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摄大乘论发微

济群法师著

 

   《摄大乘论》、三卷、无著菩萨造,是唯识宗的依据论典之一。             

一、作者和本论的撰作目的

   无著,是大乘唯识学的创始人,于公元四世纪出生在北印度富娄沙富罗(译云丈夫)国的一个婆罗门家庭。有兄弟三人(无著、世亲、狮子觉),无著为长子。据《无著传》记载:无著兄弟都依有部出家;但《大唐西域记》第五卷,《慈恩传》卷三却说:无著从化地部出家,世亲从有部出家。依无著后来的思相去看,后说或许更接近于事实。无著出家后,修习禅定,曾经反复思惟空义,但总不能通达,一度曾想自杀,遂感宾头罗尊者指点,证入小乘空观,然犹有不少疑团未能解决。一日在定中,上升兜率内院见弥勒菩萨,虔诚地乞求开示,弥勒为他说了大乘空理,终于消除多年疑窦,因此,自取名为阿僧伽,汉译无著。
   无著从弥勒处学习大乘义理后,深深感觉大乘思相的的殊胜。于是,决心弘扬大乘。但是一种新思想的产生,不易为人们所接受,许多人还以为是无著胡编乱造的。因此,他再次入定上升兜率天,力恳菩萨下界宣讲。弥勒为了开导众生,就答应了他的请求。经过四个月的夜晚,讲授了《瑜伽师地论》。由于弥勒的亲自弘扬,大乘瑜伽思想逐渐被广大学者所接受,而无著从此毕生弘扬大乘瑜伽学说。
   大乘空有二宗。空宗的文殊,其犹有宗的弥勒。而在经论来源方面,也颇为相同。空宗的《般若经》,龙树得自龙宫;有宗的《瑜伽师地论》,弥勒下降人间说的。以常情观之,似乎有点离奇,所以,很多学者往往认为是神话。可是,如从宗教修持的经验去看,无著的上升兜率,以及弥勒的下降人间,并非不可能。一个在定学上有成就的人,可以做到常人所不能做的事,再说上升兜率天的例子也不是只有无著一人。在《大唐西域记》卷三记载:末田地迦(阿难的弟子)曾经上升到兜率礼拜弥勒,回来造其肖像。同书第四卷云:德光、天军二论师上天请益弥勒。同书第十卷记述清辨对弥勒的信仰,提婆受弥勒的教示。足见弥勒的信仰在当时印度是很普遍的,而入定到兜率天的事例屡见不鲜。
   无著的著作,重要的有如下数种:
   1、《显扬圣教论》、二十卷,玄奘译。
   2、《摄大乘论》、三卷,有真谛、玄奘、佛陀扇多三种译本;西藏也有译本。
   3、《大乘阿毗达磨集论》、七卷,玄奘译,西藏也有译本。
   4、《金刚般若经论》、三卷,达磨笈多译,西藏也有译本。
   5、《顺中论》、二卷,般若流支译。
   6、《大乘庄严经论》、十三卷,波罗颇密多罗译。现有梵文及藏文本。
   此外,无著以弥勒名义传出的论书也不少,这里估且不一一列出了。
   在上面所举出的论书中,能够代表无著在瑜伽唯识学上成就的典籍,要算是《摄大乘论》。瑜伽唯识学在此之前尚未具有理论体系,同时在佛教界也没有取得相应的地位,小乘人曾诬之为非佛说,不承认六识以外还有阿赖耶识。这些问题在弥勒和无著的其他著作中,就已经有所辩说。如《瑜伽师地论·摄抉择分》从八个方面论证实有阿赖耶识;《大乘庄严经论·缘起品》举出八种理由证明大乘是佛说。本论对于这些问题,有着更为圆满的说明。它综合前期经论思想,作了一番补充和整理,建立起较为系统的唯识思想体系,显示了大乘真是佛说,殊胜于小乘。               

二、本论的所依经论

   本论主要依据经典是《阿毗达磨大乘经》。如论的开头说:
   《阿毗达磨大乘经》中,薄伽梵前,已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说,谓依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语:一者、所知依殊胜殊胜语……由此所说诸佛契经诸句,显于大乘真是佛说。
   又在论末结说:
   《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》,我阿僧伽略释究竟。
   这可以看出《阿毗达磨大乘经》有《摄大乘品》,此品有十种殊胜的教说,无著就是根据这十种殊胜而撰写本论,故称为《摄大乘论》。
   本论在讲述十种殊胜时,也经常引证《阿毗达磨大乘经》,如在《所知依分》为了证明阿赖耶识实有时。曾引:
   无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。
   由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,圣者我开示。
   又如为了说明阿赖耶识前七转识互为因果关系时。曾引:
   诸法于藏识,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。
   在《所知相分》中,为成立诸法唯识。曾引:
   若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义……
   又为说明染净诸法的生起,及断染取净的过程。曾引:
   法有三种:一、杂染分,二、清净分,三、彼二分。依何密意作如是说……
   此外,还有一些没有注明出处的偈颂,或许是引用该经的。
   可惜,此经汉地没有传译过来,我们无以查考,只能从本论的内容,想像其大概了。
   本论还引证了其他经论,作为理论的根据:
   1、引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深经”一颂,证明实有阿陀那识(见《所知依分》)。
   2、引《增一阿含经》、《如来出现功德经》等,说明阿赖耶识在小乘经典中,已经用异门密意说了(见《所知依分》)。
   3、引《华严经·十地品》“如是三界,皆唯有心”的经文,说明诸法唯识所现的道理(见《所知相分》)。
   4、引《解深密经·分别瑜伽品》“慈氏菩萨问世尊”一节,说明诸法唯识道理(见《所知相分》)。
   5、引《般若经》义,对治菩萨的十种散乱(见《所知相分》)。
   6、引《毗奈耶瞿沙广经》、《梵天问经》等经文,本论以三性观点去通释其深义(见《所知相分》)。
   7、引《菩萨藏百千契经》的十八种圆满,阐明佛果种种功德(见《彼果智分》)。
   8、引《辩中边论》“一则名缘识”一颂,说明第八与前七识的作用不同(见《所知依分》)。
   9、引《分别瑜伽论》“菩萨于定位”二颂,说明修唯识观的内容和次第(见《入所知相分》)。
   10、引《大乘庄严经论》“福德智慧二资粮”五颂,说明修道的过程(见《入所知相分》)。
   从以上所引经论来看,本论虽以《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》的十种殊胜为纲领,但绝非此经注疏或释论,而是大乘唯识学的概论。

三、本论的注释和翻译

   本论从印度译来的注释有二种:一、世亲释,二、无性释。本论及其二释在中国共有七种译本:
   1、《摄大乘论》、二卷。后魏佛陀扇多于北魏普泰元年(531),在洛阳翻译的。这是《摄论》最早的译本,分上下二卷而不分章。
   2、《摄大乘论》、三卷(分上中下)。真谛三藏于陈天嘉四年(563),在广州制旨寺译出,由门人慧恺笔受。
   3、《摄大乘论世亲释》、十五卷。真谛三藏于陈天嘉四年(563),在广州制旨寺译出,由门人慧恺笔受。论首有道基和慧恺的序文,慧恺序略述了真谛的生平和业绩,这部论的翻译情形。全论的组织共分十品,每品又别为数章。当时成立的摄论宗,就是以这个译本为根据。
   4、《摄大乘论世亲释》、十卷。隋天竺三藏笈多共行矩等于隋大业五年(609)在东部定林寺翻译的。全论分十品,各品又别为数章,殆与真谛译的相同,只是卷首,没有世亲的归仰序。
   5、《摄大乘论》、三卷。
   6、《摄大乘论世亲释》、十卷。
   7、《摄大乘论无性释》、十卷。
   这三种是玄奘三藏于贞观二十二年(648)至二十三(649)间,在长安翻译的。
   世亲释和无性释如同本论的二翼。世亲是无著的胞弟,又是瑜伽唯识学的集大成者,他的注释自然较为忠实可靠;无性是世亲以后的人,研究过《世亲释论》是不成问题的。在其释论中,对世亲所未着笔的地方,则有详细的解释,但在某些具体问题,与世亲还有分歧,基本观点大体相同。今天我们研究本论,应以世亲释为依据,以无性释为参考。
   在上面列举的七种译本中,前四种是旧译,后三种是新译。旧译中影响最大的真谛译本,现将真谛与玄奘的两种译本进行对照,其主要区别有如下几点:
   1、对“界”的不同解释:《摄论》引《阿毗达磨大乘经》偈,证明有阿赖耶识。对偈中无始时来界的“界”字。真谛译的释论说:此阿赖耶识界,以解为性,具有体、因、生、真实、藏五义,即是如来藏,为众生流转还灭的依止。玄奘译的释论说:谓界为因,即是一切有漏种子,为生起杂染诸法根本。由此止息,才能证得涅槃。
   2、阿陀那识为七为八:真谛译的释论:在引经教论证阿赖耶识实有时,认为阿陀那识为阿赖耶识异名;在说明染污意时,又以阿陀那识为染污意。在真谛翻译的其他论中,亦有此意,如《显识论》说:
   “又梨耶识是凡夫所计我处,由陀那执梨耶识执作我境,能执正是陀那故,七识是我见体故。”
   说明真谛以阿陀那识为第七识。玄奘译的释论以阿陀那识为第八识的异名,在他翻译的其余经论中,也以阿陀那识为第八识。
   3、三性名义区别:真谛译的释论说:一、依他性相,二、分别性相,三、真实性相。释曰:
   “虚妄义永不有显现因,由显现体不有故,亦不可得故。譬如我等尘显现似实有,由此显现,依证此圣言三墨,寻求其体实不可得。如我尘法尘亦尔,永无有体,故人法皆无我。如此无我实有不无,由此二种尘无有体故,依他起性不可得,亦实有不无,是名真实性相。”
   这里真谛以虚妄分别为体的依他性相,以及由虚妄分别显现的分别性相,同是了不可得,唯真实相实有不无。玄奘译的释论说:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。三性中唯遍计所执相无所有;依他起有依因待缘所生的自体;圆成实相有二空所显的真实自体。
   4、依他起相的染净:《摄论》对于依他起相有二种见解:一、依他起相是杂染的,二、依他起相具尽染净二分。真谛译的释论偏取第二种见解:以为阿赖耶识由杂染的取性和清净的解性二个方面组成。有情未得无分别智时,虚妄杂染性显现;得无分别智时,真实清净性显现。玄奘译的释论特别发挥第一种见解,以为阿赖耶识但是虚妄杂染性,成就菩提的无漏种是由后天的熏习,寄在阿赖耶识中,与之不一不异。
   5、定性二乘是否可以回小向大:真谛译的释论说:
   “佛化作舍利弗等声闻为其授记,欲令已定根性声闻,更练根为菩萨;未定根性声闻,令直修佛道。由佛道般涅槃,如佛言曰:我今觉了过去世中,已经无量无数劫依声闻乘般涅槃,欲显小乘非究竟处,令其舍小求大故,故为此事,由如此义故说一乘。”
   真谛译认为:定姓二乘可以回小向大,最终必由佛道而般涅槃。玄奘译的释论说:
   “佛化作声闻等。如世尊言:我忆往昔无量百返,依声闻乘而般涅槃,由此意趣故说一乘。以声闻乘所化有情,由彼见之而般涅槃,故现此化,究竟故者,唯此一乘最为究竟,过此更无余胜乘故,无闻乘有余胜乘,所谓佛乘。由此意趣,诸佛世尊宜说一乘。”
   玄奘译认为:定姓二乘不能回小向大,彼由二乘道而般涅槃。
   这里只是列出真谛与玄奘所译本论释论分歧最为突出的几点。在玄奘与真谛翻译的其他经论中,对于法相唯识学的一些根本问题,都有着不同的说法。为什么会产生这样大的差别呢?考唯识学自世亲大成后,就出现了分流时期,十大论师异说纷起,各尽其美,像这样不同各家,由不同的人物,在不同的时期传到中国,怎么能一致呢?真谛来中国,是梁大同元年(546),玄奘往印度时,是唐贞观三年(629),相差八十多年。又真谛离开印度时,约十大论师研习唯识最鼎盛时期,而护法释论尚未问世。玄奘师事戒贤,戒贤师事护法,玄奘偏承护法的学说。因此,新旧译本的不同就不足为奇了。
   又今人吕澂,根据藏传本将本论初分译为汉文,分解题和译文二部分。在解题中,吕氏考各种译本的同异关系,认为唐译二释灭定段,共相段皆二诵合本,其源流自极相近。陈隋二译灭定段皆不举一因,又相类似,而俱属先出者。至于魏译本与藏译本共相段皆无第二颂,灭定段或无多因或有而不全,又大致相类也。至于立名释义,则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出,乃与数百年前魏陈等本有相同处,此正可证西土之传无著学说有以章句分判者。唯识古今学各传无著世亲之说,而各异文,如奘师今传今学亦依无著世亲,而其引据则已殊于旧文也。且凡古学之所特异,皆可于藏本《摄论》得其确诂,而见其不必一一与今学家言同也。此宝藏本论文最足珍重而已。吕氏又说,唐译每每杂用无择,在藏译皆一一有别焉。至于唐译文句限以四句,时有游词损字曲就轨式以至害意费解,则又远逊藏译之造句自然能尽原意也,故欲通文字之障碍论本意,舍对勘藏本殆末而己。
   在译文里,吕氏仿直译之例,凡可以存原文面目处皆存之。如用字,则求其前后一律,如句读章段,则求与原文区画相当。至与唐译相异可资参考之处,皆为注出于后,俾读者由此得推见原文之形式与特质之一斑也。
   《摄论》在汉地的注疏,根据现有的资料考察,有如下数种:
   1、慧恺撰《摄大乘论疏》,二十五卷。
   2、法常撰《摄大乘论疏》,十六卷。
   3、智俨撰《摄大乘论疏》,四卷。
   4、普寂撰《摄大乘论略疏》,五卷。
   5、道基撰《摄大乘论章》,十五卷。
   6、毗跋罗撰《摄大乘论疏》,十卷。
   7、静嵩撰《摄大乘论疏》,六卷。
   8、智凝撰《摄大乘论疏》。
   9、僧辩撰《摄大乘论疏》。
   10、慧休撰《摄大乘论疏》。
   以上十种为注解真谛的译本。
   11、窥基撰《摄大乘论抄》,十卷。
   12、神廓撰《摄大乘论疏》,十一卷。
   13、玄范撰《摄大乘论疏》,七卷。
   14、神泰撰《摄大乘论疏》,十卷。
   以上四种是注解玄奘的译本。这些都是唐朝以前的注疏,可惜都佚失不传了。
   现代人《摄论》注疏,具有代表性的主要有两种:
   1、印顺法师撰的《摄大乘论讲记》。
   印顺,浙江海宁人,出自大虚大师门下,而学问自成体系。其对佛学研究,所涉深而且广。《摄论讲记》是作者对《摄大乘论》的讲解记录。记录者演培、妙钦、文慧诸师,收在《妙云集》中。
   本书共分科文、悬论、正释三部份。科文是对《摄大乘论》的分段科判。悬论是对本论外延问题所作的叙述,包括释题、本论的注释、翻译、组织、依据、地位等问题的说明。正释是本书的主要部分,逐句解说论文,对于某些重要问题,还专设附论说明。
   从义理的阐释上看,印顺法师可说出色的法相唯识研究者。他站在瑜伽唯识发展演变过程的立场,去看《摄大乘论》,不受宗派观念影响,同时能联系各个时期的不同思想,对唯识学的一些主要问题都作了客观的分析,不落前人巢臼,观点新颖,文字通俗,除了极少数语意模糊外,大体都能紧扣论文而直逼义理的核心。
   2、王恩洋居士撰的《摄大乘论疏》。
   王恩洋,四川人,从欧阳竟无居士学,专究法相唯识学,担任内院唯识研究导师。主要著作有《唯识通论》、《成立唯识义》、《佛学概论》等,在内学院中享有一定地位。
   《摄大乘论疏》是王恩洋根据多年研究而作了注释。作者站在正统的唯识宗立场,对《摄大乘论》逐句解释,疏中也常引用世亲、无性的释文,说理透徹。是阅读《摄大乘论》重要的参考书。

四、本论的内容

   本论内容共有十一分,这里就《所知依分》和《所知相分》为重点,依次介绍如下:
   《总标纲要分》第一:此分是本论的总论。引《阿毗达磨大乘经》,举出所知依等十种殊胜为全论大纲;显示大乘是佛说,殊胜于小乘为本论撰作目的。以下依十殊胜相次第分别论说。
   《所知依分》第二:所知、是所认识的对象,所谓染净诸法。依是因义,为诸法生起的正因,此指阿赖耶识。此分论述阿赖耶识,大意可以分为二个部分:一、论证实有阿赖耶识,二、说明阿赖耶识差别。
   阿赖耶识实有的论证,是唯识学在组织时期的主要任务。在弥勒的论典《瑜伽师地论·摄抉择分》,及无著的另一部论典《显扬圣教论》中:曾经从依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、虚无心定、命终时识的八个方面,论证实有阿赖耶识。但由于文字比较晦涩,后人又缺乏详细解释,以至意思模糊,令人难以理解。
   本论证明实有阿赖耶识,由教证、理证二个方面组成。所谓教证:
   引《阿毗达磨大乘经》“无始时来界”一颂,及“由摄藏诸法”一颂。
   引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂。
   又引小乘《阿笈摩》。谓《增一阿笈摩》所说的:世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶;大众部《阿笈摩》所说的“根本识”;化地部所说的“穷生死蕴”。说明阿赖耶识在小乘教中已经用不同的名称出现了。
   理证,主要依染净诸法生起的角度。谓烦恼杂染、业杂染、生杂染、世间清净、出世间清净五相说明,这些内容可以归纳为以下七个方面。
   1、持种证:染净诸法的生起;从无相天没至欲界受生,非等引地没上升到等引地;初地根本智生时,一切世间余识皆灭,然而有漏诸识随后还得生起。这些情况的共同点,都要有种子作为亲因缘才能成立。可是种子的形成,必有其受熏者和相继不断的含藏识。在八识中,前六识都有间断,不能承担此任。所以,一定要有阿赖耶识。
   2、结生相续证:有情的结生相续,不论是从下界升到上界;还是上界堕到下界,都需要有一个相续不断的主体,在死有与生有之间过度,来往于五趣四生之中。这个过度的主体一定不是意识,一、如果说是意识,投胎后在母胎中又有意识生起,岂不是成为两个意识?二、投胎识依染污,无间断;而意识不定染污又有间断。三、投胎识所缘不可得,而意识所缘可得。由此可见,投胎识不是意识,而是阿赖耶识。
   3、执受证:有情的一期色身,能够生存不坏,是因为识在执受着。在八识中,前六识各别依,有间断故,不能执受。能够执受的只有阿赖耶识。
   4、识与名色互为缘证:名,指受、想、行、识;色、是根身。名色包括了前七转识和根身。经云:识与名色更互相依。假如不承认有阿赖耶识,这识又指的是什么呢?
   5、四食证:经云:“一切有情皆依食住”。关于食有四种:谓段食、触食、思食、识食。此中识食,即有情一期根身的维持者,而能够维持根身的只有阿赖耶识。因此,如果不承认有阿赖耶识,有情的识食不能成立。
   6、死时证:有情将死时,由于业力的不同,或由下而上所依渐冷(造善者):或由上而下所依渐冷(造恶者),表现了识本渐次离开身体的过程。这识体如果以为是六识,可是,有情将死时,身心极为昏昧,六识都不现行了。所以,必然有阿赖耶识。
   7、灭尽定证:灭尽定识不离身,是经教中所说,这见识是指什么呢?假如认为是意识,那是不能成立的。如果有意识,必然有与之相应的心所,既然有意识和心所,怎么能称为灭尽定呢?再说灭尽定中所灭的一定不是五识,在一切定中五识都不起现行故。因此只有承认阿赖耶识,才能释通经教。
   对阿赖耶识的论证,在《瑜伽师地论》等仅仅用很少的篇幅,作简略的叙述。本论在这个基础上,删去意思不明及重复的部份,结合经教和现实的需要,加以补充说明。为后来《成唯识论》的五教十证奠定了理论基础。
   阿赖耶识的差别,著重谈种子,有如下特征:
   1、漏无漏种都由熏习。有漏种:由阿赖耶识与诸转识同时同处,俱生俱灭,赖耶带彼熏习而生;无漏种:从善知识听闻正法,如理作意熏习而成。
   2、有漏种的分类:或分三种(名言习气、我个、有支习气),或分二种(共相种、不共相种)、(有受尽相种、无受尽相种),(粗重相种、轻安相种),(具足相种、不具足相种)。此中共不共相种,共相种、是现起器世间的依报种子;不共相种,是现起根身的正报种子。修行人对治道生起时,只能断除不共相种,共相种但能转为清净。因为,共相种所现行的共相,即器世间相,是由众多有情共业所感,不因一人的对治道起,而整个器世间灭去,只能不同一般人所见。这与《成唯识论》所说的有情各变一器界,对治道生起时,自变器界随之消失。是大不一样的。
   3、无漏种寄阿赖耶识中,虽与阿赖耶识融合而性质不同。是清净无漏的,是法身、解脱身摄。未现行时巳能对治烦恼,不再造业,对治己造业力,又能因此逢事无量诸佛菩萨。现行后能生长法身、解脱身,能断惑证真。
   《所知相分》第三:所知如前所说。所知即是相,故称所知相。所知相于差万别,此分归纳为三相:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。三相在《解深密经·一切法相品》、《瑜伽师地论·摄抉择分》等、都有比较详细的说明,本论除了继承前期经论所说的三性内容外,突出成立诸法唯识,分四个方面说明:
   1、由经教证明:引《华严经·十地品》说:
   如是三界,皆唯有心。
   《解深密经、分别瑜伽品》说:
   慈氏菩萨问世尊言:诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异?当言无异?佛告慈氏:当言无异。何以故?由彼影像唯是识故;我说识所缘,唯识所现故。世尊,若三摩地所彷影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?慈氏、无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现,如质为缘还见本质,而谓我今见于影像。及谓离质别有所见影像显现。此心亦称,如是生时,相似有异所见影像。
   《阿毗达磨大乘经》说:
   “若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智,如饿鬼傍生及诸天人,同于一事,见彼所识有差别故。二者,成就无所缘识现可得智,如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应无颠倒,不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智,何等为三:一、得心自在一切菩萨,得静虑者,随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者,才作意时诸义显现。三、已得无彷别智者现在前时,一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智,及前所说三种因缘,诸义无义道理成就。”
   2、依修定者的经验说明:在《所知依分》说到共不共相时,曾引颂曰:
   诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,
   种种所见皆得成,故知所取唯有识。
   此分中文说:
   “诸瑜伽师在定心中,随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心,由此可知,一切所缘影像皆唯识现。”
   3、从理论上成立:在本分开头说明依他起相状态时,将宇宙间色心诸法接纳为十一识,谓身(五色根)、身者(染污意根)、受者识(无间灭意)、彼所受识(六尘)、彼能受识(六识)、世识(时间)、数识(一、二、三等数目)、处识(器界)言说识(语言)、自他差别识(有情自他的差别)、善趣恶趣死生识(善恶趣的业果差别)。这些识都以阿赖耶识含藏的种子为因,虚妄分别为自体,待缘显现。论中又进一步说:由阿赖耶识为依因,生起眼色等所缘相分,及意识了别能力和染污意的能缘见分,相分又作为见分生起的增上缘,由此说明了一切法都由阿赖耶识所变。这是一能变的唯识思想,与后来《成唯识论》的三能变思想,有着很大的区别。
   4、以譬喻显示:举出梦、幻诳、相焰,鹿爰,偏明梦喻。梦中的境界唯心所变,这是大众都清楚的。可是正在做梦的人,当见到显现在眼前的种种色香味触,以及房舍、树木、大地、高山等差别境相时,往往以为离心实有。事实上,梦中绝对没有见到离心的境相。这个譬喻的道理,说明了一切法都是唯识所变,我们之所以感觉不出来,因为处在无明大梦中,无始以来的错误认识,已经形成了根深蒂固的习惯,就像梦中人感觉不出梦境的不实一样。世亲在他后期作品《二十唯识论》中,通四难以成唯识时,也引用梦喻,说明唯识无境的道理。
   《入所知相分》第四:入是悟入。此分叙说悟入三相中道之理的方法和过程。由悟入者的资格、处所、次第、方便、方法、状况、功德、依止、及修道情况等方面组成。
   《彼入因果分》第五:彼是唯识性。彼入因果,为悟入唯识性的因行和果德。悟入唯识性的因行,是加行时所修的六度,属于世间的有漏行;悟入唯识性的果德,是地上所修的六度,属于出世的无漏行。此分广明六度。由六度的因果、建立、优越特征、次第安排、名称解释、修习、差别、摄受、所治、所得的胜利、相互抉择十一方而组成。
   三增上学:论中是《增上戒学分》第七、《增上心学分》第八、《增上慧学分》第九。三学称增上者:由戒学为增上引生心学;心学为增上引生慧学;慧学为增上引证涅槃。因为前后顺益,前为后因,故名增上。三增上学,主要阐明大乘三无漏学的殊胜。其中戒学由四门说明,定学由六门说明,慧学也用六门说明。《彼果断分》第十:彼果,即佛果位。佛果上灭除了烦恼、所知二障,故称断果,意即涅槃。涅槃有四(自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃),这里偏明无住涅槃。由无住涅槃的体相,转依的种类,各种转依的优劣等方面说明。
   《彼果智分》第十一:智是佛果位具足的三身,即自性身、受用身、变化身。此分广明三身,偏从法身说明。由出侍、十门分别、释妨难三部分组成。在这里我们可以了解到,佛果位上正报的种种功德,及依报净土的种种庄严。           

五、本论的地位和流传

   《摄大乘论》是瑜伽唯识学组织时期的成熟作品,它代表着无著的唯识思想。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》说:
   复次十支之中,《摄论》最胜。《百法》、《五蕴》略不及详;《杂集》法相愽不及要故;《分别瑜伽》但释止观,六度三学此独详故;《辩中边论》明中道义,对恶趣空。此明十地,正诠所修故;二种《唯识》立破推广,提纲挈领此最宜故;《庄严》诠大意在庄严,此论诠大意独在入故,《显扬》诠教意重闻思,此诠入地意重修慧故。
   把《摄论》与其他九论相比,其殊胜跃然纸上。正因为如此,《摄论》问世之后,就成为唯识学的主要著作,受到学者们的重视,当时就有世亲、无性等为之作释,遂使唯识渐趋完整,形成了理论体系,为大成时期的唯识思想打下基础。
   《摄论》翻释到中国,真谛三藏极力提倡亲自造疏弘扬。如《续高僧传·真谛传》说:真谛来东夏,虽广书众经,偏宗《摄论》。所以在陈光大二年八月,值他高足慧恺病逝,遂与法准、道尼、智敷等十二人发誓弘扬《摄论》与《俱舍论》,使无断绝。在其弟子中传《摄论》学的,有慧恺、智敷、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷等人。后又有北方到南方避难的高僧昙迁、靖嵩,将本论带回北地弘扬。昙迁初于彭城慕圣寺,讲说《摄论》。此时真谛门下道尼,亦应文帝诏,在洛阳讲《摄论》。又有道岳、慧休、智光等,都是当时的名僧,跟从道尼学习,从而使《摄论》与《地论》并行于北方。
   摄论宗的衰微,是在玄奘三藏翻译的唯识典籍出现后。其主要原因有二:一、玄奘大量翻译瑜伽唯识典籍,成立唯识宗。以六经十一论作为理论依据,偏弘《成唯识论》。《摄论》只是诸论之一,就不能特尊了。二、玄奘重新翻译《摄论》,内容忠实于原文,语言流畅,还比旧译殊胜。对照之下,旧译《摄论》自然不受重视了。因此,摄论宗的绝传亦属情理中的事。
   近代,随着唯识学研究的兴起,《摄论》的研习也得到重视,不论是大虚大师创办的武昌佛学院,还是欧阳竟无居士的支那内学院等,都以此论为必修典籍。这几年来恢复的佛学院如中国佛学院、福建佛学院、闽南佛学院等也都重视此论的讲授。笔者多年讲授本论,现将一些粗浅的体会,撰写于此,敬希海内外学者不吝赐教。               

六、本论的组织结构

   本论在组织上,魏译没有分品分章。陈译和隋译分为十品,每品又分为若干章。唐译分为十一品,但没有另外分章。十一品的内容,大段可分三部分:一、序论:是总标纲要分。二、本论:从所知依分第二乃至彼果智分第十一前多分。三、结论:是论的最后一句。为了便于初学阅读,列表如下: