丘尼对比丘,何以有八敬法。(节录中本起经姨母求度)

答:业障比较,女重于男。受持八敬,远离亵慢,令成法器也。

问:翻译名义卷三中之式叉摩那学法女,十八童女应二岁学戒。又云小年曾嫁,能持六法,二年练身,可知有胎无胎。盗人四钱,断畜生命。此义云何解。

答:女众受比丘尼戒前,应先修学戒法,持六种戒,一以觇其能持具足戒否,二以俟有孕者产后方受具足也。盗人四钱者,此言盗戒毁犯成轨之范围,以盗人四钱以上为犯,若不至四钱,则不为犯也。断畜生命者,此言杀戒毁犯成就之范围,言断命,则成犯也。

问:比丘尼受大戒后,令作三时系念佛事,有谓不合法者。是佛法本来平等,今男女修作歧视,究竟何故。

答:比丘尼已受大戒,可作法师系念佛事,非不应作。

问:僧赴五观堂食时观法第三节云,防心离过贪等为宗一句,不解何义。

答:应离之过尚多,而以贪嗔痴慢等为最,故为宗也。

问:具戒比丘,佛制三衣。其一五衣,梵名安陀会,此译往来杂作。其二七衣,梵名郁多罗僧,此译清净入众。其三九衣,梵名僧伽黎,此译究属何等事相。又披服僧伽黎,宜于何时何地,及比丘中之何等地位属此制服。佛制衣定坏色,何以讲经法师,多披红色衣。

答:五衣如俗短衣,七衣如俗常礼服,九衣如俗大礼服。僧伽黎此译入王宫聚落之衣,犹俗朝服。然今比丘说法作住持者服之。红色衣类,是俗所供养。自制服者,宜遵律藏。

问:比丘闲常服著之圆领大袖长短衣,梵方既无,此方究应以何命名。

答:比丘常服,都系唐代俗服。今僧家通名海青大挂等,于制无妨,不必改名。

问:戒德僧徇俗情披祖衣向人家宗亲前拈香回向,违佛法否。

答:回向时必先诵经咒佛号拈香合掌致敬,尚属可行。惟当前并无佛像却有人家祖先像位,故不宜礼拜。

 

返回目录       下一页