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唯识学的意趣

宗承法师著

 

   唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学,它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理,空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说:「三界虚妄,但是一心作,十二缘分,是皆依心」。业果缘起的十二有支,是依於一心而有,所以证知缘起事相唯是心识所现的,离於能现的心识,没有所现的诸法。事相既是依心而存,则似乎离心而有外在的境界,全是出於虚妄心识的幻现,绝对没有客观存在的独立性。现在,从三个方面来研讨一番其意趣所在,以饷读者。
           

一、点悟空性的方法论

   我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一,从自然科学来看事物的现象关系,有的物理变化,有的化学变化。譬如生活当中饮用的水,通过冷却到华氏三十二度时,水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度,则水会变成蒸气,散发到空中。蒸气在空中遇到寒流,又会形成雨水,雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了,也即是方式不同,但H20是不变的。像这样事物的形状变了,其性质不变的作用,就叫做物理变化。若将H20化解,它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展,H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子,那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用,就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢?从物理作用上看,形式变了,但其性质不变。有情的业力不也是一样吗!有因必有果,因彻果该,果彻因缘,因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵,不同的业力创造不同的人生,六道生活形式不一,但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别,盘根错节,繁多复杂,就像蜘蛛网一样,网网相关互联。因果性能不灭,但随助缘条件不同,使其形式相状也随之出现千变万化。再者,缘起作用的本身是当体即空,自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空,但已了知事物的生灭变化,迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去,最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系,人亦同然,可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的,是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在,了无可得,五蕴皆空而无我,应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上,我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理,实际是一种缘起不碍於性空,性空不碍於缘起的互缘关系。

   其二,佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象,尤其是唯识学,都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心,这是不是一种唯心主义?不错,可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想,是否符合科学原理?能否通过科学去证实它?二千多年前科学未昌明,可是对哲学,心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛,历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学,就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现,心外无境」的道理。有人一听到心外无境,便有谈心色变的感觉,这似乎意味著客观世界的不存在,在脑海中马上产生一种观念,认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在,如山河大地,花卉草木,芸芸生机,森罗万象,作为器世间的产物,始终与有情世间同类相吸,同气相求的因果关系。若单论唯心无物,那是不能令人满足的,必须明因果的规律,才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学,不重视客观世界。因为有情的存在和延续,都是由自心所造的善恶业所感,外境并没系缚内心以令流转的力量,完全是由内心的昧著,染爱,才使有情於生死中流转不已。再者,客观世界不能帮助我们解脱生死,证入涅盘。真正了生脱死,转迷成悟,超凡证圣,一定要向自心中求,向外攀缘,只增烦恼,终归无获。为什麽佛教不重视客观呢?我们追溯佛陀的根本意趣,认为客观世界存在的事事物物,当体就是因缘和合而成,其当下就是空。可是我们很难理解到这麽大的宇宙,这麽大的一个地球,它们是由什麽条件组成的。我们自然也很难了解到宇宙当下即空的道理。在此,我们列举二个基本数据来说明这层意思。人们经常看电影,银幕上的每一个动作,都是由廿四张图片组成,如打一拳出去,看得很逼真,有身临其境之感,自己的情绪也随之波动起来。正是由於廿四张图片的连贯性,观赏到的拳头才有逼真无疑之感。如果少於廿四张,或廿张图片以下,在银幕上我们便可看到拳头动作有间停性。因此,在银幕上的每一动作,都是由廿四张不同条件,侧面,不断运动组成的,才能显出电影的真实感。另一个数据是如看电视,在电视银幕上由电子放射出的扫描斑点,每秒是三十下,所以我们看到电视的图面清晰,有真实感,就像是在现实生活当中所发生的事情一样。事实上,这是由每秒三十下电子放射出的许多斑点所组成。我们看外境也是一样,由见闻觉知所得的影像(图片)似有真实之感,宛然存在於心识之外。但是我们为什麽体会不到诸相皆假,其体皆空呢?问题在於事物内在的生灭变化速度极快,超出我们的感性能力,如电灯,只看到亮的一面而未见到暗的瞬间。同理我们在现实生活中,只看到事物生或有的一面,无法看到事物空或灭的一面。尽管佛陀一再谆教「诸行无常,诸法无我」的道理,我们不但看不到事物无常,无我的一面,反而备感客观世界之真实,无形自现,增益执和损灭执。问题的原因在那里?这是我们研究心识作用的重要课题之一。

   人的心识变化,大家都知道,是无形无相,看不到,摸不著的东西,但你时常能感觉得到它的存在和作用。通过自己的见闻觉知感受到自己内心精神的活动作用,它的活动又是千变万化,不可思议的,「众生心行不可思议」。有时愉快,有时痛苦,有时起善念,有时则被烦恼支配而起恶念,实难以把握它。所以,从多方面来看,精神变化和作用最大。那麽,心识的变化时速又是怎样呢?根据《俱舍论》的计算法,以人的正常心里变化为准则,心的变化是以「一念」为最小时率单位。一念为一生一灭,也叫一刹那。一刹那相当於现在时间的七十五分之一秒。也就是说,在一秒钟里,当下的一念心现起,就有七十五刹那生灭。可是人的心识是以每秒七十五分之一刹那的速度生灭变化著。其速度之快可略见一斑。我们也可透过这一原理来认识客观。客观世界也叫器世间,是有情的共业所成。驱使客观世界生灭变化的原动力是业力。由於有情各自业力的作用,再加之不同的助缘,遂使器世界有成、住、坏、空四相变化。事事物物的内在变化也一样受其业支配著,仍然在时空中迁流不住,相续不断地生灭变化。客观世界的共业作用,必和有情各自的别业相适应,相协调,因而便有六趣的不同形式作用。虽然我们根据《俱舍论》的计算法,推算出心识的变化频率为每秒七十五分之一刹那,但是尚未明文指出客观世界的变化频率每秒是多少。佛教提倡只能用极深,极殊胜的禅定功夫来观察,整个客观世界的变化和内心世界的作用。若能转物即同如来。佛陀观三千大千世界如□摩罗果。神通功能的不同作用,是可以改变事物的因缘条件。

   器世界的生灭变化频率必与有情的心识变化频率相一致,才能相共安危。依据唯识学的原理,阿赖耶识有三类境,即根身、器界和种子。其中器界即客观世界也是阿赖耶识所执受的部分之一,因此,器世界的生灭变化也应於阿赖耶识的自身生灭变化同步作用。论及生灭变化,其实就是一种波的作用。生即现行,现象界宛然显现,属前七转识。灭即种子,其功能处於潜隐状态,留待因缘条件成熟时再生。那些留存於阿赖耶识的种子(生机功能)本身也是前後刹那生灭,相续不断。「一切种子如瀑流」。驱使这种生灭变化的生死波段循环轮回的,便是无明和业力。由无明故迷失真心,产生妄心;由妄心故执取分别,产生颠倒,造诸业因,形成有情生死轮回的原动力——有支种子。起妄分别决定作用的,是名言种子。我们的意识分别,思维作用,皆受名言的支配。名言是指於相所有增语的意思,有二种:一、了义名言,就是能诠义理的名词概念。二、显境名言,是指精神和心理的现象与活动。《摄大乘论》更直接把意识称为「意言」。它以名言分别为自性,以名言分别的作用,而成为认识,所以叫意言。由此可见,意识的分别其实就是名言种子在起作用。再者,由於名言种子的分别作用,就会产生种种错觉,甚至颠倒执著,构成我执种子。这类种子也是构成有情生死轮回的有机力量,更是造成我们不见客观世界当体即空的一种障碍。同时这类种子还会产生种种的烦恼,令心造诸恶业,又再形成有支种子。以上这三类种子—名言种子,我执种子和有支种子,是阿赖耶识的产物,有情的生活或生死皆不离这三类种子。由於这三类种子的杂染作用,我们才会迷失真心,走向凡心,大大地障碍了我们了解客观世界真实现象的伴脚石。

   色心的变化作用都是缘起性空的,所谓「色心无常,主客是空」。生灭变化含藏哲理。自心生起时,客观世界亦同时生起,当心灭时,客观世界也随之而灭,这种原理叫做「同步作用」。由於这种同步作用,很容易产生一种「常」的感觉,并且还会产生一种认为客观世界是离心识之外而独存的错觉。从主客是一种同步作用来看,我们认识客观世界其实就是主观上的客观世界,并非离开主观而另有一客观独存。在《解深密经》里,佛陀对此有一精辟的论述:「若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子!此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现」。从这段文中,我们可以体会得到客观世界是从内心所生的,当你心去分别境时,实在就是分别你的自心。虽说自心似乎有所取,有所见,而实无有少法能见少法。这种自心还见自心的认识论,反映出我们根本就无法亲缘到真实的客观世界。我们所认识到的客观世界仅仅是一种影像境,即复印件。试想倘若我们真能缘到客观世界,其中必有间隔距离,有距离必有时间性。事物本身刹那生灭,一旦我们缘到事物时,已是多少刹那之後的事情了,我们怎能得知前刹那的情形是怎样呢!正如希腊哲学家赫拉克里特士所说的那样,「人不能两次立足於同一河流之中,因为水是流转变动的」。濯足而入,已非前水。同理可证,我们不能同一刹那中亲缘到客观世界的现象,我们只能自变自缘。西洋哲学有说:「世界是意识的表象」,「我思故我在」的思想,也同样反映出客观世界是心识所造。鉴於心识生则客观亦生,心识灭则客观亦灭的同步作用,造成认识上的错觉,认为客观世界是离心外在的,有实在的外境相可得,这就是有情之所以会产生颠倒执著的一个关键的盲点。
            

二、主观真理的认识论

   「我说识所缘,唯识所现故」,这是佛陀在《解深密经》里明确指出三界所有,唯心所作,离心无境的唯识思想。心识在生命的活动中,确有其重要性。如眼识能了别色尘,耳识分别声尘,乃至第八阿赖耶识了别根身器界,都是心识的特殊功用。假定我们没有这个特殊的心识,就没有了别境界的认识。如眼瞎的人,根本不能见到红黄赤白的颜色;耳聋的人,根本不能听到美妙悦耳的音乐。可见如果没有心识,我们什麽都不知道。再说,当一个人的心境愉快时,他所见到的任何景色,都会感到无比的欢喜;反过来说,当一个人的心情极度悲切时,不论见什麽东西,在他内心中会立刻感到无限的凄凉。佛经说u凡所有相皆是虚妄」,爱因斯坦也说「时空是人的一种错觉」。因此,我们所认识的各种的外物,都是随心转变。只有内在的心识,没有外在的决定性境界。

   在《华严经》里,佛陀揭示了「三界唯心,万法唯识」的思想。该文提出两个根本思想,一是唯心,二是唯识。唯心是佛的境界,唯识是菩萨的境界。这麽高的境界摆在我们面前来研究,的确很困难,再加上,心识无形无相,研习它更会遇到重重难关,这是很自然的事。说为真心,即清净法界,是佛境界,因为只有真心才证到实境。实境即净土。心净则国土净。正如《阿弥陀经》所描绘的极乐世界那样,七宝庄严,鸟语花香,八功德水等种种胜境。西方净土是阿弥陀佛真心所现的庄严实境,是万善众德之所聚成的。佛教常说,人人本具佛性,皆有自性清净心,那为什麽会有生死轮回?换言之,人为什麽会出现唯识现象呢?我们探寻佛陀一生的生活足迹,可以获得一些真理。二千多年前,佛陀诞生於蓝毗尼园,步行七步,一手指天,一手指地说:「天上天下,为我独尊」。此中「我」字很重要,不仅仅专指悉达多本人,而是指每一个人,都有独尊,都有成为当家作主的可能。试想悉达多太子诞生之际,尚未开悟成佛作祖,但他能说「唯我独尊」,是做为「真理」的代言人。他揭示了一个真理,即大地众生皆有「独尊」成佛的那一日。有人或许会问:有何圣教量可以证明「我」是指每一位有情?我们继续追寻佛陀的生活足迹,当悉达多太子出家访师学道,历经六年苦行,仍未彻悟宇宙人生的真谛,最後独自前往菩提树下,发愿立誓,不证大道,不离此座,经过七七日,夜睹明星,大彻大悟而成佛。他在菩提树下成道後,开口说的第一句话便是「奇哉!奇哉!大地众生皆具如来智慧德相」。此言意重义深,我们经常课诵中,会念到「归依佛,两足尊」。「两足尊」就是指福德和智慧。「唯我独尊」的「尊」字也是指智慧德相,大地芸芸众生皆有之。如来智慧德相即是真心所现,属清净法界所摄,所以佛陀先把众生的如来藏真心提出来,反映出人的价值。然而,人为什麽会出现妄心?佛陀给予很好的回答:「只因妄想执著而不能证得」。妄想执著是指客尘。心性本净被妄想执著所染,而产生虚妄唯识。可是众生的妄想执著又是从什麽地方产生的呢?这是一个中心焦点的问题。因为无始以来,众生无明妄想颠倒,迷失了清净法界的真心,一念间产生了妄心,虚妄计法执我,具生所知烦恼二障,而造诸业,受大生死苦患。这种妄心,是唯识学系所研究的对象。从无著,世亲菩萨一直到玄奘大师都是阐扬虚妄唯识学说。无著和世亲菩萨把无形无相的精神世界的变化作用,通过修证功夫,所彻悟到的唯识无义的境界,用语言把它表达出来,著书立说,破执显理,让大家都能深明自心,它到底是什麽东西。其实了别虑知的心法,无论如何都是没有自性的实法,所以《摄大乘论》里,无著菩萨建立阿赖耶识以为心体所下的定义是:「何因缘故亦说为心?由种种法熏习种子所绩集故」。既然心是由种子所积集的,则是「蕴」义,固然是因缘和合依他起法,怎觅得有「常一主宰」之我法实体呢?因此觅心了不可得。认识这种现象就叫做「知」。从「知」的方面入手,就是要了解自心的体性。唯识宗主张识有八种,即第八阿赖耶识,第七末那识和眼、耳、鼻、舌、身、意的前六识。其中,第八阿赖耶识就是人的生命主体,无论是佛果位也好,还是凡夫位也好,其体性始终是一。但这个体的关键问题是随染或杂染。根据《摄大乘论》的思想,第八阿赖耶识是属於杂染的,没有净。由多闻正法熏习所得的清净种子,是法界等流所摄。法界等流就是自性清净心,也叫真心。我们只有染,为什麽会染?是因为阿赖耶识与诸杂染法更互为因果。同时阿赖耶识始终是一个动体,「恒转如瀑流」,或说「一切种子如瀑流」,因此阿赖耶识也不是一个「我」或「梵我」。它具有含藏一切善恶种子的能力,所以也叫一切种子识。一切种子在阿赖耶识里相续不断地刹那生灭著,这是一种无常,无我的共相作用。从心所变现出来的作用,称为阿赖耶识缘起,也叫做初能变。从初能变中又产生一个意,称为第二能变。意是恒审思量的意思。我们知道心识变化都是刹那生灭的,那麽,什麽样的力量能使心识的生灭变化相续不断地下去呢?如果没有一种力量去支持这种生灭继续下去,一旦灭了,就再也生不起来,一灭永灭,便成断灭论,违背因果原理。可见一定还有一种力量促使现象既灭又生,相续不断,这种作用即是意。在《摄大乘论》里,无著菩萨把「意」分为二种:「第一、与作等无间缘所依上性,无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应。……识复为第一依生,第二杂染,了别境义故。等无间意故,思量义故,意成二种」。无间灭意是说前灭後生的过程中,没有第三者的间隔。每一个心识的生起,都必定有它所依止的意根,让出一个位子来,成为後念生起的助缘,中间没有任何一法间隔,这就叫等无间缘。这种无间灭意也是由业力之所使然。意是染污的,因其有我痴、我见、我慢和我爱四根本烦恼相应。从染污意中,我们自然会提出一个根本问题——什麽是生死根本?生死根本在那里?笔者认为,生死根本不是贪、嗔、痴等烦恼,三毒是心理作用,是附属於精神作用的。虽非根本,但它们也会影响自心造业。真正的生死根本是不共根本无明。这个无明很厉害,为什麽有情只因妄想执著而不能证得真心,实际上就是这个不共无明在起作用,我们才会背道而驰,偏离真理,迷失清净法界性,所谓「心性本净,客尘烦恼所染」。阿赖耶识之所以称为「藏」,本也是指这无明而言。虚妄颠倒的不共无明,障碍了法性真心不得现前,所以出现了唯识。无始以来不共无明一直伴随著我们,它直接影响识的分别,心起善念,行善事时,在意识里面自然就会产生我相、人相、众生相和寿者相,这样就成了有漏之善,始终不能获得无漏清净的善法。因此,不共无明直接影晌心识的行为,这就是无明缘行,行缘识等有支缘起的生死现象。

   前六识称为第三能变,是因为它们是依根之识,在作用上都是向外分别粗显的现象,有共同的特性。每个人都具有眼、耳、鼻、舌、身、意六识,西洋心理学也讲六识。在日常生活中,我们的见闻觉知都不离六识的作用。从唯识学的角度来看,识能够产生二种作用:见识——主客认识,相识——客观对象。由能所的两个交涉作用,容易产生二取——能取和所取,这是由虚妄分别而造成的颠倒妄见的结果,称为遍计所执性,这是我们应该要断除的东西。为什麽会产生我执和法执呢?实由心识的颠倒妄分别作用才产生二执。以颠倒故才有二执,有二执故才有生死。为什麽会颠倒?现列举一事例来说明它。如眼睛的了境作用。依据唯识学原理,眼从九缘生,即:

   空-空就是眼识缘色境时必有一定的距离空间(焦距),太近则不视,太远则不清。

   明-明就是光明,暗则不见。

   根-即净色根,视觉神经。

   境-即色尘,认识对象。

   作意-即遍行心所中惊动眼识在遇缘时生起了别作用的心所。根本是指第八阿赖耶识为根本依。染净是第七末那识,因位是染,果位则净。

   分别-即第六意识。

   种子-种子即亲生眼识自体的功能。

   染净-

   根本-

   在这九种缘中,缺少任何一种,眼识就不能生起作用。眼球是一种凸透镜,当眼睛观照事物时,要通过一定的焦距(空),印在眼内视网膜的是一种倒相,这就是眼睛的作用。因此,眼睛真正所获得的是一种倒相,而不是正面相。从这一点来说,可以推论出,我们绝对亲缘不到客观世界。那麽,我们为什麽会执著,认为客观世界是真实呢?如果能够参破这层迷障,我们就能开悟了。由上所述,我们所认识到的东西往往都是颠倒的影相,就会产生我法二执。唯识学主张由众生颠倒的妄执部份,就一定要断除它。一旦把妄想执著都剔除乾净了,就能证悟到空性——圆成实性。由二空所显的圆成实性,是我们修行所应该去体证的,它是一种主观真理。总之,从唯识学的观点来看:

   要知—心识变化—依他起性

   应断—我法二执—遍计所执性

   亲证—空性真如—圆成实性

   这三要素都讲得很明确,也是唯识学的根本意趣所在。
            

三、心理素质的实践论

   我们对於客观世界认为是心外有法,产生一种实在的感觉,这都是我们虚妄分别出现的二取倒相的缘故,也是内识当中不共无明作祟。这个问题并不是仅用我们的认识或知识就能真正突破它,我们只能通过日修禅定,摄心持戒等实践方法,才能突破此重难关。为什麽这麽讲呢?我们仅就心理作用来看,唯识学详细分析心理活动,是要我们了解心理活动後,作为身心修养的借镜,进而导致最高智慧的现前,而达到究竟的解脱。正因为佛说心理的用意在此,所以对一般心理的情态,说得很简单,而於特殊心理和应用心理,尤其是对有关身心修养的心理,说得特别多,如什麽是善良的心理,什麽是不良的心理,一一为我们指出,我们对这些心理有了认识,当起心动念时,就知道,某种心理是可以让它发展,某种心理是应予遏止的。一切行为的活动,都听命於心的指挥,只要我们能够维持正常而善良的心理,我们的德行一定会一天天的增进。

   在《百法明门论》里,世亲菩萨把人的心理作用共分为五类:

   一、普遍心理-遍行心所
   二、特殊心理—别境心所
   三、真善美心理—善心所
   四、假恶丑心理—烦恼心所
   五、时善时恶,时好时坏心理—不定心所。

   善心所有十一,其中,惭愧二心所可合一,从善心理作用当中,我们真正尽量去努力获得正道好的心理只有十个。所谓善,即是顺益和顺理义,能顺益此世来生的有漏无漏行法,性离垢秽,清净无染,所以叫做善。

   信-虔诚信仰。《成唯识论》说:「於实德能,深忍乐欲,心净为性,对治不信,乐善为业」。
   惭-反省自心。《论》说:「依自法力,崇重贤善为性,对治无惭,止息恶行为业」。
   愧-批评教育。《论》说:「依世间力,轻拒暴恶为性,对治无愧,  止息恶行为业」。
   无贪-少欲知足。《论》说:「於有有具,无著为性,对治贪著,作善为业」。
   无嗔-无怨无悔。《论》说:「於苦苦具,无恚为性,对治嗔恚,作善为业」。
   无痴-明白事理。《论》说:「於诸事理,明解为性,对治愚痴,作善为业」。
   精进-向上进取。《论》说:「於善恶品修断事中,勇敢为性,对治懈怠,满善为业」。
   轻安-轻快安乐。《论》说:「远离粗重,调畅身心,堪住为性,对治昏沉,转依为业」。
   不放逸-自强不息。《论》说:「精进三根,於所断修,防修为性,对治放逸,成满一切世出世间善事为业。」
   行舍-平等正直。《论》说:「精进三根,令心平等正直,无功用住为性,对治掉举,静住为业」。
   不害-慈悲利生。《论》说:「於诸有情,不为损恼,无嗔为性,能对治害,悲愍为业」。

   由上这十一种善心所,我们可以得知,精进能够策励德行的不堕;信心能促使德行的纯洁;惭愧能助成德行的自觉;三善根更是一切功德的根源,果能从三善根的心理出发,循著精进善心的努力,不特可以养成圆满而高尚的人格,即身心的究竟解脱也是没有问题的。佛说:「自净其意」,就得从佛所开示的心理活动中,增益善的心理,扑灭恶的心理做起。

   然而,烦恼心所作用共有三十个,超过善心所二倍。所谓烦恼,烦是扰义,恼是乱义。贪等烦恼,能扰乱有情的身心,使有情恒处生死,不得解脱,所以叫做烦恼。根本烦恼有:

   一、贪:贪欲执著。
   二、嗔:憎恚记仇。
   三、痴:愚昧无知。
   四、慢:贡高我慢。
   五、疑:怀疑无信。
   六、恶见:错误见解——

1.身见:总执我身。
2.边见:偏执断常。
3.邪见:拨无因果。
4.见取见:固执己见。
5.戒禁取见:外道戒律。

   其中,前五种烦恼是生活上的心理,後五种是知识上的心理。至於随烦恼有:

1.忿:愤慨发怒。
2.恨:内心结怨。
3.覆:内疚在心。
4.恼:恼怒报复。
5.嫉:嫉妒朦心。
6.悭:吝啬守财。
7.诳:矫诳欺骗。
8.谄:表里非一。
9.害:丧失悲心。
10.乔:乔气凌人。
11.无惭和无愧:无羞耻心。
12.掉举:妄想纷飞。
13.昏忱:昏迷沉醉。
14.不信:丧失信念。
15.懈怠:退失精进。
16.放逸:放荡纵逸。
17.失念:忘失记忆。
18.散乱:心猿意马。
19.不正知:谬解颠倒。

   为什麽说众生有许多苦恼,不得解脱,是因为烦恼心所大於善心的作用。我们参照这些烦恼心所,时常觉得在日常生活中都会或多或少地起现行作用,不是这个生,就是那个起,时常弄得自心神情不定,忧苦良多这是很现实的问题。可是对於善心所在日常生活中的起用就要打问号了。起心动念是否为善,时常能否心怀善念,生善固执?我们每一个人都可做一评估。例如做为一个佛教徒,归依三宝,敬佛尊法,深信因果,持斋守戒,此信心所可得百分之百的作用。再加上惭愧心,每个信徒都受过不同程度的教育,都有良好的素养品行,所以惭愧之心人皆有之,共得计三个心理。无贪、无嗔和无痴三善根能做到者不多,则相当难,或多或少有之。精进心理也很难做得到,为道精进,为法不歇,实为不易,往往是二天打鱼三天晒网,一曝十寒。轻安则更难,因心里烦恼太多,保持愉快安宁的心理甚难。不放逸与精进意思一样,自强不息,亦难行之。行舍心理是一种禅境,如平常心是道,直心是道场的意思相吻合,不易获得。至於不害,行慈悲,不伤害有情,做为佛教徒可能做得到。如此自省观照一番,心里在日常生活当中的作用,我们不难发现,真正能做到的,只有四个善心所,即信、惭、愧和不害。其馀的善念或多或少,时有时无起作用。十一种善心所,我们还达不到一半。可是烦恼心所时常都会袭上心头,尤其在娑婆世界散多定少的环境中,我们很难战胜它们,这是我们一心想修行,努力用功,却不易坚固正念,产生实效的原因所在。我们认识了这个问题後,就应该积极采取一些实际有效的方法和措施。做为学佛的修行者,更不能等闲视之,让烦恼日益左右我们,使我们深受生死轮回的大害。

   我们要了解到善心所和烦恼心所对我们身心的利害关系,就要采取相应的方法来对治这些烦恼。不断地扩散我们的善心所,漫漫地损减烦恼心所,只有这样,我们才能迈向光明解脱的涅盘大道。我们虽未开悟,未了生死,但在现实生活当中,我们能够做到或获得有良好心理素质的健康人生,也算是一种幸福,做人才不会惘然。曾记得联合国教科文组织对人的健康重下一新的定义,其大意是这样的,一个人的健康,不仅仅是身体健康,文化素养,同时还要具备能承受应付社会环境,家庭生活,事业工作等种种压力的心理,具有这种能力,才算是健康的人。因此,每个人生活在现实社会里,都会有酸、甜、苦、辣不同滋味的感受,从朝至暮一直都在为事业,为生活,为家庭而劳碌奔忙,生活上的种种压力,种种阻力随之而来,还有许多意想不到的事情,都会随时发生,在这方面,老实向外求助,并无法解决,只有自己向内心去求得解脱,唯一的道路可走,便是提高心理素质。我们只要不断地提升,不断地完善自己的心理素养,才能在多层面立体的生活当中得到安逸、幸福和自在。

   唯识学是讲主观能动性的一门学问,通过无著和世亲菩萨的创立和弘传,证明唯识学是讲究一种主观真理的哲学。同时,要证悟到主观真理,我们还有很长的路要走,在这一长征中,我们要不断地去修正自己,不歇地实践三学,但最主要的一点则是要提高完善自己的心理素质。有了良好的心理素质,加上,有理想、有目标,路再长,困难再多,我们都能够克服,并共同迈向清净庄严的佛国——涅盘和菩提。

   【录自:美佛会讯】