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圆觉经略释

太虚大师讲述

二十一年六月在南京中国佛学会讲

目录

悬论

证信分

文殊章

普贤章

普眼章

金刚藏章

弥勒章

清净慧章

威德自在章

辨音章

净诸业障章

普觉章

圆觉章

贤善首章


悬论

一 经本推考:

经本推考,即对于本经之历史,及向来流传经过,要先有一番考证。于此又分三段:甲、翻译,乙、卷帙,丙、注讲。

甲、翻译 释迦牟尼佛生于印度,说法均用梵语。后人结集之经典,亦系梵文。佛经之有中文本,俱从翻译而来。此经题为:唐罽宾沙门佛陀多罗译。罽宾、北印度国名,具云:羯湿弥罗。沙门、出家人之称。佛陀多罗,此云觉救,乃译者之名。据题则本经系唐朝时代,罽宾国沙门,名佛陀多罗者所译。但据历史考之,则圭峰大疏传说:一、贞观二十一年丁未七月十五日,在潭州宝云道场罗侯嚜健译,疑未奏闻。二、开元圣教录等、载长寿──大周武则天年号──二年,佛陀多罗在东都白马寺译。二说相去五十年。但可疑者,大周刊定经目所无。又、宋高僧传仅言觉救译此经,不详其来去。三、一说开元录但云近出,不详人时,但开元──开元约后长寿四十年──录载之。大历间──约后开元四十年──惟悫已注之,则此经为最早贞观、最迟开元之八九十年间所译。而译者,则于二人中定其为觉救耳。

译史既难确定,而古今重考据者,对于本经是否由印度传来,亦遂怀疑。──实则佛教经典,不能以通常考据方法证之。即使中文考据明确,而梵本终难详尽。如华严出于龙宫之类,已不能以普通目光观之,又乌得以史无明征而致疑!是故佛经真伪,但视其于大系统之教理,有无矛盾为断而已。

乙、卷帙 此经古今刻版,或为一卷,或为二卷,虽分合不同,无关弘恉。现所讲者,为二卷本。惟依本经例推,佛与十二菩萨问答,前十一章,长行后俱有重颂,似乎十二段亦应有颂,惟此本则十二段无之。而南宋后之版,及周琪之夹颂集解讲义等,另有大同小异之五字颂。其文曰:“是经佛所说,如来守护持,十二部眼目,名曰大方广圆觉陀罗尼,显如来境界,皈依增进者,必至于佛地。如百川纳海,饮者皆充满。假使积七宝,满大千布施,不如闻此经;若化河沙众,皆得阿罗汉,不如闻半偈。汝等末世众,护持尽宣说,一圆一切圆,一觉一切觉”。南宋后版有此颂者,亦有二句出入。宋以前古版,如圭峰等所注,皆无此颂。大概本经至南宋后,流通已广,好事者因见第十二段缺重颂,乃仿例撰加。实则第十二段系流通文,可不须颂。此本经卷帙有不同处,诚恐见者疑现讲本不完,故及之。

丙、注讲 古今人对于本经注释讲解者,中国、日本俱多。高丽虽有流通,而讲释者,史无可考。至讲注之人,则以禅宗、贤首、天台三家为多。至法相、真言诸家,则未涉及。据圭峰评:惟悫、道诠二注,仅略科释丈句,无甚发挥。而悟实、坚志师资等,则不失南宗之旨。可知此经,先由禅宗弘之,南宋孝宗御注等,皆禅宗之流。然自圭峰大疏略疏及修证了义等弘布后,遂成贤首家要典,讲注极盛。至南宋末,元粹始集天台各师之注斯经者,成为集注,以天台义对抗贤首。日本承之,尔后则不外台、贤对抗或折衷耳。禅宗不判教不分宗,而以当下实现之宗旨讲释此经;贤首则依五教;天台则以五时八教判此经。此则三家讲注此经之大概。现在不据三家之说,只依经文直接说明为宗旨。

二 经义提示

甲、托本在佛 托本如云根据点、出发点之意。此经以佛果之境界,为经义之根据;虽所谈者周摄于万法,而根据则在于佛果。何以见之?如文殊章云:“无上法王有大陀罗尼名为圆觉”。此圆觉为无上法王所有,故知全经托本,惟在佛果。又如普贤章云:“一切众生种种幻化,皆生如来圆觉妙心”。普眼章云:“欲求如来净圆觉心”。金刚藏章云:“测度如来圆觉境界”。弥勒章云:“愿我今者住佛圆觉”。圆觉章云:“信佛秘密大圆觉心”。贤善首章云:“是经惟显如来境界”等,在在可见。他经立说,或依于心,或依众生,五阴、六尘、乃至或依般若。此经则依于佛地心境,此为第一重应知之义。

乙、被机在顿 佛说法皆对机,此经为何等机耶?乃被顿机。大略顿机有二:一者、对渐为顿,谓渐机修学小乘,然后回向大乘,顿机则直入大乘。二者,顿时成佛为顿,谓利根人,不但不从小向大,乃至菩萨因地亦不须经过,只一闻佛乘,即能超凡入如来地;此种直超佛果,乃大乘中之顿机。本经所被,重在后者。何以见之?如文殊章云:“知是空花,即无轮转”。普贤章云:“知幻即离,不作方便;离幻即觉,亦无渐次”。清净慧章云:“居一切时不起妄念,放诸妄心亦不息灭,住妄想境不加了知,于无了知不辩真实”。贤善首章云:“是经名为顿教大乘,顿机众生从此开悟”。又如经言:“亦摄渐修一切群品,譬如大海,不让小流”。则知本经正被在顿,旁亦摄渐。彼闻经而先获理解,渐事行修者,固无所碍;但不若顿入顿超者之受益,乃为此经正被之机耳。

丙、注重在行 佛学有境、有行、有果。境者,知识之对象;行者,实地之修习;果者,功效之确证。三者虽有偏重,决无偏废;非如世间讲学,只求知解,不求效果。故佛经有注重在境而多分说境者;有注重在行若果,而多分说行说果者;亦有平均说之者。此经则特重于行,虽说境而明境在行,难说果而明行之果。如文殊请问如来本起因地法行,其所对境,乃起行之因地可见。普贤、普眼二章,全明修行。他如说行位、行法、行过患、行方便等,皆可见注重在行。此从正面而言。又从反面亦可见此经不重知解:如金刚藏章云:“犹如空花,复结空果,展转妄想,无有是处”。净诸业障章云:“无令求悟,唯益多闻,增长我见,但当精勤,降伏烦恼”等。尤有进者,经名圆觉,而十二菩萨中有圆觉菩萨,此菩萨所问,乃为入手方便,从可见此经不特注重在行,尤特别注重入手方便之行。上来略以三条提示,则此经全部之义,已如网在纲,有条不紊。

三 题目略释

此经特别表出者,只圆觉二字,余名乃简别之辞。兹分释如下:

甲、大方广 方广亦称方等,梵语毗弗那,为十二部中之方广部,惟大乘经典有之,小乘经则无。故凡大乘经皆称方广,盖以简别于小乘,非天台五时教之方等也。于上加一大字者,以表此经托本于佛果,而非普通之大乘。一部分之大乘经题为大方广者,均此意,如华严之类。分析言之:则方者,方所方体之意。如云方所,则表空间之上下、东西、南北,故有长、宽、厚,可量之三度,若称方体,则加时间,以量其久,即成四度;如是长、宽、厚、久,则摄空间、时间之义尽。空间为宇,时间为宙;时间为世,空间为界。故举一方字,则摄宇宙、世界之义尽。宇宙世界之义,遍于一切事物,故举方义,则宇宙万法乃至一切一切,摄无不尽。广者,明方之广阔莫测,以有方故有量,有量故有广与不广,言广则包括长、宽、厚。久,所谓竖穷横遍。良以大乘经典,若文若义,若事若理,一一皆广,故名方广。大者,殊胜义,绝特义。诚以就方言广,犹有量存,时空之相依然,仅乃对小言大,而非绝对之大。至明佛果,则事理不二,性相不二,一多、大小、长短、远近等一切对待之相,圆融无碍,如此殊胜,所以独称大也。古德有以大方广三字广明身、德、谛三法者,兹不具说。

乙、圆觉 圆即圆满,觉即菩提。圆满菩提,是为佛果。良以过患离尽,功德满足,无不圆明觉了,故称圆觉。然此圆觉之性,即一切法之平等真如性,亦即一切众生之平等真如性,故举圆觉一名,则一切法性,一切众生性,摄无不尽,以皆平等真如性故。顾圆觉虽圆摄一切法真如性,而此经正明,则在佛果圆满菩提,依于佛果以为主说之根据,亦即本经之特点。故圆觉二字,为本经特标之号。

丙、修多罗了义 修多罗是梵语,与华文经字之义相当,故译为经。亦云契经:一者、契理,二者、契机。至梵文本义即线,盖即纪录佛语,书于贝叶,以线穿之,使成一贯,以垂后世,故云经也。佛法有三藏,曰:经藏,律藏,论藏。此题修多罗,简非律,论。了义者:意义圆满透澈之谓,对不了义说,略有二义:一者、终了为了,如所说已圆满充足,谓之了义,略说、概论谓之不了义。二者、明了为了,所说明白透澈者为了义,隐约不露旁敲侧击者,为不了义。故经有了义与不了义,此则经中之了义者。上来十字、为本经之别目,复题经者,乃诸部之通称,华梵双具之意耳。

正释经文

甲一 证信分

乙一 略叙闻时主

如是我闻:一时,婆伽婆。

证信分,为结经者叙述之词,以闻、时、主、处、众五事以证信,谓之五重证信,乃诸经之通例。亦有释为六种成就者。如是者:概指全经而言,谓如此一部结集流传于世之经,乃可信之法,如下证之。我闻者:我所亲闻,非间接传闻可比,此以闻证信者一。一时者:主伴聚集,时机会合,有机有教,有说有听,即此殊胜法会从始至终,名为一时;而非世间年月可纪,此以时证信者二。婆伽婆,此云世尊,佛地论有六种义,世尊其一义也。世尊为对佛之尊称,世间、出世间最尊上故。于此叙文中,则专称本经说法之主,即释迦牟尼佛;此以能说之主证信者三。

乙二 广明依处众

入于神通大光明藏,三昧正受,一切如来光严住持,是诸众生清净觉地,身心寂灭,平等本际,圆满十方,不二随顺,于不二境现诸净土。

此明说法之处与他不同者,他经多明常人所见之处所,而此经处所,乃所现超出世间形迹之许多净土,且为不二境上之净土,亦同于解深密经。乃佛入定在出世间净土所说,非世间境界之国土处所也。入、即入定之入。神通大光明藏者:神、则莫测,通、则无碍;大光明者,智慧也;藏、乃一切法所依之平等真如法性体。神通大光明为所起之用,藏为所依之体。故若依依士释,释为神通大光明之藏,则明法性身土;若依持业释,释为神通大光明即藏,则明自受用身土。自受用者,具足无量无漏胜妙功德,而非菩萨所能受用之境界也。三昧、即三摩地,此云等持,亦云正持,大定也。正受者,三昧中平等中正之受,不受余受也。自受用身土,为如来不共之法,即是佛佛平等之不思议境界,自他彼此皆不思议,故一佛遍于一切;一切佛亦各各遍于一切,不一不异,不即不离,故云一切如来光严住持。光严住持者:佛智光明以为庄严,安住任持不动自在也。是诸众生清净觉地者:显此体性,乃一切不二之性,故即众生本有之清净觉地。良以各各众生藏识之中,具足无漏清净种子,即是觉性,亦即本觉,与佛圆觉无二无别,惟至佛果乃能证之而成自受用身土耳。在此、绝生佛之假名,一切自他形相动作差别之相,皆不可得,故云身心寂灭。一切法皆依之以为体性,故称平等本际。真如性体遍于一切,故云圆满十力。不二者,真如法一也。随顺者,逢缘显现也。于此可见一花一木,一色一香,无非法界,禅宗所谓“拈一茎草,现丈六金身”。依此不二真如法性之境,则宇宙虚空当下即是全体真如,即皆净土,故云于不二境现诸净土。即依一真法界,现起他受用身土也。又初地以上菩萨,受用不同,庄严大小非一,故云诸也。然则世尊说法之处,究何土耶?曰:正是现起他受用净土。前言法性身土、自受用身土者,以明现起之根本而已。此以说法之处证信者四。

与大菩萨摩诃萨十万人俱,其名曰:文殊师利菩萨,普贤菩萨,普眼菩萨,金刚藏菩萨,弥勒菩萨,清净慧菩萨,威德自在菩萨,辩音菩萨,净诸业障菩萨,普觉菩萨,圆觉菩萨,贤善首菩萨等而为上首;与诸眷属皆入三昧,同住如来平等法会。

此叙同闻之众。大菩萨摩诃萨,明何类机。十万人,约举其数。其名曰下,列诸上首之名。自文殊至贤善首十二菩萨,皆为上首。眷属者,徒众之称,十二上首各有徒众围绕。皆入三昧,同住如来平等法会者,以明诸菩萨众,皆是法身大士,皆能分证法性,故能皆入三昧,住此法会。是会小机不预,而况人、天耶?此以同闻之众证信者五。上来证信,历分五重说明,证信分竟。

甲二 正说分

乙一 示境行

丙一 示平等境──文殊章

正说分、自文殊章起至圆觉章,共十一大段。每段先长行,后重颂。于中:一、文殊、普贤、普眼三章,为示境行;二,余八章为深抉择。深抉择者,示境行中未竟之意也。又境则平等,惟佛果故;行有差别,菩萨阶位有不同故。故示境行中分二:一、示平等境,二示差别行。本章乃示平等境。

此经根本在前三章,而文殊一章又为根本中之根本,何以故?本经名顿教大乘,当机受益,非智莫属。文殊菩萨者,梵语文殊师利,译为妙吉祥,亦云妙德,依华严表根本智。首先启请,为本经发起之人,以示佛智境界故也。境乃佛智之境,惟一平等,故不必分。若能直下承当,所谓当下即是者,则境与行亦不必分,但义虽如此,而众生根机未必皆顿,即能顿与佛智相应而顿入佛地;故于本章之后,仍有普贤、普眼之问,以明如何修行,使诸菩萨直趋佛果而得实现如此之义,故仍有此三章也。

丁一 长行

戊一 启请

于是文殊师利菩萨在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:

上文同在法会,以示主伴、生佛、自他不二,理智泯一,不动真际之一真法界也。此文则示以大愿力熏起,大悲心发动,故机感相应而有文殊发问。从座起者:从所证之理,起利他之用,即从根本智起后得智,故得从无自他、主伴、生佛,而有自他、主伴、生佛,有说有听,启请开示未悟。顶礼佛足者:以菩萨之顶,接佛之足,即以身体最尊之部,接于最下,在仪为极恭敬,在义则显菩萨最高之智,趋接于佛下度众生最深之悲愿,悲智感发,以启教化。右绕三匝者:右为相顺之方,故人动恒先右,以显随顺法性、随顺真理。三匝,以显菩萨从因至果,必经三大阿僧祇劫,始得圆满。此虽仪式,而合义如此。长跪叉手而白佛言者:正启请时,以表大悲大智契合,而郑重恭敬也。此节叙请仪,下为请辞。

“大悲世尊!愿为此会诸来法众,说于如来本起清净因地法行;及说菩萨放大乘中发清净心,远离诸病!能使未来末世众生求大乘者,不堕邪见”!

此请辞也。世尊、即婆伽婆,乃对佛尊称。悲、为拔苦之义,以众生常在迷梦,若不方便说法,指示真理使之觉悟,则生死苦恼不能出离。是以诸佛兴悲,拔济众苦。如此悲心,尽未来际,故称大悲。佛以悲心救度一切世间,故亦称大悲救世者。法众、谓法身菩萨众,即上文平等法会中十万之众,均能担荷大法,展转流通,利益当来者。如来、为佛号之一,梵云多陀阿伽度。言如来者,以来摄一切动作,无不皆如,即来去坐卧行住等无不契于真如,故如来为究竟成佛之义。本起、如云基本发起点。因地、对果地之称。清净者,佛果乃清净法界果,别因地心当然清净,方能因果一致。法行、即合于法性之行。此为所请之第一点。及说菩萨放大乘中发清净心,远离诸病,为所请之又一点。于大乘中,指不乐小法,直取菩提之菩萨。发清净心,即依佛因地法行而发心。诸病,通指见解上、修行上有不如法处,所生之过患。能使以下,悬念未来,问意不仅在诸来法众,以见菩萨悲心深远。末世、谓末法时代。邪见,事理上迷谬之见。请辞中,一者、请说如来因地法行,为大乘菩萨发心之标准;二者、请说菩萨发此清净心如何远离诸病,不堕邪见。盖已包括以下各章之意。故本章为全经根本,而文殊之请为全经之总问也。

作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

既申启请之辞,复具恳切之仪也。五体者,顶为其一,加两手、两足为五。

戊二 许听

尔时、世尊告文殊师利菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨,咨询如来因地法行;及为末世一切众生求大乘者,得正住持,不堕邪见。汝今谛听!当为汝说”。

此佛许说之辞。尔时、即三请既毕之时。文殊之请,契理契机,故重言善哉以深加赞许。善男子,乃佛对菩萨及弟子之称,非男女对待之谓。得正住持者,得于佛之本起因地中正法之行,以安住任持也。谛听者,既许以宣说,复诫其审听也。

时文殊师利菩萨奉教欢喜,及诸大众默然而听。

默然、则一心专注,亦不扰及旁人,乃听法之仪。各章仪式,及赞叹许可之语句,与本章同。

戊三 正说

己一 总标

“善男子!无上法王有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净真如,菩提,涅槃,及波罗密,教授菩萨。一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。

无上法王,乃佛之别名,于一切法而得自在,无所障碍,故称法王。实则一切众生各有心识,欲善则善,求仁得仁,作圣作贤求之在心。有自觉自主之力,即有选择决定之权,在佛法则谓“心生种种法生,心灭种种法灭”,起心动念,果必从因,凡有心识,莫不具法王之义。顾在众生位,未能充分表现,其力有限,故必向上进展,充类发挥,至于佛果乃能究竟圆满,故佛乃为无上法王。陀罗尼、此云总持,即总摄一切、持之不失之意;如举一物可以概括一切。总持有四种:一者、法陀罗尼,如举一字、一名、一句,即包括世间一切字、一切名,一切句。二者、义陀罗尼,如言真如,唯心、唯识、法界等,即各总摄世间种种差别之义。三者、定陀罗尼,定即三摩地,亦云三昧,乃精神专注之意。譬如集中国民之心理,以趋于同一之目的,则其力量伟大;定亦如是,全部精神集中统一,即能发挥伟大之力量。虽定之浅深各有不同,其为精神之集中则一,故众生能集中其精神而成种种定。四者。咒陀罗尼,咒即咒诅,乃恳切祈祷之言词,亦即以全副精神集中于所发之言,自他关系既起,则领受者加以感应,常人发誓,亦即此意。要亦两心相感,故有反应而起两心连合之作用。门、即可入之法门。今此陀罗尼,于四种中,为义陀罗尼,但亦通余三。其名则为圆觉,以圆觉之义,于种种中为极广大,故云大陀罗尼门。此为标示总题。又、觉非一义,盖通于觉性、觉相、觉用,亦非对迷以说觉;故举圆觉,即总摄一切法,相委相成,圆遍无余。而此总摄一切之义,乃本来如是,非至佛果而后造成,但至佛果乃能究竟显现耳。总摄之义既本来如是,则一切离生死垢、出烦恼染之清净法,真如实性法,四智菩提法,涅槃寂静法,波罗密多法,无不圆摄,故云:流出一切。故圆觉陀罗尼,即一切无漏不思议功德之总持法,教授菩萨以此。何以故?因为一切如来本起因地,皆是依此圆明普照之清净觉相为境。菩萨欲达佛果,亦须依此总持一切清净功德之圆觉陀罗尼门之义理为境界相,以起照境之智,此即楞严以果地觉为因地心之意。如此发心,故能因果相应,直取菩提;譬如种瓜得瓜,种豆得豆。菩萨因地,即以佛果圆觉而起愿心,是直以佛果为境,故提示经义中,谓为托本在佛也。多种经典,随顺众生方便开示,使之渐进以达佛果;此经则直说佛境,使众生忘其为众生之心,而自变为佛心,直达佛果,故为顿教大乘。利根之人,不须迂曲,只不自信其心,闻佛所说如此,即信如此,如果一念决定而得相应,当下即是也。但以无明习气未能尽除,必假功用使之永断,方成佛道耳。此段虽总标圆觉陀罗尼门,但如何是觉相?如何是无明?下文分别说之。

己二 别说

庚一 别说无明

“云何无明?善男子!一切众生从无始来,种种颠倒。

首句征起。众生通于九界,故云一切。无始者,一向本有,非自何时始有。颠倒、即是非、黑白、东西、高下、种种错乱,简言之:即一切众生种种错乱颠倒。而此错乱颠倒,是一向有的,这便是无明。从反面言,无明者、谓无此明;从正面言,无明即是病。譬如昏醉是健全精神上的病,不过昏醉有发生之时,而无明则非起自何时而又相续不断;但常人亦有生来恶癖恶习,而可以医药或学力断之者,又如天花可以种牛痘去之者,要在知其为病,非不可除离也。人在无明用事中,非错即幻,纵有觉知,亦有限量,故仍在不知觉中。谓之颠倒者,固非全无知觉也。下更设喻以明之:

“犹如迷人,四方易处。妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。

先以迷方为喻。夫人不迷则已,迷则不仅一方,故云四方易处,下二句合明,众生妄认虚幻之身心以为真实,即与迷方之人相同。四大者:坚相为地大,如骨肉等;湿相为水大,如血液等;暖相为火大,如体温等;动相为风大,如呼吸等。人之一身,无非此等质与力之所合成,离此四大,别无所谓身者。而凡夫之人,则固执之为自身相,故云妄认。六尘者:对眼之色,对其之声,对鼻之香,对舌之味,对身之触,对意之法。于此六尘境上经验所得的印象,将他记忆著,即为观念;将这些观念贯通起来,即成概念;加以思量,即有意义;再加分别,即可安立名字;所谓心相,如是而已。近世心理学所研究者,皆不出此范围。然除此等六尘境上缘过之影子外,实在别无心相,妄认此等身心之相,皆依无明而起之颠倒相也。身心之相,常人见其实有,何以为妄?更以下喻明之:

“譬彼病目,见空中华及第二月。

病目、目有眚翳之类。眚翳为病,故见空华、二月,以喻无明为病,故见身心之相。

“善男子!空实无华,病者妄执。由妄执故,非唯惑此虚空自性,亦复迷彼实华生处。由此妄有轮转生死,故名无明。

结示前喻。空实无华,包括月无第二。以病者妄执,而竟见空有华,月有二;以喻真如心中,本无一切相,以无明妄执,而竟有身心之相。由妄执故以下,推论妄执之结果,非唯迷惑了虚空的自性,即是一方面迷惑了本空无相之真如自性;亦复迷惑了以为实有华生之处,即是一方面复妄认有身心之相。既迷真以起妄,复认妄以作真,由此原因,故有轮转生死。轮转生死,既从认妄作真而有,故云妄有。故名无明,此即结成。

“善男子!此无明者。非实有体。如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得。如众空华灭于虚空,不可说言有定灭处。何以故?无生处故。

上来诸喻,已显依无明而起诸颠倒相。今恐误会此无明者实有其物,生于真如心中,故更进一步以梦喻明其无体性,重以华喻示其无生处。人于醒时,记忆上有此梦相,而了无实体可得。一切颠倒,迷时似有,及至于觉,犹如昨梦。空华非于虚空中有出生之处,及至目愈华灭,亦无灭处。虽说永断无明,不可说言于真如心中有断除无明之处,以无明于真如心中无住处故。法喻至明。

“一切众生于无生中妄见生灭,是故说名轮转生死。

真如心中本无生灭,一切众生迷而不知,妄见生灭,故名轮转生死。

庚二 别说觉相

“善男子!如来因地修圆觉者,知是空华,即无轮转,亦无身心受彼生死。非作故无,本性无故。

以下别说觉相。即接续前意,谓众生不知,妄有轮转生死。一切如来发心时修于圆觉,即有觉照之智,知此身心、世界、生死、苦乐,当下皆空,犹如空华之无生灭,故无轮转生死,亦无受轮转生死之身心。此明觉心初起,即了生死,故为顿教大乘。然所谓了生死等者,非由功力造作始无,以其本来即无,亦如空华全体皆是虚空,非待灭华而后见空,故云非作故无,本性无故。明圆明觉性,本无一切虚妄也。

“彼知觉者,犹如虚空;知虚空者,即空华相;亦不可说无知觉性。有无俱遣,是则名为净觉随顺。

知觉、指前节知是空华之觉。此觉之相,犹如虚空;虚空本无众华,净觉本无妄念,此即离一切相无差别义。知虚空者,指了知觉相如空之心,仍是相名分别,仍是妄念,故云即空华相。知既不可,无知可耶?无知即非知觉自相,故亦不可说无知觉性。然则如何措心?须知说有说无,皆堕一边,是对待的,即非觉性;必须有无俱遣,相对心无从安立,乃为随顺净觉,故云是则名为净觉随顺。净觉,即总说中之圆照清净觉相。

“何以故?虚空性故,常不动故,如来藏中无起灭故,无知见故,如法界性究竟圆满遍十方故。

何以有无俱遣耶?应观净觉相如虚空,虚空义取普遍而无障碍;体常不动,用则如来藏中具足一切功德而无起灭之相。如此圆融虚明,一真绝待,非复思想语言所能到,故无知见。如法界性者,一切法界皆真如性,而此觉性即称法界而为性,故究竟圆满,普遍十方。

己三 结答

“是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中,发清净心;末世众生依此修行,不堕邪见”!

此结答文殊之问,文义自明。正说所示,皆以平等真如法性,即圆觉性为所观之境,故本章为示平等境。

丁二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:

此叙世尊说偈以颂长行之义,以下各章均同。颂有多种,今系重颂,与长行义同而文略,不事详说。

“文殊汝当知!一切诸如来,从于本因地,皆以智慧觉。了达于无明,知彼如空华,即能免流转。又如梦中人,醒时不可得。觉者如虚空,平等不动转,觉遍十方界,即得成佛道。众幻灭无处,成道亦无得,本性圆满故。菩萨于此中,能发菩提心;末世诸众生,修此免邪见”!

智慧觉,即圆照清净觉相。成道亦无得者:圆觉是诸众生清净觉地平等本际,成道时乃究竟证之,非由外来,非是始起,故云无得。

丙二 示差别行

丁一 示地上入佛地行──普贤章

此经注重在行,上章已示所观之境,即应从境起行;自此以下十章,皆明修行之事。普贤菩萨,行极广大,首先代表发问,亦有深意。

戊一 长行

己一 启请

于是普贤菩萨在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!愿为此会诸菩萨众,及为末世一切众生修大乘者,闻此圆觉清净境界,云何修行?

首句至而白佛言,叙启请之仪,各章均同。大悲世尊以下,致启请之辞。此节先明启请之大意,与上章不同者:上章乃欲知如来因地,究以何者为境界;此章则系既闻上章说的圆觉清净境界之后,欲知证此境界之方法,故云如何修行。且注重在大乘之行,故特提出修大乘者为请,以下更详申启请之词。

“世尊!若彼众生知如幻者,身心亦幻,云何以幻还修于幻?若诸幻性一切尽灭,则无有心,谁为修行?云何复说修行如幻?若诸众生本不修行,于生死中常居幻化,曾不了知如幻境界,令妄想心云何解脱?愿为末世一切众生,作何方便渐次修习,令诸众生永离诸幻”?

彼、指修大乘者,谓修大乘之人,闻此圆觉清净境界,了知身心如空华,都是幻的。但是修行无非从身、口、意三业而修,身心既幻,则所修之行,自然也都是幻的,即是以幻的身心,还修于幻的行,岂不助长幻法耶?此其一。若谓修至无明所起的幻性一切尽灭,谓之修行;则四大假合之身,固然没有,即六尘缘影之心,亦是没有。既身心不可得,则修行亦不可得,是修无可修,行无可行,即如幻之行亦无从修。修行之说,既不成立,如何更说修行如幻,岂不徒托空言耶?此其二。若是因此便不修行,也觉不对,即如众生本来不修行,常在幻化中轮转生死,也未曾了知这是幻境,此心已堕在妄想之中,即使得闻身心如幻之言,必谓既是如幻,更不用修,如此即不能解脱妄想而证圆觉?此其三。究应如何而能圆满觉照清净?这是普贤菩萨发问的意思。愿为以下,结束问意。因为普贤菩萨所问各节,都是替那些已经了知三界唯心万法唯识的地上菩萨代为设想,不必自己有此心疑,故云“愿为末世一切众生”,此即饶益有情问。各章菩萨所问,均同此意。但欲圆满觉照清净,即普贤菩萨亦尚须修行也。

作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

此重具恳请之仪,各章均同。

己二 许说

尔时、世尊告普贤普萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,修习菩萨如幻三昧,方便渐次,令诸众生得离诸幻,汝今谛听,当为汝说”!时普贤菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

世尊许说,菩萨默听,各章均同。及末世众生下,应仿各章例加“咨询如来”四字,文意方足。如幻三昧者,菩萨已知身心一切是幻之理观,而不废如幻之事修也。

己三 正说

庚一 总标

“善男子!一切众生种种幻化,皆生如来圆觉妙心,犹如空华从空而有,幻华虽灭,空性不坏。

此先总标。一切众生身心诸相,皆是无明虚妄颠倒,故云种种幻化。圆觉妙心,亦即众生本具之真如法性,以如来乃能究竟显发,故称如来圆觉妙心。一切众生迷真起妄,故云种种幻化皆生如来圆觉妙心。此虽云生,实无生处,不过犹如空华,虽说从空而有,但空中无有实花生处。试观幻华虽至灭尽,而空性不坏;以喻众生幻化虽灭,而圆觉妙心则不因之动转。下更分析说明:

庚二 详示

“众生幻心,还依幻灭;诸幻尽灭,觉心不动。依幻说觉,亦名为幻;若说有觉,犹未离幻;说无觉者,亦复如是。是故幻灭,名为不动。善男子!一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界;由坚执持远离心故,心如幻者亦复远离,远离为幻亦复远离,离远离幻亦复远离,得无所离,即除诸幻。譬如钻火,两木相因,火出木尽,灰飞烟灭,以幻修幻,亦复如是。诸幻虽尽,不入断灭。

意谓第一须知无明苟未永断,总名幻心。众生的这种幻心,还须依于幻的身心修行,乃得除灭。至所有幻法除灭已尽,而觉心不动,如花灭而空不坏,此可释“云何以幻还修于幻”之疑。其次、在此幻里,觉亦是幻;因为依幻来说觉,便不是真觉,故亦名为幻。无论说有觉,说无觉,皆是对待之言,故犹未离于幻。所以要到幻已尽灭,乃名为不动的真觉;在此未尽离幻之时,故可说修行如幻也。复次、一切幻化虚妄境界,如四大、六尘等,都是一切菩萨及末世众生应当远离的,不能因其虚妄,反谓不用修行,只是这幻相深细,须要体究。即如了知无明之幻,要想远离,便坚持这远离幻境的心;但是因为存了这坚持远离幻境之心,更进一步了知此心亦复如幻,亦复应当远离。譬如说万法唯识,进一步则知唯识亦幻,在此不特远离幻境,幻境之心也是如幻,应当远离。而远离幻心之心,亦复如幻,亦当远离,故云远离为幻亦复远离。“离远离幻,亦复远离”者:谓如尚有远离远离幻心的心,仍为如幻,亦当远离。如是重重深入,必至离无可离,乃为诸幻尽灭,故云得无所离,即除诸幻。此等境界,乃地上菩萨才能实地领会,以重重离幻至于得无所离,即入佛地矣。譬如下,设喻以明;火出、喻遣虚妄之幻境;木尽、喻除遣境之幻心;灰飞、喻除心之幻亦离;烟灭、喻离幻至于澈底。虽喻止四重,而义归究竟。以幻修幻,如两木之相因,故云亦复如是。诸幻已尽,即是圆满觉性,故云不入断灭。

庚三 结答

“善男子!知幻即离,不作方便;离幻即觉,亦无渐次。一切菩萨及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻”!

此更结束前意以答结请。因为方便渐次,乃为一般知幻不能澈底、离幻不能究竟之人而设;在大乘中顿机之人,理观既真,事修无怠,是用不著的。是以佛说知幻即离,不用再作方便:离幻即觉,亦无须别立渐次。一切菩萨及末世众生,均指大乘顿教之人,依此修行,乃能离幻成觉。故本章所示,为地上菩萨入佛地之行,此段之言,尤非初心善萨所能承当也。

戊二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“普贤汝当知!一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来圆觉心建立。犹如虚空华,依空而有相,空华若复灭,虚空本不动。幻从诸觉生,幻灭觉圆满,觉心不动故。若彼诸菩萨,及末世众生,常应远离幻,诸幻悉皆离,如木中生火,木尽火还灭。觉则无渐次,方便亦如是”。

丁二 示地前入地上行──普眼章

文殊一章,约最上根人顿悟顿超,即无生死流转。普贤一章,示修大乘者知幻离幻,不作方便渐次,均见此经被机在顿之意。而前章如幻三昧,亦是地上菩萨之行,初心难于遽修。普眼菩萨善能观察众生根性,悲悯新学,故有本章之问,即地前菩萨入地上之行也。

戊一 长行

己一 启请

于是普眼菩萨在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!愿为此会诸菩萨众,及为末世一切众生,演说菩萨修行渐次:云何思维?云何住持?众生未悟作何方便普令开悟?

于是至而白佛言,具请仪。大悲世尊以下,致请辞。诸菩萨众,及末世众生不言修大乘者,意在初心,是以固请修行渐次,并详问云何思维、住持,及假说方便。即谓新学菩萨,闻此圆觉境界,应如何思维观察乃得纯熟?如何安住受持而不为一切环境转移?复总问一句:如果于此圆觉境界未能开悟者,应作何种方便使之开悟?即不但上根之人可悟,而中下之人亦可开悟之意。

“世尊!若彼众生无正方便及正思维,闻佛如来说此三昧,心生迷闷,即于圆觉不能悟入。愿兴慈悲,为我等辈及末世众生,假说方便”。作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

世尊至不能悟入,菩萨自陈固请方便渐次之意。彼众生,概指此会新学及末世初心。意谓适来闻佛所说菩萨修行如幻三昧,即是远离一切幻化虚妄境界,不作方便渐次,此在上根之人,固可顿悟;但在初心,若无正方便及正思维,诚恐闻此三昧,其心转生迷闷,以心生迷闷故,即不能悟入圆觉矣。愿兴慈悲下,陈明问意之后,仍坚请于无方便之中权宜为说,故云假说方便。作是语已下,再申恳请之仪,准前可知。

己二 许说

尔时、世尊告普眼菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,问于如来修行渐次,思维住持,乃至假说种种方便。汝今谛听,当为汝说。时普眼菩萨奉教欢喜,及诸大众默然而听。

己三 正说

庚一 远离无明之事

“善男子!彼新学菩萨及末世众生,欲求如来净圆觉心,应当正念远离诸幻,先依如来奢摩他行,坚持禁戒,安处徒众,晏坐静室。

自此节至长行之末,正答前问,尤注重修行方便。佛知普眼菩萨之问,意在新学,故直云彼新学菩萨。欲求下、明修行渐次。意谓此等初学,欲求净圆觉心之人,修行之要,在于离幻,以离幻即觉故,是以应当正念。言诸幻者,正指前章所说幻境、幻心等重重之幻。至于渐次,则先依如来奢摩他行等。奢摩他、梵语,此云止:外止恶行,内止散心故。奢摩他为一切如来因地之行,故云如来奢摩他行,即大乘奢摩他也。禁戒、自五戒、八关斋戒乃至比丘戒、菩萨戒等,戒相繁多,难于缕举,各依所受坚持勿犯。徒众、乃从学亲近之人,安处之勿使有扰。静室者,远离喧嚣,异于寻常起居之所,于此晏安而坐,可以进修禅观矣。

“恒作是念:我今此身四大和合,所谓:毛、发、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑,垢色,皆归于地;唾、涕、脓、血、津液,涎沫、痰、泪、精气、大小便利,皆归于水;暖气归火;动转归风。四大各离,今者妄身当在何处?即知此身毕竟无体,和合为相,实同幻化。四缘假合,妄有六根;六根、四大中外合成,妄有缘气,于中积聚,似有缘相,假名为心。善男子!此虚妄心,若无六尘,则不能有。四大分解,无尘可得,于中尘、缘各归散灭,毕竟无有缘心可见。

此节正答云何思维。先观察身,次观察心。恒作是念者,承上文既已晏安而坐,即应恒作如是身心上之观念。我今此身至实同幻化,详明观身。归者,归还、归属、归纳等义,均可通。试将人之一身,凡是固质的物,如毛、发、爪、齿之类,都归于地大,流质归水大,热力归火大,动力归风大,全身分析观察,四大各有所归,究竟此身当在何处?都无实体可指,即知此身毕竟无体,不遇四大和合,而有此虚妄之相状。故云:和合为相,实同幻化。

四缘假合以下,详明观心。四缘假合,妄有六根者,以四大为缘而有虚妄之六根也。六根为内,四大为外,交涉之间即成为一种经验的习气,故云:中外合成,妄有缘气。此种经验习气即缘气,积聚于中,即似乎觉得有能缘的状况了。此种能缘的状况,即吾人名之为心的,即第六识也。故云:于中积聚,似有缘相,假名为心。心义既明,又重呼善男子,使注意观察。此虚妄心,指第六识而言;六识与六根、六尘相对而起,若无所缘之尘,即无能缘之心,故云:若无六尘,则不能有。又观察六尘,只是四大假合,如果四大分离,尘即非有,故云,四大分解,无尘可得。既是所缘之尘各归散灭,便到底也不见有能缘的心了。故云:毕竟无有缘心可见。

以上所说,是一种静坐实验的工夫。可见佛法的静坐,不在血肉躯体上的卫生或锻炼,乃在于实地省察心理上一向的迷谬而改造也。

“善男子!彼诸众生幻身灭故,幻心亦灭;幻心灭故,幻尘亦灭;幻尘灭故,幻灭亦灭;幻灭灭故,非幻不灭。譬如磨镜,垢尽明现。善男子!当知身心皆为幻垢,垢相永灭,十方清净。

此节正答云何住持。思维明思所成慧,住持明修所成慧。自此以下,为菩萨入地后所修之行。彼、指欲求净圆觉心之人,依于上来所说渐次思维等,修习纯熟,即可渐空我法诸相而随顺圆觉矣。彼之众生,能如前说亲身无体,实同幻化,而安住任持此如幻境界,则身相之幻可空,故云:幻身灭。缘心依于六根,身减则无缘心可见,故云:幻身灭故,幻心亦灭。于此即能先空我相。尘托心现,心灭则无尘可得,故云:幻心灭故,幻尘亦灭。对尘说灭,尘灭则灭无所用,故云:幻尘灭故,幻灭亦灭。于此则一法不立,而法相亦空。如是层层灭幻,步步住持,幻灭既灭,即是法法皆真,真故不灭,故云:幻灭灭故,非幻不灭。譬如磨镜,至十方清净,设喻合明。垢尽、喻诸幻尽灭,明现、喻非幻不灭。身心、概指上言身、心、尘、灭四重,四重之幻如镜之垢,故云:当知身心皆为幻垢。四重尽灭,则无在而非清净,故云:垢相永灭,十方清净。

“善男子!譬如清净摩尼宝珠,映于五色,随方各现。诸愚痴者,见彼摩尼实有五色。善男子!圆觉净性,现于身心随类各应,彼愚痴者,说净圆觉,实有如是身心自相,亦复如是。由此不能远于幻化:是故我说身心幻垢,对离幻垢,说名菩萨。垢尽对除,即无对垢及说名者。

上设镜垢之喻,以示无明之幻,犹恐误会净圆觉心实有无明实性。此节重设宝珠之喻以示圆觉本净,幻垢妄生,法喻合明,其义至显。宝珠随方映现五色,圆觉随类应现五阴。随类者,众生于何道受五阴身心,随而应现身心影像也。摩尼无五色之相,圆觉无五阴身心自相,而愚痴者执为实有,即是不能了达于幻而妄执我法,是以常在幻化之中,不能出离,故云由此不能远于幻化。是故下,结示圆觉本净。意谓因彼愚痴众生妄执身心诸相,故说身心是幻垢,幻垢是可对治远离的,若能对治远离于幻垢,即说是人名为菩萨。如果垢尽对除,亦如病去药除,即是对离幻垢之事亦无,而对离垢幻之人亦不可得而名。以圆觉妙心,本无一切故。

庚二 随顺圆觉之功

辛一 依理成事

“善男子!此菩萨及末世众生,证得诸幻灭影像故,尔时便得无方清净,无边虚空觉所显发。

上章详明远离无明之事;此下更示随顺圆觉之功。此菩萨及众生。指上文对离幻垢乃至垢尽对除之人。诸幻灭影像,读如“诸幻影像尽灭”。于证得诸幻影像尽灭之时,即得无方清净。无方者,无限量义。清净者,无幻垢义。向之认为无边晦昧之虚空者,今则觉性显发,转成清净圆明,故云:无边虚空,觉所显发。在此所说,根本上是把无明的心改造到了成为圆明觉悟的心。即根本无分别智亲证真如、泯事相而显理性。此节概言其相,下更广一切法以显清净平等不动。

“觉圆明故,显心清净;心清净故,见尘清净;见清净故,眼根清净;根清净故,眼识清净;识清净故,闻尘清净;闻清净故,耳根清净;根清净故,耳识清净;识清净故,觉尘清净。如是乃至鼻、舌、身、意,亦复如是。

上文诸幻永灭,即是觉性圆明,而得无方清净。而觉性圆明,即显此心本来清净,而非以缘影为相,故云:觉圆明故,显心清净。心既清净,则依心所起之见、闻、觉、知,亦成清净。推而至于见、闻、觉、知所依托之六根,及六根所发之六识,亦皆清净也。

“善男子!根清净故,色尘清净;色清净故,声尘清净;香、味、触、法亦复如是。善男子!六尘清净故,地大清净;地清净故,水大清净;火大、风大亦复如是。善男子!四大清净故,十二处、十八界、二十五有清净。

六根既成清净,则根所对之色、声、香、味、触、法之六尘,亦成清净。又以六尘由于四大而有,六尘既成清净,则四大亦成清净。又以四大既成清净,则根、尘所成之处,及根、尘、识所成之界,推极至于二十五有,亦皆清净。二十五有者,三界众生之依处。举此数端,以尽赅世间诸法也。

“彼清净故,十力、四无所畏、四无碍智,佛十八不共法、三十七助道品清净。如是乃至八万四干陀罗尼门,一切清净。

上文以觉圆明显心清净,以心清净而遍显世间诸法清净。夫世间诸法皆依染缘,今以觉所显发而成清净者,即依真如性净之理,而成一一事无不清净也。彼、指上文世间诸法,世间诸法既依觉所显发之真如理性而成清净;则出世之法,若因若果,清净可知。故本节举十力乃至陀罗尼门,而结以一切清净。诸法名义,详见大疏。

“善男子!一切实相性清净故,一身清净:一身清净故,多身清净;多身清净故,如是乃至十方众生圆觉清净。善男子!一世界清净故,多世界清净;多世界清净故,如是乃至尽于虚空,圆裹三世,一切平等,清净不动。

一切、承上文世出世间诸法而言。夫自根智证真,泯事显理,则一切世出世间之法,皆以真如而为实相。真如性净,故一切实相同于真如,其性清净。以一切实相性清净故,故正报依报同一实相,其性清净,故云:一身、多身,乃至十方众生,一世界、多世界,乃至尽于虚空,圆裹三世一切清净。平等、约虚空言。尽于虚空,同归一性清净,而非对染之净,乃为真净,故云平等。不动、约三世言,圆裹三世,乃为常净,故云不动。

辛二 事得理融

“善男子!虚空如是平等不动,当知觉性平等不动;四大不动故,当知觉性平等不动;如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动,当知觉性平等不动。

上来自“证得诸幻灭影像”而依理成事,即依无分别智证得真如理性,以广成一切世出世间正报依报之法,平等清净不动。此节泯事显理,遣相证性,即遍立一切法而显觉性平等不动。

虚空、四大,即以五大赅世间法。如是平等不动者,紧承上文一切平等清净不动言。如是乃至者,超略之辞,即遍立一切世间出世间法,乃至八万四千陀罗尼门之平等不动,以显觉性平等不动,即一一事以显真如理。故随举一事,即继以当知觉性平等不动之言。

“善男子!觉性遍满清净不动圆无际故,当知六根遍满法界;根遍满故,当知六尘遍满法界;尘遍满故,当知四大遍满法界,如是乃至陀罗尼门遍满法界。

既依理以成事,复泯事以显理,今以事随理遍,而示理事无碍。无边虚空,觉所显发,圆裹三世,平等不动,故知觉性遍满法界,根、尘、四大乃至陀罗尼门,皆以真如实性为性,即觉性故,故一一遍满法界。一法虽遍而非别法隐没,故得一一遍满而不相碍,故一一法皆圆无际,是为理事无碍法界。

“善男子!由彼妙觉性遍满故,根性、尘性、无坏无杂;根尘无坏故,如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯,光照一室,其光遍满,无坏无杂。

坏、如水、火、黑、白之陵夺。杂、如粟。麦,沙、石之掺乱。有坏有杂,即非无际之圆满。今以觉性之遍满圆无际故,即无如常情之坏杂,如是根性、尘性亦如觉性之圆满无际故,亦无坏无杂,推而至于陀罗尼门之性,亦复如是。然遍满而不坏杂,为常心所不能通,亦普通言说所不到,另设喻以明之。百千灯、喻一一法,光、喻法遍,室、喻法界,光光各满一室,亦如法法各遍法界。一一光之互摄互入,一一法之互融互遍,其无坏杂为义亦同。此乃性相不二之不思议境,是为事事无碍法界。

庚三 觉心成就之相

“善男子!觉成就故,当知菩萨不与法缚,不求法脱,不厌生死,不爱涅槃,不敬持戒,不憎毁禁,不重久习,不轻初学。何以故?一切觉故。譬如眼光,晓了前境,其光圆满,得无憎爱。何以故?光体无二,无憎爱故。

觉成就者,总赅上文重重观修成功,悟入圆觉妙心言。约自加行观入根本智时,则泯事显理;起后得智,则证理事无碍法界;性相不二时,则证事事无碍法界。

菩萨成就圆觉妙心,证知觉性清净而平等不动,遍满而无坏无杂,是以了达诸法皆空故,不与缚不求脱。与法缚者,如凡夫为法之所转移,系缚缠绕,不得自由。求法脱者,如二乘之解脱。生死、涅槃,乃对待之假名,菩萨了生死空,即知涅槃亦空,故不厌不爱。持戒、毁禁,乃力用之差别;久习、初学,仅因缘之迟早。菩萨圆证觉性,一切平等,故不敬、不憎,不重、不轻。何以故者,征释前理。良以八不之义,浅识难窥。夫不求法脱者即与法缚,不与法缚者即求法脱,乃至生死涅槃、持戒毁禁、久习初学、划然成异,何能一切平等耶?然菩萨以觉成就故,觉性无二,故一切皆觉。譬如下,设喻明之。眼光、喻觉性,前境、喻一切法。晓了者,单指眼光照瞩,识心未起分别之时,其时眼光圆满,美恶之色随境而现,不涉思惟,是以得无憎爱,所谓目不择色而视也。光体无二,无憎爱故;以明觉性无二,无一切分别故。

“善男子!此菩萨及末世众生,修习此心得成就者,于此无修亦无成就,圆觉普照,寂灭无二。于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界,犹如空华乱起乱灭,不即不离,无缚无脱,始知众生本来成佛,生死、涅槃犹如昨梦。

此心、即指净圆觉心。此菩萨及末世众生,泛指修习此心之人。修习净圆觉心得成就者,即修观成功,由加行智入根本无分别智。于此者,谓于净圆觉心,亦即根本智证真如心中,于此中不见有可修之行,故云无修。不见有可证之果,故云亦无成就。因根本智非待造作:即圆觉心非待修证成就故,唯一净圆觉心,用则普照,性则寂灭,更无别法,故云圆觉普照,寂灭无二。于中者,于圆觉心中。百千万亿阿僧祇不可说恒河沙等,皆数名,假设多数,意在无边,如谓尽于虚空无边之世界耳。真如心中观如此世界,犹如空华之从缘现起,无有自性,故云乱起乱灭。非即觉心,非离觉心,非向有缚,非今乃脱,故云不即不离,无缚无脱。既非向缚而今脱,即非向生而今佛,故云始知众生本来成佛。由是凡夫之生死,圣者之涅槃,皆如梦境非真,而圆觉心中本无是事。此明缚脱无二,生佛体同。

“善男子!如昨梦故,当知生死及与涅槃,无起无灭,无来无去。其所证者,无得无失,无取无舍;其能证者,无作无止,无任无灭。于此证中,无能无所,毕竟无证,亦无证者:一切法性平等不坏。

如昨梦故,紧承前文未觉之时;谓因烦恼而起生死,及灭生死而证涅槃,生死之相若来,涅槃之相若去,皆是迷情如梦。今以觉成就故,即如昨梦已醒,反观生死及与涅槃起灭来去之相,自不可得,此即谓根本智契证真如。此真如心,即是恒常如此,寂灭无二,更无梦事可得,故云无起无灭,无来无去。所证、谓涅槃之法。能证、谓种种求证涅槃之行。未觉之时,不离得失、取舍之情,与夫作、止、任、灭之力;今于圆觉心中,则知取亦无得,舍亦无失,而作、止、任、灭之功亦无所寄也。作、谓用力造作,止、尔心息诸念,任、谓任其自然,灭、谓灭除幻妄,皆欲求涅槃时修行之事。于此证中,无能无所者,谓即于能证所证之中,悟知无能无所,毕竟无有所证之法,及能证之人。毕竟无证,即无所证之法;亦无证者,即无能证之人。以真如法一,觉性无二故。一切法以真如为性,即觉性为性,故超空间而平等,超时间而不坏,故云:一切法性平等不坏。平等故无不圆满,不坏故非同断灭──此明法性同觉遍满无坏。

己四 结说

“善男子!彼诸菩萨如是修行,如是渐次,如是思惟,如是住持,如是方便,如是开悟,求如是法,亦不迷闷”。

彼诸菩萨,通指此会及末世初心。如是修行,概指正答渐次、思惟、住持等。渐次、指正念远离诸幻,先依如来奢摩他行等。思惟、指恒作是念一节。住持、指彼之众生幻身灭故等。如是方便者,概括正答诸义,皆是假说种种方便。如是开悟者,即依此假说种种方便由浅入深而得开悟也。求如是法亦不迷闷者,答前问中心生迷闷句。

戊二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义,而说偈言:“普眼汝当知!一切诸众生,身心皆如幻。身相属四大,心性归六尘;四大体各离,谁为和合者?如是渐修行,一切悉清净。不动遍法界,无作、止、任、灭,亦无能证者。一切佛世界,犹如虚空华,三世悉平等,毕竟无来去。初发心菩萨,及末世众生,欲求入佛道,应如是修习”。

乙二 深抉择

丙一 境抉择

丁一 自悟境──金刚藏章

深抉择者,首章标出“有大陀罗尼门名为圆觉”,为一切如来本起因地法行,亦即一切菩萨所对之境;次章明修习菩萨如幻三昧;三章明修行渐次乃至方便,为一切菩萨差别之行。境则一门总持,行别三根普被,开示菩萨,大意已尽于是矣。然世尊密意或未畅宣,末世初心或易误解;于是金刚藏菩萨等,本其悲愿,设为问难,层层深入,承示抉择,故继前三章示境行之后,自此以下八章皆所以深为抉择也。于境之抉择有二:一者、上求佛道端在自悟;二者、下度众生端在悟他。本章为在自悟境上设为问答。

金刚、坚利之义,藏、最深之义。金刚藏菩萨智慧坚利,能入如来秘密之藏,故当本章发问之师。

戊一 长行

己一 启请

于是金刚藏菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!善为一切诸菩萨众,宣扬如来圆觉清净大陀罗尼,因地法行,渐次方便,与诸众生开发蒙昧;在会法众,承佛慈诲,幻翳朗然,慧目清净。

大悲世尊至渐次方便,总括前三章所开示之境及行。如此开示,能与众生启蒙发昧之益,而在此会之众,亲闻法音,其心开意解,更如病目之幻翳已除而得清净,故云与诸众生云云。

“世尊!若诸众生本来成佛,何故复有一切无明?

问意直承前章“始知众生本来成佛”语,分三义设难,此一义也。意谓:因有一切无明始名众生,无一切无明始名成佛,今谓众生本来成佛,则是众生不应复有无明!义既相违,故以何故伸问。

“若诸无明众生本有,何因缘故如来复说本来成佛?

此二义也。若说众生本有无明,即非本来成佛,何故复说众生本来成佛耶?以上二义,按之逻辑,均不能通。是众生本来成佛之言,根本不能成立。

“十方异生,本成佛道后起无明;一切如来何时复生一切烦恼?

此三义也。再深进一层,假设众生本来成彿,无明非本有而是后起的;则一切已成之佛,皆应再起无明,故问以何时复生一切烦恼。且无明如可再起,则何必成佛。

“惟愿不舍无遮大慈,为诸菩萨开秘密藏,及为末世一切众生,得闻如是修多罗教了义法门,永断疑悔”!作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

既陈问辞,请决疑情,因此疑义甚深难知,故称秘密藏,必得了义开示,方可使现会及末世永断疑悔。何则?上陈三疑,胥因未能信入众生本来成佛之义,即是不能了解真如净觉,众生本具,非待外求,此于自悟境上未能决定,则上求佛道之目标无从建立。信心既不能起,即使勉强修行,不免中途疑惑恼悔也。

己二 许说

尔时、世尊告金刚藏菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,问于如来甚深秘密究竟方便;是诸菩萨最上教诲,了义大乘;能使十方修学菩萨及诸末世一切众生,得决定信,永断疑悔。汝今谛听!当为汝说”。时金刚藏菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

所问之义,即是如来所证甚深秘密究竟方便;以之开示菩萨,即为最上教诲,了义大乘;依之修学,即可得决定信,永断疑悔;故赞金刚藏乃能发起斯问。

己三 正说

庚一 就遍计执以明妄不到真

“善男子!一切世界始终生灭,前后有无,聚散起止,念念相续,循环往复,种种取舍,皆是轮回。未出轮回而辩圆觉,彼圆觉性即同流转。若免轮回,无有是处。

自此以下为佛正说,约分四节:其一、就遍计执以明妄不到真。其二。就圆成实以明真不成妄。其三、就依他起以明销妄成真。其四、开示正见而正劝息妄。

一切世界、概指所有一切情器世界;始终生灭,约有情世界;前后有无,情器所共;聚散起止,约器世界。念念者,刹那之义。念念相续,循环往复,即轮回相。意谓一切若情、若器之世界,其始终生灭等,无非念念相续,循环往复之轮回相。在此轮回相中,种种欣取及种种厌舍,无非妄情计度,即无非轮回;故云种种取舍,皆是轮回。未出轮回,谓仍在妄情之中;而辩圆觉,谓辩明圆觉境界,即隐指所陈之疑。彼圆觉性,谓由妄计所辩之圆觉性,意即谓以妄情测度圆觉,终不能到圆觉真境;且所辩明之圆觉性,亦即同于妄情而成流转。犹之带绿色眼镜,所见一切皆绿。若欲以此虚妄名言,免除轮回,决无是理。故云:若免轮回:无有是处。此先法说,下更喻说。

“譬如动目,能摇湛水。又如定眼,由回转火,云驶月运,舟行岸移,亦复如是。

目数动而成眩,则湛水能摇。定、瞪也,眼久瞪而发劳,则火成旋转;月因云驶而觉运;岸以舟行而见移。此皆眼家之错幻,是以见不到真。以喻未出轮回之妄心,辩于圆觉,则本非流转之真如觉性,亦如水摇、火转、月运、岸移,而呈流转之相,故云亦复如是。

“善男子!诸旋未息,彼物先住尚不可得,何况轮转生死垢心,曾未清净,观佛圆觉而不旋复!是故汝等,便生三惑。

诸旋未息,谓目正动,眼正定,云正驶,舟正行而未止息之时。彼物先住而不可得者,彼物、即指所见之物,谓欲使水先停住其摇相,火先停住其转相,月先停住其运相,岸先停住其移相,是必不可能的。此世间常事,虽明知其动摇诸相为妄,亦不能强于先止其妄。下更以法合喻,意谓动目观水成摇,尚可以目不动时而得水本不摇之真相;定眼观火成转,尚可于眼不定时而得火本非转之真相;乃至月本不运,岸本不移,亦然。至于轮转生死之垢心,久远以来,胥在妄法之中,曾未得暂时清净,以此等垢心观于圆觉,无论辩至若何程度,无非遍计所执之虚妄境界,其所计度之圆觉性,未有不同于流转,如彼诸物之旋复者。故置何况一语,深切明之,即谓垢心无时清净,更不如目有时而不动,眼有时而不定也。以此义故,汝等用生灭妄心测度圆觉,而不知圆觉本具,无明本空,故不能见到众生本来成佛之真实义理,是以有此三种疑惑。此先总呵三惑为遍计所执,不能辩到圆觉真境。

庚二 就圆成实以明真不成妄

“善男子!譬如幻翳妄见空华,幻翳若除,不可说言此翳已灭,何时更起一切诸翳。何以故?翳、华二法非相待故。

幻翳、喻无明,空华、喻身心,世界诸烦恼相。幻翳除则空华灭,无明除则身心世界空。幻翳只虚妄之法,无实体性,非相待安立,是以灭已则不更起。无明等法,亦复如是。此先高一层设喻,以示无明等法虚妄无体,断已即无复生之可言。

“亦如空华灭于空时,不可说言虚空何时更起空华。何以故?空本无华,非起灭故。

虚空、喻圆觉,即真如净性,亦即众生本来成佛之佛性。空华、是眚者妄见,非实有起灭之物。虚空之中,亦无空华起灭之处。说空华于虚空中灭,已非净目之观,更不可硬指虚空之中,既有华灭,必有华起,因而询其更起之时。故即释云:空本无花,非起灭故,意即空中本无空华,华亦本非起灭。

两小段概用喻说:可以隐释第三难。如答云:无明本无起灭,故不得谓十方异生本成佛道后起无明。圆觉性中本无一切烦恼,更何论其复生,故更不得问一切如来何时复生一切烦恼。

“生死、涅槃同于起、灭,妙圆觉照离于华、翳。善男子!当知虚空,非是暂有,亦非暂无,况复如来圆觉随顺而为虚空平等本性!

此段法喻互成。夫以未出轮回,说有生死,对了生死,说名涅槃,皆是众生边事。犹之目眚未愈,见有华翳,幻翳若除,见空华灭,皆是眚者之事。生死如空华,涅槃如华灭,故云:生死涅槃,同于起灭。离者、如云不相干之义,无交涉之义。虚空圆澄,本来无华,实与华翳了无交涉。妙圆觉照,本来无妄,实与无明妄法毫不相干,故云妙圆觉照离于华翳。亦即圆成实性从本无妄,非某一时期而可有妄法也。

善男子下,隐释一、二两问。非是暂有,即是虚空常有,亦不妨眚者复有华翳;以显佛性常有,亦不妨众生复有一切无明。此隐释第一难。亦非暂无,即眚者虽有华翳,而虚空亦不因之暂无;以显众生虽有无明,而佛性亦不因之而暂无,故可说本来成佛。此隐释第二难。况复者,非可比况之意。随顺者,不能为碍之意。虚空非因无华医时而暂有,亦不因有华翳时而暂无,是虚空之性常存,既可随顺华翳之起灭而无碍,则如来圆觉随顺一切法,乃为虚空等一切法之平等本性,尤非虚空所能比况。故圆觉妙性,自非因无无明而暂有,亦不因有无明而暂无,其随顺一切法而无碍,可以例知而悟佛性常存矣。

庚三 就依他起以明销妄成真

“善男子!如销金矿,金非销有,既已成金,不重为矿。经无穷时,金性不坏,不应说言本非成就;如来圆觉,亦复如是。

上来华翳之喻,似已服人之口,犹未服人之心。兹更设金矿之喻以通释三惑;而成立众生本来成佛之理。众生如矿,佛如金,无明如沙泥等杂质。由众生修习永断无明至于成佛,譬如以钢矿炼销除一切杂质而成纯金。言简而义明,故云如销金矿。金非销有,可见金本来是有。虽矿中之金本来是有,仍不妨说矿中仍有一切杂质尚未销除;以显虽云众生本来成佛,亦不妨说复有一切无明。此可以解初间之疑。既已成金,不重为矿,即成金后不再起杂质,显无后起无明。经无穷时,金性不坏,显一切如来不应复生一切烦恼。可解第三间之疑。不应说言本非成就,即矿中本有杂质之时,而金亦本来成就;以显众生虽有无明,亦可说本来成佛。即可解第二问之疑。

在众生位,此圆觉清净心,如金在矿。心上妄有无明为一切染法种,如矿中妄有杂质。然矿中之金,即是本来真金之体,故众生本具之圆觉,即是真如清净体,而为一切净善法种。本来之金,虽非因销而有,然而不销则不显;是以众生本具圆觉,不修则不显。及至既销成金,仍是显发本来成就之纯金;则修至成佛,亦是显发本来成就之圆觉。如是销金之事,即如引发本具佛性之功,是以众生本来成佛,理不倾动。故云:如来圆觉,亦复如是。

庚四 开示正见而正劝息妄

“善男子!一切如来妙圆觉心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛及不成佛,无妄轮回及非轮回。

首先提出一个“一切如来妙圆觉心”,即示修大乘者欲求圆觉,即应立定脚跟,以圆觉心为立场而生其正见,不得复以二乘小慧、凡夫世智、展转测度,自堕戏论。此自悟境之根本点,不可忽也!此义既明,则文义迎刃而解。

菩提者,对烦恼之觉照。涅槃者,对生死之解脱。在众生位有烦恼、有生死,故可对待烦恼生死而说菩提涅槃。乃至成佛不成佛、轮回非轮回,皆是就众生立场说。本经以圆觉为境,即应离开众生等一切立场,而以圆觉心为立场,则本文之义可如下释。以一切如来妙圆觉心为立场而说,本来无对待烦恼而说之菩提法,及对待生死而说之涅槃法,其成佛不成佛及轮回非轮回,亦不成问题。

若合前喻,则就虚空说;本来无华,亦无华灭之事。就真金体说:本来无一切杂质,亦不可说销除杂质而后有金体,义可参互发明。

“善男子!但诸声闻所圆境界,身心、语言,皆悉断灭,终不能至彼之亲证所现涅槃。

生空涅槃,是佛权说,使了生死出轮回。声闻所圆境界,但证生空,是以身心、语言,皆悉断灭,无复三界受生之事。然而法执犹存,终不能证净圆觉心。譬诸眚人,已能著力除去空中狂华,使不复起;然而幻翳未去,终不能见虚空本体。故云:终不能至彼之亲证所现涅槃。

“何况能以有思维心,测度如来圆觉境界!

二语承上启下,谓声闻以生空智尚不能测度圆觉,凡夫以有思维心──即世间智慧,更何能测度圆觉!

“如取萤火烧须弥山,终不能著。以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至。

先喻说,后法说。萤火、喻世智,即有思维心,亦即轮回见。萤火似火而非真火,世智似智而非无漏之真智。须弥、此云妙高。须弥山、喻圆觉。大寂灭海、即指圆觉。大者,竖穷横遍义,寂灭者,无声形可求义,海者、不可测度义。

本章所明自悟境界,至本节已明白决定,须以圆觉心为根据。此圆觉境界,尚非已出轮回之声闻小智所能到,故更不可以轮回之众生妄见而妄加测度。正见先立,下更正劝息妄。

“是故我说:一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本。

此下为劝息妄之语。轮回根本即妄心,妄心依无明而起,虚妄心断则真实心显。先者、当务之急也。语云:不用求真,但期息妄;即先断无始轮回根本之谓也。

“善男子!有作思维从有心起,皆是六尘妄想缘气,非实心体,已如空华。用此思维辩于佛境,犹如空华复结空果,展转妄想,无有是处。

有作思维,即用攀缘心而起之一切思维,故云:从有心起。此种思维,皆是由根尘相对所成之经验习气──参看普眼章──,亦皆是妄想,常人名之为心,却非真心。故云:皆是六尘妄想缘气,非实心体;比之如空华而已。此表显由妄心而起妄见之相。用此思维辩于佛境者,即谓用此由妄心而起之妄见,以推测圆觉境界,其所推测者,比之如空华所结之空果,实为妄中之妄;故云:展转妄想,无有是处。此息妄所以为当务之急也。

己四 结斥

“善男子!虚妄浮心,多诸巧见,不能成就圆觉方便。如是分别,非为正问”!

数语结斥三疑非正问。浮心、谓六尘缘影之心。巧见、邪僻不正之见。依于妄心邪见,即非求于圆觉之方便,故云:不能成就圆觉方便。下二语结斥。实则三问为初心应有之疑,此疑未释,即于自己圆觉本具、佛道本成之理,未能信入,而自悟境即未能决定,难免向外驰求之弊;不悟明珠藏于衣底,穷露他方,可怜悯者,比比然矣!金刚藏代设三难,欲借世尊金言,使末世初心、生决定信心,非金刚藏自有此疑。世尊斥非正问,在使学者知所措心,非斥金刚藏也。金非销有,善思念之!

戊二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此意而说偈言:“金刚藏当知!如来寂灭性,未曾有始终。若以轮回心,思维即旋复!但至轮回际,不能入佛海。譬如销金矿,金非销故有,虽复本来金,终以销成就。一成真金体,不复重为矿。生死与涅槃,凡夫及诸佛,同为空华相,思维犹幻化,何况诸虚妄?若能了此心,然后求圆觉”。

丁二 悟他境——弥勒章

上章自悟,乃根本智境界,悟得本具觉性本来成佛,故能生起上求佛道之决定信。本章悟他,乃后得智境界,辨明轮回根本何在?轮回几种?菩提几等?设诸教化方便,故能发挥下度众生之大悲心。

弥勒菩萨,梵语弥怛里耶,此云慈氏,乃一生补处菩萨,次补佛位,世尊授记在本世界成佛,化度众生之人。善能了达本世界众生心境,故为本章发问之师。

戊一 长行

己一 启请

于是弥勒菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手,而白佛言:“大悲世尊!广为菩萨开秘密藏,令诸大众深悟轮回,分别邪正;能施末世一切众生无畏道眼,于大涅槃生决定信,无复重随轮转境界起循环见。世尊!若诸菩萨及末世众生,欲游如来大寂灭海,云何当断轮回根本?于诸轮回有几种性?修佛菩提几等差别?回入尘劳,当设几种教化方便度诸众生?惟愿不舍救世大悲,令诸修行一切菩萨及末世众生,慧目肃清,照耀心镜,圆悟如来无上知见”!作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

大悲世尊至起循环见,领前章义,谢生信益。秘密藏者,众生本具圆觉,本来成佛;而此佛性即覆在轮回生死无明炽然之众生心中,此义既非凡情可知,亦非浅识能测,故称秘密。如金在矿,称为宝藏,故云秘密藏。重重法喻,广为开示,故令大众深悟轮回。以有思维心起轮回见,即名邪见;随顺净圆觉心,自悟佛性本具,是为正见。故云:分别邪正。喻之如眼,以能正见故,谓之道眼。于此深渊难测之佛性,未能明了,则必有所疑畏;既明了已,即无复畏,故云无畏道眼。大涅槃惟佛乃证,但以明了佛性本具、佛道本成故,亦能生其决定信心,不再以轮回心起轮回见,故云于大涅槃云云。世尊以下,复陈问辞。上章云“先断无始轮回根本”,本章重在下度,故即紧承前语首问轮回根本何在,以明化度之要。故以欲游如来大寂灭海,云何当断轮回根本二语,为问意之总。大寂灭海,即指圆觉。

下更详问:一者、于诸轮回有几种性?二者、修佛菩提几等差别?三者、回入尘劳当设几种教化方便度诸众生?慧目、即道眼。心镜者,喻心如镜。慧目既清,心镜自明,故能圆悟。惟愿不舍至无上知见,陈希愿之切。

己二 许说

尔时、世尊告弥勒菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,请问如来深奥秘密微妙之义,令诸菩萨洁清慧目,及令一切末世众生永断轮回,心悟实相,具无生忍。汝今谛听!当为汝说”。时弥勒菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

无生忍者,忍、即智也。心悟真如实相而证不生不灭,此智名无生忍。余文易知。

己三 正答

庚一 答轮回根本问

“善男子!一切众生,从无始际,由有种种恩爱贪欲,故有轮回。若诸世间一切种性,卵生、胎生、湿生、化生,皆因淫欲而正性命。当知轮回,爱为根本。由有诸欲,助发爱性,是故能令生死相续。

此节正答轮回根本。自善男子至故有轮回,先明轮回所从有之故。由于恩爱与贪欲,且非一种恩爱贪欲,故云种种。从无始际者,众生从本以来即有无明,展转妄想,而有种种恩爱贪欲。非可云本来无有,自某时期始有;亦如金矿,从本以来杂于沙石,非自某时始杂沙石。

若诸世界至爱为根本,正明轮回根本所在。卵生如禽类、鱼类;胎生如人类、兽类;湿生如蛐蜒之类;化生或从此物变为彼物,如孑孑变为蚊,或从无形而变为有形,如天神之忽然化生。四生皆有阴阳之性,故有淫欲,随其性欲之轻重,而成就其种性与生命。故云皆因淫欲而正性命。当知以下,点出爱为轮回根本。

此中爱欲二字,义则爱广于欲。欲以淫欲为最,其次、别粗细五欲:粗五欲所谓财、色、名、食、睡,细五欲所谓色、声、香、味、触。四生之成就性命,专在淫欲;如人入胎,即欲性使然。性命既以欲因而成就,则于此继续存在之一期间,所受皆为欲境。直可云欲存则生命存,生命存则欲存。爱为十二因缘之一,即十二有支之一支,有情依我我所而生爱著,如鸟住巢,即已落在范围圈套之中,依于限量而成分段生死。推原其本,即从爱缘取,取缘有,乃至三世流转,循环不绝,故云轮回爱为根本。由有诸欲二句,详明爱、欲之别,及所以起轮回性之故。诸欲者,不专指狭义之淫欲,亦兼及粗细五欲。诸欲助发爱性,如水生波,波还荡水;爱为欲所从生,欲复助爱相续,爱性不断,故令生死相续。此依十二因缘流转门之理,法尔如是。故还灭门之了脱生死,仍以断爱为先。

“欲因爱生,命因欲有,众生爱命,还依欲本。爱欲为因,爱命为果。

此节承上文以示爱与欲与命之关系,启下文以正答轮回几种性。欲因爱生者,如男女相爱而后有淫欲之事发生。命因欲有者,因有淫欲之事而后身命得所寄托而有。身为淫欲之本,命乃依身而存。爱护生命之心,仍由爱护身体而来,故云众生爱命,还依欲本。生时托欲而来,生已得命而住,故云爱欲为因,爱命为果。过去如是,现在如是,推之将来,亦复如是。明乎此,乃可进言轮回几种性矣。

庚二 答轮回有几种性问

“由于欲境,起诸违顺。境背爱心而生憎嫉,造种种业,是故复生地狱。饿鬼。

自此以下正答轮回之性有三:其一、恶种性,其二、善种性,其三、不动性。此明恶种性,以造十恶业而生上品地狱,中品饿鬼,下品旁生。首五句显造业之由,欲境背于爱心者为违,顺于爱心者为顺,故云:由于欲境起诸违顺。憎嫉、由背爱心之违境而生,故云境背爱心而生憎嫉。憎嫉既生,十恶斯作,故云造种种业。由是恶种性成,生诸恶趣,故云是故复生地狱、饿鬼。不云旁生者,举其显者、著者以概其余耳。

“知欲可厌,爱厌业道,舍恶乐善,复现天、人。

此明善种性,一名厌业道,即厌离恶业者所生之道也。。既厌恶业,勤修善道,善之上品生天,中品生人,下品修罗,故云舍恶乐善,复现天、人。不言修罗,可以概知。

“又知诸爱可厌恶故,弃爱乐舍,还滋爱本,便现有为增上善果。

此明不动性。前文上品善所生之天,应断至六欲天,因知欲可厌,未能离欲,故仍未超欲界。今明不动业,乃禅定所感,应通指色界及无色界。色界即:一、离生喜乐地,二、定生喜乐地,三、离喜妙乐地,四、舍念清净地。无色界即:一、空无边处天,二、识无边处天,三、无所有处天,四、非想非非想处天。今云弃爱乐舍,当在四禅以上,而三禅以还,亦可概知。色界有身,无色界有心,既有身心,便有爱著,其所爱著者,即所修之禅定是;故云还滋爱本。虽知爱可厌,而未能离爱,即是未能解脱,所现善果,终属有为;但较之欲界善,已渐增上。

“皆轮回故,不成圣道。是故众生欲脱生死,免诸轮回,先断贪欲,及除渴爱。

总结上文所说恶种性,善种性,不动性,皆轮回性,以答几种性之问,故云皆轮回故,不成圣道。是故以下,劝断。断欲即先去其助力,断爱即以除其根本,此乃欲脱生死免轮回之所务也。渴爱者,喻爱心如渴之欲水。

“善男子!菩萨变化示现世间,非爱为本;但以慈悲令彼舍爱,假诸贪欲而入生死。

此释疑也。恐疑者谓:菩萨之有父母妻子,必是真有欲爱,真有生死。故先说明菩萨只是变化示现于世间,了知三界如幻化,我及我所皆空,无可爱著,是故非爱为本。

庚三 答修佛菩提几等差别问

“若诸末世一切众生,能舍诸欲及除憎爱,永断轮回,勤求如来圆觉境界,于清净心便得开悟。

自此至是名五性差别,正答修佛菩提几等差别。舍欲除爱,即是从轮回根本上用功夫,使轮回性不得再起,故云永断轮回。清净心,即不带无明垢幻,已断轮回性之心,一方面断轮回根本,一方面求圆觉境界,即可于此清净心上开悟圆觉,故云:于清净心,便得开悟。复次、便得开悟者,意即修佛菩提,本无所谓差别,只要断轮回求圆觉便得开悟,如此直截了当,乃为本经顿教大乘之旨。苟能顿断顿悟,尽可不问差别,如其不能,乃有下文依二障显五性之说。

“善男子!一切众生,由本贪欲,发挥无明,显出五性差别不等,依二种障而现浅深。

此先总标五性。此五性何由显出?即是一切众生由本贪欲发挥无明,是以显出五性。此五性差别不等,其不等之程度依何判断?即依二种障而现浅深。

此中众生之界说,仍须说明。众生、约具三义:一者、流转生死之凡夫为众生,与异生义同,此与证圣相对,如小乘初果,大乘初地,即非众生。二者、从无始来受众多生死,现仍未尽者,如菩萨、罗汉,尚有变易生死,仍为众生。此义较广,即是除佛以外,余皆众生。三者、谓众法和合而生,谓之众生。依于此义,则佛亦为众生,如应化身乃众多无漏功德集合而生故。又如圆满报身,乃以智慧福德积集而成故。但此中众生之义,非一非三,乃为第二对佛而言之众生,即指菩萨以还之九法界众生而言。众生之义如是,可知苟有少分无明未尽,仍未能失众生之名。而无明之发挥,由于本有之贪欲,贪欲有所不同,故一切众生,以遇佛法不遇佛法,在修断上乃有五性可言。复依二种障或少或伏之浅深,而现其差别不等。二障、五性,下文自释。

“云何二障?一者、理障,碍正知见。二者、事障,续诸生死。

理障、亦名所知障,如真理乃可知之法,迷而不知,故称为障,此从被障法上立名。正知见、即正觉,梵云阿耨多罗三藐三菩提。所障之法即真理,能障之法即无明,无明即无知。一切事理性相苟有一毫不知,即有一分无明未除,而心之力量功用未得圆满。盖以明不透澈,知不究竟,仍为偏谬,是以障碍正知。事障、亦名烦恼障。众生不了和合假法,执为有我,而成四倒。执我为痴,因痴有贪,违我有嗔,恃我有慢,起诸烦恼,故能为障,此从能障法上立名。正为障体者烦恼,被障即有无为诸无漏功德。盖烦恼心发动而造种种有漏不净之业,善生人天,恶堕三涂,业报循环,故云:续诸生死。

“云何五性?善男子!若此二障未得断灭,名未成佛。

此先由未得断障之异生性说起。异生性即凡夫性,以凡夫性如璞玉未经雕琢,虽有本具圆觉,本来佛性,但以未知断障,未能断障,只可名未成佛,不入五性之数。如前文言,五性差别,依二种障而现浅深,凡夫既未断障,故虽有异生性之名,实非五性中之一性也。

理障者,法执;事障者,我执;破二执乃得离二障。凡夫虽亦有一切世间善法,但仍说不到断障。譬如世间贤圣功夫,能使贪、嗔、慢等微薄,而我执犹在,不离于痴,不出人天乘法,故断障为超人天之事。五性差别,既依二障而现浅深,异生性既无断障之修德,而本具之性德亦因之未显。以无修德,故不能与已修者较其浅深;以具性德,故可名未成佛。复次、五性差别,但说依二障者,可见非说种子之有无,不可误会。可参看成唯识论种子义。下文正明五性。

“若诸众生永舍贪欲,先除事障,未断理障;但能悟入声闻、缘觉,未能显住菩萨境界。

此明五性中之二性:一、声闻性,二、缘觉性;通称为二乘性。二乘致果虽等,而修法不同,故立二性:以一分立为声闻性,一分立为缘觉性。永舍贪欲,即使由爱而起之生死相续永断,故能断除续诸生死之事障。此等众生,虽舍我执,先除事障,而法执犹在,故云未断理障。其所悟入之境界,若依四谛而修断者为声闻性,若依十二因缘而修断者为缘觉性,均未能至菩萨境界,故云未能显住菩萨境界。

“善男子!若诸末世一切众生,欲泛如来大圆觉海,先当发愿,勤断二障。二障已伏,即能悟入菩萨境界。若事理障已永断灭,即入如来微妙圆觉,满足菩提及大涅槃。

此明五性之三,菩萨性。欲泛如来大圆觉海,即欲求圆觉。譬如泛海,发此泛海大心者,即是欲由凡夫地,渡到如来地之人;而菩萨阶位乃为此等众生之过程。其修习、先当发起勤断二障之愿,故云先当发愿,勤断二障。在此勤修断勤功夫之时,其现行与习气必是次第分伏,如三贤位人;至于二障已伏,是为登地菩萨,故云即能悟入菩萨境界。然已伏未断,是仍在由众生至佛之过程中,故名菩萨性。事理障已永断灭者,碍正知见之理障断灭,即为满足菩提;续诸生死之事障断灭,即为满足大涅槃。满足菩提,是为智德;满足涅槃,是为断德。菩萨双伏双断,至于究竟,即为佛果,故云即入如来微妙圆觉。不立如来性者,修习功夫已至究竟,非可更论差别,故菩萨性即如来性。

复次、有我执者必有法执,而理障断者,事障必断。故小乘可以但悟人空,只断事障;大乘菩萨,根器猛利,故可二障同伏同断,成直从伏断理障而断事障。

“善男子!一切众生皆证圆觉,逢善知识,依彼所作因地法行,尔时修习,便有顿渐:若遇如来无上菩提正修行路,根无大小,皆成佛果。

四、不定性。一切众生,通指能知圆觉本具从事修习之人,故云皆证圆觉。此等众生欲求断障,必求善知识以为师友。善知识所作之因地法行为何,即依之修习。譬如遇声闻乘之善知识,则修四谛;遇缘觉人,则修十二因缘;遇菩萨乘人,则修六度。教之顿、渐,乘之大、小,悉依所逢善知识而不定,故云尔时修习,便有顿渐。但此等众生,若遇如来教以无上菩提正修行路,皆可得成佛果,初不因其夙习之大小而有异。故有心求道之人,不可不慎择师友也。不定性与凡夫性不同者,一则不知求道,未解修习;一则已能发心,欲求断障。

“若诸众生,虽求善友,遇邪见者,未得正悟,是则名为外道种性;邪师过谬,非众生咎。

五、阐提性。有心向道不得善友,随所遇邪见之人,依其不正之行,虽有修习,亦成邪见,故云未得正悟。邪悟不能入于正道,故名外道。修佛菩提者,求断二障已难,况复入于邪悟?邪悟既成,其心决定,故名外道种性。

上来声闻性,缘觉性,菩萨性,虽有大小之异,但皆正悟,堪为成佛之因。独外道种性违反成佛正因,名断佛种,必俟果满,始能转变,故以阐提称之。此等误谬修习,胥由邪师各自以为得无上道,自误误人。求道者误入歧途,非其本愿,故云邪师过谬,非众生咎。

“是名众生五性差别。

总结五性。五性差别,但依断障浅深故非指种子。又依断障浅深故,故凡夫不与。单指修佛菩提者,遇何等缘而成差别;大小邪正之分,胥在乎师友之缘。弥勒之问,饶益于末世众生者,固深且远也。

庚四 答回入尘劳度生方便问

“善男子!菩萨唯以大悲方便,入诸世间,开发未悟,乃至示现种种形相,逆顺境界,与其同事。化令成佛,皆依无始清净愿力。

此节正答回入尘劳当设几种教化方便,度诸众生。大悲者,同体悲心。菩萨入尘,以大悲心为主而起种种方便。世间非一,故云入诸世间。入世为开发未悟,开发不仅言教,故云乃至示现等。种种形,如观音现三十二应身入诸国土之类。种种相,或现慈悲,或现威严之类。修诸正行名顺境界,作诸非法名逆境界。与其作同类之事,则亲近易化,最后则在令成佛果。其基本惟在因地所发之愿力,故云皆依无始清净愿力。此答若谓:菩萨入尘度生,惟以大悲心为主,而方便多门虽不一定,其大致则或用言教以开发,或示形相以观感,或与同事以摄化,其目的在令成佛果,其基本在度生大愿。

己四 劝修

“若诸末世一切众生,放大圆觉起增上心,当发菩萨清净大愿!应作是言:“愿我今者,住佛圆觉,求善知识,莫值外道及与二乘。依愿修行,渐断诸障,障尽愿满,便登解脱清净法殿,证大圆觉妙庄严域””。

增上心者,不以现在所得为足,必求增长上进之谓,即向上而求之心。既起增上心,即当发大愿。愿我今者以下诸言,即大愿也。既发大愿,即依愿起修。二障之中,仍有重重之障,故云诸障。诸障必渐伏渐断,故云渐断。障尽即解脱,愿满即庄严,全文义意可知。

戊二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“弥勒汝当知!一切诸众生,不得大解脱,皆由贪欲故,堕落于生死!若能断憎爱,及与贪、嗔、痴,不因差别性,皆得成佛道。二障永消灭,求师得正悟,随顺菩萨愿,依止大涅槃。十方诸菩萨,皆以大悲愿,示现入生死。现在修行者,及末世众生,勤断诸爱见,便归大圆觉”。

丙二 行抉择

丁一 行位──清净慧章

前二章于境之抉择,已明上求佛道之自悟境,及下度众生之悟他境。自此以下六章,于行之抉择,则分行位,行法,行病患,行方便,层层辨明。本章为行位抉择,由生至佛,依境修行,必以般若为领导,故以清净慧菩萨发起本章之问。

戊一 长行

己一 启请

于是清净慧菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!为我等辈广说如是不思议事,本所不见,本所不闻。我等今者,蒙佛善诱,身心泰然,得大饶益。

具仪之后,领前得益。盖以上各章,及前章之轮回几种,菩提几等,及教化方便,皆不思议事。向本不见不闻,今蒙广说,故云善诱。

“愿为诸来一切法众,重宣法王圆满觉性,一切众生及诸菩萨、如来世尊所证所得,云何差别?令末世众生,闻此圣教,随顺开悟,渐次能入”。

此继谢益而申请辞。法王、即佛之别称,佛从因地依圆觉境,修圆觉行,至于成佛,始圆满此觉性。是则从众生位发心起,致于佛位圆满觉性止,中间必经过菩萨阶位,不知须证何种理?始得何等位?故以云何差别为问而请佛重宣。问意不仅在会中诸来法众,而注重末世众生,亦可闻而开悟,以致能入果位,故云令末世众生云云。

作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

己二 许说

尔时、世尊告清净慧菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为末世众生,请问如来渐次差别,汝今谛听!当为汝说”。时清净慧菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

清净慧菩萨问意:重在令末世众生闻教开悟,渐次能入。盖以在会法众,亲闻法音,如说修行,不足为难;至于末世众生,去佛既远,若不详垂圣教,必至失所凭依。佛知此意,故直云,汝等乃能为末世众生。

己三 正答

庚一 总显

“善男子!圆觉自性,非性性有,循诸性起,无取无证,于实相中,实无菩萨及诸众生。何以故?菩萨众生皆是幻化,幻化灭故,无取证者。譬如眼根不自见眼,性自平等,无平等者。众生迷倒,未能除灭一切幻化,于灭未灭妄功用中便显差别。若得如来寂灭随顺,实无寂灭及寂灭者。

自此以下为佛正答。问意在云何差别,此节则先将有无差别提出研究。应分两面观察:其一、从圆觉自性真实相中说,实无差别;其二、从众生迷倒修行功用上说,便显差别:此其大意也。兹释如下:

圆觉自性,即平等真如法性。非性性有者,谓非此自性中有差别性。循诸性起者,诸性、指众生、菩萨诸差别性,谓循诸众生、菩萨之性而起差别。既循性而起,即非实有诸性,是以无取无证;意即谓不可以圆觉为所取所证之法,而以众生、菩萨为能取能证之人也。以在真如实相中──即圆觉自性上──实在无菩萨及众生可言。何以故下,文自征释。幻化非有自体,幻化当体即真。菩萨、众生皆圆觉循性而起之差别,故菩萨、众生之名,皆如幻化无体,幻化之体即是圆觉,非以幻化之体而别取证于圆觉。故云:菩萨、众生皆是幻化,幻化灭故,无取证者。此从第一义真实相中观察,理智如是,无二无别。更设喻明之:眼根与见性平等无二,眼根不自见眼,以喻圆觉不自取证圆觉。是以于实相中,此圆觉性自平等,实无从生至佛之差别,非强使之平等也。故云性自平等,无平等者。今请另设一喻:譬如以金铸器,则杯也,盘也,诸相历然;但从金体上观,则平等皆金而无诸相,此一义也。

众生迷倒下,示差别所由来。未能发心,未悟圆觉,是名迷倒,即于一切幻化未能除灭。若已发心者,于一切幻化、或已断而除灭,或虽伏而未灭,伏断之功不等,则其行为乃有渐次可言。故云:于灭未灭妄功用中,便显差别。言妄功用者,二障苟未永断,皆得名妄也。至二障永断,是为寂灭。于是随顺觉性,绝诸对待,而能证智与所证理、平等无二,故云若得如来寂灭随顺,实无寂灭及寂灭者。以此由生至佛,渐次修进,可云差别,此二义也。下文即依此义,显示四种差别随顺觉性。

庚二 别明

辛一 答由生至佛之渐次差别

“善男子!一切众生,从无始来,由妄想我及爱我者,曾不自知念念生灭,故起憎爱,耽著五欲。若遇善友,教令开悟净圆觉性,发明起灭,即知此生性自劳虑。若复有人劳虑永断,得法界净,即彼净解为自障碍,故于圆觉而不自在,是名凡夫随顺觉性。

此答由生至佛之渐次差别,即从博地凡夫说起,故云一切众生。众生从无始来,不了身心幻化,莫不执我,不知我无实体,执有我者,皆是妄想,故云妄想我。既执有我,必执我所,故云我及爱我者。西哲有言,世间一切皆可思议,唯我是神秘的,不可思议。其实、思想乃前后不同之心理作用,而无一贯之我体;但众生不知此是念念生灭前后不同的,是以起憎爱、耽五欲。故云:曾不自知念念生灭,故起憎爱,耽著五欲。五欲者,色、声、香、味、触为细五欲;财、色、名、食、睡为粗五欲。若遇下,明闻法开悟之人。众生一向执我,不知妄想念念生灭,若得善友之教,悟知净圆觉性,则此妄想起灭,亦可发明。起灭即生灭,既悟圆觉,复知生灭,则此生乃是忧悲苦痛之劳虑性,即可了知,故云即知此生性自劳虑。言性自者,谓非圆觉性随此生而劳虑,乃即此生之性自劳虑耳。此仅了知,未加修断,尚未足与差别之数也。

若复有人劳虑永断者,谓此等人于开悟圆觉之后,决知圆觉性不摇动,信能必证,此劳虑者性自劳虑,与圆觉性了无交涉,誓期永断,于是即得理解清净,故云、劳虑永断,得法界净。法界者,赅一切法而言,即谓于一切法得清净理解。法界净,亦称法眼净,即了知本无身心一切幻化也。顾虽有清净理解,但于事修未能相应;譬如只是意识之功夫,未能成智。此等人虽是随顺圆觉不相违逆,而不能自在随顺,故云即彼净解为自障碍,故于圆觉而不自在。此明初修,约十信位言,未接圣流,犹在外凡,故云此名凡夫随顺觉性。此其一。

“善男子!一切菩萨见解为碍,虽断解碍,犹住见觉,觉碍为碍而不自在,此名菩萨未入地者随顺觉性。

此菩萨,约三贤位人。前之净解,是比量所得,故事理未能相应。今修禅观以求实验,使从前比量的理解,成为实验到的现量见觉。顾此菩萨,虽于定中可以实验而断此解碍,但于散心时则不能。住者、犹须用功始得成此现量见觉之意,故云:虽断解碍,犹住见觉。即此见觉功用,足以为碍,亦于觉性未能自在随顺,故云觉碍为碍而不自在。此三贤位有定有慧,成就现量智,与前迥不相同,故云:此名菩萨未入地者随顺觉性。此其二。

“善男子!有照有觉,俱名障碍。是故菩萨,常觉不住,照与照者同时寂灭。譬如有人自断其首,首已断故,无能断者;则以碍心自灭诸碍,碍己断灭,无灭碍者。修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标毕竟非月;一切如来种种言说开示菩萨,亦复如是。此名菩萨已入地者随顺觉性。

见解为碍,仍是有照;犹住见觉,仍是有觉。以其仍须有照与觉之功用,故俱名障碍。此中菩萨,指登地以上之菩萨。不住者,不须用功之意。此菩萨不假功用而无时不照,故云常觉不住。照、谓所照之碍,照者、谓能照之觉。寂灭者,虽常照觉而无照觉之相,故云照与照者同时寂灭。此寂灭之相究如何耶?以喻明之:譬如人自断其首,在未断之初,首为所断,人为能断;首既断已,则能断、所断俱亡。菩萨灭碍,亦复如是。碍心、即有照有觉之心,故名碍心。先以照觉灭碍,故云以碍心自灭诸碍。在未灭之初,则诸碍为所灭,合喻如首;碍心为能灭,如人;及至碍既灭已,则此有照有觉之碍心亦无,如是能所双忘,即为照与照者同时寂灭之相。

修多罗教以下,显示地上菩萨从根本智亲证真如法性,便可不须依于经教,而能随顺觉性。标、如云目标,以指标示月所在处,意在使人因指见月;若已见月,则指之所标,自然无用。修多罗教,即经教,亦如标月之指。地上菩萨,既从自心之智慧证真如性,即如已能见月之人,则一切如来种种言说,亦同如标月之指而已,故云亦复如是。此明地上与地前位有浅深,故云此名菩萨已入地者随顺觉性。此其三。

“善男子!一切障碍即究竟觉,得念失念无非解脱,成法破法皆名涅槃,智慧愚痴通为般若,菩萨外道所成就法同是菩提,无明真如无异境界,诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行,众生国土同一法性,地狱天宫皆为净土,有性无性齐成佛道,一切烦恼毕竟解脱,法界海慧照了诸相犹如处空,此名如来随顺觉性。

此明佛地一切智智境界,性相事理无复别二,平等照了一切诸法。在此平等智慧之中,一切有为诸相,皆为圆满觉性,自在无碍。上自十信净解自障,三贤觉碍为碍,至入地常觉不住,虽已远离诸碍,但既离碍而常觉,则仍未免以碍为碍,未得圆融。今显佛地即碍即觉,乃为圆融自在,故云一切障碍,即究竟觉;所谓“从来真是妄,到此妄皆真”也。下更以对待诸法一一融归圆觉,以明佛智无碍。如正念相继、谓之得念,妄念若起、谓之失念,失念则系缚,得念则解脱;今以觉性平等绝诸对待,是以得失俱非,故云无非解脱。修法精进谓之成,退失谓之破,相待妄立,即无实义,而圆觉净性,无成与破,故云皆名涅槃。非愚无以名智,非智无以显愚,智愚假立,不离觉性,故云通名般若。菩萨成就者谓之正法,外道成就者谓之邪法,但有虚名,同惟觉性,故云同是菩提。无明名妄,真如名真,然而妄不离真,真外无妄,故云无异境界。菩萨度生示现种种顺逆境界,顺则戒、定、慧,逆则淫、怒、痴,若顺、若逆,无非方便,故云俱是梵行。所度众生,所严国土依正二报同是真如实性,故云同一法性。入尘度生,地狱不以为苦,天堂不以为乐,故云皆为净土。有佛性者,固可因其修德迟早成佛,即无性阐提,其本具性德亦未尝有失,故云齐成佛道。此等圆融自在无碍,为菩萨以还之所不及不知。今明如来随顺,故能融会,同归圆觉。故更总结云:一切烦恼,毕竟解脱。以上明佛地所证之境。

法界海慧者,此明佛地能证之智,如海之深渊莫测。法界、赅括一切法而为界,即一真法界,故称法界海慧。照了诸相犹如虚空者,佛慧照了凡夫、菩萨等诸差别相,犹如虚空不拒一切色相之发挥。如是自在圆融,名如来随顺觉性。此其四。

辛二 明顿根无层次之随顺

“善男子!但诸菩萨及末世众生,居一切时不起妄念,于诸妄心亦不息灭,住妄想境不加了知,于无了知不辩真实。彼诸众生闻是法门,信解、受持不生惊畏,是则名为随顺觉性。

此节别明顿根无层次之随顺。最上根人,根性猛利,即渐次而无渐次以随顺觉性。此中菩萨及众生,即指此等根机之人。居一切时不起妄念者,遇境逢缘,不起 我法二执,谓随处了当,不更增生妄念,非依上来凡夫、菩萨等渐次劬劳修断。于诸妄心亦不息灭者,不起妄念,亦并非全无妄心;但有心息妄亦是妄心,故云亦不息灭。住妄想境不加了知者,妄境缘生无性,虽任运而知而不加意计度分别,故云:不加了知。于无了知不辩真实者,无了知即是无计度分别,盖云虽无计度分别之心,而非辨别此是真实、彼是虚妄,故云不辩真实。彼诸众生,单指末世顿根,修佛圆觉之人。是法门、指无渐次之法门,谓独此圆顿根机之众生,为能闻此法门而起信生解,受以自修,持以教人,无所惊畏,非余所能也。如此即渐次无渐次,故不复有差别,故云是则名为随顺觉性。

“善男子!汝等当知:如是众生,已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨,植众德本,佛说是人名为成就一切种智”。

此更赞叹圆顿众生,文意易明。种智亦名一切种智,即佛智也。答语首明于实相中实无差别,而归结在顿机随顺之无渐次,又从而赞叹之。可见本经被机在顿,随在点出。

戊二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“清净慧当知!圆满菩提性,无取亦无证,无菩萨、众生,觉与未觉时;渐次有差别。众生为解碍,菩萨未离觉,入地永寂灭,不住一切相。大觉悉圆满,名为遍随顺。末世诸众生,心不生虚妄。佛说如是人,现世即菩萨。供养恒沙佛,功德已圆满,虽有多方便,皆名随顺智”。

丁二 行法

戊一 单法门──威德自在章

上章已明行位之抉择,今明行法,即修行法门之抉择也。本章示单法门,下章示复法门。

威德自在者,内心具圆妙之德,外能现庄严之威。此菩萨诚中形外,威德成就,故称自在。行与圆觉相应,故问行法。

己一 长行

庚一 启请

于是威德自在菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!广为我等分别如是随顺觉性,令诸菩萨觉心光明,承佛圆音,不因修习而得善利。

大悲世尊下,谢前得益。圆音者,佛音说法,于义圆满,闻者随类得解,故称圆音。不因修习而得善利者,自心圆觉,非依观行,未易开悟,今以承佛广为分别,虽未修习观行,亦能决定了知,决定信入,故为善利。又、闻法得悟,名为善利。悟中之乐,名为法喜。

“世尊!譬如大城,外有四门,随方来者,非止一路;一切菩萨庄严佛国及成菩提,非一方便。唯愿世尊广为我等宣说一切方便渐次,并修行人总有几种!令此会菩萨及末世众生求大乘者,速得开悟,游戏如来大寂灭海”。作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

世尊下,致启请之辞。先设喻以引起问意:求入大城必由四门,喻求圆觉必须悲智双修。随方来者非止一路,以喻菩萨修行非一方便。此中佛国,非如世间国家具有土地人民之谓,乃菩萨度生,使众生皆有福德,即为庄严佛国。庄严佛国,悲也;成就菩提,智也。然在初修,根性不等,随根悟入,则方便多门,故云非一。唯愿下、正申问词,即紧承前文非一方便,而请宣说一切方便渐次,及修行人总有几种。令此下、并陈发问之因,在使求大乘者速待悟佛圆觉、证佛圆觉耳。大寂灭海,即指如来净圆觉性。言游戏者,自在随顺,不假勉强意。

庚二 许说

尔时、世尊告威德自在菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,问于如来如是方便!汝今谛听!当为汝说”。时威德自在菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

庚三 正说

辛一 总标

“善男子!无上妙觉遍诸十方。出生如来与一切法,同体平等。于诸修行实无有二。方便随顺,其数无量,圆摄所归,循性差别,当有三种。

自此以下为佛正答,此先总标循性差别三种。妙觉、即妙圆觉心。觉无不遍,故云遍满十方。出生如来与一切法者,悟此圆觉,则出生一切净法;迷此圆觉,则出生一切染法;同依此圆觉为体,故云同体平等。放诸修行实无有二者,一切法既以圆觉为体,则修行皆以证此圆觉体为究竟,实无差别可言。顾体虽同而用有别,若随顺众生之根性机宜,则修行方便多至无量,故云方便随顺,其数无量。今就机性之差别归纳言之,当有三种行法。

辛二 别说

壬一 奢摩他

“善男子!若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心取静为行,由澄诸念,觉识烦动,静慧发生,身心客尘从此永灭,便能内发寂静轻安。由寂静故,十方世界诸如来心于中显现,如镜中像。此方便者,名奢摩他。

自此以下三段,皆冠以“若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心”云者,谓菩萨先悟后修方名真修,所悟之境为净圆觉,能悟之智即净觉心,菩萨既悟圆觉,即以此心而依奢摩他等方便以进修耳。

别说三种行法,其一、奢摩他,此云止,即以止息一切纷乱烦动为功夫。取净觉心上之寂静为观行之本,故云取静为行。而入手则先由澄清一切妄念,妄念既澄,即可觉得识心上烦动之相。何以念澄反觉识动耶?譬如水然,必待静止时始见渣滓。凡夫无澄念之功,故不能觉知识心之烦动。能觉烦动者,必已在静上用功,如是功用能引静慧发生。言静慧者,以火譬之:凡夫之慧,如风中之火,动摇不定,只名散慧。菩萨由澄念而发之慧,如不动之火,朗然明照,故名静慧。静慧既发,则四大假合之幻身,及六尘缘影之妄心,皆如客尘昏扰不住。此种昏扰不住之相,即从静慧发生而永远息灭,故云身心客尘,从此永灭。身心幻妄既灭,故能内发轻安。轻安,对粗重言,凡人如负重劳走,不得休息,四威仪中,无论行住坐卧皆难久持,无定力故也。菩萨内依寂静定力而发轻安,如人已释重负,得休息处,故名寂静轻安。而此寂静心体非他,即是湛然常寂之净圆觉心。到此妄念消歇,慧光焕发,无明灭除,法身显露,自心即是如来,故与十方世界诸如来心相应相契,而佛心现于我心,乃如镜中所现之像。修此取静为行之方便,名奢摩他。

壬二 三摩钵提

“善男子!若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,知觉心性及与根尘皆因幻化,即起诸幻以除幻者,变化诸幻而开幻众。由起幻故,便能内发大悲轻安,一切菩萨从此起行,渐次增进。彼观幻者,非同幻故,非同幻观皆是幻故,幻相永离;是诸菩萨所圆妙行,如土长苗。此方便者,名三摩钵提。

其二、三摩钵提,此云等持,亦是定名。或称三摩提,三昧。此经用作观,盖指定后之观照也。

三种方便,均约已悟圆觉之人而言,故云菩萨悟净圆觉。即以此净觉心,了知六根、六尘、六识皆因幻化而有。此中心性,即指六识。根、尘、识皆因幻化,可参普眼章恒作是念一段。既已觉知根、尘、识皆因幻化,即以如幻之智而为观行。幻者,指幻化所依之无明,起诸如幻之智,即以除灭无明,故云:即起诸幻,以除幻者。复以此如幻之智,发为幻用,作诸佛事以开悟如幻众生──做梦中佛事,度如幻众生──,故曰变化诸幻而开幻众。大悲轻安者,如实了知一切众生及与己身真如平等,同体无二,发大悲悯,故称大悲。广度众生而无度生之相,故名轻安。此大悲轻安,乃从以净觉心起如幻观行而发,故云由起幻故,便能内发大悲轻安。一切菩萨,通指修如幻观行之菩萨,即从此起行而渐次增进。渐次增进之相云何?即如彼观幻之观慧,因已超诸幻化而不同;再进、则知超幻之观慧亦皆是幻,故云彼观幻者,非同幻故;非同幻观皆是幻故。如是知幻即离,渐次深入,直至得无所离,故云幻相永离。至此、幻境既空,幻智亦亡,心境能所俱亡,而净圆觉性随而圆证。菩萨由浅而深,离一分幻即证一分觉,如苗滋长,故云是诸菩萨所圆境界,如土长苗。修此如幻观行之方便,名三摩钵提。

壬三 禅那

“善男子!若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,不取幻化及诸静相,了知身心皆为挂碍,无知觉明不依诸碍,永得超过碍无碍境。受用世界及与身心,相在尘域,如器中锽,声出于外,烦恼涅槃不相留碍,便能内发寂灭轻安;妙觉随顺寂灭境界,自他身心所不能及,众生寿命皆为浮想。此方便者,名为禅那。

其三、禅那,义即静虑;静即止,虑即观。盖止观双修,使定慧均平,非如奢摩他之偏修于定;三摩钵提之偏修于慧也。

修禅那之菩萨,于悟净圆觉之后,以此净觉心,不似修三摩钵提者偏取于幻化之观,亦不似修奢摩他者遍取于静相之止,故云不取幻化及诸静相。其所以不取者,因为了知幻化身心皆为挂碍,故皆不取也。无知觉明,指净觉心上无妄想分别了知之觉明体也。此无知之觉明,乃绝待灵心而不依于诸碍者──诸碍、统指碍与无碍诸对待相:碍者、幻观涉于烦恼;无碍者、净相同于涅槃──烦恼、涅槃二皆不著。是以不取幻化,则能超过碍境,不取静相,则能超过无碍境,故云永得超过碍无碍境。超过碍境,谓离事障;超过无碍境,谓离理障。二障既离,故可内脱身心,外遗世界,虽表观上在尘劳之域,而受用世界及身心,但如器中锽然之韵。此锽然之韵虽在器中,其声已出于器外矣。从此不堕于世法之烦恼,亦不住于出世法之涅槃,观行功夫,即与真如心相应,故能内发寂灭轻安──寂灭者,本不生灭之无生体性,依此体性而得轻安,故名寂灭轻安。妙觉、指净觉心增进至最深时,与寂灭境界已相契合,故云妙觉随顺寂灭境界。此种境界,只能妙觉随顺,而非自身他身、自心他心所能造作、所能识知,故云所不能及。至此、四相皆空,自他、身心所不能及,即无我、人二相;众生、寿命皆为浮想,即无生、寿二相。修此定慧平均观行之方便,名为禅那。

上来三种法门,亦可名为三止,或名三观。奢摩他,即体真止,空观,依真谛理修也。三摩钵提,即方便随缘止,假观,依俗谛理修也。禅那,即息二边分别止,中观,依中谛理修也。若分言之,则三止名奢摩他,三观名三摩钵提,止观不二名禅那。以配三性,则定从遍计,假从依他,中从圆成,大类不出三种。

辛三 结说

“善男子!此三法门,皆是圆觉亲近随顺,十方如来因此成佛,十方菩萨种种方便一切同异,皆依如是三种事业。若得圆证,即成圆觉。

结说三种法门,随顺修习皆可直证圆觉,故云皆是圆觉亲近随顺。果地之佛,因此而成。因地修行之菩萨,所修种种方便,或同或异,亦皆不出此三法门。但此三种法门,圆融无碍,虽云专修于止,而止中即有观,虽云专修于观,而观中即有止;不可执为定三非一,亦不可说是一非三。要因行者性欲不同,所取方便有异,是以循性差别分为三类。若能圆融修证,即成佛道而圆满觉行矣。

辛四 显利

“善男子!假使有人修于圣道,教化成就百千万亿阿罗汉、辟支佛果,不如有人闻此圆觉无碍法门,一刹那顷随顺修习”。

此示圆觉法门,迥非二乘圣道所能比。修二乘圣道者,无论于己修之外,又能教化成就若干人证得圣果,终滞偏真,实远不及闻是三观短时修习者,转为成佛正因,无有迂曲也。此中无碍法门,即指三种方便。

己二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“威德汝当知!无上大觉心,本际无二相;随顺诸方便,其数即无量。如来总开示,便有三种类:寂静奢摩他,如镜照诸像;如幻三摩提,如苗渐增长;禅那唯寂灭,如彼器中锽。三种妙法门,皆是觉随顺。十方诸如来,及诸大菩萨,因此得成道 ;三事圆证故,名究竟涅槃。

戊二 复法门──辩音章

前章以圆摄所归已示止、观、禅那三种法门之名,此章紧承种种方便一切异同皆依如是三种事业之意,而明二十五种定轮。虽兼明单、复修习,而正明在三法之变化离合。辩音菩萨,善能分辩法者差别,即承此意、发起本章之问。

己一 长行

庚一 启请

于是辩音菩萨在大众中,即从座起,顶礼彿足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!如是法门,甚为希有!世尊!此诸方便!一切菩萨于圆觉门有几修习?愿为大众及末世众生,方便开示,令悟实相”。作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

此诸方便,指前三种法门。有几修习,即欲问明依于三种法门,究应各修一门,抑具修三门,或有前后,或应同时。所谓一切异同,即变化离合之修习方式也。实相者,一切诸法本来如是之真实相。问意专在修习之方式,余如文可知。

庚二 许说

尔时、世尊告辩音菩萨言:“善哉!善截!善男子!汝等乃能为诸大众及末世众生,问于如来如是修习。汝今谛听!当为汝说”。时辩音菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

庚三 正答

辛一 总标

“善男子!一切如来圆觉清净,本无修习及修习者。一切菩萨及末世众生,依于未觉幻力修习,尔时便有二十五种清净定轮。

此下正答。一切修习方便渐次,皆依幻未永离、障未尽断而后有可说,非净圆觉心根本上须有修习之事。此经随在点明斯意,故首先说明:一切如来圆觉清净,本无修习及修习者。即谓清净圆觉,根本上并无所修之法及能修之人。此义先明,下乃言明一切菩萨及众生之修习,皆依于未觉时之幻功用。如果觉已圆满,即无幻力修习可言。尔时、指未觉时,在未觉时此等幻力修习,可有二十五种方式。言清净定轮者,三种法门通称为定,变化离合,轮替修习,故称定轮。又轮是摧碾义,定是决定义,二十五种皆决定可摧断二障,以趋菩提、涅槃之果,故名清净定轮。

辛二 别说

壬一 明单修

“若诸菩萨唯取极静,由静力故永断烦恼,究竟成就,不起于座便入涅槃。此菩萨者,名单修奢摩他。

自此以下二十五段,别说二十五种清净定轮,即依于前章三种法门而示单复修习之方式。

此明单修于止,修止即是取静为行,故云唯取极静。静极则烦恼无由生,即是以静力而使烦恼永断,故云由静力故永断烦恼。烦恼永断,即得觉体圆明,故云究竟成就。由是直趋佛果,故云不起于座便入涅槃。只是一门深入,便至究竟,此门为然,余二门亦然。然以众生根性、乐欲有别,所谓未觉幻力,故仍有依三法而变化离合之异同耳。

“若诸菩萨唯观如幻,以佛力故变化世界种种作用,备行菩萨清净妙行,于陀罗尼不失寂念及诸静慧。此菩萨者,名单修三摩钵提。

此明单修于观。修观以起幻为行,故云唯观如幻。此如幻观法,诸佛已修成就,能将世界以自在变化,而起种种作用。如娑婆变为净土,地狱变为天宫,苦乐、净秽皆如幻化。犹彼术者变化人物,菩萨修如幻观,在观之时,用心同佛,亦能依于佛力起此作用,故云以佛力故,变化世界种种作用。但菩萨虽观一切世界碱同幻化,了无实性,而常作如幻佛事,度诸如幻众生,故云备行菩萨清净妙行。陀罗尼者,本经专说圆觉,文殊章所谓有大陀罗尼名为圆觉是也。本章问于圆觉门有几修习,故佛答二十五轮,皆是于圆觉门之修习。今之于陀罗尼,即是于圆觉门,辞异 义同耳。寂念、是修禅那工夫,静慧、是修止工夫。菩萨虽观如幻,备行妙行,而于圆觉门不失前后二法之工夫;可见一门深入,仍是三法圆具也。

“若诸菩萨唯灭诸幻,不取作用,独断烦恼,烦恼断尽,便证实相。此菩萨者,名单修禅那。

此明单修止观不二之禅那。修禅那者,以不取为工夫。静相、幻化二俱不取,即无所依;无所依乃依无相真如耳。修是法者,既依无相真如,是以唯在灭除一切无明幻法,故云唯灭诸幻。而一方面亦不取种种变化作用,故云不取作用。如是但以寂灭之性而自断烦恼,故去独断烦恼。及至烦恼断尽,即与圆觉真心契合,故云烦恼断尽,便证实相。

壬二 明复修

癸一 以止为首之复修

“若诸菩萨先取至静,以静慧心照诸幻者,便于是中起菩萨行。此菩萨者,名先修奢摩他,后修三摩钵提。

先取至静即修止,静之至用慧生;由此静慧再起如幻观行,照诸世界及以众生悉皆如幻,故云照诸幻者。从此而起上求下化之菩萨行,此种修习,名先止后观。

“若诸菩萨,以静慧故证至静性,便断烦恼,永出生死。此菩萨者,名先修奢摩他,后修禅那。

静慧、即取静修止所发之慧,以此静慧之力,直证于至静之性,即是由取觉心上之静相发生静慧之力,以证至于圆觉心上之静性也。烦恼是生死之因,烦恼断即生死可出。此菩萨证觉性已,即从此断烦恼以永出生死,以契寂灭无生之性。此种修习,名先止、后禅那。

“若诸菩萨以寂静慧,复现幻力,种种变化度诸众生,后断烦恼而入寂灭。此菩萨者,名先修奢摩他,中修三摩钵提,后修禅那。

静慧是修止工夫,幻力是修观工夫,寂灭是禅那工夫。以寂静慧复现幻力,是从修止之力进而修观,现起加幻观力,故能起变化度生之作用,终则断烦恼而入寂灭。此种修习,名先止、次观,后禅那。

“若诸菩萨以至静力,断烦恼已,后起菩萨清净妙行,度诸众生。此菩萨者,名先修奢摩他,中修禅那,后修三摩钵提。

以止上之至静力,进修禅那而断烦恼。烦恼既断,则入尘垂手,不虑染著,自在无碍,是以后起妙行度诸众生。此种修习,名先止、次禅那、后观。

“若诸菩萨以至静力,心断烦恼,复度众生,建立世界。此菩萨者,名先修奢摩他,齐修三摩钵提、禅那。

至静力是修止所得,心断烦恼是有志于断,亦正在渐断而未尽断之时,即于此时复化度众生,建立世界,行菩萨道。此菩萨乃以修止所成就之至静力,同时进修于观及禅那,故名先修止,齐修观及禅那。

“若诸菩萨以至静力,资发变化,后断烦恼。此菩萨者,名齐修奢摩他、三摩钵提,后修禅那。

此随其修止所得之至静力,随即资以发起修观之变化作用;然后进修禅那以断烦恼,故名齐修止观,后修禅那。

“若诸菩萨以至静力,用资寂灭,后起作用,变化世界。此菩萨者,名齐修奢摩他、禅那,后修三摩钵提。

所得之静力,随即资以断烦恼而取寂灭,乃止与禅那并修,故云以至静力,用资寂灭。后乃进修于观,起菩萨妙行,故云后起作用,变化世界。是以齐修止及禅那,后修观。以上七种复修,皆以修止为首,表列如下:

止、观。

止、禅。

止、观、禅。

止、禅、观。

止、(观禅)。

(止观)、禅。

(止禅)、观

癸二 以观为首之复修

“若诸菩萨以变化力,种种随顺而取至静。此菩萨者,名先修三摩钵提,后修奢摩他。

变化力是修观之所成就,能起种种妙行;今即随顺种种妙行而进取修止之至静,是以终日度生而无度生之相。此种修习,名先观、后止。

“若诸菩萨以变化力,种种境界而取寂灭。此菩萨者,名先修三摩钵提,后修禅那。

以修观所成就之变化力,而起种种如幻境界,以行化度;进而自断烦恼,以取禅那之寂灭。此为先修观,后修禅那。

“若诸菩萨以变化力而作佛事,安住寂静而断烦恼。此菩萨者,名先修三摩钵提,中修奢摩他,后修禅那。

以变化力而作佛事,修观成就也。安住寂静是修止,断烦恼是修禅那,即从变化力上安住于寂静,进而断除烦恼。此种修习,名先观、次止、后禅那。

“若诸菩萨以变化力无碍作用,断烦恼故,安住至静。此菩萨者,名先修三摩钵提,中修禅那,后修奢摩他。

以修观成就之变化力,起无碍作用之后,进修禅那而断烦恼,再修止而安住至静。此种修习,名先观、次禅那、后止。

“若诸菩萨以变化力方便作用,至静,寂灭二俱随顺。此菩萨者,名先修三摩钵提,齐修奢摩他、禅那。

修观成就,故能以变化力方便作用。又同时随顺修习于止之至静,及禅那之寂灭,故云至静,寂灭二俱随顺。此种修习,名先修观,齐修止及禅那。

“若诸菩萨以变化力种种起用,资于至静,后断烦恼。此菩萨者,名齐修三摩钵提、奢摩他,后修禅那。

以修观成就之变化力,所起种种作用,而资助于修止之至静,是观与止同时兼修,后乃修禅那而断烦恼。故名齐修观、止,后修禅那。

“若诸菩萨以变化力资于寂灭,后住清净无作静虑。此菩萨者,名齐修三摩钵提、禅那,后修奢摩他。

修观而同时兼修于禅那,故以变化力资于寂灭。无作者,不假功用也。观于禅那成就,后乃住于无功用之止,故云后住清净无作静虑。此名齐修观及禅那,后修止。

癸三 以禅那为首之复修

“若诸菩萨以寂灭力而起至静,住于清净。此菩萨者,名先修禅那,后修奢摩他。

寂灭力是修禅那成就,进修于止,故云而起至静,住于清净。此名先修禅那,后修止。

“若诸菩萨以寂灭力而起作用,于一切境寂用随顺。此菩萨者,名先修禅那,后修三摩钵提。

以禅那所成就之寂灭力而起度生之作用,即进修于观也。度生作用,既依寂灭力而起,故一切化度境上,皆有寂灭功用随顺之,故云于一切境寂用随顺。此名先修禅那,后修观。

“若诸菩萨以寂灭力种种自性,安于静虑而起变化。此菩萨者,名先修禅那,中修奢摩他,后修三摩钵提。

禅那成就寂减力已,不滞于寂而观众生种种自性,欲行化度,但先修止安于静虑,而后起诸变化作用,入尘不染,而能随顺种种自性以行化度。此名先修禅、次修止、后修观。

“若诸菩萨以寂灭力无作自性,起于作用,清净境界,归于静虑。此菩萨者,名先修禅那,中修三摩钵提,后修奢摩他。

此中无作自性及清净境界,乃禅那寂灭力所证之体。无作者,不假造作也。依此无作自性进修于观而起种种神通作用,后乃依此清净境界进修于止,故云归于静虑。此种修习,名先禅那、次观、后止。

“若诸菩萨以寂灭力种种清净,而住静虑起于变化。此菩萨者,名先修禅那,齐修奢摩他、三摩钵提。

禅那不著空有,永离碍无碍境,故得种种清净。以此寂灭力之种种清净,融于止、观,故同时住静虑而修止,又起变化而修观也。故名先修禅那,齐修止、观。

“若诸菩萨以寂灭力资于至静,而起变化。此菩萨者,名齐修禅那、奢摩他,后修三摩钵提。

以寂灭力资于至静,即禅那与止齐修;再起变化,即是修观而起种种作用。故名齐修禅那及止、后修观。

“若诸菩萨以寂灭力资于变化,而起至静清明境慧。此菩萨者,名齐修禅那、三摩钵提,后修奢摩他。

以寂灭力资于变化,是禅那与观齐修;再从而起至静,是进修于止。尔时境界便得清净明朗之慧,故云而起至静清明境慧。此名齐修禅那与观、后修止。

壬三 明圆修

“若诸菩萨以圆觉慧圆合一切,于诸性相无离觉性。此菩萨者,名为圆修三种自性,清净随顺。

本章所明二十五种定轮,皆是于圆觉门之修习方式。此中诸菩萨等,皆指悟入圆觉而能随顺之人。有此随顺圆觉之智慧,即圆觉慧也。一切、谓空假等观,真俗等谛。今此菩萨以圆觉慧,而圆融契合于三种法门,即是圆顿之人,随顺法性。一修一切修,故云以圆觉慧圆合一切。性、指三法自性,相、指同异差别诸相。性相不离于净觉之性,故云于诸性相无离觉性。意谓于诸法门,若性若相,皆能随顺圆觉净性也。此圆修门,名为圆修三种自性清净随顺。清净随顺者,二十五轮虽云依于未觉幻力而显差别,要皆于圆觉门之修习故也。

辛三 结示依轮修习之方

“善男子!是名菩萨二十五轮,一切菩萨修行如是。若诸菩萨及末世众生依此轮者,当持梵行,寂静思惟,求哀忏悔。经三七日,于二十五轮各安标记,至心求哀,随手结取,依结开示,便知顿渐。一念疑悔,即不成就”。

此结示依轮修习之方。是名菩萨二十五轮,结前尔时便有二十五种清净定轮之语。一切菩萨修行如是者,谓修习不出斯类。若诸下,示依轮修习者,不可以自意取舍。梵行者,持戒清净。寂静者,止息妄情。思维者,一心正念。如是戒、定、慧已具。求哀者,于三宝前请求哀悯加被。忏悔者,发露先罪,不可覆藏。经三七日,感应斯通。标记者,以纸各书轮名。结者,以手结纸为团。取者,将所结各轮混和,随取其一,以决应修何轮。言随手者,不可有意选择也。疑者,疑所取之轮不适于己而不修。悔者,虽修而有中辍之意。全段文义易知。

己二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“辩音汝当知!一切诸菩萨,无碍清净慧,皆依禅定生:所谓奢摩他,三摩提,禅那。三法顿渐修,有二十五种。十方诸如来,三世修行者,无不因此法,而得成菩提。唯除顿觉人,并法不随顺。一切诸菩萨,及末世众生,常当持此轮,随顺勤修习;依佛大悲力,不久证涅槃。

此中唯除顿觉人,并法不随顺二语,为长行所无。顿觉人不假修行,直成佛道,故不须依轮修习。法不随顺之人,如外道种性及无性阐提。阐提无佛种性,故不随顺;外道虽有修习而非正法,故亦不随顺,故皆无依轮修习之事。

丁三 行病患

戊一 自心病──净诸业障章

在修行之过程上,无论止、观、禅定,难免不发生各种病患,所谓“道高一尺,魔高一丈”。其故、乃因一切修习,无非要将无始无明降伏破除,而此根深蒂固之无明势力,必起而反动抵抗。无明用事已惯之心中,不知不觉生起邪思、邪见,足以招致鬼神、外道、邪魇、邪师。故在行者,不但须知正面要如何修行,亦须知道反面之病而求对治。如果起于邪见或招邪魔,反自以为得无上道,证圣成佛,是为倒见。故此章及下章,特提出修行上之病患而抉择之。譬如法爱,增上慢,恶知见等病,在未修行时无由而起,即起亦无力;而依法修行者,则因此不成正果,起外道或二乘种性,可惜孰甚?二菩萨预为发问,悲心深矣!此章明自心病,下章明邪师病。

净诸业障者,修行上之病患,是起于业障,如将邪知恶见觉破,则一切业障远离。菩萨已净诸业,故宜为本章问师。

己一 长行

庚一 启请

于是净诸业障菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!为我等辈广说如是不思议事,一切如来因地行相,令诸大众得未曾有。睹见调御,历恒沙劫勤苦境界,一切功用,犹如一念,我等菩萨深自庆慰。世尊!若此觉心本性清净,因何染污,使诸众生迷闷不入?唯愿如来广为我等开悟法性,令此大众及末世众生,作将来眼”。作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

因地行相,即指三种法门。调御者,调御士为佛十号之一。因闻开示法门,如睹见诸佛历劫勤苦,一切功用犹如一念,故称不思议事而深自庆慰。世尊下、再致请辞,即承前章一切如来圆觉清净本无修习等语。问意谓:若觉心本净,不应染污而有众生。又诸如来悟入圆觉,众生亦应同悟,不应迷闷不入!唯愿下、请佛开示。言法性者,大疏云:“法性者,诸法之性。若直谈本体,则名觉性;若推穷差别之法,皆无自体同于一性,即名法性”。今推破四相,豁融诸法,令同觉性,故云开悟法性。

庚二 许说

尔时、世尊告净诸业障菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸大众及末世众生,咨问如来如是方便,汝今谛听!当为汝说”。时净诸业障菩萨,奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

庚三 正答

辛一 正明四相为迷闷所因

壬一 总明四相

“善男子!一切众生,从无始来,妄想执有我、人、众生及与寿命。

自此以下为佛正答。问意重在众生云何染污,虽有种种修行方便仍是迷闷不入,其故究竟何在?今佛一语道破,是因众生执有我、人、众生、寿命四相。此等执著,是不可究诘与始起之时。因为众生虽具觉性,但未曾暂时觉悟,故云从无始来。迷无我理,横计为我,故称妄想。兹先略说凡夫粗执之四相:我者、主宰义,五阴身心实无主宰,众生妄计以为有我,名为我相。其次、知此身心非有主宰,转计能受生死者必是真我,如执有灵魂求生天国或修神仙之类,即是此执作用;此种执著,因对我相,名为人相。又次、了知前执我相、人相皆是虚妄,但又转计,所谓盛、衰、苦、乐种种变异而能相续,是必主宰存焉。此虽计有真我,而未尝执定一法如灵魂等,故名众生相。又次、了知前执皆非,以为一报命根不断而住,即以寿命为真我,是名寿者相。实则四相以我执为本,统唯我相,但以所计所执之不同,而立四相之异名。上解四相,但约凡夫识境之迷;至求道者未空四相,是智境之迷,经文自详释之。

“认四颠倒为实我体,由此便生憎、爱二境,于虚妄体重执虚妄;二妄相依,生妄业道;有妄业故,妄见流转 ;厌流转者,妄见涅槃。

四相均是颠倒之见,今不知颠倒而认为实我,以执有我体之故,是以顺我者爱,违我者憎,故云由此便生憎、爱二境。我体是虚妄,憎爱更虚妄,于虚妄之我体上更加虚妄之憎爱,是于虚妄体重执虚妄。如是固执实我而起憎爱;因有憎爱而更执实有我体,故云二妄相依。妄体、妄境相依,则生种种造作之妄业,而妄招善恶之六道。是以有妄业之凡夫,则妄见六道之流转生死;厌流转之二乘小圣,妄见了生死之涅槃。见有涅槃,仍由我证,我相宛在,故名妄也。盖二乘见有涅槃,即是法爱,亦即迷智之我相。

“由此不能入清净觉,非觉违拒诸能入者。有请能入,非觉入故。是故动念及与息念,皆归迷闷。

此正答因何使诸众生迷闷不入之言。由于妄见流转或妄见涅槃,故不能入清净觉。然而不入之故,既因执著我相等使然,可见非因觉性违拒,使能入者不入,故云非觉违拒诸能入者。以答问中“使诸众生”之意。下更推论:谓不但不入者非觉使不入,即能入者亦非觉使之入。譬如菩萨随顺觉性,修诸观行而证入者,是彼修德契合觉性耳。故云;有诸能入,非觉入故。是人与不入,无责于觉。大疏云:“如梦身未忘,必不能合于本身,非本身违拒”,喻至明也。妄想未除,用心皆非, 不但凡夫之起惑造业,所谓动念归于迷闷;即二乘之沈空滞寂,所谓息念,亦皆归于迷闷。故云:是故动念及与息念,皆归迷闷,以答问中因何迷闷之意。

“何以故?由有无始本起无明,为己主宰,一切众生生无慧目,身心等性皆是无明。譬如有人不自断命。是故当知:有我爱者,我与随顺;非随顺者,便生憎怨。为憎爱心养无明故,相续求道,皆不成就。

何以故?征起下文。意即动念归于迷闷,义犹易知,息念亦归迷闷,其义难知。以下解释皆归迷闷之义,首先断定乃由无始本起无明,为己主宰,即为根本原因。本起无明,指生相无明,以不可知其起时及其起相,故称无始本起。从本以来皆是无明用事,使一切众生不知不觉妄认为我,故云为己主宰。众生因无慧目,不能照见身心乃是无明幻化,犹如瓦器皆以土成,故云身心等性皆是无明。一向既以无明为己主宰,即无断除无明之可能,无明用事不能自断无明,亦如人不自断其命。是故当知下,结明能为修道之障。谓众生以无明用事而妄起我执,如是有顺乎我而可爱者,我即与之随顺,随顺、如云融洽。非随顺之境,即生憎怨之心。憎与爱既从无明而生,转而滋养无明更不易除,如波从水生,还助水势。以此之故,不但动念、息念皆归迷闷,若使憎爱与无明互相熏习,互相长养,相续不断,纵令勤苦修道,以不离于四相故,终不成就。

壬二 详明四相

“善男子!云何我相?谓诸众生心所证者。善男子!譬如有人,百骸调适,忽忘我身,四肢弦缓,摄养乖方;微加针艾,即知有我,是故证取方现我体。善男子!其心乃至证于如来,毕竟了知清净涅槃,皆是我相。

此下别明四相,乃求道者智境之迷,即内心境上之事,极其隐微,不同上述迷识四相,所以为修行上之病患也。首句,征释。次句、谓此我相既深且细,一向隐伏不自觉知,必于自心有所取证,其相方显,故云谓诸众生心所证者。大疏解曰:“心、谓第七识,所证者、即第八识见分。一切众生任运执为内我,故此相难可自见”。

譬如下,设事明之。如人无病时,则百骸调适不知有身;或因摄养未善,以致四肢弦缓,亦忘有身。弦缓、软弱麻木之类。针刺艾灸,皆医术。在此忽忘我身之状态中,若微加针刺或艾灸,则为痛痒所激而知有我,以况行者知我执之妄而应断。于禅定之中,暂得忘情,不执幻化身心诸粗我相;若遇激刺,即不觉而有感知应付之心,是即深细隐伏未能断除之我相必待觉证者,故云是故证取,方现我体。西哲柏格森亦有内心经验之言,谓有真我存焉,即斯类也。善男子下,极言我相深细难明,而为求道之障。谓不但寻常可知可见之事,理上有所证取名为我相,即使求道者其心证至诸佛境界,了知清净涅槃,此所证取,皆是我相。证知如来涅槃,即是觉体清净之相,非别有可证。若认涅槃为可证取之法,必执别有能证之心,能所未忘,故即我相。此如印度数论、尼干子之教,谓最后解脱,名得究竟涅槃,即为独存实体之我,即我相未除也。

“善男子!云何人相?谓众生心悟证者。善男子!悟有我者,不复认我,所悟非我,悟亦如是。悟已超过一切证者,悉为人相。善男子!其心乃至圆悟涅槃俱是我者,心存少悟,备殚证理,皆名人相。

前云心所证者是我相,今则心悟此理,即悟此所证取者为我相所在矣。但此心悟,复成人相,故云谓诸众生心悟证者。悟有我者,不复认我,意即悟所证取者有我相存在,心知其非,即不复认之为我。不复认我,亦即悟知所证取者非我。有我与非我,均同此心悟,故云所悟非我,悟亦如是。一切能证之智,皆是我相,今已心悟不复执著,故云悟已超过一切证者。然此能悟之心不忘,即又成为变相之我,恍如别有他人之相。此种相、即对我相名为人相,亦即此超过一切证者之“悟”,悉为人相。悟者、推论比量之义,由我而推及于人,故名人相。如悟证者非我而不复认我,此非我及不复认我之义相,即含是他人之义相,故以心悟名为人相。如近世唯心论者,以所执惟有自我之义,不能成立;复推论余人亦各有我,立宇宙唯心论,谓各人皆有自我,皆由我而推论及人,其所执亦如人相之类。要之、人相即从我相转计而生之执耳。其心乃至下,更推论之:不但悟知寻常一切证者是我之虚妄,此悟名为人相,纵使其心悟至涅槃是我而不执著,若尚存有些微能悟之心,而殚尽其修行过程中所证之理,皆名人相。

“善男子!云何众生相?谓诸众生心自证悟所不及者。善男子!譬如有人,作如是言:我是众生,则知彼人说众生者,非我非彼。云何非我?我是众生,则非是我。云何非彼?我是众生,非彼我故。善男子!但诸众生了证了悟,皆为我、人,而我、人相所不及者?存有所了,名众生相。

所证名我相,所悟名人相。了此二相皆非,即已离自证自悟境界而为证悟所不到,故云谓诸众生心自证悟所不及者。但此证悟不及之相,仍为隐微之我相存在,此相名为众生相。大疏云:“众生者,不定执一之谓也”。

善男子下,设喻明之。假设有人说我是众生一语,此人所说之众生,既不是指自己,亦不是指他人,故云非我非彼。若问何以见得不是指自己?因为所说我是众生,既是众生,即非自己之我。若问何以见得不是指他人?因为只说我是众生,只说我是,不说他是,即非他人之我;非彼我故,如云非他人之我故。以显离开我相、人相,而有隐微之心迹,则为众生相。但诸下,结成众生相之名。但诸众生,指诸求道之人,了知所证皆为我相,了知所悟皆为人相,故云了证了悟皆为我人。了证则不执我相,了悟则不执人相,故此了证了悟之心迹,复超于证悟而为我相、人相之所不及。但此心迹未忘,即有隐微之相存在。此相即如上说我是众生一语之中,所谓众生之相,故即以存有所了,名为众生相。存有所了者,证与悟为所了,皆不存在,但存能了之智也。

“善男子!云何寿命相?谓讲众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见,犹如命根。

寿命相亦以比喻得名,谓极隐微之我相潜续存在,为求道者所不自觉。犹如命根潜续存在,为人所不自见,故名之为寿命相。心照清净者,指此诸众生自心体上之智照已得清净也。大疏云:“即心之照,故云清净”。又、证悟等尽,彻于真源,更无别能,故直言心照。所了者,指上段了证了悟之心迹,此众生既已心照清净,故能觉知存有所了之非,以存有所了仍是有相,有相则有对待有限量,故云觉所了者。一切业智,指心体上一切能有作用之智,亦即觉心。此觉所了者之觉,乃一切业智之最深者,能将所证、所悟、所了一一觉破,只是不能自觉本身,故云一切业智所不自见。此不能自见之相,即如人之命根,潜续人之寿命,虽有存在而人不能自见自觉。故此觉相,即为极隐微之我根,既不能自见,即不能自除,如命根之潜续,故即名之为寿命相。

“善男子!若心照见一切觉者,皆为尘垢。觉所觉者,不离尘故。如汤销冰,无别有冰知冰销者;存我、觉我,亦复如是。

此段详明有相总属妄境。一切觉者,指前三相层层之觉。心照见,即指后一相能觉前三相之觉。谓此觉之所以能觉前此一一诸觉者,乃是以心智照见,仍是尘垢。因为心未能忘,能所相在,所觉之法固不离尘,能觉之心亦不离尘也。故云:觉所觉者,不离尘故。言尘垢者,心未能净也。下以喻明前义:如以沸汤销冰,冰若已销,应是净水,不应存有些微之冰,以知余冰之销。以例种种我相若已销除,应是净心,不应尚有照见之心以照见一切觉者。如果存有些微我相以觉知其余我相之断除,即非净心矣。亦如尚存微冰,即非净水,故云存我觉我,亦复如是。

辛二 结示四相为修行之病患

“善男子!末世众生不了四相,虽经多劫勤苦修道,但名有为,终不能成一切圣果,是故名为正法末世。

结示四相为修行之病患。修道而不了四相,虽时经多劫,行又勤苦,只属世间生灭之因;譬如蛇食百物,无非长养蛇体,所谓销归自己也,故云但名有为。有为者,有所造作也。既属世间之因,即不能成出世间之圣果。言一切圣果者,总赅菩萨、二乘而言。若不了迷智四相,则不能成地上等大乘圣果;若不了迷识四相,则虽小乘圣果亦不能成。正法末世者,谓不了四相而修道,虽在正法之时,亦同末世耳。下更展转征释。

“何以故?认一切我为涅槃故;有证有悟名成就故。譬如有人,认贼为子,其家财宝,终不成就。

何以故者,先征不了四相不成圣果之故。一切我者,四相皆名为我。先一句概释,谓其所以不成圣果者,即以其妄认一切我相以为涅槃。次句更详释妄认之相,谓妄认我相为涅槃者,以自己有证名为成就;妄认人相为涅槃者,以自己有悟名为成就;认众生相者,以有了名成就;认寿命相者,以有觉名成就亦然。经略不言,可以例知,故云有证、有悟名成就故。下设喻明之:贼在家中,不能辨识,反认之为子,则财宝被其损败。以况藏识虚妄,而七识妄执为我,不能辨明,反认之以为涅槃;是以所修功德不能成就。此为妄认我相,则我不解脱,故多劫不成圣果。

“何以故?有我爱者,亦爱涅槃,伏我爱根为涅槃相。有憎我者,亦憎生死,不知爱者真生死故,别憎生死名不解脱。

何以故者,再征认我何以妨道之故。下释云:妄认我者,必有爱憎之心,有我爱之心者,即以此心而爱涅槃,复以暂伏我爱为涅槃相,不知此即法爱。有憎心者,对于生死亦不憎恶,而不知爱涅槃之爱,真是生死之因,不知断爱,而别用憎于生死,即名于法不解脱,即法爱也。此意盖谓涅槃本是解脱之法,爱憎实乃系缚之因,暂伏我爱非真涅槃,因爱涅槃便成法爱。以似为真,已属妄认,且以爱涅槃故而憎生死,不知真生死根即是爱心,不断爱根,别憎何益?如此修习,岂名解脱?

“云何当知法不解脱?善男子!彼末世众生习菩提者,以己微证为自清净,犹未能尽我相根本。

首句即紧承前文而征法不解脱之相。征意:如谓涅槃是寂灭法,今爱涅槃乃求解脱,何以反名不解脱?善男子下释,谓以微证为清净,未尽我相,即为法不解脱。言微证者,上来证、悟、了、觉,皆有分证之功,故名微证,但不能自计以为清净耳。如果以己微证为自清净者,即是法执。不知寿命相中之觉,仍是业智,亦即我相之未尽者,故云犹未能尽我相根本。下更举事验知。

“若复有人赞叹彼法,即生欢喜,便欲济度;若复诽谤彼所得者,便生嗔恨:则知我相坚固执持,潜伏藏识,游戏诸根,曾不间断。善男子!彼修道者,不除我相,是故不能入清净觉。

所以说犹未能尽我相根本者,寻常赞谤,容或不动喜怒之情,若遇赞叹所修之法门,是必生欢喜,遇诽谤所得之境界,是必生嗔恨,此为修道之人难自觉察者。即此嗔喜之心,便可验知内心我执尚在,故云:则知我相坚固执持。此深细之我相,乃潜依于第八识中,于诸根对境之时,即暗中作主用事,无时或息。故云:潜伏藏识,游戏诸根,曾不间断。言游戏者,操纵用事,极其自在之意。善男子下,以不除我相,结成妨道。

“善男子!若知我空,无毁我者;有我说法,我未断故。众生、寿命,亦复如是。善男子!末世众生说病为法,是故名为可怜悯者!虽勤精进,增益诸病,是故不能入清净觉。

此更反覆推论。谓岂闻赞谤而生嗔喜者,可以验知有我,即闻赞不喜,闻谤不嗔,亦不可认为我空。如果真知我空,则虽闻谤亦不见有毁我之人,倘仍觉有毁我之人,则可反证尚有被毁之我未能断除,故云若知我空,无毁我者。又若真知我空,则不见有我欲济度之人而我为之说法,若尚有我说法之见,正是我相未断,故云有我说法,我未断故。其余人相、众生相、寿命相,亦可如是辨明。此等浅深我相,皆是修行上之病,应当断除。但求道者,每每妄认我相为涅槃,即是说病为法,深可怜悯!如此修习,功愈勤则病愈深耳!后一句结成妨道之所以,故云是故不能入清净觉。

“善男子!末世众生不了四相,以如来解及所行处为自修行,终不成就。或有众生,未得谓得,未证谓证,见胜进者,心生嫉妒。由彼众生未断我爱,是故不能入清净觉。

此再推论不了四相,必生二谬,一者、窃佛德以为己功,二者、以少得而起增慢。

以如来解及所行处为自修行者,即指窃佛德以为己功之人。此种人以为经教所载如来解处,不过如是,今我亦如是修;如来行处不过如是,今我亦如是行,附会如来之解行,谓是自己之解行境界。不知四相未空,但以分别识心附会言教,终不能成就清净解行也。

或有下,即指以少得而起增上慢之人。此中未得二字,非谓毫无所得,但约少有所得或似有所得而言。未证亦然。意谓:又有一种人,实在未得清净涅槃,但因证,悟、了、觉、诸境界少有所得,与涅槃相似,即自谓已得涅槃。实在未证圆觉菩提,但因已伏我执烦恼,与菩提相似,即自谓已得菩提。其未得、未证,非不自知,但以增上慢心而自谓已得,已证。此种人若见有胜于己而更求前进之人,其心必生嫉妒,即可验知其实未得未证也。

由彼众生未断我爱者,彼指前两种人。彼两种人所以有嫉妒心者,皆因未能断除细相我爱之故,后一句重行结成妨道之由,故云是故不能入清净觉。

“善男子!末世众生希望成道,无令求悟,唯益多闻,增长我见。但当精勤降伏烦恼,起大猛勇,未得令得,未断令断,贪、嗔、爱、慢、谄曲、嫉妒对境不生,彼我恩爱一切寂灭。佛说是人,渐次成就,求善知识,不堕邪见。若于所求别生憎爱,则不能入清净觉海”。

此节复明示劝戒。无令下,三句是诫。但当下至不堕邪见,是劝。后二句,仍结归我见妨道。

诫意谓:末世修行之众生,其目的是希望成道。希望成道,必须悟净圆觉心;但所当知者,不可使其以为求悟唯以增益多闻为能事,故云无令求悟,唯益多闻。因为多闻乃名数文字之学,纵有知解,实非自悟净心,反足以增长我见而为求悟之障。

劝意谓,希望成道之人,但须急于降伏烦恼,即是先了四相皆空,发起猛勇之心。所有真实境中一切功德妙用,前未得者今务令得;所有颠倒境中一切障碍之法,前未断者今务令断。此可以自己征验者,所得贪、嗔,爱、慢诸根本烦恼,谄曲、嫉妒诸随烦恼,能够对境不生;所谓彼我恩爱,尤为生死根本,一切寂灭。寂灭者、乃本不生灭,非先有而后灭也。果能如是,即是进除四相而渐证法空,亦可知其观行成就,故云佛说是人,渐次成就。更当求善知识,方能不堕邪见。然求善知识,只可取其正知见,不可别生憎爱之心。如对于所求之人,别有贫富、贵贱之分,如是之类,皆因我相之根本未除,足以妨道,故云:若于所求别生憎爱,则不能入清净觉海。此二语更有谆谆告诚之意,而结归妨道。

己二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“净业汝当知!一切诸众生,皆由执我爱,无始妄流转。未除四种相,不得成菩提。爱憎生于心,谄曲存诸念,是故多迷闷,不能入觉城。若能归悟刹,先去贪、嗔、痴,法爱不存心,渐次可成就。我身本不有,憎爱何由生?此人求善友,终不堕邪见。所求别生心,究竟非成就。

刹、梵语刹多罗,国土世界之义,即境域也。悟刹、如云悟境。既称悟境,即法法属悟,不复有迷。

戊二 邪师病──普觉章

邪执谬见,不但自心固有者难于断除,由师友之熏陶而来者,其力亦大。修行之人,自以亲近善知识为尚,然而不知选择,遇邪师邪友,亦一味盲从,必致反受其误!且世间邪见之人,最好为人知识,以其邪法自害害人,故师友不可不慎也!普觉菩萨,即是普能觉知一切邪见之人,深悲末世,故悬问及此。

己一 长行

庚一 启请

于是普觉菩萨在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!快说禅病,令诸大众得未曾有,心意荡然,获大安隐。世尊!末世众生,去佛渐远,贤圣隐伏,邪法增炽,使诸众生:求何等人?依何等法?行何等行?除去何病?云何发心?令彼群盲不堕邪见”!作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

禅病,即我、人、众生、寿命、四相。前章于四相痛快淋漓说之,故云快说禅病。说者既痛快,故能令闻者得未曾有,心意因之荡然,而获得安隐自在。世尊下,继谢前益之后,重申详请。末世众生四句,承前章求善知识不堕邪见。先陈详请之因,意即末世去佛渐远,邪法增炽,不求师友,便是盲修。然而求善知识,必易堕邪见。以下五问,皆依此意。使诸众生一语,直贯五问。一、众生求善知识,当使求何等之人?二、当依善知识何等之法?三、对于善知识当行何等之行?四、对于所求之人及所受之法,当自己除去何病?五、当如何发心,始免为邪法转移?请佛明示,使末世修行之人,不入邪途,故云令彼群盲不堕邪见。群盲者,末世众生,无有慧目,譬如盲人,易陷歧路。

庚二 许说

尔时、世尊告普觉菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能咨问如来如是修行,能施末世众生无畏道眼;令彼众生得成圣道。汝今谛听!当为汝说”。时普觉菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

无畏道眼者,修行而得正知正见。譬如行路,有目可恃,前途无畏。

庚三 正答

辛一 应求之人

“善男子!末世众生将发大心,求善知识欲修行者,当求一切正知见人。心不住相,不著声闻、缘觉境界,虽现尘劳,心恒清净。示有诸过,赞叹梵行,不令众生入不律仪。求如是人,即得成就阿耨多罗三藐三菩提。

此答求何等人之问。大心、拣非希望小果。修大乘者,以发大心为正因,以求善知识为正缘,故大心将发,必求善知识指导正修行路。此等众生所当求之善知识,是要一切正知见之人。所谓一切正知见人者,可以顺逆两方面观察而知:就顺境观察,则心不住相,一也;不著声闻、缘觉境界,二也。不住相,即是离于凡夫希冀人天福报之心;不著声闻、缘觉境界,即是离于二乘滞著小乘因果之心。若就逆行观察,此善知识因为利益众生起见,虽自现尘劳之相,而其心则常清净。尘劳者,劳倦于六尘也。凡夫为六尘所劳,故心不清净。今此不同,故云虽现尘劳,心恒清净。又有时虽亦示现有过,但不勉强说理以自饰其过,仍然赞叹梵行以明己之非。此善知识种种示现:或为利益他人起同事摄;或有别缘,暂违律仪,坦白自承,不令观感之人从而效法,而作不规则之事,故云不令众生入不律仪。不律仪,如云不规则。求得如是之人,可为正缘,由此正缘成就正因,故云即得成就阿耨多罗三藐三菩提。

“末世众生见如是人,应当供养,不惜身命。彼善知识四威仪中,常现清净,乃至示现种种过患,心无憍慢,况复丰抟、妻子眷属?若善男子于彼善友不起恶念,即能究竟成就正觉,心华发明,照十方刹。

见如是人者,如前拣择。已得如此之人为善知识,即当不惜身命以供养之,故云应当供养,不惜身命。所以不惜身命者,求道之人以慧命为重,身命为轻。夫世间教理,尚有捐躯报国,杀身成仁之义,何况为法求师?是以既得正知见之善知识,竭力供养,今其四事无缺;纵遇丧命因缘,亦不顾惜。彼善知识下,诫勿致疑。谓既拣择如是之人为善知识,若彼于行、住、坐、卧──四威仪中,常现清净之顺行,则虔诚敬事,自不待论;纵使示现过患,如杀、盗、淫等种种之逆行,亦不可对之稍有自起憍傲或轻慢于彼之心。盖已明知此善知识之所示现,皆为化导之方便。其示现顺行,固令众生作为准则;其示现逆行,亦为对彼过患众生,与其同事而行摄化耳。故云乃至示现种种过患,心无憍慢。乃至、如云纵使。况复抟财妻子眷属者,抟、谓抟食,财、谓资财。关于此语,有义:谓见彼过患如杀,盗、淫等非律仪事,尚无憍慢;况彼若仅贪著财、食,或是在家知识爱染于妻子眷属,非为大过,更应不起恶念。有义:事善知识,身命尚且不惜,何况财食等身外之物,二义均可通。

若善男子下,结明获益。彼善友、即前拣择而事之善知识。不起恶念者,一则对于善友顺逆诸行,决定了知其为方便示现;二则可以证明自己心地清净,正念纯熟,故能尔也。即此于彼善友不起恶念,即能随因感果,契合真心,故云即能究竟成就正觉。从此慧光开发,称体无边,故云心华发明,照十方刹。

辛二 应依之法

“善男子!彼善知识所证妙法,应离四病。云何为四?

前节已明人之拣择,此节明法之拣择,以答依何等法之问。答意谓:彼善知识所证之法,应离下列四种之病,方可依之。妙法、指随顺圆觉各种观行。但此中四病,与问中除去何病之病不同。四病乃专指善知识以其所证之法,为人南针应离之病,即科目所标邪师病也。随有一病未离,不堪为师;而修行之人,即不当依其法以为绳墨。云何为四?征起下文。

“一者、作病:若复有人作如是言:我于本心作种种行,欲求圆觉,彼圆觉性非作得故,说名为病。

自此以下四节,别释四病。四节皆冠以若复有人作如是言者,经文假设人言以明病之行相。意即苟作是言,即知是病。此节明作病之行相,即是欲求圆觉,而妄以起心造作为能事,故其言曰:我于本心起种种行欲求圆觉。所谓起种种行者,盖即误会三摩钵提观中,所言一切菩萨从此起行,及备行菩萨清净妙行等文;以为用心用力、作诸佛事,所谓造塔、修寺、持咒、念经种种施为,即是入道真实功德,不知有意造作,已违觉性。故经破云:彼圆觉心非作得故,说名为病。

“二者、任病:若复有人作如是言:我等今者不断生死,不求涅槃,涅槃生死无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉。彼圆觉性非任有故,说名为病。

任者、任其自然,此任病与前作病适得其反。大疏云:前则驱驰觅佛,此乃放纵身心。此等人所持理由,谓我等现在不必去断生死,亦不必去求涅槃。涅槃不忻,生死不厌,故无起灭之念。只是真听其真,妄听其妄,饥餐渴饮,各称其心。所谓:任彼一切,随诸法性;节以此任其自然之心求于圆觉。此乃误会菩萨不与法缚,不求法脱,不厌生死,不爱涅槃,及圆觉清净本无修习等义。夫欲求圆觉而有任其自然之心,不知圆觉净性实非任其自然之所能有,故云彼圆觉性非任有故,说名为病。

“三者、止病:若复有人作如是言:我今自心永息诸念,得一切性寂然平等,欲求圆觉。彼圆觉性非止合故,说名为病。

止、谓止息妄念,此则鉴于前者作病之起心,任病之随情,不得觉性,故转计于止。其言曰:一切法所以有差别之性不得平等者,以心有妄念故;我今于自心上息诸妄念,妄念永息,即得一切法性寂然平等,以此欲求圆觉。此盖误会奢摩他中取静为行,及由澄诸念等义,不知妄念愈息愈多,即此息妄之心仍是妄念。且见有妄念可息,即已乖彼无念之觉心,故云彼圆觉性非止合故,说名为病。

“四者、灭病:若复有人作如是言:我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界?一切永寂,欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故,说名为病。

灭、谓心境俱灭,故与前者但息心念不同。其言若谓起惑造业,故有受报之身心,我今永断一切烦恼,即无惑无业,而所谓受报之身心,更空无所有;根尘境界托于身心,今身心既空,何况根尘乃托于身心之虚妄境界,焉得不空?今断烦恼,则身心、根尘一切永寂,以此寂灭之心欲求圆觉。此则误会禅那中所言寂灭及断烦恼等义而来;不知觉体灵明,寂照不二。今断烦恼唯住寂灭,失彼明照,岂合觉相?故云彼圆觉性非寂相故,说名为病。

“离四病者,则知清净。作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观。

此总结。谓若离于四病,则知此善知识所证妙法,乃为清净可依之法。不惟善知识所证之法应作如是观察,即一切修行人亦当作如是观。故云:作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观。

实则四种行门所以为病者,以其断章取义偏执一行,言虽近是,理则全非故也。离四病者,但离遍执,非离其法;若能通达,则四皆清净,非谓四法皆不可行。所依者、当在离病之法耳。

辛三 行何等行

“善男子!末世众生欲修行者,应当尽命供养善友,事善知识。彼善知识欲来亲近,应断憍慢;若复远离,应断嗔恨。现逆顺境,犹如虚空。了知身心毕竟平等,与诸众生同体无异。如是修行,方入圆觉。

此答行何等行之问,即既得所求之人,应如何事之之意。又菩萨行门无边,要以事师为尚,况末世邪法炽盛,尤须知识提携,故亲近善友,即修行之事。末世众生欲修行者下,明应行之事。善友与善知识,名义上原无分别;只善知识中若为同学道侣者,自属于友,应当供养;若为亲近师承,即当执礼以师事之。尽此形命供养承事,无有少懈,故云应当尽命。彼善知识,概指师友。师友欲来欲去,必有因缘。其欲来亲近时,不可谓彼不待请而来,因而慢彼;亦不可谓彼尚欲来近我,因而自憍,故云应断憍慢。若师友欲远离他去,亦不可因其舍我就彼而生嗔恨之心,故云应断嗔恨。俱云应断者,憍慢、嗔恨,皆为障道因缘故。现逆顺境者,清净威仪名顺境,种种过患名逆境,又远离名逆境,亲近名顺境。总之、善知识示现或违己意或顺己意之境界,此心亦不因而改易;譬如虚空之无变异,亦不见彼违顺之相,故云现逆顺境,犹如虚空。所以然者,菩萨修行,应以同体悲智为出发点,盖即了知师友及诸众生与己同体,体同圆觉,无有异视,故事师可以屈节,度生可以忘躯,如此始为随顺觉性,故云如是修行,方入圆觉。

辛四 应除之病

“善男子!末世众生不得成道,由有无始自他憎爱一切种子,故未解脱。若复有人观彼怨家,如己父母,心无有二,即除诸病;放诸法中自他、憎爱,亦复如是。

此答除去何病之问。问意、答意,皆从前章若于所求别生憎爱之义而来。但前但言人,此兼言法;前但现行,此明种子不同耳。答语先明病之所在,意谓:分别自他而起憎爱,即是难契圆明之病。末世之人所以不得成道者,因为从无始以来,即有自他、憎爱一切的习气,即一切种子也。此种种子未能解脱,是以触处现行。譬如对于所求之人,别以爱憎为重轻;对于所闻之法,亦别以爱憎为取舍,皆足妨道。故此自他憎爱一切之种子,即为诸病。

若复下,明除病之方。意谓:要除去自他憎爱诸病,须是以平等之心观人。譬如怨家乃最可憎者,父母乃最可爱者,如果有人将彼怨家当作自己父母看待,其心平等,无有二致;从此怨亲平等之中,即知此人自他憎爱之种子已断,故云即除诸病。观人如此,观法亦然。若以平等之心观法,则生死、涅槃无殊,故云于诸法中自他,憎爱,亦复如是。

辛五 云何发心

“善男子!末世众生欲求圆觉,应当发心作如是言:尽于虚空一切众生,我皆令入究竟圆觉,于圆觉中无取觉者,除彼我人一切诸相。如是发心,不堕邪见。

此答云何发心之问。本章五问,皆以末世去佛渐远,邪法增炽为缘起,而以令彼群盲不堕邪见为归结。而世尊答语,则首标末世众生将发大心,所谓将发者,盖谓末世有志求道,欲发大心,但以恐堕邪见,未敢遽发。至此、则当求之人,当依之法,当行之行,当除之病,俱已明白显示,今当教命发心,故直云:末世众生欲求圆觉,应当发心。发心、即发愿,如世俗所谓立志,盖所以策引修行也。愿切行专,方得成就故。

尽于虚空至一切诸相,即发心之言,亦即应发之心相也。心相有四:一者、广大心,二者、第一心,三者、常心,四者、不颠倒心。与金刚经中开示云何应住义同。尽于虚空一切众生者,即广大心。尽于虚空,则十方普及不以方域为限;尽于一切,则四生俱赅,不以怨亲为差,故云广大。我皆令入究竟圆觉者,即第一心。夫依众生不觉而说始觉,觉已即同本觉;今令入于始本不二,乃为究竟入于圆觉,故云第一。于圆觉中无取觉者,即常心。所谓令众生入觉者,实以依于幻化相上,说未入觉者名众生;然众生入已即名圆觉,非以圆觉为所取之法,而众生为能取之人也。以是之故,虽云令生入觉,而实无有取觉之人,如是乃契真常;若见有众生因我令入圆觉之相,即非真常矣,故云常心。除彼我人一切诸相者,即不颠倒心。我、人、众生、寿命诸相及度生等相,皆名颠倒;今除彼一切诸相,故云不颠倒心。前二心为大悲,后二心为大智;悲智双运,故四心圆发。如此发心以策修行,虽在邪法增炽之末世,亦不惧为邪教邪宗所诱,故云如是发心,不堕邪见。

己二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“普觉汝当知!末世诸众生,欲求善知识,应当求正见。心远二乘者,法中除四病,谓作、止、任、灭。亲近无憍慢,远离无嗔恨,见种种境界,心当生希有,还如佛出世。不犯非律仪,戒根永清净。度一切众生,究竟入圆觉,无彼我人相,常依正智慧,便得超邪见,正觉般涅槃。

偈中有与长行文不甚同者,乃义颂也。

丙四 行方便──圆觉章

本经言行,前有普贤、普眼之设疑请问,后有威德、辩音之单复异同,义无余蕴,已可依之直达觉境。然而干里之程,始于跬步,则入手方便,尤应抉择。譬诸建屋,基础先固,大厦斯成。大抵法门深处尚易贯通,而特殊工夫,转在入手。本章开示道场加行,不特身心知所安顿,即初修之如何设备及环境之所关,并皆详明。使末世求道,心无纤疑,盖为本经扼要之法门,亦即圆觉法门之特殊点。故发起本章之问者,正为圆觉菩萨。

丁一 长行

成一 启请

于是圆觉菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!为我等辈广说净觉种种方便,令末世众生有大增益。世尊!我等今者已得开悟,若佛灭后末世众生未得悟者,云何安居修此圆觉清净境界?此圆觉中三种净观,以何为首?唯愿大悲,为诸大众及末世众生,施大饶益”!作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

本章专明入手之方便,故问意重在若佛灭后末世众生未得悟者。所问有二:一、问如何安居修圆觉行?二、问三种净观以何为首?如何安居者,谓应如何建设道场,安置净居,乃为合法。

戊二 许说

尔时、世尊告圆觉菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能问于如来如是方便,以大饶益施诸众生。汝今谛听!当为汝说”。时圆觉菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

戊三 正答

己一 道场行相

“善男子!一切众生,若佛住世,若佛灭后,若法末时,有诸众生具大乘性,信佛秘密大圆觉心欲修行者,若在伽蓝,安处徒众,有缘事故,随分思察,如我已说。

佛灭后者,概指正法像法之世。法末时、即末法之世。言法末者,如云末法世之末。有诸众生者,谓不论于何时。一切众生之中,有一类之人大乘性者,约习所成性而说;谓宿有闻熏之种,已具大乘信心之根性。信佛秘密大圆觉心者,大圆觉心乃生佛本有,但众生为无明所蔽,虽具圆觉而不自知,惟佛乃能发见、乃能证知、乃能究竟,如佛独得之秘,故称佛秘密。此就众生边说,若就佛边说,则佛果境上圆觉既已显露,即为非秘密。且大圆觉心,虽云生佛同具,若无诸佛发见,则终成秘密,以非至佛地不能证知,故云佛秘密大圆觉心。信者,虽未能自己证知,而能依教信入。欲修行者,即发上求菩提之心而将从事于修圆觉行者。此数语,单为指明此一类未悟之人。意即谓:一切众生之中,不论佛住于世之时,成佛灭后正法、像法乃至末法最远之时,有一类之人,宿有闻熏之种,已具大乘根性,虽未得悟圆觉,而能信佛秘密大圆觉心,发心欲修圆觉行者。若在下、结前已说。梵谙僧伽蓝,乃和合僧众同住之园,即今寺院丛林之义。谓此类欲修行者,若在伽蓝中,因为有安处徒众等众人缘上之事,不能专心修习,即可随其自己可能之分量,将三种法门思维体察。如我已说者,如普眼章所说。

“若复无有他事因缘,即建道场,当立期限:若立长期百二十日,中期百日,下期八十日,安置净居。

自此至随往无碍,正示云何安居,修圆觉行。此节示道场期限。他事因缘者,指前安处徒众及诸利他之事;成有兵燹等亦名他事。道场即行道之场所,建道场即结戒坛,乃就空间上立界限。当立期限,乃就时间上立界限。既庄严空间,又规定时间,乃使时空均有限制,得以精神贯注,誓必成就。如释迦牟尼佛,以菩提树下为道场,自发誓愿,不成正觉,不起于座之类。立期久近有二意:上根力胜,可任长期百二十日之限;中根次之,可任中期百日;下根力弱,可任下期八十日?过此恐非所能胜,此一意也。又上根智力敏锐,修下期八十日可证;中根次之,须加二旬,百日乃证;下根智力赢劣,非长期百二十日,难期其证;此又一意也。然就经文若立长期云云,则世尊定此三期,亦有随人乐欲之意。不过示下期八十日不可再少,长期百二十日不必再多耳。安置净居者,于道扬内另结小界,安置修净之处所,使内外清净也。

“若佛现在,当正思维。若佛灭后,施设形像,心存目想,生正忆念,还同如来常住之日。悬诸旛华,经三七日。稽首十方诸佛名字,求哀忏悔。遇善境界,得心轻安,过三七日,一向摄念。

此明著手修习之行相:既设道场,复立期限,即可著手修习。佛现在者,即佛住世时,行者既入道场:不能往礼,应当正念思维,心存想处,即为佛在。因为法身遍一切处,不以空闲为碍也。若佛灭后者,即无论正法、像法乃至末法之时,佛既去世,即应设备佛之形像,以为心目专注之标的,对此形像心存目想,而生起正忆念。正忆念者,如观佛相好,明记不忘之类。形像虽是雕塑绘画,应当视同如来现在,须知法身常住,不以时间为碍也,故云还同如来常住之日。悬诸旛华者,即将所设之坛场,悬旛悬华,庄严尽善,以作外缘。经三七日者,初修之人,恐戒基未固,心未得净,不能遽修定慧,故以开始入场三七之日,礼佛忏悔。忏者,除去前愆,悔者,誓不再造。稽首十方诸佛,乃求哀悯加被我此忏悔之心,此如涤器令净,备盛醍醐。三七之中,一心行此,理可感应而得心净。如在三七之中,遇善根发现,即可自见瑞相而心得轻利安和。善境界者,如梦中见佛,或礼时光明等类,做云遇善境界,得心轻安。此入坛最初三七之事;遇此以后,即可一直修习三种法门,故云过三七日,一向摄念。

“若经夏首,三月安居,当为清净菩萨止住,心离声闻,不假徒众。至安居日,即于佛前作如是言:我比丘──比丘尼、优婆塞、优婆夷──某甲,踞菩萨乘,修寂灭行,同入清净实相住持,以大圆觉为我伽蓝,身心安居平等性智,涅槃自性无系属故。今我敬请,不依声闻,当依十方如来及大菩萨三月安居,为修菩萨无上妙觉大因缘故,不系徒众。

此明结期遇夏,不能入众安居,不为犯律。夏首三月安居者,佛制出家众应每日巡化,出外乞食;但至夏季溽暑多雨,巡化不便,故在夏季三个月中,集合一定人数结界安居,同修禅定,而在家信众则从事供养。夏首、即初夏,以四月十五日起至七月十五日为三个月,故云夏首三月安居。及三月既满,大众出而聚会,各人有过,自行披露,亦可指出他人之过,重在忏悔,不可包藏。此安居制度,毗尼明定,声闻必须遵守;而菩萨则不拘此律,现因结期修法,故为辩明。意谓所立期限未满,若遇夏首,即是声闻三月安居之期已届,行者既发菩提心而修圆觉,即当为菩萨之安居。止住、即安居也。清净者,菩萨则心性清净,声闻则境界清净,故云当为清净菩萨止住。不必复念声闻律制集众安居,故云心离声闻,不假徒众。但至夏首安居之日,应对佛陈词,以明其意;我比丘下,即所陈之词。某甲者,将欲白佛先自称名也。若已出家,男则应称比丘某甲,女则应称比丘尼某甲,在家者男称优婆塞某甲,女称优婆夷某甲。此是菩提心性清净之安居,不同小乘,故许在家二众得与。今我所依是大乘菩萨之法,故云踞菩萨乘;所修是真如本不生灭之行,故云修寂灭行。真相者,即真如实相,在本经即指圆觉。以契入圆觉为安居,故云同入清净实相住持。假定大圆觉性为我修行证果之处所,故云以大圆觉为我伽蓝。身、指前五识身,心、指第六意识,既住持于清净实相,用五识不妄缘外尘,六识无妄想分别,故云身心安居。五识身安即成所作智,六识安即妙观察智。平等性智者,第七识,内计第八识为我,违平等理,与前六识如浪翻动,今则前六安居,第七亦转为平等性智。七识波浪既不翻动,而第八识亦归真如清净实相,于四智中则为大圆镜智,亦即为我伽蓝之大圆觉性也。涅槃自性,即本来不生不灭之真如自性。系属者,小乘安居,必著意于处所之清净,而涅槃自性别无系属。故者、总上自踞菩萨乘起至此而言。以此之故,今我于佛前敬请,不依声闻之律,我当与十方诸佛及诸菩萨同作三月安居之法。我所以不假徒众者,乃为欲修圆觉妙行之因缘,是以不拘小节,故云为修菩萨无上妙觉大因缘故,不系徒众。

“善男子!此名菩萨示现安居,过三期日,随往无碍。

此结示仍以三期为限。因菩萨示现安居,本不同于小乘依律之安居,故不必以夏首至三月为限,只以三期中自立之期限为准。过此期限,即使未到夏限之七月十五日,不妨随意他往,故云过三期日,随往无碍。

己二 加行修证

“善男子!若彼末世修行众生,求菩萨道入三期者,非彼所闻一切境界,终不可取。

此节先示诫取一切邪证。行者誓志克期,加功用行,固以求证为事;然若贪取境界,不辨邪正,则易招魔,故所证必须与所闻之境界相应,方名为正。所闻者,亲闻于佛或善知识之教,以及经教所载者是也。夫求道之人,无非因闻生信,因信起修,因修有证,故所证者,即是所闻、所信、所修之果,亦必与所闻相应。若不相应,则无论发见一切善恶之境界,皆为魔事,故云非彼所闻一切境界,终不可取。此于将示修证之前,谆谆诰诫,良有以也!

“善男子!若诸众生修奢摩他,先取至静,不起思念,静极便觉;如是初静,从于一身至一世界,觉亦如是。善男子!若觉遍满一世界者,一世界中有一众生起一念者,皆悉能知;百千世界,亦复如是。非彼所闻一切境界,终不可取。

此明修止。先取至静,乃示修止应如何入手。不起思念,乃示修止应如何用心。静极便觉者,即由澄诸念,静慧发生,乃示此观初成之相。奢摩他以静为体,以觉为用,观初成时,体上之静先从一身静而至一世界静。觉亦如是者,观初成时,用上之觉亦从一身觉而至一世界觉。静与觉虽别为说,但约体用,非关后先,以一身静时当体即觉,即名一身觉也。善男子下,详明发起功用,如文可知。又大疏云:“知众生念者,世界既全成觉,众生全在觉中,故所起念无不了达,如影入镜,镜照无遗”。非彼所闻以下,重言以诫邪取。

“善男子!若诸众生修三摩钵提,先当忆想十方如来,十方世界一切菩萨,依种种门,渐次修行勤苦三昧,广发大愿,自熏成种。非彼所闻一切境界,终不可取。

此明修观。先当下二句,乃示修观应如何入手。前修止是无相之观,故先取至静;今修观是有相之观,故当先忆想一切诸佛及一切菩萨。依种种门,渐次修行勤苦三昧者,乃示修观应如何致力。此节无观成起用之文者,道场克期自修,故但约大智上求而说,然当广发大愿自熏成种,则大悲下度,自在愿中,限满对缘,即起化用。非彼下,重诫邪取。

“善男子!若诸众生修于禅那,先取数门。心中了知生住灭念分剂头数。如是周遍四威仪中,分别念数无不了知,渐次增进,乃至得知百千世界一滴之雨,犹如目睹所受用物。非彼所闻一切境界,终不可取。

此明修禅那。先取数门,乃示修禅那应如何入手。心中了知生住灭念分剂头数,乃示修禅那应如何用心。如是周遍二句,乃示此观初成之相。渐次增进三句,详明发起功用。非彼下,重诫邪取。数门者,即数息法门,乃调和息之出入而明记其数,详如台宗所说六妙门。生住灭念者,念、指心中之妄念,念初生为生,既生为住,念将灭为异,既灭为灭,心中每有一念,必有生住异灭四相可以观察。经不言异者,或纳异于住以顺三世。分剂者,如长短久暂之分限。四威仪:即行、住、坐,卧。此节大意谓:求道者若修禅那,先取数息法门入手,于静坐时调和气息,从一至十数其息数,因调息而心可净,因数息而念可知。故心中一切粗细妄念,可以了知其生住灭之相,及其始末分剂,多少头数。初修者静坐时之用心如此,及此观初成,则周遍于寻常行、住、坐、卧四威仪中。换言之:即一切动止之中,分别生念住念灭念,及其分剂头数,无不了知。观成之后,渐次增进,则功用所至,虽在百千世界之远,而有一滴之雨之微,亦且得知。非但仿佛得知,且系分明了知,犹如目观所受用物。

“是名三观首初方便,若诸众生遍修三种,勤行精进,即名如来出现于世。

首句结上三观,以正答以何为首之问,故知前三节重在显示入手方便也。若诸下,明遍修。遍修、即前之圆修三观。克限期中,若能遍修三观,勤行不舍,精进不懈,即是圆觉之行已备。如此之人,名观行即佛,故云即名如来出现于世。

“若后末世钝根众生,心欲求道,不得成就,由昔业障,当勤忏悔;常起希望,先断憎、爱、嫉妒、谄曲,求胜上心。三种净观,随学一事。此观不得,复习彼观,心不放舍,渐次求证。

上节明遍修三观,此节更明钝根互修三观以足答意。修行不得成就者,多由宿昔业障,故当勤修忏悔。常起希望者,即发上求之愿,决心欲证。憎、爱、嫉妒、谄曲,妨道最甚,故当先断。断惑忏业,乃除障道因缘。胜上心者,胜进增上之心。障道因缘既除,希求心愿复切,即可于三观之中,随其乐欲修习一观,故云随学一事。如所修此种法门不成,再改修彼种法门,故云此观不得,复习彼观。然随学有二义:一者、专修,谓于一期之中,专修一观,期满不成,即于次期改修另一观。二者、试修,谓即于一期之中试取一观修习,经相当时日,自知此观未合,不得成就,即复改修另一观。如是三观互修,不少退堕,则时至机熟,必可成就,故云心不放舍,渐次求证。

丁二 偈颂

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:“圆觉汝当知!一切诸众生,欲求无上道,先当结三期,忏悔无始业。经于三七日,然后正思维。非彼所闻境,毕竟不可取。奢摩他至静,三摩正忆持,禅那明数门,是名三净观。若能勤修习,是名佛出世。钝根未成者,常当勤心忏,无始一切罪;诸障若消灭,佛境便现前。

甲三 流通分──贤善首章

本经自经首五重证信,缘起斯彰;中间广演正宗,法义已备;欲令普滋之法雨,同被遐方,无尽之心灯,常明后世,流通靡滞,利济无穷,别贤善首菩萨,实当斯任。

乙一 启请

于是贤善首菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:“大悲世尊!广为我等及末世众生,开悟如是不思议事。世尊!此大乘教,名字何等?云何奉持?众生修习得何功德?云何使我护持经人?流布此教至于何地”?作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

开悟如是不思议事者,正说分之所开悟:若境、若行、若病患、乃至前章之方便,皆不思议事。世尊下,正陈请辞。此大乘教,即指全经。所陈五问:一、名字,二、奉持,三、功德,四、护持,五、布至何地。皆以总结全经为请,故冠以此大乘教之言。

乙二 许说

尔时、世尊告贤善首菩萨言:“善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,问于如来如是经教功德名字。汝今谛听!当为汝说”。时贤善首菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

乙三 正说

丙一 总显

“善男子?是经百千万亿恒河沙诸佛所说,三世如来之所守护,十方菩萨之所归依,十二部经清净眼目。

此节系于将答所问之先,提出四大要点,使闻者决定明了,而生其欢喜信受之心。

一者、了义经是称性而谈,不了义经是方便为说。方便为说者,或依方域,或依时代,或依众生根性乐欲种种之不同,故有略说、权说、密意说、随世俗说、乃至种种差别为说,如是等方便为说,故有此佛说而彼佛不必说者。是以不了义经,有说有不说;此是了义经,无佛不说,故云百千万亿恒河沙诸佛所说。

二者、圆觉是一切如来因地法行,如文殊章云:“一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道”。菩萨求道,如果未闻圆觉,是尚未得成佛正因,所关匪细也。诸佛守护,乃使未曾闻者悉皆得闻。华严经云:“我等诸佛护持此法,令未来世一切菩萨,未曾闻者悉皆得闻”。又法华、弥陀等经,皆称诸佛之所护念,亦斯意也。故云三世如来之所守护。言三世者,已成、今成、当成之佛,皆护持故。

三者、文殊章云:“有大陀罗尼门名为圆觉,流出一切清净真如,菩提、涅槃,及波罗密,教授菩萨”。是圆觉陀罗尼门,为一切清净法宝之总持,故十方菩萨无不归依。

四者、此经义无不尽,理无不融,解此则大小乘十二部经教得以贯通,喻如清净眼目,明见一切,故云十二部经清净眼目。十二部经,即十二分教:谓一、契经,二、应颂,三、授记,四、讽诵,五、因缘,六、自说,七、本事,八、本生,九、方广,十、未曾有,十一、譬喻,十二、论议。盖依教相之分部,而非卷帙之分部也。

丙二 正答

丁一 答名字何等

“是经名大方广圆觉陀罗尼,亦名修多罗了义,亦名秘密王三昧,亦名如来决定境界,亦名如来藏自性差别,汝当奉持!

自此以下正答。此节世尊自定五名,以答名字何等。前二名,于释题文中已释。惟题文已显摄密,故略去陀罗尼三字。陀罗尼,此云总持,释见文殊章有大陀罗尼门。第三秘密王三昧,即三摩地,此云等持、正定、正受、正思惟等。圆觉三昧为一切三昧之总持,故称之为王。又唯佛独证之真实究竟境界,匪特众生不知,亦非等觉所能窥测,故称秘密。第四如来决定境界者,此可与第三名对释,如来极证之境界,等觉以还之众生望之为秘密,故唯如来为决定。第五如来藏自性差别者,如来藏,乃约幻未永离,觉未显发,如来果觉含藏在众生心中之义为名,即圆觉在缠也。虽在幻妄而不为幻妄所变,是为自性;随缘而起诸幻化方便行位及诸功德,是为差别。末句顺答奉持。

丁二 答流布何地

“善男子!是经唯显如来境界,唯佛如来能尽宣说。若诸菩萨及末世众生,依此修行,渐次增进,至于佛地。

此节先答第五流布此教至于何地之问。流布总括十法行言:一、供养,二、写,三、施,四、听,五、受,六、读,七、诵,八、说释,九、思,十、修。答意谓:此经所显唯是如来果上之境界,如此甚深秘密境界,唯佛始能彻底宣说;至若菩萨及末世众生,依于此经而修十法行,展转流布,则以经显佛境故,而依经修此十法行者,其功德渐次增进,必至于佛地。

丁三 答云何奉持

“善男子!是经名为顿教大乘,顿机众生从此开悟,亦摄渐修一切群品。譬如大海不让小流,乃至蚊虻及阿修罗,饮其水者皆得充满。

此节正答奉持。盖以切实修习悟入,乃为奉持也。第一句明是经之本身,约教则为顿教,约乘则为大乘,故云是经名顿教大乘。经之本身如是,是以正被之机在顿,故云顿机众生从此开悟。旁亦摄渐,故云亦摄渐修一切群品。下以喻释:不让小流,喻普摄二乘人天等法;蚊虫、喻乐小法者;修罗、喻发大心者。饮其水者皆得充满,喻无论何等人依教修习,皆得随心应量,取足无穷。

丁四 答所得功德

“善男子!假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施,不如有人闻此经名及一句义。善男子!假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果,不如有人宣说此经,分别半偈。

此节正答众生修习得何功德。先以财施校量,次以法施校量。夫以积满世界七宝以用布施,则此种财施之功德甚大;然只能资有漏之福,实不如闻此经名及一句义者,所闻虽少,终成无漏之因。又若能教百倍恒河沙数之人皆得阿罗汉果,则此种法施之功德甚大;但只限于小果。亦不如依此了义经分别解说半偈文句,所说虽少,而义则直入佛乘也。

丁五 答云何护持经人

“善男子!若复有人闻此经名,信心不惑,当知是人非于一佛二佛种诸福慧,如是乃至尽恒河沙一切佛所种诸善根,闻此经教。汝善男子!当护末世是修行者,无令恶魔及诸外道恼其身心,令生退屈”。

此正答云何使我护持经人之问。闻此经名,则尚未闻义可知,闻经名即能生信心,已属难得,况生决定不惑之信心,尤为难得!当知此人福慧俱多,不止于一佛二佛所种诸福慧,实宿世之中,于一切佛所种诸善根。又已闻此经教使然,非偶然也。如此难得之人,在所当护。汝善男子下,召令当护。是修行者,统指闻名生信,乃至如实修行之人。云何当护耶?因为恶魔贪尘劳,外道看邪见,二者皆恶正法违害于己,遇有是等修行之人,必思恼其身心,使生退屈,况值末世,魔外尤盛,故当护之,无令为魔外所恼,即所以护之也。

丙三 外护禀命护持

丁一 叙金刚护法

尔时、会中有火首金刚,摧碎金刚,尼蓝婆金刚等八万金刚,并其眷属,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝而白佛言:“世尊!若后末世一切众生,有能持此决定大乘,我当守护,如护眼目。乃至道场所修行处,我等金刚自领徒众,晨夕守护令不退转。其家乃至永无灾障,疫病消灭,财宝丰足,常不乏少”。

金刚以所执之金刚杵彰名,义即力士,盖为古佛或大菩萨所现武装护法之相。虽现武装,实依慈悲所起之方便功用。火首者,头有火焰,故以为名。摧碎者,称其功用。尼蓝婆,未详。如是八万金刚及其眷属,承前护持经人之旨,礼佛发愿,于末世护法、护人。如护眼目者,极言守护之严。其家乃至云云,明守护在家修行者。财不乏少,即为丰足。

丁二 叙天王护法

尔时、大梵王、二十八天王并须弥山王、护国天王等,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝而白佛言:“世尊!我亦守护是持经者,常令安隐,心不退转”。

大梵王,即娑婆世界之主。二十八王,总指三界诸天。须弥山王,即帝释,忉利天主也。护国天王,即四天王。大疏云:别标三类者,以梵与释,诸佛转法轮时,皆为请主。护世持国,使灾害不生,故于总列之外,而更别明。

丁三 叙鬼王护法

尔时、有大力鬼王名吉槃荼,与十万鬼王,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝而白佛言:“世尊!我亦守护是持经人,朝夕侍卫,令不退屈。其人所居一由旬内,若有鬼神侵其境界,我当使其碎如微尘”。

吉槃荼、即鸠槃茶。虽居鬼趣,而与人类接近,食人精血,其形可畏,通变极多。一由旬、合此方四十里。

乙四 总结

佛说此经已,一切菩萨、天龙,鬼神,八部眷属,及诸天梵王等一切大众,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。

菩萨为当机众,余为护法众。此经开始乃至正说分终,皆在净土之事,故经首只叙当机之菩萨众。及至此分,乃为流通于世间起见,则八部护法等众,均能参预;以他受用土而通于应化土故。又此分之众,虽所居之土各有不同,但会所实只一处,惟闻者心境各异耳。

佛说此经已,是说者辞已终了。信受奉行,是闻者行当开始。盖因有闻而后信,有信而后受,有信受而后奉行,故说之终,即行之始。本经注重在行,结以信受奉行之言者,亦极写在会法众,即以闻教之后为起行之时也。

吾人生不值佛,自属不幸,但如来所垂言教,因有种种护持之力,得以流通至今,使吾人依教解理,如亲法会,则亦不幸中之幸!且可验知宿世不无所种善根。依教解理,目的何在?即在于如实修行;若不修行,空谈何用!修行之目的何在?即在于致果;能使人人俱成佛果,方遂诸佛本愿。如来出现于世,为此一大事因缘耳!(胡法智记)(见海刊十四卷二至十一期)