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太虚大师的唯识思想

济群法师著

 

一、前 言

   太虚大师在近代佛教史上以唯识大家著称于世,出家不久就从道价老法师学《相宗八要》。随后专研《楞枷》、《深密》、《瑜伽》、《摄论》、《成唯识论》等,其中尤以《成唯识论述记》、《法苑义林唯识章》用力最多,历时两年之久。曾经读《述记》至释“假智不得自相”一段,“朗然玄悟,冥会诸法离言自相,真觉无量情器,一一尘相识法,皆别别彻见始终条理,精微严密。森然秩然,有万非昔悟的空灵幻化堪及者”(见《太虚大师年谱》86页)。大师一生开悟三次,依《大般若经》悟入空智;阅《述记》又悟入假智。从此真俗交彻,妙义涌泉,讲经释论,如数家珍。
   大师在《相宗新旧两译不同书后》说:“整僧之在律,而摄化学者世间需以法相,奉以为能令正法久住,绕益有情之圭臬。”因此,大师一生的弘法生涯中,经常演说法相唯识教理。《太虚大师全书》中关于唯识方面的典籍有《深密纲要》、《瑜伽真实义品讲要》、《辨法法性论讲记》、《辨中边论颂释》、《摄大乘论初分讲义》、《新的唯识论》、《唯识三十论讲要》、《唯识二十颂讲要》、《八识规矩颂讲录》、《大乘法苑义林唯识章》、《因明概论》、《法相唯识学概论》等近五十种,为我们今天学习唯识提供了宝贵资料。现根据这些内容,试述大师的唯识思想如下:
             

二、成立诸法唯识

   诸法唯识是唯识宗的核心理论。要想让唯识宗立足于社会,得到学术界的承认,首先必须成立诸法唯识。本着这一观点,大师像唯识宗古德先贤一样,应时代的学术思潮,著述了《法相唯识学概论》、《新的唯识论》,将古老的唯识学说以崭新的面貌展现在世人的面前。在《法相唯识学概论》中,大师首先对容易与唯识学说相混淆的西方唯心论进行了考察。主观唯心论:如贝克莱的存在就被感知;客观唯心论:以黑格尔为代表的共同意识;意志唯心论:如叔本华所说的生存意志;经验唯心论:如詹姆士的心理经验;直觉唯心论:如柏格森的生之冲动等。大师对此一一予以分析批判,并结合这些思想,将唯识理论体系进行重新组织,共分十四个问题进行说明:
   1、独头意识与同时意识--虚实问题:唯识家分意识为二:一、独头意识;二、同时意识。独头意识乃离开前五识后单独活动的意识。此有三种:一、梦位意识,二、散位意识,三、定位意识。散位意识是我们通常的心理活动。主观唯心论只能讲到独头意识的一部分,而定位独头则非彼所能望见,以此一部分为立足点,解释宇宙万有,自难成立,较唯识学所言八识,领域大小是不可同日而语的。同时意识现量取境,相当柏格森的直觉,所取性境与新实在论的客观实在略同。但同时六识所缘境界,非单依主观可以转变,要靠六识外存在的境界刺激,正如实验主义的纯粹经验,须由境相刺激才能产生。从唯识学上说,这就需要进一步推究同时六识与第八识变。
   2、同时六识与第八识变--象质问题:第八识曰阿赖耶识。梵语阿赖耶识,汉译为藏,具有保存经验,变现根身器界的功能。此所变现的根身器界,为同时六识境象所缘的本质。康氏的物如,亦即第八识所缘的器世间。此境虽然在同时六识以外,却在第八识中,不离第八识,所以还是唯识所现。
   3、自识所变与他识所变--自共问题:宇宙人生即是诸识所变,是自变?抑或是共变?有共不共二义:由有情共业变现宇宙山河大地;由不共业变现人生种种差别。其他宗教不明此理,以为世界为上帝或神所创,是错误的观点。
   4、第八识见与第七识见--自他问题:是研究有情自他区别核心所在。八识各有相见二分,第八识相分为宇宙器界根身,见分是有情生命主体,此见分被未那识恒审思量执以为我,遂形成有情的自我观念,自我意识,自他区别,分辨彼此。
   5、八心王法与诸心所法--总别问题:八识心王,统率五十一种心所。在缘境时,八心王法取总相,诸心所法取境别相。现在心理学所讲的潜意识已稍涉及七八二识,然缺乏定慧的修证,不能全面明了的观察。
   6、能缘二分与所缘三分--心境问题:识有三分:一、自体分;二、见分;三、相分。自体分为浑然不分的自体,由此自体起见相二分;见分是识体分别觉知的作用;相分是见分所缘的现象。此三分中,自体分、见分能知为心,三分皆所知为境。惟所知境非离识有,与新实在论执有所知境为客观存在不同。
   7、第八识种与第七识现--因果问题:前讲第八识变,其实是指第八识含藏的各种种子待缘现行,以种子为因,前七现行识为果,构成了种子生现行一重因果:又以现行为因,熏成种子为果,形成现行熏种子一重因果。由此,宇宙万有的差别现象是由无量无边种子生现行、现行熏种子的结果,非是上帝或客观心等由一因生万物。
   8、第八识现与一切法种--存灭问题:从现象上看,个人几十年,或人类几万年的历史,在形式上终要消灭,但并非断灭。因为现行熏在赖耶中的种子,遇缘仍可现行。而保存种子的现行识,刹那生灭,相似相续,直到穷生死际,转识成智,转染成净。
   9、一切法种与一切法现--同弊问题:世间万物之所以有同有弊,因为能生的种子具有千差万别,不同其他唯心论以一心生万有,一多相违,故难成立。
   10、前六识业与八六识报--生死问题:前论现象差别,此究生命差别。有情生命差别种种,是由有情过去所造引满二业,引业招感总报,满业招感别极,由于业力无穷,所以有情生死无尽,所谓前异熟既尽,复生余异熟。
   11、诸法无性与诸法自性--空有问题:前面所讲的唯识诸法,为有自性?抑或无自性?可分三重观之:一、遍计所执自性;是意识于依他起法上周遍计度。不能如实观察,错误的执有实我实法。此所执自性,绝无实体。二、依他起自性;是依因待缘所生的现象,虽无绝对实体,而有相对事用。三、圆成实自性:在依他起性上扫除主观妄执,如实通达诸法真实性相。由此可知依他起性,圆成实性为有,遍计执性为空。大乘空宗是对遍计执而说,只有空去妄执,才能亲证实相。
   12、唯识法相与唯识法性--真幻问题:唯识法相即依他起,唯识法性即圆成实性。依他起相众缘所成,如幻如化;圆成实性是诸法实相,真实不虚。
   13、染唯识界与净唯识界--凡圣问题:染唯识界与净唯识界是由染净种子的不同而形成的两个世界。凡夫充满杂染种子,形成杂染界;圣人转舍杂染种子,转得清净种子,导致净唯识界。
   14、净唯识行与净唯识果--修证问题:此为唯识理论的实践与结果。由修四寻思四如实智和五重唯识观,可证得大般涅槃和四种菩提的无上佛果。
   唯识宗的整个理论体系,不外乎境、行、果。在谈到境时,古来唯识论典多数先讲第八识,再讲七识、六识,如《唯识三十颂》等。这种次第是由深至浅,由难至易,非上根者往往被拒之门外。大师讲唯识是根据人们认识规律,由浅至深,由易至难,从六识到八识,从共不共变到自他形成,从现行果到种子因,从现象差别到生命差别,从染唯识界到净唯识界。层次分明,引人入胜,这种安排为研习唯识学者提供了很大的方便。
             

三、捍卫唯识思想

   唯识注疏自杨仁山从日本取回,在近代学术界兴起一股研究唯识的思潮。杨老门下有欧阳竟无,创内学院专研法相唯识,当时海内名流学者如梁启超、熊十力、梁漱溟、汤用彤等均从其受学,然他们多数都站在世间学者的立场,以哲学的眼光作学术的研究。以至对传统的唯识不能正确认识,甚至持有轻视贬低的态度。虚大师对这些说法毫不客气地给予了反驳,譬如法相唯识分宗的问题,就是其中典型的一例。
   唯识与法相分宗,最早是欧阳竟无提出的,欧氏在研究无著、世亲的论典时发现了它的差别,虽都谈一切法,却有两种形式:一是用五蕴、十二处、十八界来统摄一切法;另一则以心、心所、色、不相应行及无为来统摄一切法。因方法的差异,他们觉得《集论》、《五蕴论》等阐明法相,《百法论》和《摄大乘论》等阐明唯识,这两类不同思想的典籍应分开研究,别立法相与唯识二宗。
   太虚大师则以为法相、唯识都是无著、世亲一系,法相纷繁,必归到唯识以统摄之,否则如群龙无首,于是撰写了《竟无居士学说质疑》、《法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》、对法相与唯识分宗的理由逐一进行驳斥。
   1、判分一本十支为二宗:欧氏在《百法五蕴论叙》里,将《摄论》、《分别瑜伽论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《百法明门论》列为唯识宗;又将《集论》、《辨中边论》、《杂集论》、《五蕴论》列为法相宗。大师觉得这种分法是错误的,如十支中的《摄论》。《世亲摄论叙》说:
   “《摄论》宗唯识,则以一切法唯识以立言,所有一切显现,虚妄分别,唯识为性故,摄三性以归一识。”
   根据这段话,可以判《摄论》明法相,唯识为宗,却不能说《摄论》是唯识而非法相。因为十支诸论,或先立宗后显法,或先显法后立宗,但都无不以唯识为宗。假如依立显先后的不同,强判为唯识与法相二宗,那么不仅十支可判为二宗,即一支、一品也应该分为二宗,如是乃至识之与唯,也可以分为二宗,以能唯为唯,所唯为法故,这样,唯识典藉岂不过于支离破碎!
   2、判法相唯识分宗的理论依据:《百法五蕴论序》说:相宗六经十一论分为二宗。在理论方面:约缘起理建立唯识宗,以根本智摄后得智,唯有识为观心,四寻思为入道;约缘生理建立法相宗,以后得摄根本,如幻有诠法相,六善巧为入道。大师对此分法分四点进行驳斥:
   甲、缘起理对缘生理:缘起是因、是种;缘生是果、是现。种现因果不即不离,由唯识理显的缘起,生起一切法的法相,正显法相必宗唯识,不应离唯识另立法相。
   乙、根本摄后得对后得摄根本:根本智属唯识,后得智属法相;由根本摄后得,则法相宗乎唯识;依后得显根本,即法相而彰唯识,据此也只能见其宗一,不可别立为二。   丙、四寻思入道对六善巧入道:四寻思引四如实智,四如实智可分三类:一、加行智,二、根本智、三、后得智。六善巧的蕴、处、界、食、谛、缘起诸法,都是后得智所分别的幻有法相。但是依教入理的道理,不依唯识的四寻思观,就不能从行证果入真见道,所以法相必宗唯识。
   丁、唯有识观心对如幻有诠教:唯识为唯有识以观心,是观即行,行必证果;法相以如幻有而诠教,由法相教理以诠教,起唯识行果,所以法相依唯识为宗。否则,法相如童竖战,不能趋行证果。
   3、判引《摄论-所知相分》论文:欧阳氏在《摄论大意》里引《摄论》欲造大乘法释,略有三相的论文,以为第一相(由缘起说)是唯识宗;第二相(从缘所生法)是法相宗。大师以为这种论据是不能成立的,缘起与缘生只能一宗,缘起为有法之宗,是所宗;缘生为有宗之法,是能宗,离开缘起则缘所生法无法起缘,离开缘生则能起缘无所生法,所以法相与唯识不能分宗。
   4、判画龙点睛喻:《摄论大意》进一步喻法相如龙的全身,唯识如龙的睛,而分法相与唯识不同。大师的看法恰恰相反,以为点睛,义即宗义,法相画龙,必须唯识点睛,说明了法相必宗唯识。
   太虚大师还撰有《读梁漱溟君唯识学与佛学》、《略评新唯识论》等,本着大乘各宗平等无二,但建言与制行门径不同的观点。反击梁氏以为唯识学高小乘一等而逊于般若的说法,同时也破斥了熊十力对唯识的错误看法,为申张唯识正义、恢复唯识在佛教中应有的地位作出了极大的贡献。
           

四、以三性抉择一切佛法

   欧扬竟无撰《唯识抉择谈》,站在唯识宗的立场,斥贤首、非《起信》。大师认为这是对一味平等的佛法未能融会贯通的结果,遂依唯识宗的三性思想,撰《佛法总抉择谈》,批判竟无居士的错误观点。
   三性,不但是唯识宗的基本理论,也是佛法的全体。大师以三性诀择一切佛法。认为在三性中,唯略说依他起的浅相而未遣遍计执相,是人天乘的罪福因果教,依据遍计的我法执,以破遍计之人的人我执而弃舍依他起相,是声闻乘的四谛教,至于不共大乘佛法,都圆说三性无不周尽,但施设言教,不无遍于三性。一、偏依遍计所执身自性施设言教,惟破无立,以扫荡一切遍计执尽,证圆成实而了依他起。此以《十二门论》、《中论》、《百论》为代表,所宗尚在一切法智都无得,其教以能起行趣证为最胜用。二、偏依依他起自性施设言教,有破有立,以能将依他起法如实明了,则遍计执自遣而圆成实自证。此以《成唯识论》等为代表,所宗尚在一切法皆唯识变,其教以建理发行为最胜用。三、偏依圆成实自性施言教,唯立无破,以开示果地证得圆成实令起信,当通达圆成实时,则遍计所执自然远离依他起自然了达。此以《华严》、《法华》等经,《起信》、《宝性》等论为代表,所宗尚在一切法皆真如,其教以能起信求证为最胜用。
   三宗各统摄一切法无遗,然在方便施设言教方面,对于三性各有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性,凡名想所及都摄入遍计执,唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性,遍计固遍计,依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性,以佛果有无为漏及遍计执之所遍计都摄入依他起,唯以能遍计而起的能所执为遍计执,无为体为真如。故此宗说三性,依他固依他,遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性,以有为无漏及离执遍计摄入圆成实,归真如无为之主,唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性,圆成固圆成,遍计、依他也是圆成。
   三宗在作用方面也各有所长。从策发观行伏断妄执言之,以般若宗为最适宜,譬建都要塞便于攘外安内。从建立学理印特胜解言之,以唯识宗为最适宜,譬建都中部便于交通照应。从决定信愿直趋极果言之,以真如宗为最适宜,譬建都高处便于瞻望趋向。
   用三性抉择一切佛法,又是虚大师的一大发现。在佛教史上,印度有大小乘分河饮水,中国有宗派纷争,唇枪舌剑,水火不容,表现在各家典藉中,都是以己所宗为究竟,其它为不究竟。独虚大师对八宗持平等态度,普遍弘扬,又以三性抉择,说明各宗理论的立足点不同,显其并非予盾,这种真知灼见,真乃千古一人也。
            

五、会通《楞严》、《起信》

   在近代学术界,由于唯识宗的盛行,掀起了一阵排斥《楞严》、《起信》的浊浪。尤其是对《大乘起信论》作者、译者问题,日本人从考证的立场,最早提出怀疑,以为非马鸣造,非真谛译,而是中国人撰述的。国人梁启超也同情这种观点,撰《大乘起信论考证》,为中国人能撰写此书而引以为豪。接着又有支那内学院师生站在唯识立场贬低《起信》,甚至斥为异端邪说。如欧阳竟无的《唯识抉择谈》,王恩洋的《大乘起信论料简》等,引起了一场《起信论》真伪之争。
   内院师生之所以非议《起信》,是因为《起信论》的真如缘起与唯识的阿赖耶缘起,从表面上看义有乖违。如《唯识抉择谈、抉择五法谈正智》说:
   真如是所缘,正智是能缘。能是其用,所是其体,诠法宗用,故主正智。用从熏习而起,熏习能生,无漏亦然。真如体义,不可说种,能熏,所熏都无其事。漏种法尔,无漏法尔,有种有因,斯乃无过。
   《起信论》不谈种子,却立常住真如能随缘生起万法,又主张真如与无明相熏,这从唯识理论来看都是不能成立的。因此,欧阳氏认为《起信论》是从小乘至大乘的过渡作品,立义粗浅,远逊后世,是不究竟的。更有甚者,王恩洋在《大乘起信论料简》中斥之为“梁陈小儿,无知遍计,肤浅模棱,划尽慧命。”并以之同《金七十论》相等。
   《大乘起信论》是贤首宗根本论典,注疏丰富,影响至深,千百年来为国人所推崇。大师在普陀山闭关期间,温习台、贤禅、净诸撰集,尤留意《楞严》、《起信》,于此得中国佛学纲要。又曾坐禅,闻前寺开大静的一声钟下,忽然心断,再觉则见光明无际,从泯无内外能所中,渐现能所内外,远近久暂,略微根身坐舍的原状......心空际断,心再觉渐现,苻《起信》、《楞严》所说。由于大师对《起信论》有着这样深刻的认识,在弘法热情和悲心的驱使下,撰写了《佛法总抉择谈》、《大乘起信论唯识释》,站在正统的佛教立场,为《起信论》辩护。
   大师在文章中肯定《起信论》是马鸣造,真谛译。对于义理方面的非议,用唯识的理论给予调和、会通。其内容分二点解说:
   1、对《起信论》立论依据的审定:世传马鸣是八地菩萨。而圣位著菩萨造论,皆依自证现量智境。登地菩萨的心境,与异生心境及如来心境都不一样。异生心境是纯有漏,无分别智从未现行;如来心境是纯无漏,无分别智恒时现行。菩萨心境,有时漏同异生,执障相应染法现行;有时无漏同如来,智证真如而无明现行暂断。《成唯识论》所说的等无间缘,第七转识有漏无漏容互相生,第六转识有漏无漏亦容互作无间缘,皆依登地菩萨的心境说。此菩萨心有漏无间导生无漏,即可上同如来代表四圣;无漏无间导生有漏,复可下同异生代表六凡,这是地上菩萨心境的特点。《起信论》据此立说,主张真如无明有熏习义,有缘起义,这与唯识家约因缘义,说有漏唯生有漏,无漏唯生无漏是不一样的。
   2、对于真如含义的解释:一切法共通的本体名真如,真如体上不离不灭相--真如自体相,或曰如来藏,即无漏种子,也称本觉;从大乘相大所起现行,即真如用,为能生世出世间的大乘用。真如体上可离可断相--无明,为一切染法不觉相,即有漏种,是违大乘体的逆相,所起现行为三细六粗等。凡夫无始以来本觉无漏种未起现行,有漏种恒起现行,故名阿赖耶识,所谓生灭不生灭和合体。
   又《起信论》所说,“以有真如法,故有于无明”、“是心从本以来自性清净,而有无明”。自性清净即心的真如体,兼指真如体不离的净相用,此净相用从本来未起现行,是无始法尔无漏种子;此心又具无明,为无明染而有染心,即无始有漏种子恒起现行,成诸杂染法。虽有染心而常恒不变,是说虽然有漏现行,而真如体及无始无漏种不会变失。
   由此看来,《起信论》所说的真如与唯识家所说的真如不同,唯识家的真如是偏于理性的,而《起信论》的真如是包括理性与正智。又《起信论》虽然未说种子,其实已具足种子义。这样,《起信论》与唯识不是不相矛盾了吗?《起信论》代表着中国传统佛教思想,如被人推翻,汉传佛教将要受到很大的冲击。大师特为会通,尽力扶持,澄清了许多人对《起信论》的误会。
   与《起信论》一样,《楞严经》的真伪也为古今人们所争议,尤其是唯识法相学者,一向疑为伪经。大师为维护《楞严经》在汉传佛教的地位,撰写了《首楞严经摄论释》、《楞严经研究》。以为《楞严经》是中国佛学的大通量,未尝有一宗取为主经,未尝有一宗贬为权教,应量发明,平等普入。遂结合自身的悟境,沟通了《楞严经》与唯识不同之处,为《楞严经》的弘扬起到不可估量的作用。
              

六、教观合一

   中国近代佛教有两种倾向:一种人不重视教理学习,抓住一句佛号或一句话头便苦修终身;一种人虽终生学教,但只作为学问研究,甚至用考证方法妄议经论真伪,坏他信心。大师以为这二种都偏执一端,特别是日本传来的考证方法,治佛学是不适合的。《评大乘起信论考证》中说:日本西洋人治佛学,丧本逐末,背内合外,愈趋愈远,愈说愈枝,愈走愈歧,愈赞愈晦,原因是一切佛法都从释尊朗然大觉心海中流出,后来应时机而起波澜变化,终不能逾越此觉源心海的范围,此与西洋学术进化史截然不同。因此,我们不能用西洋人治学方法来治佛学,应该依教起观,解行相应,否则终不能得到佛法真谛。
   唯识宗虽然理论丰富,但在观法方面只有见于《法苑义林唯识章》中的五重唯识观,而此书在学术界又很少有人注意。大师有感于此,依据唯识理论及实践过程,熔教观于一炉,撰《唯识观大纲》,立五种唯识观:
   1、五位百法的唯识观:百法总摄所观一切法,五位是百法的种类。观五位百法:一、八种心王,是识的自体;二、五十一心所,与识相应,随识而有;三、十一种色法,识所变观,见分所缘,心自证知;四、二十四种不相行法,在心、心所、色法上分位假立,无独立自体;五、六种无为,是识实性,也不离识。由此观见法界一切诸法皆唯识所变;次离一切染唯识相,证唯识性;次由证唯识性,而能如实了诸行,“犹如幻事等,虽有而非真”。由是证得圆满清净转依,性相不二,身土如一,是为究竟唯识。
   2、依真有幻全幻即真的唯识观:包罗万有、唯是一心。此心性体名曰真如;融贯凡圣,任持一切法种子、根身、器界,又名阿赖那识。有情的流转由阿赖耶识为种子依,一念不觉,变现未那识,执阿赖耶识为我;变现根身、器界,为自所缘;变现意识,以意根为不共增上依,执根身器界为我、我所;变现五根,藏识摄为自体,安危与共,建立有情世间;遍现器世间相,为赖耶见分所缘。又前六识在缘境时,以阿赖耶识所变的根身、器界为本质,自变相分,为自所缘。此为依真起幻,从幻返真的途径。由此可知,一念心起,无不依一真法界而起,无始无终,念念不息,即全法界尽在无明。所谓一念心动,万法生起,万法的产生是唯识所现,故曰万法唯识。而唯识实性是真如,能知此义,就可以修依真起幻,全幻即真的唯识观。
   3、悟妄求真真觉妄空的唯识观:这有四个步骤:一、悟现前妄执所缘境界,是遍计所执自性。二、根据做梦的经验,认识到心有境空。三、五心位,意识虽然不起现行,而未那、阿赖耶相似相续,未尝停息。四、无始来未那执本识见分为自内我,而有俱生法执,是为根本无明。此根本无明一明,则阿赖耶识转成离垢清净的庵摩罗识;庵摩罗识能任持一切法而不为一切法所蔽,境智相应,得大自在,是为唯识观的究竟。
   4、空云一处梦醒一心的唯识观:以依空有云,全云即空,空云不碍的道理,喻依真有幻全幻即真的唯识观。以悟梦求醒,醒觉梦空的道理,喻悟妄求真,真觉妄空的唯识观。由此空云一空,梦觉一觉,是为一真无障碍法界的唯识观。
   5、五重层次的唯识观:一、遣虚存实:是遣虚妄的遍计所执,存实有的依他、圆成,为空有相对唯识观。二、舍滥留纯:一切诸法皆不离识,识分心、境,境别内外。舍滥乃舍去心内相分境,约百法中色法,不相应行法;所留为八识五十一心所。留能缘心,舍所缘境,是为能所相对唯识观。三、摄末归本,心、心所各有三分,自证分是体,相、见二分是用。摄相、见用,归自证体,是为体用相对唯识观。四、隐劣显胜;心王是胜,心所是劣,摄劣归性,为王所相对唯识观。五、遣相证性,遣唯识事相,证唯识理性,事理相对,事尽理显,智都无得,入真唯识观。
   唯识学在一般人眼中,为缺乏具体观行的理论,而在大师看来,所有的理论都是观行。五种唯识观告诉我们,学习唯识理论应如何依教修观,教观相应,不行偏废。这对于扭转将唯识学作为纯学术研究的现象有着深远的意义。
          

七、编《慈宗三要》、提倡弥勒净土

   “慈宗”又称“弥勒宗”,梵语弥勒,汉译慈氏,依据慈氏为宗,故名慈宗,慈宗不同慈恩宗,慈恩宗是依玄奘、窥基所住的寺院得名,其宗旨在于弘扬法相唯识教观。慈宗以宗奉慈氏菩萨,上生内院为宗旨,正如念阿弥陀佛求生极乐世界,专以阿弥陀佛为宗奉持名、观想。此亦如是,专念慈氏如来。
   法相唯识教观都依慈氏为根本,所以法相唯识宗的依据典藉--六经、十一论,慈氏菩萨据所说的《金刚经论》、《现观庄严论》,以及三藏中宣说慈氏行果者,都是慈宗的法藏。慈宗三要是大师在众多典藉中所选出的最重要的三种,其中《真实义品》说明教理,属论;《瑜伽菩萨戒本》轨行持,属律;《上生兜率经》修证上生果,属经。此三种具备了经律论三藏。
   大师为何要编《慈宗三要》,特弘弥勒净土呢?《慈宗三要序》说:
   “夫世亲尝集境行果三为《三十颂》,回施有情;护法诸师解之,大义微言灿然矣,是曰《成唯识论》。第明境细繁难了,而制行期果,又非急切能致。慧粗者畏焉!或耽玩其名句味,乐以忘疲,不觉老至,造修趋证者卒鲜。今易以解此《真实义》持此菩萨戎,只此内院生,既要且要,洵为人人之所易能!然《真实义》,诠境之要,菩萨戒范行之要,闻者殆无间然,至观上生为获果之要,必犹难首肯,慈申论之:十方诸佛刹,虽有缘者皆得生,而凡在蒙蔽,罔知择趋。惟补处菩萨,法尔须成熟当界有情,故于释尊遣教中,曾持五戒,受三归,称一名者,即为已与慈尊有缘,可求生内院以亲近之矣!况乎慈尊应居暏史,与吾人同界同土;而三品九等之生因,行之匪艰,宁不较往生他土倍易乎?一经上生,即皆闻法不退菩提,与往生他土犹滞相凡小者,殊胜迥然矣。
   《成唯识论》是慈恩宗的核心著作,文字晦涩,内容繁琐,义理深奥,智慧浅薄的人难以深入;从修行证果方面,要经过漫长的三大阿僧祗劫,更是令人望而生畏。所以,大师编《慈宗三要》,令中下根人归宗有在,不至于徘徊门外。
   依唯识教修行,成就无上佛果,须广集福德智慧资粮,行菩萨行,始能成办。然人寿不过百年,命在呼吸,而集资粮以求解脱生死,事为至急,如果这一生修无所成,则第二生随业受报,或迷倒沦堕,前此功德岂不唐捐?佛说净土法门,在令一生得到不退,由众生回向愿力,佛菩萨大悲摄受力,使命终时往生净土中,闻法修行。这对于初发大心凡夫,是最好的去处。
   净土是很广泛的共通概念,经中称十方净土,可见范围之大。但其种类略可分三:一、究竟净土,即法性佛土及自受用佛土。二、他受用净土,是佛为十地菩萨现净土。三、方便摄受众生净土,即一般所说的弥陀极乐净土,弥勒兜率净土等,在这无量净土中,兜率净土对我们来说,殊胜有三:一、十方净土有缘皆得往生,但何方净土与此界众生最为有缘,则未易知,弥勒菩萨当来在此土成佛,教化此界众生,特现兜率净土与此界众生结缘,所以应该发愿往生。二、兜率净土同在娑婆,同在此界,与此界众生有亲切接近的殊胜缘,最易得度,他方净土泛摄十方众生,而此专摄此土欲界众生。三、弥勒净土,是由人上生,其上生是由人修习福德成办,即可使人类德业增胜,社会进化,成为清净安乐的世间,又可感得弥勒下生成佛,早日实现人间净土,所以,我们应该发愿往生弥勒净土。
   往生弥勒净土,不论在古代印度或唐以前的中国都曾流行。唐朝以后,由于弥陀净土的盛弘,弥勒净土便被人们逐渐淡忘了,这使得学教之人失去归宿。虚大师再次提出编《慈宗三要》,并制定修行仪轨,其意义是非常重大的。
              

八、结束语

   综上所述,可以探知虚大师的唯识思想是博大精深,体系严谨。
   从成立唯识义,依教起行,导归兜率净土,境、行、果总括无遗;从驳斥西方唯心主义学派,到弹喝国内欧阳师生,捍卫唯识大法,鞠躬尽瘁。
   大师的唯识思想给我们什么启示呢?
   1、要从境、行、果全面理解唯识思想。大师晚年选编的《慈宗三要》,是学唯识者的行动指南,不能走把唯识学当成纯学术研究的道路。
   2、学习方法要现代化,学习大师以现代的科学方法,整理古人著作。使其以现代人的服饰、面貌和语言出现于世,从而使唯识学说普及于社会。
   3、要学习西方哲学思想史和名著,熟悉国内外学术研究动态,发扬唯识宗破邪显正的优良传统,对一切修正、歪曲、纂改唯识思想的谬论,要予以迎头痛击。   对大师留下来的丰富的唯识著作,我们要努力学习,学深学透,从中汲取滋养和力量,进而将大师的唯识思想发扬于世。