菩提道次第广论

宗喀巴大师造

法尊法师译

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菩提道次第广论卷十九

又唯识师云:‘一一极微非根识境,不显现故,众多积聚亦非彼境无实体故,如现二月。'分别炽然论答云:‘若成未积单位极微,非诸根境是成已成。'《答后难》云:‘若以积聚一种极微为宗,说此非因无实体故,而立因者,其因是他不极成,谓一种类极微体性,彼彼皆有益境功用,故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉,从其积聚一类极微而成瓶等,我等亦许彼为实有,犹如极微,何以故?犹如极微亦是八微积聚为体,许其实有。故和合体所有瓶等,亦是实有,单不可成。'此说积聚一一极微,皆是根识之因,复是实有。又许彼是微尘究竟,故许无分极微是所缘缘。是故根识,若无前说内外乱缘之所损害,许为无乱,许于名言是所缘缘,与经部同。

入中论释云:‘有说经部师宗说为胜义,中观诸师即许彼法而为世俗,当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义,中观诸师许为世俗,此亦未知论之真实,说出世法与世间法而相同等不应理故。'故诸智者决定当知此宗非共,此显彼诸部宗,不共假立无有方分能所取等,虽于名言亦不受许。四百论释云:‘自部诸师如胜论师,许实极微不应正理。'此说不许无分极微,前二部师许为胜义,中观诸师虽于世俗,且不许者,谓无方分等事,非说彼二所许实法,中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有,中观诸师许为世俗。四百论释就诸根微尘积聚位,破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘,若即若离皆不得成,故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有,是根识境。此许诸识是假现,诸境是真现,故此论师与《清辨论师》虽二同许诸外境义,然其安立根境道理,极不相同。前破根识于自相境为量之时,说‘住余相事现余相故',谓色声等境,于根识前现似有自相,然如所现,虽于名言亦定非有,故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中,是能立色声等境之量,无不应理。立彼诸识错乱之因,谓如所现无自相义,此乃观察有无自相之理智,所能成立,非名言量之所能成,故待名言量,非为错乱。现第二月反现影像等诸识,如所现义无第二月及本质等不待理智,即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别,亦皆应理。

若谓由依理智及名言量,通达错乱虽有差别,然如实无现似本质等义,如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等,如是亦有本质所空诸影像等,是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。

若尔反问自相之体与现似本质之义,于名言中二者同无,色等像等于名言中二者同有。则入中论释云:‘缘起影像及谷响等,略为虚妄具无明者亦可现见,然青等色及心受等略现谛实,其真自性具无明者一切不现,是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。'安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答?若谓此二,于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,青等虽妄,然其为妄,由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理,如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒,于名言中错乱相违,若于名言说为错乱,错乱之名言与待何识,立不颠倒名言之识。二者是一,则犯相违,然彼二种名言各别有何相违。谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。譬如世间言说中,说几人有及几人无,说云几者,其语虽一,然所有之几与所无之几,不立为同。又彼错乱是待通常世识,非中观师许彼不错,如云:‘唯由世为谛'等,故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境,亦无相违,若立实境,许以乱心而安立者,则成相违。又于名言,许一切法皆如幻化,故于名言皆是虚妄,然立彼等为世俗谛,亦不相违。如云:‘无明障性故世俗'于无明世俗立为为谛实,与破诸法有自性时,于彼世俗立为虚妄二无违故。又说于世俗中,现虚妄者非世俗谛,谓以名言量能达虚妄者,非说凡于名言为虚妄者。如是中观师于名言中,自宗安立生死涅槃众多建立及于名言破实事师,所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有,谓于世俗破实事师所许诸法,须以正理观察而破。然自于世俗许生灭等,亦作是念,具观慧者许与不许,是由有无能立,能立复待随正理行。次以正理正观察时,见自所许,诸世俗法与实事师遍计所执,若正理害二俱妨害,若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等,于名言中若许为无,则自色等亦须许无,若于名言许色等有,则自在等亦须许有,二者相等。故觉自宗,任于何法此是此非皆不可说,恃为获得中观真实。又有随顺如此误解,住无所取,便为修习清净正见尤为众多。诸如此类非是智者所爱正论,由未了知如前所说正理所破,遂以破除自性正理,破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见,错则俱错,不错则俱不错,大邪见故。故如此类虽长时修,非但不能略近正见,返渐遥远,由与自宗缘起正道,可许一切生死涅槃缘起建立,极相违故。

入中论云:‘无知睡扰诸外道,如其遍计妄计我,幻阳焰等诸遍计,此于世间亦非有。'此说外道不共欲乐,及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执,于自世俗亦说非有,此义当释。此于名言许有许无,为从何门而安立耶?谓若有一于名言识是所共许,如所许义,余名言量无能违,害及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害,则于名言许彼为有与此相违,即许为无。其名言识,谓任于何法,唯如所显随顺而转,不更观察其所现义,为唯于心如是现耶?抑为彼义实如是耶?名不思择真实义识,非是一切全无观察。此唯如世间共许或如名言识显现而转,非观真理为何而随转故,亦名世许。

故如此识遍于宗派,变未变心一切皆有。任于谁身,皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人,未以宗派变心者乃有,即由宗派已变心者,虽有众多有观察识,谓观唯如名言许耶?抑于真实如是住耶?然非彼一切识,皆是观察实理之识。故问何为世共许,非是唯问离诸宗派世间老人。即可观察五敌身中无观察识,如何而转言于彼识共许,谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等,虽于庸俗未能遍许,然由听闻及领纳等,缘彼境时,于诸通常不观实理之识,亦能显现,故无世间不许之过。余名言量所违害者,譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水,虽是未观实理识所执取,然彼所取义,由名言量而能违害,故于名言亦无彼等。

如理观察有无自性之正理,无违害者谓于名言所立诸义,虽名言量之所成立,然正观察有无自性正理之识,于一切种定须无害。若由彼理之所成立,是由自性成立为有,则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成,二事为一,说于名言,从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐,是则俱是,非则俱非,邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐,二虽俱非观察有无自性正理之所成立,然以正理违不违害,于一切种不相等故。又自他部诸实事师,不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等,彼师立时,是以道理已观自性是否如是,次自亦谓是由如是观察正理,已得彼义而后安立。故于彼义,以余观察有无自性正理观察,亦应受许。以许彼义是堪正理,所观察故。如是观时,若不能堪无垢正理观察重担,故彼非是正理所得,即便遮遣,以彼若有须此正理所获得故。色声等者,唯于无内外乱乱缘所损名言诸识,如其共许而安立。非观彼等,唯名言耶?亦实义如是耶?由彼观察获得自性,然后乃许,故于彼等,不可以观察有无自性之理而为观察,以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人,说此是羊,不可观察是马是象。又于世间虽是无始共许之义,若理所害则于名言亦定非有,如由无明,于诸法上增益自性,及萨迦耶见执有自性我及我所,及执昨日山为今日山等诸境界,故非世间所许一切,中观诸师便于世俗而遍受许。

又色声等,于名言中与诸外道妄执假立,有无不同之理,有说前者,一切世间皆可共许,后唯邪宗乃称说故。此未能判别,若不尔者,于名言中应无如幻色等,应有自性所成,此过繁多。六十正理论释云:‘又颠倒者谓执乐等,虽于世俗诸法亦非住彼性故;不颠倒者谓执苦等,于世俗中诸法容有彼体性故。'此说常恒等四,虽于世间共同称许,然执是为彼,虽于世俗亦说为倒。无常等四,虽于世间未遍称许,然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别,虽于现境有所错乱,然于执境无量能害,故名不倒或不错乱。诸根识,于现境错乱,又无所余无错乱分,故不名无错乱。又诸根识,于所显现错乱虽同,然如所显义,就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗。除此诸余无损根识,是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。然执无常等之境名言中有,故非正理所能破除。又于胜义,或由自性所成常等四法,而非是有,如是于彼二中,无常等四亦是非有,故观待真实,执有彼八,全无是倒非倒之别。故密意说:‘随行色常、无常、苦乐有我、无我,皆行于相。'

若谓若以正理,破于诸法增益自性无明之执,而不破坏名言诸义,二者相违。入中论云:‘痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。'此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰:无过,立色声等为世俗谛之谛,是由意乐增上为谛。此意须是谛执,故于增益自性无明而为谛,故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前,所现诸法唯虚伪性,非谛实性,以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者,唯现世俗,其理即此。故色声等,虽由无明立为谛实,然非由无明立色声等,譬于执绳为蛇之邪识,虽绳为蛇,然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有,非是正理所能破除,其无明所执,虽于世俗亦非有,以此是于诸法增益自性,如此自性虽于名言,亦定无故。是故正理虽于名言,亦能破除,假若正理不能破此,则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性,次更增益爱、非爱等诸差别相起贪嗔等,故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云:‘贪等唯于痴所遍计诸法自性,而更增益爱非爱等差别而转,故非异痴而转,必依于痴,痴最胜故。'此诸烦恼,虽是无始俱生而转,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦无。是故俱生心有二境,谓以正理能不能破,其能安立此色声等诸色言量俱生之境名言中有,非以正理所能破除。如是《佛护论师》及《月称论师》宗中,虽于名言亦破自性,故名言诸义,极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难,则于行品不能善得定解,现见多成诽谤恶见,故具慧者,应当善巧此宗安立世俗之理,恐繁不说。

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

第三、观察是否四句所生而为破除显不能破,由破自他俱无因生,若能破生则四句生,虽于名言此宗说无,故于破生不须简别。若不能破,则破四生,亦不能破胜义之生。前说非许当答后难,若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察,自他等四从何句生?由许胜义生,故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起,未许实生。未许彼故,云何能以观真实之理观从自他等何者而生?以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生即能破除四句之生,入中论云:‘诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断诸恶见网。'故《月称论师》,许依缘生破四句生,汝若许不从四句生则全无生,故违《月称》所许而说。又彼论云:‘无因自在等,及从自他俱,非能生诸法,是故依缘生。'如汝则成自语相违,故依缘而生之缘起,永离四边。莫更问云:离四边者为四何边?此等亦是未分无生自性无生,二者差别而成过失。云何论说:‘真实时若理,观从自他生,非理以此理,名言亦非理。'此显若许自相之生或实有生,则于名言由彼正理亦能破除,然非破生,即彼论结合文云:‘若谓染净之因须实体生,此说唯余言说存在。何以故?真实时等。'广引彼颂,其释又云:‘故自相生,于二谛中皆悉非有,虽非乐欲亦当受许。'故自性生是胜义生,若此许者虽名言许,如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处,故于名言亦不应许有自性生。入中论云:‘如石女儿自体生,真实中无世非有,如是诸法由自性,世间真实皆不生。'

若执自性无生或无生性,谓全无生,反难缘生与无性生二者相违,呵为无耳无心。说无性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳,及说自性未解其义意谓无心。如六十正理论云:‘缘生即无生,胜见真实说。'其释中云:‘若见缘起诸法自性皆不可得,以依缘生者,即如影像无性生故。若谓既依缘生,岂非是生,云何说彼无生?若云无生,则不应说是依缘生,故此非理互相违故。噫唏!呜呼!无心无耳,亦相攻难,此实令我极为难处。若时我说依缘生法,即如影像自性无生,尔时岂有可攻难处?'故应珍重判彼差别。无热恼请问经云:‘若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。'初句说言‘缘生即无生',第二句显示无生之理云。‘于彼非有生自性。'是于所破加简别言谓无性生。颇见一类,闻彼诸句未解彼理,专相违说,生即无生,依即无依,狂言愈大,知见愈高。明显句论引楞伽经云:‘《大慧》!无自性生,我密意说一切法无生。'此说极显。又破生等应不应加胜义简别,义虽已答,然分别答至下当说。

此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者,谓自破他如何观察,即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立即似能破最究竟者,以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回,其能破理成所破故。若谓:汝许有色等,故于彼等此观察转,我等无宗故彼观察不能转入。此答不能断彼诸过,于应成派乃自续派,何抉择时,兹当宣说。

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

第四、破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中,破一切事,或破自性有无二俱二非四句无不摄法,故以正理能破一切。此如前说事有二种,若以自性所成之事,随于二谛许何谛有皆当破除,能作用事于名言中非能破除。又无事中,若于无为许由自性所成无事,如此无事亦当破除,如是之有事、无事二俱当破,有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理,皆当如是知。若未能加如此简别而破四句,破除有事及无事时,作是破云:‘俱非彼二',次又破云:‘亦非非二',是自许相违。虽知如是而云无过,强抵赖者,我等不与疯狂共诤。复次,破蕴自性之体,或破其我便发智慧,了无自性或了无我。

若复破慧无自性境,是为破坏中观正见,由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性,应问彼云:决定诸蕴无自性慧,其境无性如何能破?应当宣说。若谓中论云:‘若少有非空,亦当有少空,若无少不空,空亦云何有。'全无不空故,无自性空亦非有。此中空、不空者,谓有自性空与不空,全论前后一切皆然。故性不空即是有性,若谓无少自性,无性之空亦非有者,更有何事?尤为可笑!如于苗芽执无自性时,此决定解唯于苗芽执性非有,俱不执云,其无自性为有为无,应当闭目向内观之极易明了。由是因缘,于无自性不可执有,为遣更执无性为有,故以正理破有空性。纵使应理,然亦唯是更以余心,破除另执无性为有觉心之境,若破通达苗芽无性智慧之境,极不应理。我等破除苗芽自性,便决定解自性非有,次由余心纵执无性是有,然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性,则当破除。

若尔于无自性,云何能起有自性执?谓缘苗芽无自性时,虽不执苗有自性,然能起执,苗之无性是有自性。如于无瓶,虽不执谓瓶实是有,然能执谓无瓶是实。由是若说,以无少许非自性空,故芽无性空亦无自性,是为正因。四百论释说是破有性之空,如云:‘若所说空少有自性,是则诸法亦当有性。'为显非有,故说颂言:‘若无不空者,空复从何生?如无余所治,能治云何起?'不尔若破无性之空,则无无性。若尔则当有自性体,于一切种性不可破。如回诤论云:‘若即无自性,能遣无自性,遮无自性已,即成有自性。'自释亦云:‘如云莫言即言遮言,如是若以无自性语,遣法无性,甚喻应理。然此唯以无自性语,破诸法性,若无性言即能遣除诸法无性,破无性故诸法有性,有自性故即非是空。'此说极显。故前所引中观论云:‘空亦云何有',其后又云:‘诸佛说空性,为出一切见,若复见于空,说彼无可治。'此说见于空者,非说凡见自性为空,是说于性空之空,执为谛实或见为实事。佛护论云:‘若执诸法有性为彼说空,谓由缘起因缘增上假名有事,非是诸事实有自性,由显诸法自性空故,能遣彼执。若有于空执为实事,谁亦不能破除其执,譬如说云悉无所有,若复乞云其无所有愿当惠施,何能令彼了解为无?'及喻显说。若不尔者喻则不合,犹如有一向他乞财,说无财时,若作是念,此人无财─此执非过。若于无财反执为财,尔时不能令知无财。若问:诸法有无自性?告曰:无性。若执无性,说者实欲令起是解,彼岂是过?然于无性反执有性,是为过失。若依汝意说,无财时执为无财,亦当被破,故依我说最为端严。明显句论云:‘于空执事'非是破空,故唯见空亦非有过,故般若摄颂说:‘菩萨若执此蕴空,行相非信无生处。'宝鬘论说:‘诸见我无我,故大能仁遮。'诸余经论说不可起空无我见,皆如前说应当了知。若不尔者,则《舍利子》问《观自在》,欲行甚深般若波罗蜜多当云何学?答云:‘应正随观彼诸五蕴皆自性空。'摄颂云:‘遍知诸法无自性,是行般若波罗蜜。'入中论云:‘故由观我所空,此瑜伽师当解脱。'此等多能与彼相违。是故一切衰损根本,即是增益自性无明,而能与彼行相正反,拔除彼者,唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见,虽非所乐然须受许。四百论云:‘无二寂静门',释云:永尽贪爱是能证得涅槃之因,除无性见更无少法,是能如是尽贪之因,故无自性为相无我,是无第二寂静之门趣涅槃城,此乃无等唯一之门,虽亦有空、无相、无愿三解脱门,然唯无我正见最胜,由了诸法悉皆无我,一切法贪无余永尽,岂于少法见少可求或相可缘?故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云:‘无自性故空,是空取何相?遣一切相故,智何所愿?'此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失,以教理成此为解脱门。断性之境何须更破?以证彼者即能对治二我相执,于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患,善恶分别悉破除者,显然欲树支那堪布所遗教规。

申二、明所破义遮破太狭

第二、破所破太狭。有作是言:所破自性具三差别─一、自性非由因缘所生;二、时位无变;三、不待他立。如中论云:‘自性从因缘,出生则非理,若从因缘生,性应成所作。若性是所作,云何应道理?自性非新作,及不观待他。'若许芽等内外诸法有如是性,中观诸师虽亦须破,然于此中明所破者是当明其所破根本,由破彼故,须于相续生中观见,证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏,自部诸师皆共极成,对彼不应更成无性,彼亦应达诸法无性。有是等过,故彼岂是不共所破?虽中观论多难彼云:‘若有自性,应不待因缘及不变等',是就能遍说彼过失,非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有,亦应不由因缘生等,然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常,然非无常即是瓶义,虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等,虽应许为无方分法,然非无方分法即本所破,以彼唯是宗派妄执不共假立,此执非诸有情系缚生死之本故。又虽抉择彼无自性极善修习,然于无始无明妄执全无违害,即使究竟现证彼义,然终不能遣除俱生诸烦恼故。故似正见善抉择时,若不了知正为抉择,俱生无明所执义无,于彼支分破除分别所执诸境,不破俱生无明行相。破人我时,惟破常一自在之我;破法我时,唯破无分极微所取,及破能取无分刹那,并破具三差别自性等宗派假立诸法,于一切种决定不可。若不尔者抉择见时,唯抉择彼修时亦应唯修习彼,以抉择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔,如是由见无彼分别执计二我,便谓已断俱生烦恼,大为过失。入中论云:‘证无我时断常我,非许此为我执依,故达无我为尽拔,我见根本最希有。'释论亦云:‘为以喻门显示此义互无系属,故说颂曰:见自室有蛇,除畏云无象,谓能除蛇怖,奇哉为他讥。'此虽是说补特伽罗无我,然法无我亦同。可作是说:‘证无我时断妄我,不许此为无明依,故知无我谓尽拔,无明根本甚希有。'

若尔论师如前所引,说非新作及不待他为自性相,此说为就观察门耶?抑为许有如是性耶?说彼即是诸法法性,即于彼上立为自性,非是新作非依仗他。彼性是有,入中论释云:‘论师许有如是差别行相性耶?世尊依何增上广说,随诸如来出不出世,诸法法性恒如是往,有彼法性。所言法性,此复云何?即此眼等自性。眼等自性复为何等?谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性,为有此耶?谁云其无?彼若无者,为何义故,诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性,故诸菩萨发起如是多百难行。'并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶?我等岂未多次宣说诸法?若非由内心立其自性有,尘许亦无,于如此性,虽法性胜义谛亦无少许,况诸余法!明显句论云:‘三世无乱非由新造作火之本性,此非先无后新生起,非待因缘。如水热性,或彼此岸或长与短,当知说此名为自性。火如是性为可有耶?然此亦非由自性有亦非全无,虽然如是,为令闻者离恐怖故,增益强说世俗中有。'即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故,增益说即不许有,此不应理。余法皆是为彼假说,彼亦应无。

又如前引,若无彼义,则修梵行应空无义,说彼过难,成立此有。入中论释云:‘又此自性非唯论师自许,亦能教他受许此义,故此自性,是于两俱建立极成。'不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃,复说涅槃即是灭谛,又说彼是胜义谛故,无胜义谛故,得涅槃时必须现证胜义灭谛,六十正理论识以多力励已善成立。由是眼等有为,于自性体非可为有,于以法性所立性中,亦不可有,故随于何性皆悉不成。真胜义谛虽于法性所立性中,而可为有,然立此性非无新作及不待他,于自性体亦无少许,故亦唯于名言说有。言新作者,谓先无新生之所作性。不待他者,谓不待因缘。色等诸法,于二自性,悉不成立。故于法性所立自性,为见彼性而修诸道,所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体,与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云:‘奇哉错误!若已不许少许实事,忽许自性非由新作不观待他,汝乃专说互违义者,兹当宣说。汝未了知此论意趣。此论意趣谓说眼等缘起本性,愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性,其性颠倒,为证彼故而修梵行,则空无义。由非即彼便是自性,故为见自性,修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛,说非新作及不待他。若性非是愚夫所见,此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事,亦非无事;此即自性寂静性故。'此中有事无事,如前宣说二边时说,谓自性有及毕竟无。

如是抉择诸法无微尘许自性实体,此由自性所空空性,于色等法差别事上,此为能别法。故于一心之境,有彼二事,非为相违,由其未能遣二相故,此空是为假胜义谛。若修能达无性正见,现证彼义,实无自性,现似有性一切乱相,于彼悉遣。故此现证法性之智,不见色等。如是之法及法性,于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者,是就其余名言识立。由是因缘胜义谛者,是于寂灭一切自性戏论之上,更离无性现似有性一切戏论而为安立。故许彼有,岂须许有自性自体?明显句论云:‘无明翳力缘诸事相,由不见彼此性即是离无明翳,圣人之境即立此性为彼自性。'又云:‘诸事之无生自性,此复俱非。唯属无事无体性故,非于诸事自性中有。'又有许胜义谛,不于所断二我戏论而为安立,谓于能证真实之心无乱境中,自现在相,如青黄等。又以知如是有,便为通达深义正见。又谓通达内外诸法,有情执为二我所依,为无自性是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外,由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无性,不能遣执,而说通达与彼无关,余实有法,反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇,妄执为有恐怖忧苦,为遣彼苦,而说令达东方无蛇,不能遣其蛇执,当令别执西方有树,方能除遣蛇执忧苦,与此说者全无差别。诸自爱者,应当达弃如此邪执。次于破除系缚生死,一切衰损根本无明行相之方便,谓当依止建树诸了义经及将经义不令向余引转诸正理聚。圣者《龙猛》父子论典,度越三有大海彼岸,由于所破破除邪执,是于得中观断除歧途,最为切要,故今广说。

菩提道次第广论卷二十

未三、自派明显所破之理

第三、明自宗所破分三:

申一、正明所破义

申二、于余所破加不加此之理

申三、释于所破应不应加胜义简别

申一、正明所破义

总所破事略有二种,谓:道所破及理所破。初,如辨中边论云:‘于诸烦恼障,及以所知障,此摄一切障,尽此得解脱。'谓烦恼及所知二障,此所破事于所知有,此若无者,应一切有情不加功用而得解脱故。理所破者,如回诤论云:‘又有于化女,起实女邪执,以化而破除,今此亦如是。'自释中云:‘若有士夫,于自性空变化妇女,谓是实女而起邪执,邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身,以此化身遮彼邪执,如是我语空如变化,于一切法无性本空,等同化女,遮遣邪执为有自性。'此说邪执为所破事及彼所执实有自性亦为所破,故有二种,然正所破廑为后者,以破颠倒心须先破彼所执境故。如缘起因破人法上所有自性,故此所破须所知中无,有则不能破故。虽如是无,然能发生增益执有,故定须破。破除之理,亦非如以锤击瓶,是于无令起知无定解,若定解其即能遮遣执有乱识。如是以理成立,亦非如种发芽先无新生,是于如是法起决定智,知其如是。回诤论云:‘虽无能破语,其无亦成立,然此语云无,令解非令除。'自释中云:‘虽无汝语若无之灭亦本成立,何为更说一切诸法皆无自性?汝说彼语有何作为?此当为释说一切法皆无自性,非由此语令一切法成无自性,然说诸法皆无自性,是令了解破无自性。譬如天授原未在家,有云家有天授,有于无彼说云其无,此语非令天授成无,唯显天授家中非有。如是说云,诸法无性,非由此语令其诸法成无自性;然一切法皆无自性,诸愚众生,为无明蔽增益自性,如于幻士愚其原无士夫实体,唯为令解自性非有。故汝说云若性非有,即无语言不假语言,自性非有亦极成立;说无自性此语何为?此诸言说皆不应理。'此说极显,当如是知。

故有说云─有不能破,无不须破,离诸破立,以多破立正理观察,唯练名言─此全未见正理及道破立影像相违乱言,自现宣说,有不能破无不须破之因,破斥他人破立观察,而谓不应破立故,又以所立之因,破斥他许之破立,不应正理,有不能破无不须破故。以正理破者,是为遮遣颠倒错乱之分别;以正理立者,是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉,定当随行《龙猛》等之正理众论,于无倒破立引生定解。

如是以正理破,若是由破倒执。为欲引发无倒定解者,当以正理破何心之境耶?总所破分别,虽无边际,然以何颠倒分别而为一切过失之根本,当先明彼破其所执之境,若能破彼,则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治,是一分之对治,说无明对治是一切之对治。

无明即是一切过失之根本,如明显句论云:‘佛依二谛说,契经等九部,就诸世间行,于此广宣说。其为除贪说,不能断嗔恚,为除嗔故说,亦非能尽贪。为断慢等说,彼不坏余垢,故彼非广遍,彼皆无大义。若为断痴说,彼尽坏烦恼,诸佛说一切,烦恼皆依痴。'何者为痴?谓执内外诸法由自相生,增益自性之心,此为无明。如四百论释云:‘若识增益诸法自性,由彼染污无知增上贪著诸法,是为流转生死种子,于一切种永灭除故,即便安立生死还灭。为颢此义故说颂云:“三有种为识,境为彼行境,若见境无我,三有种当灭。”此显由见境无自性,于一切种破除贪因三有种识,安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。'又即说彼是为实执,如身根于身,愚痴遍安住。故坏痴能坏一切诸烦恼。四百论释云:‘痴于诸法分别谛实极愚蔽故,遂于诸法增益实性而转。'

如是若无明是生死根本,则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理,主要之因无容二故。

其无明者萨迦耶见,余师所许,中士道时已宣说讫。此说《月称论师》所许,余中观师许为所知障之执法谛实,此许为无明,且是染污无明。如前所引四百论释说为染污,入中论释云:‘由此能令诸有情类,于观如所住事而起愚蒙,故愚痴无明,法非有性而强增益,于见自性障覆为性名曰世俗。'又云:‘如是由有支所摄染污无明增上力故,建立世俗谛。'说为十二缘起初支,故是染污非所知障。若尔何为所知障耶?此后当说。故十二支中初无明支,是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者,以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。其无明者谓明相违品,其明亦非任随何明,是了无我真实义慧。其相违品非唯无慧及所余法,是须与彼相违执者,即增益有我。此复有二:谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执,俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本,非不宣说无明为本。‘乃至有蕴执,尔时有我执。'此说法我愚之无明,为补特伽罗我愚之因,显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外,为余一切烦恼根本,皆无相违。若不了知如是解释论师意趣,则说生死有二根本,其相违过极难断除。

如是明无明之理,乃是《龙猛菩萨》所许。如七十空性论云:‘因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支,见真知法空,无明则不生,此是无明灭,故灭十二支。'中论二十六品云:‘若永灭无明,诸行当不生,能灭无明者,由知修真实。由前彼彼灭,后彼彼不生,纯一大苦蕴,皆当如是灭。'又与乃至有蕴执'说执蕴为生死根本,极相符顺。又是《圣天》所许,如前所引‘如身根于身'等,及‘生死本为识'等,显了宣说。又阿阇黎于中论等尽其所说,破除所破,所有正理一切皆为破除愚痴,于诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。故所说种种正理,皆是唯为破无明执。如佛护论云:‘为何义故宣说缘起?答云:阿阇黎耶大悲为性,见诸有情为种种苦之所逼切,为解脱故,欲显诸法真如实性,随说缘起。故云见非真系缚,见实真解脱。何为诸法真实性?答曰:谓无自性。诸不智者,由愚痴闇障蔽慧眼,而于诸法分别自性,由是彼等遂起贪嗔。若时了知缘起,发慧光明除愚痴闇,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时无所依处,贪嗔不生。'第二十六品结合文云:‘问云:汝已宣说以大乘数,转入胜义,汝今当说以声闻教转入胜义。答曰:无明覆后有。'等;第二十七品结合文云:‘问云:汝今当依顺声闻乘契经边际,显示恶见行相非有。答曰:说过去时生。'等;故《佛护论师》亦许增益诸法自性为十二支初支无明,及许声闻、独觉证法无我,极为明显。是故声闻、独觉证法无性,最大能立,当知即此以法我执为十二支无明之理。四百论云:‘缚为分别见,彼是此所破。'其分别者,非说一切分别,是说增益诸法自性之分别。释论云:‘分别者,谓增益非真自性之义。'又许彼是染污无明。

若说凡是‘念此为此'一切分别之境,皆是正理所破者,是全未详细观察。若不尔者,其真实义,于诸异生非现见故,除分别外无余方便能解空义,若谓一切分别之境,皆理所违害,则定智之境,亦如增益自性错乱邪识。若尔应无正见导赴涅槃,于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云:‘言我般涅槃,非不空见空,如来说邪见,不能般涅槃。'又以前说无明所执之境为根本,自他宗部诸师,而更增益众多差别。若拔无明所执之境如拔树根,则由邪宗一切假立一切俱断,故具慧者当知俱生无明所执之境,为所破之根本,不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者非无事而寻事,是见邪分别心执所破事,系缚有情流转生死,故破其所境。能于生死系缚一切有情者,是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有,为生死本不应理故。故能于此分别决定,极为切要。

如是计执所破,究竟之邪分别,即十二支之初支。俱生无明,分别所破,亦以彼为根本,唯是增益。故根识等无分别识,一切行相终非正理之所能破,故正理所破之心,唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境,增益差别诸分别心,非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者,总此论师之论中,虽于诸世俗义,亦云自性或自体等,设立多名。无此中者,谓于诸法或补特伽罗,随一之境非由自心增上安立,执彼诸法各从自体,有本住性即是其相。如彼取境之诸法本体,或名曰我或名自性,是就假观察而明。如云:‘此皆无自在,是故我非有'。四百论释云:‘若法自性、自体、自在、不仗他性。'此说彼诸异名。不仗他者非谓不仗因缘,是说有境名言之识为他,非由彼增上安立为不仗他。言自在者,谓彼诸境各本安住不共体性,即彼亦名自性自体。此如计绳为蛇,其蛇唯就执之心假计而立;若观何为彼蛇自在,则于境上蛇全非有,故彼差别无可观察。如是诸法,亦唯于名言识,如所显现观察安立,若于境上观察诸法本性如何,全无所有。不如是执,谓非唯名言识增上安立,执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如四百论释云:‘唯有分别方可名有,若无分别则皆非有,此等无疑如于盘绳假计为蛇,定非由其自性所成。'此说自性所成之相,故若非由内心增上安立,于其境上就自性门,有所成就。说彼为我或名自性,若于差别事补特伽罗境上无此,名补特伽罗无我,若于眼等法上无者,名法无我。

由此当知,若于法上及补特伽罗执有此性,是二我执。如四百论释云:‘所言我者谓若诸法不依仗他自性自体,若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故,当知有二名法无我及补特伽罗无我。'若谓执补特伽罗有自相,为补特伽罗我执,不应道理。若不尔者,缘他补特伽罗执有自相,亦应是补特伽罗我执。若尔应成萨迦耶见,彼不执我萨迦耶见,不应理故。执补特伽罗有自性者,理应许为补特伽罗我执,如前说补特伽罗有性,为补特伽罗我故,然非补特伽罗我执,皆是萨迦耶见。若尔何为萨迦耶见我执,萨迦耶见分别我执?如正量部一分说缘蕴执我,虽无决定,然俱生我执,入中论中破蕴为所缘,释说缘依蕴假立之我,故非缘蕴,唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗,故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何?入中论释云:‘萨迦耶见执我、我所行相转'谓非但执有自相,须执为我。入中论释云:‘唯萨迦耶见是所应断,此由悟入无我之我,即能断除。'此说通达所缘之我,无其实我或无自性,由其行相相违而断,故是执著慧相违品,此后是执补特伽罗有自性,即是执有自相之我,执有我所萨迦耶见,亦当了知。若不执为我及我所,唯执实有补特伽罗,即补愚特伽罗我之无明,非不染污。由是因缘,以有自性所立之我及念我心取境之我,二中初者是正理所破,后者许名言有故非所破,此显不破萨迦耶见俱生所缘,然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声,然破彼执境之声常无有相违。故圣父子及此二论师之论中:‘若自性有,若自体有,若自相有,若是实有。'其自性等应知如前所说,显无彼之句义,当知亦是显示无明所执之义无。

申二、于余所破加不加此之理

第二、于余所破加不加之理。若石女儿及兔角等,诸毕竟无直可云无,不须简别。如是虽于所知有,然依时处有有有无,若说彼时处无,亦不须简别。若中观师虽于名言不许彼有,唯由自他实事诸宗,不共增益,破彼等时虽就意乐,有时须加,然实无须新加自性简别,以彼诸宗已许彼义故。除彼所余中观诸师,于名言中所立诸义,任破何义皆须简别。若不简别,则于能破之正理,过失同转唯成似破。又如前说中观诸师,于名言中所立诸义,必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者,则于名言不许大自在等,而许色声等所有差别全不得成。云此是道、此是非道,此此宗应理、此不应理等,世、出世间,皆无安立之方便。于自性空生死涅槃一切建立,皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼,是为智者轻笑之处,故破彼时定当简别。四百论释及六十理论释破所破时有极多处,加彼简别。中观本论及佛护释、明显句释并入中论本释等中,亦多处加,因见文繁及多已加,意其未加亦易通达,故未加处亦定须加,由彼无少加与不加差别理故。又云‘观察非有'亦有多加观察之简别者,此如前说,若有自性,须许观察实性正理之所能得,由未得故则无自性,当知与说无有自性,同一宗要。如四百论释云:‘设此诸法,非如火轮及变化等,唯现欺诳而无实事,尔时若以正理观察,定如金等自性可缘最极显现,然彼唯由颠倒因生,若以观察慧火烧炼其性非有'。

申三、释于所破应不应加胜义简别

第三、释于所破应不应加胜义简别。说于所破加胜义简别,唯是中观自续派者,极不应理。入中论释引佛母云:‘“长老《须菩提》!岂无所得、无所证耶?《须菩提》曰:“长老《舍利子》!虽有所得亦有所证,然非二相之理。长老《舍利子》!其得证者,是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨,亦依世间名言而立,若胜义中无得无证。”'须如是许,岂谓入中论释所引为自续派之经耶?如是诸了义经加胜义简别者,实亦繁多。七十空性论云:‘住生灭有无,劣等或殊胜,佛依世间说,非是依真实。'宝鬘论云:‘言有我我所,此于胜义无。'又云:‘若种子虚妄,其生岂谛实?'又云:‘如是世如幻,虽现有生灭,然于胜义中,生灭皆非有。'于所破加胜义谛实真实者极多,未加彼时亦多加无自性自体自相等简别。佛护论云:‘诸佛说正法,正依于二谛,世间世俗谛,及以胜义谛。'若以世间世俗谛故,可说有瓶有席,即以此故亦可说彼无常瓶坏席烧,若时意依真实,尔时瓶席唯是假名且不应理,况其坏烧,云何应理?复次,如来若以世间世俗增上可说无常,谓如来老及说如来已般涅槃,若时意乐依于胜义,尔时如来且不应理,况老涅槃云何应理?

《月称论师》说破实生非破有生,如六十正理论释云:‘若于何相影像可得,缘生虚妄我不说彼现可得者,名为无生。然于何性立为无生,即于彼性说为无生。为于何性立无生耶?谓许实自性非虚妄性,以许彼于妄性为缘起故。'此说不破虚妄幻生,唯破实生,故说缘生与性无生二不相违,即前论云:‘生与无生二境异故,有何相违?'又云:‘若时我说缘生,即性无生犹如影像,尔时何有攻难之处?'此答缘生与性无生相违之诤。入中论云:‘由此次第,当知法实性无生世间生'此于无生加实性简。又云:‘如此瓶等实性无,而于世间许为有,如是一切法皆成,故无过同石女儿。'此说内外一切诸法,于真实无于名言有,故非于所破不加胜义之简别。

总于所破若全不许加胜义简别,则不可立二谛差别,谓于胜义如此如此及于世俗如此如此,全未说有如此之中观师,故唯邪分别。明显句论破‘于所破加胜义之简别'者,是就破自生,非唯破生,释中极显。入中论云:‘阿阇黎耶未加简别,总云“不自”而破其生。若简别云:‘“诸法胜义不自生有故如有思”,当知其胜义之简别,全无义利。'故中观自续师与应成师,非就于所破加不加胜义简别,判之为二,然于名言破不破自性则有差别。若于内外诸法,破自性时,如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别,以有自性,即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者,则不能破。故加胜义或真或谛,然于生灭及系缚解脱等,若不简别或云胜义或自性等而说能破,两派中观俱所不许。

若尔何为胜义无之义?此中义谓所知,胜谓第一、二同一事。又胜谓无分别智,彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义,顺彼之慧说名胜义。如云:‘此中诸地等,于胜义无生。'炽然分别论释云:‘言胜义者,是所知故名义,即所观所了之增语,胜是第一之异名,略云胜义。谓此是义,复是最胜,故名胜义。'又胜之义,以是无分别胜智之义故名胜义,又顺胜义,谓于随顺能证胜义之慧,有彼胜义故名顺胜义。如云于胜义非有,或说云无彼说之胜义即最后者。如此论云:‘若尔胜义超一切心,破法自性是文字境,是故岂非无可破耶?胜义有二:一谓无作行转,出世无漏无诸戏论;二谓有作行转,福智资粮随顺清净,名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差别故无过失。'此取闻思以上,如理观察真实义慧,不应唯取圣后得智。中观光明论云:‘言胜义无生等,其义通许一切闻思修所成慧,皆名胜义无倒心故。是此之胜义故,现与不现而有差别。由彼增上知一切法,皆唯无生,故说胜义无生者,是说彼等由正知故生皆不成。'与前说同。中观庄严论释难云:‘何为无自性性谓于真实,言真实者谓随事势转,比量所证真实义性,真实义相观察即空;由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等,是彼所缘故。由此真实义性,真实义相观察即空;由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等,是彼所缘故。由此真智意乐增上,名无自性,非由世俗无智增上。'于无自性加真等简别,般若灯论、炽然分别二论多说。犹如般若灯论释十五品云:‘若无自性,云何是事?若是事者,应非无性,故以彼语有谤自宗。'谓立宗云事无自性,则有自语相违过失,即前论中答此诤云:‘非许胜义诸事有性,次立宗说彼无自性,故无谤宗义。非因不成,故此无过。'谓许诸法胜义无性,非毁谤故。若于名言谓无自性,许为毁谤极为明显。又彼论云:‘胜义诸内法皆无自性性,所作性故,殊胜言说待所依故,譬如幻师所化人等。'此破自性决定当加胜义简别,言胜义无者,义谓若以如理观察之正理,观实性时见彼非有,此诸论师一切皆同。故《清辨论师》论中,立世俗时,亦说不以顺见真实观察,破自性时,多说以理观察为无,此与前说诸师皆同。然凡有性堪忍观性正理推察,许否不同,此二论师若有自性,则定须忍观察实性正理推察,故亦定成胜义中有,如前数说。

午二、破所破时应成能立以谁而破

破所破时应成自续以谁而破分二:

未一、明应成自续之义

未二、身生正见当随谁行

未一、明应成自续之义

《佛护论师》释中,未明分别应成自续建立应成。然于解释‘非自非从他,非共非无因,诸法随何处,其生终非有。'时,唯依说举他宗违害而破四生。《清辨论师》出过破,谓全无能力成立自宗及破他宗。然《佛护宗》无如是过,《月称论师》广为解释,谓中观师自身发生中观方便,须用应成,自续非理,破他宗已显应成宗。

安立应成自续两派分二:

申一、破除他宗

申二、安立自宗

申一、破除他宗

初又分二:

酉一、出计

酉二、破执

酉一、出计

虽有多种安立应成自续之理,然彼一切熟能尽说,故当于中略说少分。其《庆喜》师所说入中论疏云:‘有作是言,若许应成因其因为量成耶抑?未成耶?若谓已成,尔时俱成,云何他许?若谓未成则他不许,云何他许?当答彼曰:凡量所成应是俱成,此非我知。诸立论者,立能立时,其所立因自虽量成,然他量成自何能知?他心差别,非自现量比量境故。又自量成亦何能知?错谬因缘长夜摄持,有欺诳故。故唯由其立论对论,许量之力,许诸法性,故依所许破除他宗。'此说因于敌者量成不成立者不知,以彼无乐俱非立者二量成故。自亦不知因是量成,自虽决断是量所成亦有欺诳,故无双方量成之因。就许为量量虽未成,然就所许破亦应理。

又于自续之因宗云:‘若因与所立以量成遍(即同品定有异品遍无也),尔时当许自续之能立。然遍不成,谓能成遍之量或现或比。现且不能成其为遍,谓于灶房由现可缘不可缘故,遂谓火烟,此有则彼有,彼无则此无,通达无则不生,然非于一切境,亦非由比。彼境定故,谓比量境非通一切,何以故?若有所立相属之因,唯于彼生无常等智,非一切时处,故唯依世许,成立为遍非以量成,故应成因破除他宗,如何非理?'此说有火遍于有烟。及无常性遍于所作,若以量成则自续应理,然非量成。若以量成,应须成立一切时处有火无常遍烟所作,然以现比于灶瓶等成其为遍,是一分故,故遍亦唯就许而成。此说若用量成三相是自续派,毕竟唯用他许三相是应成派。

彼之弟子诸译师云:‘中观师者,唯破他许余无自宗。其有法等二无共许故自续非理。正理之果亦唯令舍他宗,除彼之余,自无所许,故一切种不应宣说自续之因,唯用应成。又能立应成,即自续究竟,故唯应许能破应成。其因及遍就现前许或究竟许,非由量成。依此因缘略有四门,断他所许或断戏论。

一、举唯应成,谓他所许生有尽有义,若许自生,举相违云,若从自生是有而生,生应无义及无穷尽,故许有义有尽不应正理。若许彼者,而云自生不应道理,令他知已舍宗为果。

二、他许比量,如云许自生芽,应不自生自体有故。举故他许有法因等,而反破他。虽云无自生,亦唯破他许之自生,非自成立无自生义,故自无宗。

三、能立同所立,他为成立自所宗故,所立因喻一切如前皆不极成。

四、因相相等,谓若许彼,即当许此因相无别,令其相等。若尔汝有无欲破他所许,有即是宗,应有立彼自续之因,无则不应宣说正理,破他所许。答:观胜义时,若无性或以无生为所立者,则须受许自续宗因,然不许彼故无过失。若略有欲即有所宗,则一切欲皆应有宗。'此说自己无所立宗唯破他宗,虽有所欲亦无所宗。

又自无宗,是就观察胜义之时,谓不立宗无自性等,非说一切全无所许。故于观察胜义之时,若许无性为所成立,而于自宗成立无性是自续派,若自无许唯破他欲是应成派。

现在自许是应成中观者,作如是说随依胜义及依名言,虽于名言自宗无许,若有彼宗亦须许有能立因喻成自续派,故应成派全无自宗。如回诤论云:‘若我有少宗,则我有彼过,然我无所宗,故我唯无过。若以现量等,略见有少法,或立或破除,无故我无难。'六十正理论云:‘诸大德本性,无宗无所诤,彼当无自宗,岂更有他宗?'四百论云:‘若有无二俱,谁全非有宗,虽长时于彼,不能举过难。'说中观师无宗无立故。明显句论云:‘凡中观师,理不应用自续比量,不许他宗故。'又云:‘应成破义亦唯属他,非属我等自无故宗。'入中论云:‘能破所破不全破,及会而破所说失;若定有宗彼成过,我无彼宗故无失。'说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。入中论云:‘如汝依他事,我不许世俗,果故此虽无,我依世说有。'回诤论云:‘所破无所有,故我全无破,是故云能破,是汝兴毁谤。'说破他宗亦非有故。又昔《西藏》中观智者,随行《月称论师》善破诸宗,说中观师自无所宗及无能立之量。次自宗时破以正理,观择自相所许能量、所量建立及事力转现、比二量,然许名言不加推察,世间共许能量、所量。次中观师自于敌者建能立言,以真正因立无实义,然非自续以就世间共许之量,未加推察而安立故。

酉二、破执

第二、破执分四:破第一家,入中论疏派说因遍非由量成,说因非以量成之理,且不应理。以许因须由立敌俱用量成之家,非由立者未知敌成便不许因,故汝彼理不能破,须敌者以量成故。又以未知敌者他心,立为不知他用量成者,亦不应知他许彼义,则以他许而破他等,亦非理故。他虽说云─我如是许现可决定─然如所说非定许故,及不知他心故,说遍非以量成之理亦不应理。以于灶上成立有火遍有烟时,灶是所通达处,其上所达之义,唯取有火遍于有烟,非取灶中有火遍灶有烟,岂取时处一分之遍?若不尔者,灶非此遍已定之处,须更显示已定之处。如于声上,所定无常所成立法,须于声瓶二事随转,非立声上一分无常。由此道理,许无比量成立能遍,亦当了知不应正理。如是有说非由量成,唯由立敌所许而成,亦不应理。唯以彼许为因,不能破他。以他所许其义不成,量于自他俱非有故。若谓所许而分差别,如此则成,此则不成者,如是分别。

若以所许为因等同所立,若以量有无而分,失量无欲。

破第二家,观真实时,以不许无自性宗,谓不立自续宗之义者,为以理智观有无自性,不能立宗,故不许彼宗耶?抑以观真实时故为因不许彼宗耶?如初说者,若以理智不能成立无性宗义,则以理智亦不能破有性宗义,因相等故。若谓观察真实义时,亦不能破有性宗义,极不应理。前说以诸正理观察破他宗故,无观察心不能破他宗故。若不尔者,何须别说自宗无立,即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者,则破有性即立无性,如前回诤本释论说,于此更无第三聚故。若不尔者,则翻说云:是立无性非破有性,有何答难?若谓决断无性定遮有性,则遮有性定成无性,理相等故。若谓是观真实义时,故不可立无性等宗,更当宣说其中因相。若谓观真义时,有所立者即胜义有,故不应许,此不应理。若亦不许观真义时,应许全无以中观理,观察时位。若立彼时亦定须许,能观之人观察之理,所观之事与谁同观之敌者等。尔时所有何须一切皆胜义有?又说应成,唯就他许或究竟许,虽无量成而能出过,非能满意,如破初家而当破除。又若立云─观真实时,无所受许名言有许─亦不应理。其观真时,非于胜义须于名言,此相违故。又若观真义时无,即胜义无之义,凡中观师全无受许胜义有者,非应成派殊胜法故。

破第三家,说中观师,虽于名言亦无许者,是如前说未善明了正理所破。以彼理性破除他宗,翻难自时便见自宗,亦如是转,不知安立自宗离过。生死涅槃一切缘起与大自在,有无相同,是故此乃谤中观师最鄙恶者,破除此执前已广说。观中观师有许无许,由具何事,名中观师,则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义,一切如幻,故有所许。又安立此,亦须破除彼二违品,许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立破,如自所证,以中观语无倒教他,亦可得故。建立此等无一敌者,而能如法求少分过,是故此宗最极清净。由是因缘,若自不知安立离过智中观宗,莫谤为无,应当受许缘起正理,斩断一切诸恶见网。贤正慧者,应立中观宗离一切违,不应专求抵赖为能。明显句论云:‘如是我宗最极清净,一切建立无违而住,与彼自宗具粗近过,有相违时,愚蒙不见功德过失如何而住,汝自诸过失'等。如前所引,此说于中观宗,由抉择胜义之量及名言量道所兴建立,无过可设最极清净。生死涅槃一切建立,皆可安立,当得定解。若不尔者,谓中观师全无自宗无过可设,则说一切语言皆是妄语,亦全不能破,以一切因相悉相等故。又不可说,于无所许不可以有许征察,故无过设无所许故。若如是者,则说一切语言皆虚妄者,亦说一切语言皆妄,不当观察 ?言为实,不能显其自语相违。入中论云:‘若我少成实有事,如心应非不可说。'如犊子部许有实我,而不可说与蕴一异,破云─若是实有,当说与蕴或一或异─云于此中俱不可说不应道理,则不能破。彼可答云:我说实我,若一若异俱不可说,不可推察或一或异,令有说故。若言:‘若说实有补特伽罗,不可说与蕴若一若异,则成相违,俱不可说不应正理,故此观察可于彼转。'则云无许已渐有许,亦不可说全无所许,理相等故。若作是言:‘云我无财乞云愿施无财之财,我说无许教许无许,二说相等。'此乃未解敌者之意,我非总说令许无许。

若尔云何?汝云无许实渐有许,愿示汝言须许无许,故不能断自语相违。若汝此说非中观宗,则引圣父子等正教成立而成相违,不可立为《月称师宗》。又非所余佛弟子宗,故汝已出此法之外。若是中观,尤是《月称》宗者,许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许,云诸建立唯就他立亦不应理。说唯就他许有色等,此纵未许色等是有,然就他立定须受许,故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等,皆须受许。故说唯就他许,于自无宗非但无益,且有违害。若云‘我全未说无有自宗,唯就他许,唯汝自现。'顺世外道,尚所不能抵赖现事,汝全抵赖,汝自所说自无所觉。由我听闻汝乃了知,实为希有。若如是者,何须定说无许等言,随说何事后抵即足,无过难故。若说应成亦说他立,自宗不许,则亦何须破自续派,树应成教,信《月称宗》。如于自宗不许自续,如是应成亦不可许。如就他前可许应成,如是就他所须增上,亦须许自续故。如于自宗不许唯识,唯就他许不可立彼为唯识师,如是自实若不能立,以应成理抉择中义,唯就他立,则亦非是应成派人,亦非自续,显然自说非中观师。

不应须臾为世法所引,以三门(身语意)利乐有情为修行心要,自净其意以发起大菩提心即为以法为道之修法。

菩提心分世俗与胜义二谛者。前者为度一切有情,故先欲解脱所建立之大悲心,后者则从观空性中觉悟实相之本体。两者方便与智慧相融,即能成佛并具令有情离苦得乐之能力。

菩提道次第广论卷二十一

又云:‘果故此虽无,我就世说有。'此义非说一切建立唯就他立,以诸法无性,须以如理观察有无自性理智安立,非于庸常名言识前能安立故。若彼能立无性,理智应义故。论云:‘我就他说有'此说立有色等就世立故。言不许世俗者,谓如唯识宗所许依他,自不许之义,非说自宗不许世俗,故云如依他事。又即彼论连续文云:若汝正理能遣依他,我即以汝正理遣汝世俗。为答此诤,如汝所许依他实事,堪忍正理之所观察,我诸世俗,未如是许正理能不能破,有所不同,是此义故。言就世者,非说就他而非自宗,是于无损名言诸识,安立一切世俗义有,皆就此故。诸中观师自身亦有此诸安立名言量故,言虽无者,是自相无,不可释为虽自相无,然于彼有。及虽无而有,以是自宗立名言义之理。其自相有,虽于名言亦非有故。释论引经证云:‘世许有无我亦许尔。'不可无故。故如常说‘于胜义无,然世俗有。'其有无义异故无过失。若尔回诤论说,无宗无立,其义云何应当宣说?若立宗云芽无自性,次辩因云是缘起故,喻如影像皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗,并依能立言令诸敌者,生悟彼之比量,亦须受许。尔时唯嗔自续之名,何故劬劳破自续耶?彼中虽有,如汝所引,似说无宗无立之文,然亦多说须立自许。故仅引彼文岂能立为自无所宗?然许无性宗,则成自续,实有此疑,此乃最细难解处故。立自宗时当为答释。

回诤论说无立宗者,谓中观师说法无自性。实事师难云:如是立宗之言,若有自性,说一切法无性非理,若无自性则不能破法有自性。乃是从此诤辩而出,虽无自性立破作用皆应理者,如前所引回诤本释。故有无宗者非总诤有无,是于宣说一切诸法皆无自性,立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言,许有自性,则与立一切法皆无自性,我有相违之过,然我不许尔,故无彼过。是显此义非立无宗,无者无性二者差别,极重要故。又‘若由现等义'等文,说现量等无少可缘者,亦如前引明显句论是显能量所量,无自性之能缘所缘,非显全无缘起之能量、所量。又此论意,是答他难,他意中谓若由现量立法自相,次破应理。然中观师说一切法皆自性空,是则现量及所量境,法所摄故亦当性空。若尔则无故不能破,回诤论云:‘若现量缘法,次乃能遮遣,然能缘诸法,其现量全无。'其释亦云:‘若汝现量缘一切法,次遮一切诸法皆空,乃可应理;然彼非理。何以故?一切法中摄现量故,亦应是空,能缘法者,此亦是空,故量无所缘,若无所缘破亦非理,故彼说云一切法空不应道理。'四百论说:‘有无及二俱'等者,释说:‘于说空者虽经长时,不能破责。'汝说虽空亦复不许,云何能于全无许者而资左证。入中论云:‘于说假有此二边论皆不应理。故依二边,若破若答,于中观师毕究无难。'如《圣天》云:‘有无等'引此四句,谓引此证于破自性所成实物许假有者,诸实事师许有自性及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破,故亦不成无宗之据。又有无等宗,是二边论宗,最极明显,如前破四句生及破有无论时所说。

六十正理论所说者,如其释云:‘若时由见无事无自他宗,尔时见者当断烦恼。'无宗之因说为无事,此以自相或自性安立为事。若以作用为事,说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性宗法宗,说为无宗。即彼论前文,六十正理论释云:‘诸未测此缘起法性偏计诸事,有自相者,若许有实事,决定生贪嗔,执怖暴恶见,从彼起诤论。'说于诸法增益自相,为许事故。故此诸教,非显中观全无自宗。故显句论中引回诤论及四百论‘不许他宗故'之义,当如是知。又云‘所破无所有,故我全无破'者,所破有二。若以增益有性境界所破,以彼为因说不破者,不应正理;故以能增益之心为所破。其释又说‘能破亦非有。'彼二无者,是说无自相之能破、所破。汝妄执有,谓以彼破此而兴诽谤,然非不许彼二如幻。如回诤论云:‘如以化破化,及诸幻士夫,以幻破其幻,此破亦如是。'又云:‘此执若有性,应非从缘起,若执是缘起,即此岂非空?若执有自性,谁能遮其执?余执理亦然,故我无彼难。'此说执阳焰为水,若有自性不应依自因缘而生,此执任谁不能遮故。显明句论说‘自无宗故'亦非全无自宗之据,此是说无自续之宗故。入中论说‘无宗'者,是说自宗能破所破,俱许无性,汝许因果由自性有,故以正论推察征破因能生果为会不会,故其能破不于我转,未许能堪理推察故,故全非说无有自宗。即彼释云:‘于我宗中过不同转,何以故?以我宗中能破、所破,会亦不破,能破、所破未会亦不破,能破、所破俱无性故。故会、未会俱不应思。'谓实事师所设正理推征不转之理,是无自性,未立无许故。又为证此,引《佛母经舍利子》问《须菩提》云:‘生无生法,由何而得证无生法?'双破以彼二得。次《舍利子》问云:‘若尔无得证耶?'次如前引彼二虽有,然非由二边。又是名言非于胜义,引此为喻自如是许。入中论释云:‘此显堕二边过,俱破以生法或无生法得,然彼二无亦不应理,故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会,然于名言应知能破破其所破。'此显然说,以会未会正理观察,于彼二中,虽俱无破,然彼不能遮其有破,故于名言许破他宗。又非唯此,亦许以因成立所立,即前所引无间又云:‘复次如日轮上有差别,蚀时汝能见于影,日影会否皆非理,唯依缘有名言生。如为净相虽无实,有用如是亦应知,能净慧面诸正因,离实而能证所立。犹如影像全非有故,观察其生为与日轮会与未会,于一切种虽全非有,然由色缘现前影像可得,决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破及以性空离实能立之因,成其所立,无二边过,故于我语谓过同等当知非理。'此说破他之理,于自不能同等俱转,作如是答,未说无宗。

又许因果有自性者,因生果为会未会观察破除,其过于自不能转者,亦以自性无性为因而离其过,非谓无宗而能远离。入中论释云:‘汝云何许?谓此等法俱如幻化,故我无过亦有世法。若如谁宗能生所生是有自相,则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻,遍计所生是无生性,虽无自性是分别境无可思察,如眩翳者见毛轮等,故我非有所说过咎。诸世间法未加观察,亦是有故,一切皆成。'此说过失于他转之理,谓许自相,自无过理谓许如幻。

如是知已应当了悟,安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论,凡说此为如是此非如是,此及此无,此及此有,总有无边,此等皆是造者所许,无须特外引教成立。若不尔者,则请教中未说受许,如彼之处,释彼义时,则不能辨此是造者所宗所许,此非宗许。设若定须云许、云受及云所宗,差别语者,亦多宣说。如回诤论云:‘若不许名言,我等不能说。'六十正理论云:‘如于法生灭,假名之为灭;如是诸善士,亦许如幻破。'又云:‘若法依缘生,犹如水中月,许非真非倒,此不被见夺。'出世赞云:‘若法从因生,无因则非有,显同影像性,何故而不许?'又云:‘无所受无受,故受性无我,佛意许此受,自性全非有。'又云:‘作者及业性,佛依名言说,互观待为性,是为佛所许。'又云:‘且从已坏因,生果不应理,从未坏亦非,佛许生如梦。'又云:‘若是缘起生,佛即许是空。'入中论释云:‘诸聪智者,当思此宗,无过有德定当受许。'又云:‘是故如许缘起唯有此缘,如是唯许依缘假立,故于我宗一切言无断灭失,他亦应当受许此宗。'说定须许,如是等类余尚繁多。入中论释云:‘已说四宗,次以正理为成彼故,颂曰:‘此非自生岂从他?亦非由俱岂无因?'此说四宗明显句论亦同彼说,故《龙猛菩萨》及《月称宗》中,是有自许自受自宗。

破第四家,此于名言许有自相,然于名言亦破自相堪理观察,非为善哉前已广说。又说《月称论师》宗中,许诸中观师对实事师,以他比量成立宗时,许有两宗极成三相之因,不应正理;明显句论于如是因分别破故。若许此因,虽未立名事力转因,然是自续之因,无可遮故。此等且止,后当广说。

申二、安立自宗

第二、安立自宗,述应成派破自续宗而立自宗,二宗俱解,当如是说。明显句论多说此事,然恐文繁,今于此中略显宗要。

此中分二:

酉一、正破自续

酉二、自不同破之理

酉一、正破自续

初又分二:

戍一、显示所依有法不极成之宗过

戍二、由此过故显示因亦不成

戍一、显示所依有法不极成之宗过

初又分二:

亥一、出计

亥二、破执

亥一、出计

明显句论所说此事,极难通达,当引彼文而为解脱。如云:‘若谓如说声是无常,是乃取总法及有法,非取差别。若取差别,能比、所比名言皆无。若取四大所造声者,于他不成。若取空德,于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常,取所作声于他不成。若取显声于自不成,随其所应坏灭亦尔。若有因者,于佛弟子自不极成。若无因者他不极成。是故于彼唯应取总法及有法,如是此中亦舍差别,唯取有法。'此中义者,谓佛弟子对胜论师,立声无常。若取大种造声为有法者,胜论不成。若取空德声为有法,于自不成,如是胜论对声显论立声无常。若取所作声为有法,声显不成。若取先有由缘显声而为有法,于自不成,故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家,观察能别法之所依必须两家共极成故。如其有法必须共许,如是其法亦须共许,取总无常莫取差别。又于成立所立之前,于所立喻先须极成,如是中观诸师,成眼等内处或色等外处,对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生,取实眼等以为有法于自不成,取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法,是中观师与实事师,观察有无自生等能别法之所依,须二共许故。共成之义,谓于敌者以何量成立,则于立者亦以比量而为成立。

亥二、破执

第二、破执分二:

一、义不应理

二、喻不相同

一、义不应理

显句论云:‘此非如是,若许破生为所立法,尔时真实所依有法,唯是颠倒所得我事,悉皆失坏是此自许,倒与非倒互相异故。是故若时,如眩翳者见毛轮等,由颠倒故非有执有,尔时岂有少分实义是其所缘?若时如无肱翳见毛轮等。无颠倒心,不妄增非真实事,尔时由何而为世俗?此非有义,岂有少分是其所缘?以是之故,阿阇黎云:‘若由现等义,有少法可缘,应成立或破,我无故无难。”何以故?如是颠倒与不颠倒而相异故,无颠倒位其颠倒事,皆非有故。岂有世俗眼为有法?是故宗不成过及因不成过,仍未能遣,此不成答。'此若例云:色处无自生有故如现前瓶,易于领解,当就此上而为宣说。此论答文,显无极成有法之理。此复云何,谓显极成有法者诸敌者不得成立。不能极成之敌者,明显句论谓尔时是破自生之敌者,然总许诸法胜义有性,诸实事师及于名言许彼诸法有自相性自续诸师,皆是敌者。中观自续,虽亦名为庑自性师,然此论中为删繁故,言无性师当知是说应成派师,言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法,成立彼者,须以取彼眼识现量而为成立,此若不以无错乱识而成立者,则非能立实义现量,故须无乱。彼等宗中,成无分别无错乱者,谓于何处成不错乱,定须观待现彼自相,如现而有。由是因缘,敌者何量成其有法,而于立者不许彼量。因于名言任随何法,皆无自相所成自性,故无能成彼性之量,此阿阇黎以此密意破自续师。此复是说,令他新生通达诸法无性正见支分之中,破说必须自续之理。若是中观应成诸师,自内互相为生通达尽所有义比量支中,观察须否自续之理,暂置未说。

此与论文合而释之,从曰‘若许'至曰‘自许'义谓所立法之所依有法,或眼或色等,失坏实有而不极成,此是《清辩论师》自许。何等有法,谓唯由无明损害颠倒,所得我事即眼识等,名言诸识所立之义。彼自许者,谓若已破于胜义生,其所立法,可依有法。言尔时者谓以是故,若真实有为彼所依,成相违故。若谓纵许尔当有何过,谓彼色等非真实有,非真实义,非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境,故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义,于错乱识则不显现,于错乱识所现境义,无错乱识则非能得。颠倒乱识者无颠倒不错乱识,自境互异趣异境故,即彼论说‘倒与倒相异'之义。

又释此义,从曰‘若时'至曰‘是其所缘',言颠倒者谓眼等名言诸识,被无明乱,言由彼等非有执有者,谓色声等无自性相,根识执有。无分别识之所执者,是显现义,谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义,是其所缘者,义谓如是实无自相,妄显现故。此等诸识岂能成立,有微少义由自相有,无自相义,妄现之喻谓如毛轮等。此等是说彼诸根识现色声等,是错乱故,不能成立境有自相。次为显示,无错乱识全不少执有色声等,说云若时无眩翳等。不颠倒者谓无乱识,此于现证真实乃有,余者皆无。此不增益非真实者,谓色声等非真实义,而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识,则不能见毛轮乱相。言为世俗者,谓色声等虚妄之义。言非有者,谓无自相缘真实义无错乱识,不能成立彼等少分,义谓色等非彼见故,证此诸义。次引龙猛菩萨论云‘若等'此说现量等四,不成少分有自相义,以此为据。次云‘何以故如是'等者,摄前说义。次言‘岂有世俗眼为有法'者,非为显示,全无世俗眼等有法。义如前说,由自相有或无错乱现量所立色等有法,名言亦无。言‘是故'等者,义谓无自性师与实事师,安立色处为有法时,无乱现量不得极成,于二宗中无量能立极成有法,故自续因于诸敌者,不能安立无过之宗。若作是念─于名言中不许自性之宗,虽则如是,然我名言,不许如是有无过宗,许有自续有法等故。─于名言许有如是性不应道理,前已广说,后亦当释,故汝此答不应正理。

二、喻不相同

第二、喻不相同显句论云:‘喻亦非等,于彼二者不说差别,许有总声及总无常,如是总眼性空诸师与不空师,世俗不许,亦非胜义,故喻不同。'此中义者,非是显示可总声非大种造及非空德亦非所作,先有缘显,有总无常,俱非观待不观待因,而无实妄俱非眼等,此是立敌俱不许故。如是法喻,谁亦不能成非等故,若尔云何,谓或曰大种所造之声,或曰虚空功德之声,不以随一差别简别而定有声,立者敌者彼二宗中,皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中,若非不乱识所成立,亦非错乱识所成立,无量能成总眼或色。若由错乱识所成立,敌者不成。由无错乱识所得者,则为立者量所不成,故说其喻非可相同。无错乱者,总谓现量缘胜义谛,诸根本智,然此俱说于显境自相,无乱现量及于著境自相,无乱比量,能成有法及因三相。如此之量毕竟非有,故无乱识所得境义非是有法,此言自相者,非同因明师所许,有作用法。是如前说,随于有事无事许各各自性之性,故有性师虽缘无事之比量,亦许于如是性所著之境,为无错乱。若于彼性无错乱识,随于现境,或于著境无有错乱,则于真实须错乱,故许自宗无如斯量,成有法等。非说立敌二者身中无名言量,缘眼色等。敌者身中如前所说,无损根识所引定解,略有色等此定智境,理无违害。此若细释,如执有芽,总有三种执取道理─一、执芽实有自性是执实有;二、执芽无性如幻而有是执妄有;三、俱不执取实妄差别,唯执总有。虽尚执芽常、无常等,然若不执此三随一,则无执取,故于此中不说彼等。若有情身未生正见,通达诸法无自性者,唯有二执:一、执总有;二、执实有,不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情,凡执为有诸分别心,说彼一切皆执实有,于一切种不应道理;于前解释名言量时及辨有无与性有无四差别时,已数宣说。若不尔者,未解无性正见之前,谓分别所设,一切名言皆是实执,如前所说。未为错乱因缘所坏,世常名言所建立义。中观诸师于名言中所许一切,皆被正理之所违害,与大自在有无无别。此颠倒见,是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性,所有相状即先由分别所修行品众多善行,后自妄为得正见时,见前一切皆是执相,生死系缚。次生倒解,谓彼善行是为未得如此了义正见者说,遂于一切分别,妄见过失,由邪分别诽谤正法,现见多如支那堪布。

又诸补特伽罗未得无性正见以前,不能判别唯是总有与自相有二者差别,凡是有者即如前引四百释说遍计执为由自性有。由是因缘于无自性执为遍无,故于性空起多攻端,谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见,此身可生三种执取,然生见已,乃至未失正见功力,若以正理观察思择自性有无,许有自性妄执实有则暂不生,非彼不起俱生实执。以是正见通达无性,生已未失,其相续中执有芽心,非此一切皆执如幻。若不尔者,彼等心中实执现行应不生故。于名言中,许诸法有自性自相,《清辨师》等诸中观师,于自宗中许自续之因者,亦因于名言许有自性自相,故于自宗安不安立自续因者,亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识,许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等有,如是性诸分别心,于所著境亦非错乱。若不尔者,许彼错乱,与实事师二宗何有极成之量?若如《月称论师》,所许对实事师成立实无自性,现有自相妄现根识。若时有法已得成立即成无性,则自续因复何所为,若谓于他自成即可,不须中观与彼共成,此非自许亦非正理。若如是者一切因式,唯就他许,是则随顺应成转故。《静命师》等,许诸外境名言都无,然于名言许青等色,以识为体,同实相师,显现青等所有根识,观待青等是取自相义,故待青相是不错乱。若立眼等,不显见事为有法时,虽彼不为现量亲成,然其究竟根本能立,必至现量。是一切宗诸师共许,以诸此量,如盲相牵,故其根本能立,亦许至于现量为境。尔时所许根本现量,或是无乱见分,或是无乱自证,复如前说,于所显现自相之义,须于境上如现而有,是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中,无立极成不乱现量。未至现量亦能答难,未许自性师,随于有为无为量所成义,是须成立,于诸境上有彼诸法各各实性,以诸正理能破彼义,故能立量不应道理。

戍二、由此过故显示因亦不成

第二、由此过显因亦不成,显句论云:‘即此所说所依不成宗过之理,亦当宣说其有故因不成之过。'此显前说性空不空,立敌两宗无量能成极成有法,故自续因中色处之有法及无自生之法,二合总宗或名所立皆悉非有,即以此理于两宗中,亦无正量成其有故极成之因,立因不成之理,如前当知。显句论云:‘如是彼过如所说义,此分别师自己许故。如何许耶?谓他安立诸内六处,唯有能生因等如来如是说故。凡如来说即应如是,如说涅槃寂静,此于他之能立举过难云:汝所许因为于世俗如来说耶?于胜义如来说耶?若于世俗,则其因义于自不成。'又云:‘若于胜义,则彼能立不极成故,因犯不成及相违过。如是此师,自以此理许自不成,故凡立实事法为因,一切比量因等于自皆不成故,一切能立自皆破坏。'释此义中,有诸自许随《月称》行者作如是说,分别炽然论等立量说云:地于胜义非坚硬性是大种故如风。若于胜义立大种故,自所不成。若于世俗立大种故,于实事师敌者不成。若不由此立因不成,则说由此二门不成,因定不成自许相违。又有说云立唯大种,以理智未成而破。以此理破,全非论意,《清辩论师》非如是许。故于两派,俱成倒说。若尔云何其‘如所说义,此分别师自己许'文,如前说者?谓前所说有法不成及因不成,以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量,不出二类,谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等,于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等,自量不成。故自续因及有法等,前已宣说不极成者,是‘如所说义。'显由此门立为不成,《清辩论师》如何许者?谓于如来如是说故,由二谛门而为推察。有说此义,谓征难云,如来是说,世俗说故立为因耶?胜义说故立为因耶?全非论义。如前自立有法,谓不可加实妄差别,若异此者,便有立敌随一不成,于因喻等亦许如是。于斯粗显似破之理,巧慧圆满,若此论师岂容错误?故是问云:‘如来说故彼因之义二谛为何?'若是世俗自不许尔,于自不成。若是胜义,我于胜义,破果从其有因、无因及二俱生,故我不成。不许俱非二谛义故,无须明破。今自立云,是大种故。亦当如前反诘彼云:彼因大种,二谛为何?若问:‘二谛大种,立何为因?'是全未解立者之义。如是诘问二谛为何,若是胜义虽自不成,然是世俗云何可说于他不成?若不尔者,立诸内处有法时,世俗有故亦应敌者不极成故。若尔如所说过,《清辩论师》为如何许?以二谛理推求他因耶?兹当宣说,此论师意以无错乱识所得,名为胜义;以错乱识所得名为世俗。问云:‘二谛为何'与问二识何者所得,同一扼要。以所立因义,俱非真俗因即不成,与所立因义俱非错不错乱二识所得,因亦不成二理相等,故说是此自许,非亲许也。次说‘故立实事法为因'别说实法,《清辩论师》自立因中,有是无错乱现量亲成及有以无错现量,为究竟能立,然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗,谓理不应许自相之义,为证此故,引‘若由现等义'等文,说无能量自相之量,是对《清辩论师》弟子而成立故。

酉二、自不同破之理

第二、自不同过。若谓于他比量,说有法及因不成等过,于自比量,岂非亦转?是故于他不应征难。答云:他有彼过,是因他许自续比量,我等不许自续比量,故无彼过,此中比量是说论式。若许自续则立自相之量,先须立敌极成,次以彼量,立敌二家成立三相再成所立。若无比量,则有法等皆不得成。若不许自续,则依实事师,他自所许比量而成,于自不须以比量成故。诸论中所说比量,亦皆唯为破除他宗,是他彼量,非自续量。如中论第三品云:‘此见有自体,于自不能见,若不能自见,云何能见他?'如以不能自见为因成立眼等,不能见他,自许此因宗之见他无性,中观师亦许,此等量式名他比量。显句论云:‘我等不用自续比量,以诸比量,唯破他宗而为果故。'此许立量皆非自续及许唯为破除他宗,故非全不立量。

安立量式破他宗者,如彼又云:‘谓他分别眼是能见,彼亦许眼是不自见法,若无见他法,则许不生。是故破云:若彼彼法不能见自,则彼彼法不能见他,譬如瓶等。眼亦不能见自,故此亦不见他。故不见自,而见青等相违之他,违自比量,是以他已成比量而为破除。'在敌者名自许,观待立者诸中观师,名曰他许,二同一义,立他许量破除邪执极为切要,故当细说。言‘他已成'者,非谓有法眼同喻瓶不自见因,及所立法不见青等自宗不许唯是他宗,故因三相名唯他成。

若尔云何?彼等自宗亦许,然能成立彼等之量,若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时,定须彼量乃能成立,故无两宗极成之量而量自性。故非共许,唯名他许或唯他成。若于名言亦无比量,则由彼所成,应如增益自性,为正理所害,则依彼等,云何能得中观正见?若所依理为量所害,而能获得无谬正见,一切邪宗亦当得故。谓彼敌者,许眼有法不自见因,如瓶之喻,并所立法不见青等。此执之境,自宗亦于名言许有。故以正理非能害彼,然由敌者,未辨彼等有与有性二者差别,故执彼等,由量自性量所成立。于彼执境正理违害,岂以正理破他身中无损名言诸识所成?故自他宗未能共许,能量自性之量,故非自续所能成立,唯当显他自许相违。此如前立他许量式,眼有法上不能自见之因,于名言可有。其有自性能见青等,于有法上名言亦无,故前能破后。若于眼上因及所破,有则俱有,无则俱无,彼二岂成能破、所破?故他比量之有法及法因等须名言有,非唯由他许有便足,眼等有法他已许有,中观论师何须更成?若强抵赖谓我不成,更当成者,是则全无不赖之事与此辩论徒劳无果,谁有智者与斯对论?

此又有说,若由他许眼不自见及见青等有自性体,显示相违,其相违义由何而知?若相违义由量成者,须两极成,则不应说是他所许。若由他许立相违者,则他自许不能自见及能见他,二不相违,故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者,大为过失。以于敌者云何可说?汝许此义不相违者不应正理,我等说此犯相违故。此过非有,若不自见而有性,犯相违过是由量成,非唯他许而为安立。

若尔于他显示彼量,令其了知相违便足,何须依止他所许耶?于实事师成立相违之量,须待彼许自性乃能成立。若彼不许唯由自许,如何于彼能成相违,若他已许所量无性及立能量无相违过,则由彼量成立相违,他已获得通达诸法无性正见,何须更成?若不自见见有自性而为相违。故欲通达《月称师宗》,当于彼等审细观察而求定解。

若尔云何依他自许,显示若不自见定无见他性耶?若佛护论说:‘譬如有水见地滋润,由有火故见水温热,由有蔻花见衣香馥,共见定须水等三上有润等三,汝亦自许,如是诸法若有自性,自性于自理当先有,次于余法乃见有彼。若先于自不见有者,云何于余而见有彼?如于蔻花不见恶香,于彼香衣亦无恶臭。'此就敌者自许正理,随有逆无先令决定,次合法时,‘是故于眼若有见性先于自见,次色等合而见色等乃应正理。然由彼眼不见自故亦不见他。'四百论亦云:‘若法有自性,先当于自显,是则眼于眼,何故而不取?'

若谓如火不自烧而能烧他,如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木,眼能见色,是破眼有见他之性。若如是者,须以火有烧木自性而为同喻,尔时引喻等同所立,不应道理。

谓火与木若有自性,自性不出或一或异,二者为何?若是一者,火当自烧,复云何成火是能烧,木是所烧?若能成者,今我翻云:火是所烧,木是能烧;当如何答?若性异者,则无木时火当可得,如无马时可得其牛。四百论云:‘火即烧热性,非热何能烧?是故薪非有,除彼火亦无。'如是于烧,若许自性既不自烧、不应烧他,如是若许眼有见性,既不自见不应见他,前过未移,由见如是为许自性所说过难,即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中,能作、所作皆悉应理,辨了无与无性差别,故亦能分有性与有。又能通达无性之量,而量无性所量事等。通达火薪无性之量,彼非现量当许是比。若尔,所依因为何等耶?由见有性不出一异,破一异性定无自性,即成二相。决定了解无一异性,即宗法性,故有三相之因。由此为依决定火薪无自相者,即是比量。由此当知前立他许三相量式,及正引生比量之理。若有自性性应一异,若一性者火应自烧。此等皆以他许为因,出他非乐,如是等类是为应成。以此为例,诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时,必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成,即便弃舍事实宗见。明显句论云:‘有以随一所成比量,即彼比量而破他耶?答:有谓以自成因而反破自非由他成。即于世间亦现见故。'犹如世间有时立敌以证为量,由证语断或胜或负,有时唯由自语而断,非由他语,或胜或负如其世间正理亦尔。唯世名言,于正理论正适时故,此说可以他许为因,举喻引证。诸分别师,说于敌者,以何等量成立三相,立者亦须比量而成,故许立敌二者极成。又破彼欲,即此论云:‘设谓能立能破,皆须二家共许,非随一成,或犹豫性。彼亦当许如所宣说,依世比量,以教破者,非唯二家共许之教。'若尔云何?亦以自许,自义比量,于一切种。唯以自许力强,非是俱成。故分别师所说之相,非所必须。诸佛亦以自许之理,于诸未知真实众生,兴饶益故。由是因缘,若以前说之量,立敌共成之因,成立所立,名自续因。若不以彼,唯由敌者所许三相,成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。

未二、身生正见当随谁行

第二、身生见当随谁行?如是随圣父子大中观师。若有应成自续二派,应随谁进行耶?此中是随应成派行。此如前说,于名言中破除自性,破自性后,须善安立生死涅槃一切建立,于彼二理,当获定解。此二论师,论中数说,若许诸法有自性者,则以观察实性正理可推察转,与圣父子诸论善顺。由见是故,当许彼宗,故如前说,当许应成宗派。

菩提道次第广论卷二十二

午三、依其能破于相续中生见之法

第三、依此能破于相续中生见之理分三:

未一、抉择补特伽罗无我

未二、抉择法无我

未三、修习此见净障之理

未一、抉择补特伽罗无我

初又分三:

申一、正抉择我无自性

申二、显由此成我所无性

申三、此诸正理于余例明

申一、正抉择我无自性

初又分二:

酉一、立喻

酉二、合义

酉一、立喻(车喻)

入中论释引经说云:‘言我是魔心,汝昔起是见,此行蕴皆空,此中无有情。如依诸支聚,假名说曰车,如是依诸蕴,说世俗有情。'此如依自车轮等支假名为车,依于诸蕴假名为我,或曰有情。

先说车喻,此中分四:

戍一、显车无性而为假有

戍二、于彼断诤

戍三、由名差别皆得成立

戍四、依此速得正见胜利

戍一、显车无性而为假有

入中论云:‘如车非许离自支,亦非非异非具支,非依他支非支依,非聚非形此亦尔。'如车与自支,于一异等七中皆无故唯假有,我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性,则以正理观性有无,于一异等七相之中,定有所得,然于彼七皆非有故,定无自性。言车支者谓轴轮辖等,车与彼支自性非一。若性一者,如支众多车当亦多,如车是一支亦当一,作者作业皆当成一,有此等过。又与自支体性非异,异如瓶衣各别可得,不可得故,亦当无有施设因故。能依、所依二品自非支依,如酪在盘,亦非依支,如天授在帐。若性各异,此二容有无别性故。此中非破互有,是破能依、所依有实自相。所举二喻亦就他许,谓有自相能依所依,如此一切当知皆尔。又具支者亦不应理,若车具支,应如天授具足牛等异体可取。如是车与自支各异亦应可取,然不可取故无具义。如云天授有耳,车有支者亦不应理,已破异性故。若此具支有自性者,应是一性前已破故。天授有耳,于名言有,此非所破车亦许尔,故是破除自相之具。

余二执者,如云:‘若合聚为车,散住车应有,无有支无支,形车亦非理。'此有二执,谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二:一、违正理,谓轮等支分离散布,完聚一处亦应有车,以为支聚即是车故。二、违自许,谓自部实事,诸师许无有支唯许支集。若尔支亦应无,无有支故,是则亦无唯支合集,是故支聚亦不成车。破支聚为车,是此论师所许不须简别,聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事,非是我故。若唯支集不许为车,以支合时形状差别立为车者,此如前说无有支者,支亦无故,唯以支形安立为车,不应正理。过违自许,亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车,为散支形耶?为支聚形耶?若散支形与先木合时形,无异形耶?抑异先形有别形耶?初有过云:‘如汝各支先有形,立为车时形亦尔,如支分散不名车,如是合车亦非有。'此谓先未合时与后合时,轮等形状全无差别。如分散时,其车非有,如是合时亦应无车,若后合时与先未合轮等支形,有别异形立为车者,亦有过失。如云:‘若现成车时,轮等有异形,可取然非有,故唯形非车。'谓前后时,若轮轴等有别异形,理应可得,然任何观终不可得,故异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车,以诸支分合聚总形立为车者,亦有过失。如云:‘汝聚无实故,形应非支聚,若依非实法,此中何有形?'此谓依支聚之形名车非理,聚非实故,依假支聚施设形状不应理故,一切假有所施设事要实有故。

又支集聚无实自性,若有自性与能聚支,不能出于自性一异。若许尔者,如破车时悉能破故,然于自宗假有所依不许实有,支聚假形是车所依,车是依彼假施设法,非唯所依即许为车,故破聚形为车,亦于所破不须简别。依无实聚,立无实形,无不应理,则依无实因无明种等,生无实果行及芽等,一切应理。如云:‘如汝所许此,则依无实因,当知生一切,无实性诸果。'又此车喻,亦破色等八尘合集,立为瓶等。又破依于八种实尘,假立瓶等。又破依于实有色等形状差别,假立瓶等,以色等尘自性无生,彼无性故实有非理。如入中论云:‘由彼色等如是往,觉为瓶等不应理,性无生故色等无,形为瓶等亦非理。'若谓瓶若如车,非自支分合集形者,则腹大等应非瓶相,彼是形故。答若法大腹长颈等相,许彼为瓶非大腹等形状为瓶,若异此者,理亦应许腹颈是瓶。

戍二、于彼断诤

第二、于彼断诤。诸实事师于彼难云:若以观察有无自性之理,如前所说七门求车,由彼无得理应无车,则诸世间应无施设车名之处,然此非理,现见可云车来买车车持去等,故有车等。入中论释答说彼过,唯实事师有及自宗非有。

初者,谓世间名言说车来等,若如汝许理应皆无,以汝安立诸法为有,要以正理寻求有无自,性而后安立,然以彼理七相推求车不可得故,汝又不许有余方便安立事故,故车应无。若以寻求有无自性,正理推求无所得者,车应非有。诸实事师所设征难,现在自许讲中观者,说中观宗许有此难,若许如是定犯一切名言建立,皆无之过。

二、自无过者,如云:‘或于实性或世间,虽以七相皆不成,若不推察就世间,此依自支而假设。'义谓若以寻求有无自性正理推求于七相中车,就二谛俱不可得,虽于七相以理未得,岂能破车?以许有车,非由观察有无自性正理所立,是舍正理观察,唯以世间寻常无损诸名言识之所成立,故建立彼是依自支,立为假有。若作是念,修观行师如是观察,以彼正理车无所得,虽车无性,然车支分自性应有,烧布灰中寻求缕线,汝诚可笑。如云:‘若时其车且非有,有支无故支亦无。'若无有支亦无支故。若作是念,彼不应理,车虽散坏轮等支聚犹可得故,然此非尔,唯先见车乃执轮等,是车之轮,余则不执。如车坏时轮等与车全无系属,非车之支,是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支,二俱非有,然彼轮等待自支分可名有支,余分为支,故无有支不能立支。又无有支支无之义,如云:‘譬如烧车无支分,慧火烧有支无支,'如此譬喻,应当了知。

戍三、由名差别皆得成立

第三、由名差别皆得成立,入中论释云:‘此宗非但由世共许假立车名,显然成立,即此诸名差别,由无观察世间共许而当受许。'如云:‘即此有支及有分,众生说车为作者,众生又许为受者。'此说车待轮等,诸支诸分,共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事,说名作者观待所受说名受者,自部有说唯许诸支诸分合集,异彼别无有支有分不可得故。如是唯说有业而无作者,又异所取不可得故,说有所取而无受者,彼皆倒说世间世俗。若尔支等亦当无故,入中论于此密意说云:‘莫坏世许诸世俗。'如于胜义无有支等,支等亦无,如于世俗支等可有,有支亦有,作如是说不坏二谛。

戍四、依此速得正见胜利

第四、依此速得正见胜利。入中论释云:‘如是观察世间世俗虽皆非有,若不推察共许有故。修观行者以此次第,观察世俗速疾能测真实渊底。如何而测?七相所无如说有,此有观行师未得,此于真实亦速入,此中如是许彼有。'此说由其观车正理,速测真实无自性义,故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师,作是思择而生定解。所谓车者若有自性,由一异等七相门中,寻求有无自性之理,正推求时定无犹豫,七随一中而能获得,然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得,然车言不可遮止。故言车者,唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立,非自性有;此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言:‘此于真亦尔'亦字显亦不坏世俗,破车自性最决断者,七相推求,此最显了破斥之理亦极明显。故依此理,易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德,一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者唯破一异而破有性,此理大略难以通达,广则太势,七相推察极为相称。第二者从初破时即于所破简别而破,由此门中虽破自性,不坏名言有能所作。第三者若有自性决定不出一异等七相,次于彼第一一逐次,显其违害,见七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破,先知此已,次于无性多引定解。此后观见如是无性,然车名言不可遮止,便觉甚奇,业惑幻师幻此车等,极为希有。以从各各因缘而生,无少紊乱,各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如四百论释云:‘瓶等诸法从自因生为一为异,五相观察虽皆非有,然依缘假立,而能盛取蜜及水乳,作用皆成宁非希有。'又云:‘若无自性,然亦可得,如旋火轮自性皆空。'

酉二、合义

第二、合义分二:

戍一、合无自性义

戍二、合由名差别成就义

戍一、合无自性义

初又分四:

亥一、破我与蕴性一品

亥二、破我与蕴性异品

亥三、由此亦能破诸余品

亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化

亥一、破我与蕴性一品

总凡世间现见一法,心若决定彼为对遮其无对,若是无对,则遮有对。由此道理,总于一异或于一多,遣第三聚,有对无对即一多故。若能总于一多决断,别于自性若一若异,亦能决断,如是若我或数取趣,有自性者,亦不能出若一若异,故当观察我与取蕴,为一性耶,抑为异性。修瑜伽者,先观我、蕴二是一性,有何过失?于计一品当求过难。《佛护论师》于此宣说三种过失,谓:计我无义、我应成多、应有生灭。其中初过,若许我、蕴二性是一,妄计有我,全无义利,以是蕴异名故,如月及有兔。中论亦说此义,二十七品云:‘若除取蕴外,其我定非有,计取蕴即我,汝我全无义。'第二过者,若我与蕴自性是一,一数取趣如有多蕴,我亦应多;如我唯一,蕴亦应一,有斯过失。入中论云:‘若蕴即我故,蕴多我应多'。

第三过者,十八上品云:‘若蕴即是我,我应有生灭。'二十七品云:‘取性应非我,我应有生灭。'应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过?入中论本释说三过失,一过、忆念宿命不应道理;二过、作业失坏;三过、未作会遇。

初者,若我刹那生灭,我之生灭,应自性有,前后诸我自相应别,若如是者,佛不应说:‘尔时我是我乳大王',我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时,不作是念:‘我是祠授。'若不尔者,前者所授,后者能忆;虽性各异,然不相违,则天授所受,祠受不忆,亦当宣说不同之理,然不可得。此如破他生之理,若他许种芽皆有自性,而为因果乃可难云:如此可成因果,则从火焰亦当生黑暗,然非许异,皆有彼难。若尔彼经显示佛与我乳二为一耶?彼经唯是遮他相续,非显是一,故彼经云:‘尔时彼者莫作异念',此即《月称论师》所许。误解彼经有作是云:‘佛与彼诸宿生有情应是一人,经云我于昔时为彼说二是一,又有为法刹那坏灭,是一非理,故彼二常。'此是前际四恶见中第一恶见。为破此故《龙猛菩萨》于二十七品云:‘说过去已生,彼不应道理,昔时诸已生,彼即非是此。'若如是者,则一众生应成六趣,彼等渐受六趣身故,前后诸人是常一故。如是亦破前后性别,若我有性前后诸人,或是一性尔时应常,或是异性则成断见,故诸智者不当许我有实自性。

二过、作业失坏者。谓若许我一一刹那自相生灭,前我作业后我受果,如下当破。先造业果应无人受,作业之我未受果前已灭坏故,无余我故。前后诸法无自性异,故除前我别无后来异性之我,前未受果果无受故。若谓是一相续,下亦当破,故不能断业失坏过。

三过、未作会遇者。若谓前我虽已坏灭,然由后我受所作果,无失坏过。若尔诸余补特伽罗未作少业,当受彼业果报因缘,亦当受余补特伽罗作业之果,以此自性补特伽罗所作业果,由彼异性补特伽罗而受用故。入中论云:‘未般涅槃前刹那,无生灭作故无果,余所作者余应受。'又入中论虽尚说有余三过失,然唯破除自部所许,今为破共,故不摘录。

以上二理,二十七品云:‘若此是余者,无前亦应生,如是前当住,前未死当生,前断业失坏,余所作诸业,当由余受果,此等皆成过。'《月称论师》即录业坏等二,言‘若此是余者',义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托,不依前者后亦当生。又如造瓶衣无须坏,后我生时前当不坏而常安住,又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别,然无业坏及未造业会遇之过,相续一故。此同各别自相未成当待成立,若自性异是一相续,不应道理。犹如弥勒邬波笈多,入中论云:‘真实相续无过者,前观相续已说过。'前如何观察者,即彼论云:‘《弥勒》近护有诸法,是余性故非一续,诸法若由自相别,是一相续不应理。'谓若自相各别如二相续,不可立为是一相续。第二十七品云:‘若天人各异,相续不应理。'总谓若自性异应堪观察实性正理之所思择,然以彼理详审思择,下无尘许堪思择事。故自性异前所造业后若受果,则异相续一切皆同无可分别,此于一切处,皆当了知。

若尔自宗前时所受,后时忆念,二者非一,如异相续则忆先受及先造业,后者受果不应道理。答云:无过,是一相续此宗无违,唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内鸽住屋顶,虽鸽足爪未入酪瓶,然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗,未往前世,然忆宿受亦无相违。四百论云:‘诸因果法应离分别一性异性,由因差别果相显现,唯有诸行相续无常,能取假我随念宿生应正道理,于彼诸法皆无自相,若有如是诸缘现变为余相无不应理。是故当知诸法因缘皆无自相,作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中,多草覆顶,鸽居其上迹虽可得,然足入酪,理定非有。'入中论中当广研求,当释正义,如是若许我蕴是一,二十七品云:‘云何所取法,而成能取者'此是大过。如名言云:此数取趣受如是身,蕴是所取,我是能取。若许彼二是一,作业作者亦当成一。能斫所斫,瓶及陶师,火与薪等,皆当成一,如十品云:‘若薪即是火,作者业成一,以此火薪理,我与所取等,及瓶衣等俱,无余尽当说。'入中论云:‘取者与取理非一,业与作者亦当一。'如是若许我蕴是一,许我无义,我当成多,作及作者理当成一造业失坏,未造会遇,说忆宿生不应道理。有六过故,不当许一。

亥二、破我与蕴性异品

第二、破异品。若我与蕴二性非一而许性异,当有何过?等十八品出此过云:‘若我异诸蕴,应全无蕴相。'若我自性异蕴而有,应不具蕴生住灭相,如马异牛不具牛相。若谓如是明显句论立他比量难,谓彼应非设我名言处非我执境,是无为故,如虚空花,或如涅槃。《佛护论师》说,我若不具生灭之相即应是常,常则无变,全无作为,计执有我,毫无义利,流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相,自性异者应如是可得,譬如色心异相可得,然不可取故无异我。第二十七品云:‘我离所取蕴,异者不应理,若异无所取,应见然不见。'入中论云:‘故无异蕴我,除蕴不执故。'故诸外道增益离蕴异义之我,是未了解我唯假名。又见与蕴一不应理,由邪宗力妄兴增益,非彼相续名言诸识,见如是我。以如是理,乃至能见我与诸蕴,若自性异有诸过难,得坚定解应当修习。若未于此一异品过,引生清净决定了解,纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗,终不能得清净见故。若欲观察有无真实补特伽罗,当观真实补特伽罗与蕴一异。若计是一,究竟过难,谓火薪等作者与业皆当成一。此等若一,即以世间现量能破,立敌二宗诸不共许不成过难。如是若异,应如色心各别可见未见是事,此以常识不取为难,宗派不共不成过难。故于观察真实义时,一切过难究竟根本,要至立敌相续之中,无有损害名言诸识。故云‘于真实时世无害'者,是如前说,于真实义不许为量,非于观察真实义时,无有损害名言诸识,不许为难。若不尔者,各别所许诸不共量既不能害,诸至教量有许不许,种种非一,即共许者,了非了义多不合顺。彼复当须以理证成,余有何理?可为显说?又于他许,谓若许彼亦应许此,若不许此亦莫许彼。如是因相,若无正理何能决定,是故能破能立,一切根本究竟,要至立敌无损名言诸识,违彼而许见自内心能违害故,不可违越。此乃中观因明一切共规。虽则如是,然名言识亦无成立无性等过,犹如现量虽能成立声是所作,然非现量成立无常。总其能破能立根本,究竟虽须至于现量,根本所立,岂须由于现量而成?

亥三、由此亦能破诸余品

第三、由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪,或我依蕴,或蕴依我,可有能依所依二品,然无异性,故无所依及以能依,如前说车。入中论云:‘蕴非有我我无蕴,何故若此有异性,观察于此乃可成,无异性故妄分别。'又我与蕴具足品者,当知亦如车说。即前论云:‘非我具色何以故,由我无故无具义,非异具色异具牛,我色俱非一异性。'言具牛者,如云天授具足诸牛;言具色者,如云天授具足妙色。若尔唯蕴合集即是我耶,此亦非理说依五蕴假施名我,其所依事,即能依法不应理故。入中论云:‘经说依蕴故,唯蕴集非我。'又唯蕴聚,即是我者,入中论本释俱说业与作者成一之过。

许一一蕴是我所取,当许五蕴俱是所取,则诸蕴聚亦所取故,说蕴积聚是我所依,非即是我,则蕴相续,显然亦应如是而许。若谓彼等,虽皆非我,然如配合轮轴等时,得一殊形安立为车,色等合聚于殊特形,应立为我。若尔形状唯色乃有,应于心等不立为我,入中论云:‘形为色有故,汝唯说色我,心等聚非我,心等无形故。'是故如车于七种相皆无自性,然依自支假名为车,我与诸蕴一异等性,七中皆无,然由依蕴假名为我。二者相似经以彼二,说为法喻,故此善成。

亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化

第四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义,略有二说─一说胜义谛如幻,谓唯可言有而破谛实。二说色等幻,谓自性虽空,现有色等现境如幻。今说后义,又后义中有前幻义,前中不定有后幻义。修后幻法要依二心─一、取现境;二、决定空。喻如变幻所现象马,要眼识见,如所幻现实无象马,意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄,如是补特伽罗等,于名言识显现无遮及以理智决定了彼自性本空,依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有,其名言量不能立自性为空,此即只须寻求有无自性理智,与取色等名言诸识,所有因相,故若色等不现如幻,其取色等诸名言识任运而有,生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理,多观色等,于破自性起大定解,次观现境乃现如幻。无余抉择幻空之理,昔诸智者说以理智,于现有法唯遮自性生灭等空,名如虚空空性;次性虽空现似有性色等显现,名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时,先以观性有无之理,观察彼等破除自性,以彼定解智力摄持。次修彼事学习如幻,于此幻中,修礼拜等。知此宗要,定中当修如空空性,由彼力故,于后得时,善解现境如幻空理。

此如前说,若不善知所破量齐,唯以正埋观一异等,见一异等有妨难时,便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法,如兔角等一切作用皆空无事成大断见,当知即是正见歧途。如云:‘如是则三有,云何能如幻?'四百论释云:‘若能如实见缘起者,当如幻化,如非石女儿。若此观察破一切生,说诸有为皆无生者,尔时此非如幻,石女儿等乃能量度,我因恐怖无缘起过,不能顺彼,当不违缘起顺如幻等。'故寻求有无自性之理智,执有幻义虽亦是过,然以彼理观察破除自性之后,于诸法上定当引生执有幻义,非是过咎。四百论释云:‘是故如是周遍思择,诸法自性皆不成就,诸法别别唯余如幻。'此说须余如幻义故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失,尔时若以正理观察应不应理,虽于苗芽不执有性,然于苗芽无自性义,念为谛实,及于性空显现如幻,念为谛实。此执有过,亦是正埋之所破除。若不执实,但取有幻,决不当谓取幻亦复有执著故,应当弃舍。若不尔者,缘起定解一切皆无,成大过故,如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。

又先观境,以理分析,觉境非有,次于观者亦见如是。再次于能决定无者亦复非有,任于何法,此是此非,皆无能生定解之处。次觉现境杳茫无实,由是未分自性有无与仅有无,以诸正理尽破一切之所引生。如此之空,是为破坏缘起之空。故证此空,引觉现境杳茫显现,毕竟非是如幻之义。故以正理思择观察,觉补特伽罗等,于自性境无少安住。依此因缘,此诸现境杳茫显现并非难事。如此显现,凡诸信解中观宗义,少闻显说无性法者,一切皆有。然最难处,谓尽破自性及以无性补特伽罗,立为造业受果者等,至心定解,而能双立此二事者,至最少际,故中观见最极难得。然若未得如斯正见,定见增长,则于行品定解损灭。若于行品定解增长,则其定见决定损减,则于二品,无余方便能正引生势力均等广大定解,是故决定或堕妄执实有自性,增益常见有事见边,或堕妄计诸法作用一切皆空,损减断见无事见边。

如三摩地王经云:‘尔时无罪具十方,胜者说此胜等持,三有众生犹如梦,此中无生亦无死。有情人命不可得,诸法如沫及芭蕉,犹如幻事若空电,等同水月如阳焰。全无人从此世殁,而更往去余世间,然所造业终无失,生死亦熟黑白果。既非常住亦非断,无实造业亦无住,然既造已非不触,亦无他造自受果。'谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗,然诸法如幻生黑白果。故造业已,定触其果,非不领受。又无他人所造诸业,其余补特伽罗不造而遇,领受其果,如此所说当获定解。求定解法如前所说,令义现起正理所破。次善思惟,自心无明,如何增益自性之理,当善认识。次当思惟若有此性,决定不出一异道理及于双方妨难之理,分别思察。引生观见妨难定解,后当坚固定解补特伽罗全无自性,于此空品应多修习,其次补特伽罗名言不可遮止,令于心现,即安立此为造业者及受果者,作意思惟诸缘起品,于无自性缘起得成,于成立理当获定解。若觉彼二现相违时,当善摄取影像等喻,思不违理,谓如形质所现影像,虽所现为眼耳等事,皆悉是空,然依镜质缘合则生,若此众缘有缺则灭,如彼二法同于一事不可遮止。如是补特伽罗,虽无自性若微尘许,然造业者及受果者,又依宿业烦恼而生,皆无相违,当净修习。如是道理,于一切处皆当知之。若尔了知彼影像等,随所显现决定是空,即是通达彼无性者,则诸异性现证无性,皆成圣者。若非通达,彼等何能为无性喻?若彼诸喻无自性义,更须依因而通达者,随别安立彼之喻等,观察推求,当成无穷。先有答云:‘虽已现证诸影像等无自性义,然非圣者,唯达少分有法空故,圣须现证一切诸法皆无自性。'然不应理。

四百论云:‘说见一法者,即见一切者,以一法空性,即一切空性。'此说通达一法无性空性,即能通达诸法空故,故达影像本质虽空,不执实质,然于影像执为实有,有何相违?又诸童稚不善言说,见质影像于彼戏等,彼等是执实有本质。若诸高迈已善言说,虽知彼等实无本质,本质所空,然即执彼现似本质影像有性,是谛实执。此于自心现有,领觉能成,虽其如是,然亦堪为无性喻者,谓随所现即彼性空,故所显现实无彼性现量可成,即彼为喻。若随所现即彼性空,于芽等上以量成者,即是通达苗芽无性,故与影像理非全同。以此当知,一如此瓶等真无性,而于世间共许有,对实事师安立瓶等,为无性喻,亦如影等取少分空,非取瓶等无自性空,以如前说车等譬喻尚多成彼无自性故。如是如幻有观看者,于象马等执为谛实,幻师了知象马虚妄,亦少分空。又梦所见依正等事,醒时执彼如所现事空而虚妄,及于梦时能如是执,然此皆是执其梦中所现男女,为余真实男女所空,非是通达梦无自性,如同了解影像无质。又如前引‘于幻阳焰等假立,此就世间亦非有'谓于阳焰幻梦执水象马及男女等,俗名言量皆能违害,了知无彼所执义者,非是通达法无性见。

如是前说彼诸幻义,亦当讽咏甚深经渴而正思惟,此如三摩地经所说而思。如云:‘犹如阳焰寻香城,及如幻事并如梦,串习行相自性空,当知一切法如是。犹如净空所现月,影像照显澄海中,非有月轮入水内,当知诸法相皆尔。如人住于林山内,歌说嬉笑及号哭,虽闻谷响而无见,当知一切法如是。歌唱妓乐如是哭,依此虽有谷响现,彼音于响终非有,当知一切法如是。犹如梦中受欲行,士夫醒后不可见,愚夫希乐而贪著,当知一切法如是。如诸幻师化诸色,象马车乘种种事,如所显现悉皆无,当知一切法如是。犹如幼女于梦中,自见子生寻即死,生时欢喜死不乐,当知一切法如是。犹如夜分水中月,显现无浊澄水中,水月空伪不可取,当知一切法如是。犹如春季日午时,行走士夫为渴逼,于诸阳焰见水聚,当知一切法如是。如于阳焰全无水,有情愚蒙欲饮彼,终不能饮无实水,当知一切法如是。如于鲜湿芭蕉树,若人剥皮欲求实,内外一切无心实,当知一切法如是'。

戍二、合由名差别成就义

第二、合由名差别成就义。如依轮等假名为车,其诸支分名为所取车为取者,如是依于五蕴六界及以六处假名为我,彼为所取我为取者。又如安立车与车支为作者及业。如是我取蕴等有作用故,名为作者,蕴等是我所取业故名为所作。入中论云:‘如是以世许,依蕴界六处。许我为取者,取业此作者。'此亦如车观真实义,我于七相皆不可得无少自性,然未观察许世俗有。

申二、显由此成我所无性

第二、显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时,于彼七相俱不可得破我自性,尔时云何能正理得此即是我之眼等,由是我所亦无自性。修观行者,若全不见我我所性,能脱生死,此下当说。十八品云:‘若我且非有,岂能有我所?'入中论云:‘由无作者则无业,无我故亦无我所,故由见我我所空,彼瑜伽师当解脱。'由已通达我无性力,亦能通达我所无性,并其断疑,如前已说,应当了知。

申三、此诸正理于余例明

第三、此诸正理于余例明。如观我蕴等同观车,如是瓶衣等事亦当了知,谓以寻有无自性之理,观瓶衣等与自色等,为一异等七相寻求,于七相中双就二谛,俱不可得,然就名言,无观察识安立为有。如三律仪经云:‘世与我诤,然我不与世间诤论,以于世间许有许无我亦许尔。'自许正理,不破世间共许事故。如入中论云:‘若瓶及衣帐,军林并鬘树,宅舍与车乘,客店等诸法。众生由何门,说有知彼有,何故以能仁,不与世诤故。又诸支德贪,能相及薪等,有支有德贪,所相火等义。彼如观察车,七相皆非有,其余如世间,共许而为有'谓此世间众生,由何门故宣说彼等,亦莫观察唯当知有,此复云何,谓彼支分及有支等。以瓶为喻,瓶是有支有德所相,瓦等是支,大腹张口及长颈等是为能相,衣等亦尔。贪是坚执,其有贪者是彼所依,释论说为有贪补特伽罗。火是能烧,薪是所烧,由依支故,假名有支,及依有支假名为支,乃至待火,假名为薪,及以待薪假名为火。十八品云:‘依业名作者,依作者名业,除此缘起外,未见有余因。'又云:‘由业及作者,余法尽当知。'谓当了知能生所生行走行者能见所见能相所相能量所量,此等一切皆无自性,唯是互相观待而立。由是因缘,如于一我云何观察,能知性空及无自性作用皆成,安立二谛。次以彼理观一切法,易能通达一切无性,故于前说法喻二事,当获定解。三摩地王经云:‘如汝知我想,如是观诸法,一切法自性,清净如虚空。由一知一切,一能见一切,故尽说多法,于说不生慢'。

菩提道次第广论卷二十三

未二、择法无我

第二、抉择法无我。补特伽罗假施设事,谓五蕴地等六界、眼等六处,是名为法;彼自性空,名法无我。抉择此理虽有多种,入中论中以破四生抉择诸法皆无自性,释论说彼为法无我,故于此中当略宣说。如初品云:‘非自非从他,非共非无因,诸法任于何,其生终非有。'谓内外诸法,任于何所其从自生,终非所有,于余三宗亦如是立。如是以应成式,破自生者,谓如是立已,于此未说能立因喻,是于违逆彼诸宗者,显示妨难。此谓若由自性生者,待不待因两关决断,其待因中,因果二性一异两关,亦能决断。其中因果一性生者是为自生,异性生者是从他生。其中复有自他各别,自他共生二关决定。各别即是自生他生,唯破四生即遣余边,道理即尔。若诸苗芽从芽体生,生应无义,生是为得所生体故,苗芽自体已得讫故,譬如已显苗芽。其生又当无穷已生种子,若更生者即彼种子当数数生。若尔唯有种子续生,其苗芽等不得生位,故成过失。二十品云:‘若因果是一,能所生当一。'入中论云:‘彼从彼生全无德生,已更生不应理,若计生已更当生,故此不得生芽等。'又云:‘故此妄计法自生,真实世间俱非理。'

若谓经说从他四缘而生果故,从他生者,若从异性因生果者,当从火焰亦生黑暗,以是他故。又从一切是因非因,当生一切是非之果,同是他故。义谓若许种芽有性,则诸稻芽与非自因火焰等事,由自性门性异之理及与自因稻种子性性异之理,二种性异一切相同。由是因缘,如与非因见异性时,觉诸异性互无仗托与自称种,见异性时相异之分亦觉如是。

又此现为殊异之理,若是彼等自体之性,则其不从火等出生,从称种生所有差别,于一切种不能分别。若谓可判,能不能生所有差别,则其性异殊异之理,亦当分别,此显相违。如入中论释云:‘如能生稻种,与自果稻芽,是为异性。如是诸非能生火炭麦种彼等亦异。又如从他稻种而生稻芽,如是亦当从火炭麦种等生。又如他稻芽从稻种生,如是瓶衣等亦当从生,然未见是事故彼非有。'此说显然,故许唯以一类因力成其决定相非论师意。其中过难,如破灶上不成有烟定有火时,已广说讫。

第二十品云:‘若因果性异,因非因应同。'入中论云:‘依他若有他法生,从焰亦当生重闇,当从一切生一切,诸非能生他性同。'又于此能破,谓是一相续摄不摄等,亦不能答以异性他,是一相续非是极成与前等故。又谓现见其生不生有决定者,亦不能答。其异非由名言心立,现是观察境上自性,云见决定如何应理?计俱生者作是说云─瓶由泥成是从自生,由陶师等是从他生。内如天授,由前余生有命根故而受今生,天授与命二是一故,是从自生。又从父母及黑白业生,是从他生。唯自不生,唯他亦不生,二俱乃生。以前正理即能破彼谓自生分,以破自生正理而破,从他生分以破他生未成故。'自然生者,作是说云,莲藕粗硬,莲瓣柔软,未见有人功用而作。如是孔雀等类,未见有人捉而彩布形色显色,故诸法生唯自然生。此不应理,若无因生,则于一时一处有者,一切时处皆当为有或全非有。于此时处生不生理,不可说是因有无故。乌鸦应有孔雀色等,总之一生一切当生或全不生。又诸世人为得果故,勤作其因,皆应无义。

入中论云:‘若见唯是无因生,一切恒从一切生,世人不应为果故,多方摄集种子等。'

如是由见四生违害,即能成立四边无生,于此能立皆无性生,如前遮止余边时说。故于诸法皆无自性,亦由依此而生定解。此是依止应成作用,引生比量。非有论式亲成所立。入中论云:‘诸法非从自他共,无因而生故离性。'总说违害四生义者,是显安立应成果中依止正因,云何引生比量之理,非从最初便对敌者,安立如是依他许比量。如是若依破自性生,能解有事无自性者,次于无事亦易获得无性定解,故易获得达一切法性空中观。如第七品云:‘若法是缘起,其自性寂。'入中论云:‘若法依缘生,分别不能观,故此缘起埋,断诸恶见网。'依缘起因,若能定解芽等性空,断诸歧途于心最显,故略宣说。如立他比量云:‘芽无自性,依自因缘所生起故,譬如影像。'譬如本质所现影像,诸儿童等,于彼所现眼耳等事,不谓于心如是显现,非如所现实有斯义,反执眼等自性实有。诸有情类于自所受,所见诸法,不谓由心如是显现增上安立,妄执此义,如所显现,于彼境上自性实有,即是增益有自性理。彼境自性即是自体自性自在之义,若有彼性,依他因缘则成相违。若不相违,许已成瓶,依诸因缘不须更生,不应道理。

四百论云:‘若法缘起有,即应无自在,此皆无自在,故我终非有。'其释说云:‘若法是有自性自体自在,不依他性,则由自有应非缘起;然一怍有为皆是缘起。如是若法是缘起有即非自在,依仗因缘始得生故。此一切法皆无自在,故皆无我皆无自性。'言自在者,义谓现似有自性时,所现实有觉,非依仗诸识而现,然以不依因缘为自在义,则破彼义对自部师不须更成。又破彼义不能立为得中观见,故于境上,若由自性能自立性,是自在义。故性空义,即是离彼自在之性,非谓全无作用之事。故缘起因能破自性,即前释云:‘是故此中是缘起故,离自在性,离自在义即是空义,非谓一切皆是无事。'故见全无作用事者,是谤如幻染净缘起,是颠倒见。又若见有自性之事,亦是颠倒,以此自性无所有故。即前释论无间又云:‘故谛此中缘起如幻染净因者是倒无见,又无性故,见有实事亦是颠倒。故说诸法有自性者,无有缘起成常断见而为过失。'故欲远离常断二见,应当受许无性如幻染净缘起。

若作是念─作用缘起破自在性,离自在义即缘起义,汝何破我?我许缘起有作用故,故汝与我全无差别─汝虽亦许缘起因果,然如愚儿见质影像执为实质,即于缘起增益自性,说为诸法实有自性,故于缘起非如实知,非如实说。我许无性故说缘起彼即差别,即前释论无间又云:‘若作是思─无自在义即缘起义,若尔,汝难何损于我?汝我何别?答曰:汝未如实了知宣说缘起之义,此即差别。如诸愚童不善言说,于诸影像增益实有,反破如实住性空性执有自性,不知是影。汝亦如是,虽许缘起,然未了解等同影像缘起性空如实住性,于无自性而不执为无自性故。于非有性反增益为有自性故,亦不善说。不能宣说无自性故,反说诸法有自性故。'虽同受许因果缘起,然许无性与有性故,说于缘如实证知与不实知,如实善说与不善说所有差别。由此若说许作用事与实事师许彼实有,诤有无谛实,唯诤于名,如是若谓许名言中有作用事与自续师,诤名言中有无自相。虽诤于名以自续师说名言中有自相故,此诸妄执显然亦破。如是说者犹如说云:‘诸数论师,说耳识境所闻义常,故若许此耳识境义,然破声常唯嗔于名',诸余有情许因缘生,依此反执实有自性,故成系缚。余诸智者依彼因缘破有自性,于无自性引生定解,断边见缚。故缘起因成立无性,是最希有善权方便。《世尊》由见此义,故云:‘若从缘生即无生,其中非有生自性,若法依缘即说空,若知空性不放逸。'初、二句说从缘生者,皆无性生;第三句说依仗因缘缘起之义即性空义;第四句显通达空性所有胜利。如是又云:‘聪睿通达缘起法,毕竟不依诸边见。'说达缘起能断边执。若有自性,佛及弟子当能观见,然未曾见。又彼自性非缘能改,则执有实相诸戏论网,应不可断故无解脱。如象力经云:‘设若诸法有自性,佛及弟子当见知,常法不能般涅槃,聪睿终无离戏论。'三、四、五品,破处蕴界自性之理,抉择法无我虽亦甚善,然恐文繁,故不广说。

未三、修习此见净障之理

第三修习此见断障之理。如是若见我及我所无少自性如微尘许,由修彼义便能减除我、我所执萨迦耶见,彼见苦灭,则欲取等广如前说四取皆灭。此取若灭,则无取缘所生之爱,故以爱缘结蕴相续其生亦尽,便得解脱。如十八品云:‘我、我所灭故,无我、我所执。'又云:‘若于内外法,尽我我所慢,即能灭诸取,彼尽故生尽。'取是烦恼,有即是业,其生之因业惑已尽,故得解脱,即前论云:‘业惑尽解脱'。由尽何法,业惑乃尽?即前论云:‘业惑从分别,分别从戏论,戏论以空灭。'此谓流转生死,系从业生,唯染污心三业诸行,乃是能感生死之业,故业从烦恼生,若不令起非理分别,于境增益净不净相,则不能生萨迦耶见为本一切烦恼,故萨迦耶见为本,贪嗔等烦恼从非理分别生。唯由妄执,世间八法男女瓶衣色受等实,乃有非理作意分别分别诸境,故彼分别从执谛实戏论而生。

显句论云:‘世间戏论皆以空灭,谓由观见一切法空,故能灭除。云何能灭?谓缘实事乃有如前所说戏论,若未曾见石女之女,诸贪欲者缘彼戏论即不生起;若不戏论,则于彼境亦定不起非理分别;若不分别,则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本,诸烦恼聚皆不得生;若不生起萨迦耶见以为根本,诸烦恼聚则不造诸业;若不造业,则不更受生及老死生死轮转。'由达空性灭彼之理,即前论云:‘由依如是戏论永灭行相空故,能离戏论;由离戏论灭诸分别。分别灭故,灭诸烦恼,由惑业灭故生亦灭,故唯空性是灭一切戏论行相,名曰涅槃。'此说极显,即此显示空见违害三有根本,成立等同解脱道命,于此当得坚固空解。是故《龙猛菩萨》诸论,明显宣说声闻独觉,亦证一怍诸法无性,以说解脱生死,要由无性空见乃成办故。声闻、独觉乃至未尽自心烦恼当修彼见,若烦恼尽,以此便足,不长时修,故不能断诸所知障。诸菩萨者,唯断烦恼自脱生死不以为足,为利一切有情,欲求成佛,故至断尽诸所知障,经极长时,无边资粮庄严而修。如是拔除二障种子,真能对治,虽是前说空性正见,然由长时修不修故。有唯能断诸烦恼障,而不能断所知障者,譬如唯一通达无我,俱是见惑修惑对治,然由唯能现见无我,若断见惑不断修惑,断修惑者须长时修。如是断除所知障者,仅长时修犹非能断,亦必观待学余众多广大妙行。不修对治诸所知障,唯修能断诸烦恼障所有方便,故说声闻独觉证法无我无圆满修。入中论释云:‘声闻独觉,虽亦现此缘起性,然而彼等于法无我未圆满修,有断三界烦恼方便。'由是因缘,余中观师,许为法我执者,在此论师许为染污无明。又虽断彼修法无我,然法无我无圆满修,当知如前及此所说。若尔此宗何为所知障耶?谓从无始来著有自性。由彼耽著薰习内心,安立令成坚固习气,由彼习气增上力故,实无自性,错乱显现名所知障。入中论释云:‘此于声闻独觉及诸菩萨,由其已断染污无明,观见诸行如影像等。唯现假性非是谛实,以无谛实增上慢故,于诸愚夫而现欺诳。于余圣者唯现世俗,缘起性故犹如幻等。此于诸圣有相行者乃得显现,以所知障相无明现行故,非于诸圣无相行者。'永断染污无明菩萨,如前所引四百论释,谓得无生法忍菩萨,是得八地。故小乘罗汉及八地菩萨,乃尽新薰错乱习气,然昔所薰错乱习气,当有众多应净治者,其后更须长时净修。由修彼故,错乱习气无余永灭,是名为佛。

圣者父子说大小乘了义见同,此中可引二种希有定解─一、况云成佛?若无通达一切法无性正见,无余方便解脱生死。由此定解以多方便发大精勤,求彼净见。二、能判大乘、大乘不共特法,谓菩提心及诸菩萨广大妙行。由此定解,于诸行品特能认为教授中心,受菩萨戒学习诸行,此说颂云:‘佛在共称《灵鹫峰》,最胜希有大山王,往返震动此大地,神变光明满百刹。《能仁》妙喉善演说,犹如经咒二道命,生诸圣子为大母,无比善说名慧度。授记勇识曰《龙猛》,如理解释造胜论,名为吉祥根本慧,如日共许其释中。《佛护介子》无比论,于彼善说善说,善通达已广解释,谓月称论显句义。彼等无垢清净宗,谓于无性如幻法,生死涅槃缘起理,作用皆成略显说。修习甚甚深中论友,汝必虽觉全无性,因果缘起难安立,然彼乃是中观宗。依此宣说最端严,不尔为他所立过,自宗不能如实难,愿谓无宗尚应学。如是圣父子,论中求见理,令作此善说,为佛教久住'。

卯二、毗钵舍那所有差别

第二观之差别。如是依止修次中编所说亲近善士、遍求多闻、如理思惟─毗钵舍那三资粮已,若有正见证二无我,次当修习毗钵舍那。若尔所修毗钵舍那总有几种?此暂不重宣说大地毗钵舍那,正为显示异生所修毗钵舍那,圆满修彼毗钵舍那,谓修四种、三种及修六种毗钵舍那。一、四种者解深密经说思择等四。正思择者缘尽所有,最极思择缘如所有;初有周遍寻思,周遍伺察之二。

第二、亦有寻思、伺察之二,谓粗细相思择其义,如声闻地云:‘云何四种毗钵舍那?谓有苾刍依止内心奢摩他故,于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。云何名为能正思择?谓于净行所缘,或于善巧所缘,或于净惑所缘,能正思择尽所性、最极思择如所有性。由慧俱行有分别作意,取彼相状周遍寻思,审谛推求周遍伺察。'集论毗钵舍那道,亦说彼四。慧度教授论,明彼等相如声闻地。

又三种者,如解深密经云:‘“《世尊》!毗钵舍那凡有几种?”“《慈氏》!略有三种─一者、有相毗钵舍那;二者、寻求毗钵舍那,三者、伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那?谓纯思惟三摩所行有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那?谓由慧故,遍于彼彼未善了解一切法中为善了故,作意思惟毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那?谓由慧故,偏于彼彼已善了解一切法中,为善证得极解脱故,作意思惟毗钵舍那。'声闻地说:‘谓于所闻所受持法,或于教授,由等引地作意暂思,未思未量未推未察,如是名为唯随相行。若复于彼思量推察,尔时名为随寻思行。若复于彼既推察已,如所安立复审观察,如是名为于已寻思随伺察行。─是名三门毗钵舍那。'总此诸义,初者例如缘无我义,作意彼相,不多抉择。第二、于前未决定义为决定故,正善抉择。第三、谓于已决定义,如前伺察。

又六种者,谓缘六事。此是寻思毗钵舍那寻思之理,谓寻思:一、义;二、事;三、相;四、品;五、时;六、理。既寻思已,复审伺察。寻思义者,谓正寻思如是语中有如是义。寻思事者,谓正寻思此为外事,上为内事。寻思相者,谓正寻思诸法二相,此是自相,此是共相。或共不共寻思品者,谓寻思黑品过失过患及寻思白品功德胜利。寻思时者,谓寻思如是事曾在过去世,寻思如是事当在未来世,寻思如是事今在现在世。寻思理者,谓正寻思四种道理:一、观待道理,谓诸果生,观待因缘,此别寻思,世俗胜义及彼诸事。二、作用道理,谓一切法各有作用,例如火有烧作用等,此寻思相谓此是法,此是作用,由此法故作此作用。三、证成道理,谓所立义不违诸量,是正寻思于此法中,有无现比至教三量。四、法尔道理,谓火烧热性,水湿润性等,于彼法性应发胜解,是为世间共许法性,难思法性,安立法性。不应思惟有余道理,令其如是。建立如是六种事者,谓瑜伽师所知唯三,谓:言说义及所知中尽所有性,如所有性。依第一故,立义寻思。依第二故,立事寻思自相寻思。依第三故,建立余三及共相寻思。声闻地云:‘如是六事差别所缘及前三门毗钵舍那,略摄一切毗钵舍那。'谓彼所说能摄一切毗钵舍那。又初四种毗钵舍那,其门有三,即彼三中随寻思行,说有六种寻思之理,是故三门六事寻思,摄于前四。又前所说,力励运转作意等四,声闻地说是奢摩他、毗钵舍那二所共同,故毗钵舍那亦有四种作意。慧度教授论云:‘如是四种毗钵舍那修习圆满,便能解脱诸粗重缚,九奢摩他修习圆满解脱相缚。'诸大论中多作是说,故修观者,谓如解深密经所说,由思等四门而修。其修止者,谓由无分别九住心修。

卯三、修习毗钵舍那之法

第三、修观之法分二:

辰一、破他宗

辰二、立自宗

辰一、破他宗

初中有四:

破第一宗者,有作是说,虽未证得无我正见,但能执心令无分别,便是修习本性实义。以实义空永离一切是此非此,如是住心与彼实义随顺转故,以境全非有,心全无执故。当问彼云:如是修者,于诸诸界全无所有,为已了知全无所有,次随顺彼心全无执而安住耶?为先未知由境实义无所有故,心无执住即为修习境实义耶?若如初者,云彼未得正见而成相违,汝许彼是了义见故。若如我说彼乃未明正理所破界限,凡有所许,便见正理之所违害。其次全无所受取处,是诽谤见,故住彼上,非是修习无倒真空,前已广说。若作是思,若以观察实义正理,推察诸法,其诸有事无事法等皆非正理,能立其有。故于胜义,诸法永离一切戏论,虽彼补特伽罗未如是知,然彼住相与彼相顺,是修空者太为过失。一切根识皆不妄执,此是此非顺境实义,应彼一切皆修实义。又如前说,一切外道无分别止,皆应修空此等尚多。又境本性与彼住心,二相随顺,唯由余人证知便足,则外道等皆成修空,无可遮遣。若谓不同,此要由彼,补特伽罗自知随顺次乃安住。若知如是随顺道理,即得正见,云未得见无执安住便是修空,成相违失。若谓任随分别何事,一切分别,皆系生死,故无分别住,是解脱道,前已广破。若如是者,则于和尚派,亦无少过可设。修次后篇云:‘起如是思立如是论,诸分别心,起善不善业增上故,令诸有情受善趣等果流转生死。若全不思惟,全不造作,则解脱生死,以是因缘,当全不思惟,全不应修施等善行,修施等者,唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一切大乘,大乘既是一切乘本,由谤彼故谤一切乘。言不思惟,谤观察慧、审观察慧是正智本,谤彼即谤出世间慧,断其本故。言不应修施等善行,毕竟毁谤施等方便,总其智慧方便,是名大乘。如圣伽耶经说诸菩萨道略有二种。何等何二?谓:慧及方便。圣如来秘密经说方便、智慧,由此二种,总摄菩萨一切正道。故谤大乘作大业障,由是因缘毁谤大乘,是诸寡闻执著我见,未能承事聪睿丈夫,未能了解如来语言,自害害他,违越教理。彼毒语言,凡诸聪睿自爱乐者,犹如毒食而当远弃。'此先安立和尚所许,显然说其若如是许,则是诽谤一切大乘,如是敌者汝当了知。若谓我许修施等行不同彼者,若唯以修施等行故与他分别,是说我与和尚修了义见同。若不尔者,无分别定亦当分别。又一切分别皆系生死,汝岂非求解脱生死?若求解脱,则行惠施,持挣戒等皆须分别。修彼何益。─前已广说。以是若许一切分别皆系生死,和尚尤善,汝被相违重担所压。又彼学者,有作是念,若多观察二我相执之境,其次乃断能执之心。─如犬逐石,是名由外断截戏论,故从最初持心不散,如犬逐咬掷石之手。由修彼故,于相执境令心不散,一切戏论自内断截。故学教理抉择正见,唯于名言漂流随转,此乃最下邪见,诽谤一切佛经六庄严等,聪睿诸论。以彼经论,唯用教理抉择义故。

又二我相执所执之义,当善观察竟为何等?次以清净教理,于彼所执定解为无。须从根本倾彼谬妄;若全未得如斯定解,唯持其心,尔时于二我境虽未流散,然非唯彼证无我义。若不尔者,则重睡眠闷绝等位,彼心无散,彼等亦当通达无我,太为过失。犹如夜往,未谙崖窟有无罗刹,心怀恐怖,不使然烛照观有无,除彼怖畏,而云:‘持心莫令罗叉分别散动',与彼相同。修次下编说犹如战时,不效勇士张目善观怨敌所在而相击刺,反如怯兵,见他强敌,闭目待死。如云:‘曼殊室利游戏经云:“童女!云何菩萨胜诸怨敌?”白言:“《曼殊室利》!谓善观察,见一切法皆不可得。”故瑜伽师应张智眼,以妙慧剑败烦恼敌,住无所畏,不应如彼怯人闭目。'故如于绳误以为蛇,生恐怖时当生定解,知彼盘者是绳非蛇,灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我,由彼错误起生死苦。应以教理引决定解,决断全无我执之境,了知我执纯为错乱;次修彼义灭除错误。若彼灭者,则彼所起生死众苦一切皆灭,中观论等观境破者理由即尔。《提婆菩萨》云:‘若见境无我,能灭三有种。'入中论云:‘分别依有实事生,实事非有已思择。'此说由边执分别执有实事,彼等乃生,已多观察彼境非有。又云:‘通达我为此境已,故瑜伽师先破我。'正理自在云:‘若未破此境,非能断此执,故断有德失,贪欲嗔恚等,由不见彼境,非以外道理。'其说极多。

又若宣说,一切分别皆系生死,故修空时应当断除一切分别,应如是观,异生修空,空无我义,为现不现。若现见者,彼补特伽罗应成圣者,以现通达无我义故。若汝妄说现证无我,不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗,不违圣者,遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗,未知自境是真实义,更待诸余补特伽罗,以圣教因成立真实,令彼了解,尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得,犹待师长比量立故。如斯言论,莫于了知正理者前而妄谈说。又不应说虽以现量证真实义,以比量因成立其名,正理自在云:‘彼为极愚者,牧女已成故。'谓已成义乃至牧女皆能立名,若于彼义仍复愚蒙,乃立彼因,愚痴如斯,若许亦能现证真实,当说更有何等愚人不证真实。纵是真实,譬如白相虽亦是牛,然非牛相,如是唯由现见真实,不可立安为真实相,亦违自许。故说成立真实名言,显然言竭,兹不广破。若修空者,所修无我空义非是现事,则许无分别识取非现事,尤为可笑。总其修空异生之心,于无我境心未趣向,修空相违,若心趣向,其境定是现否随一。现证无我应成圣者,若许异生其无我义,是不现见,尔时唯以总相证无我义与离分别则成相违。又加行道世第一法,尚须总相证无我义,而许现在初发业者,修习空性心离分别,最为相违。于无我义若离分别,犹易成立。其无错乱,应是瑜伽现量,于无我义,是离分别无错识故。故若未得正见,以正理破我执境,唯执持心,于二我等不令逸散,许为修习真无我义及许异生离分别识修习无我,是极漂流教理道外。

破第二宗者,有作是说,若未获得无我空见,不分别住理非修空,我等亦许故前非理,然得无我了义正见补特伽罗,其后一无分别住,皆是修空,此亦非理。若得正见补特伽罗,凡彼所修无分别义,一切皆修了义正见所抉择义,则彼补特伽罗,修菩提心有何理由非修正见,汝当宣说。若修菩提心,虽是已得了义正见补特伽罗所修之事,然于尔时,非忆彼见安住见上而修习故。若尔已得正见补特伽罗,于修行时,若忆彼见安住见上所有修习,纵是修空,然彼一切无分别住,云何皆为修习正见?故得见已,于修习时当忆前见所抉择义而修真空,唯闷然住,无所分别非修空义,此中自宗言全不分别,前奢摩他及此科中,多数宣说,谓不多观察此是此非,执一所缘而便安住,非离分别。

破第三宗者,有作是说,不许初宗未得正见无分别住为修真空,其得见后无分别住皆修空性,亦非所许,然每临修无分别时,先以观慧观察一次,其后一切无分别住,皆是修习空性之义,此亦非理。若如是者,则临睡时,先以正见观察一次,其后重睡无分别时,亦成修空,太为过失。以此二者同以正见观察为先,不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已,住所抉择无自性义,次略延长便失其见,全无分别安住其心,亦非修空故当令自分别敏捷,住不住见相续观察而善修习。

破第四宗者,有作是说,不许前三,修空性时,当于空性先引定解。次于彼义摄持其心,不观余事。正安住者,是为无倒修习空性,以非如初宗心未向空,非如二宗,修无分别不忆空见,非如三宗见观为先,次无分别不住见故。此言以见观察义,谓忆其见,次于见上唯修安住许为修空,非应正理。如是于空作止住修唯奢摩他,仍无观修毗钵舍那修习之理,故无止观双运修法,唯一分故。

菩提道次第广论卷二十四

辰二、立自宗

第二、自宗。若未得无我了义正见,其身一切修行,皆未趣无我,故须先得无我正见。又此非唯了知便足,于正修时当忆其见而复观察,于所观义应善修习。又于无我义须二种修,谓不观察住与观慧思择,非以一分便为满足。此中分三:双须止修观修之理;于彼断诤;略摄修要。

今初─双修止观之理者。于无我义,若无决断定见,则不能生毗钵舍那功德,以说此见是彼因故。又说未闻彼见圣教障彼观故。解深密经云:‘“《世尊》!此奢摩他、毗钵舍那,以何为因?”《慈氏》!清净尸罗,闻思所成,清净正见,以为其因。”又云:‘于诸圣教不随欲闻,是毗钵舍那障'。那罗延请问经说:‘由闻生慧慧断烦恼'等,如前所引多宣说故。

从彼正见生毗钵舍那之理。谓初抉择时,由多教理观察抉择。既抉择已,不以观慧数思择修,唯止住修犹不能生,故成奢摩他后,正修观时当观察修。此有一类,初虽不许全不观察,然以闻思择决之后于正修时,谓观察修诸分别心皆是相执不如是修,是许分别皆是相执及诸异生离分别识而修无我,前已广破不应道理。又彼一切分别皆是谛执,于正修时须破除者,正抉择时亦是分别抉择彼等,亦应破除。又为弟子讲说:辩论、著述、观阅,彼等一切皆是分别,汝于尔时,亦当破除;以诸谛执修时应破,余时不破,无差别故。若不许尔,而说教理多门观察,是于未解无我义时,为求通达,已得正见正修行时,则无所须。若尔真见道中,现证无我,次更修习已见无我,当成无义。若谓须修,以诸修惑由修乃断,唯以现见不能断除,此亦相同。前以闻思虽已抉择,更当修习所抉择故。如几许修所抉择义,则有尔许猛利、恒常、明了、坚固定解等德可现见故。释量论云:‘决定与增益,能害所害故。'此说彼二能所害故,如其定解坚固猛利,增益便受尔许伤损。故于此中,亦须渐增无性定解,当由多门思惟能破及能立故。若不尔者,则于无常业果、生死过患,大菩提心及慈悲等,得了解已,应不更观察,惟念我死而修习之,理由等故。故欲引生清净定解,惟念我死,为利有情愿当成佛,众生可愍等,但有誓愿而非完足,当以众多理由思惟。如是坚固猛利无性定解,唯有誓愿亦非完足。当由众多能立能破门中思惟,于下士时已数宣说。

修次三篇,皆说成就奢摩他后,正修观时数观察修。入中论云:‘故瑜伽师先破我'说正修时应修思择。瑜伽师者,谓于止观得随一故,未得止前非于正见不求解故。又静虑后,于般若时说见观察,意谓由彼次第修静虑后观二无我。中观心论云:‘具慧住定后,于名言所取,彼诸法有事,以慧如是观。'释论说为生定之后,见观察修,入行论中依静虑品修奢摩他,次修般若说以正理,观择修故。又后二度及后二学,一切次第皆先修定,次修智慧以为次第。又修慧时,凡说观察如所有性,尽所有性,一切皆是修行次第,莫作异观。又非但此,诸大经论皆如是说,故正修时定应观察。如是成就奢摩他后,若修观时纯修观察,前止失坏复未新修,则无寂止,由无止故观亦不生,已如前说,故须双修前安住止及新修观,谓修观后即于彼义而修寂止,故缘无我而能修成止观双运。修次中编云:‘圣宝云经云:‘如是善巧诸过失已,为离一切诸戏论故,当于空性而修瑜伽。如是于空多修习已,若于何处令心流散、令心欣乐,即于是处寻思自性了解为空。又于内心亦当寻思了解为空,次更寻思能了解心所有自性,亦知其空。由如是解而能悟入无相瑜伽,此显要由寻思为先,悟入无相显然显示非唯弃舍作意思惟及不以慧推求法性,而能悟入无分别性。'此论宣说要先推求心散乱境及散乱心,了达为空,寻求观察能解空者,亦达其空,彼等皆是修空时修,由其观察了达为空,乃能悟入无相瑜伽,故若不以正理观择推求为先,如和尚许,唯摄散心弃舍作意,显然不能悟入无相或无分别,故如前说,当于诸法以正理剑,破二我性令无尘许,于无我理引发定解。如是若无二我实事,破我无事岂能实有?譬如若执无石女儿无事实有,必待先见石女与儿,若曾未见石女与儿,谁亦不说无实女儿而是实有。任于何处若先未曾见实有事,则执实有无事分别,亦终不生。执相分别一切皆灭,以诸分别执实有者,皆是妄执有事无事而为实有,能遍既灭所遍亦灭,修次第中作彼说故。如是应于有事、无事决定全无尘许实性引生定解及当安住所决断义,迭次而修,乃能引发无分别智,非于境界全不观察,唯摄作意所能引发,以不能断谛实执故。唯于执有,不起分别非是通达无谛实故。如是唯不分别有我非达无我,唯由修彼则于我执全无损故,故于实有及于二有不起分别与达无实及无二我,应善分别最为切要。

第二、断诤。若作是念,于无我义推求观察,是分别心,从此能生无分别智实属相违,因果二法须随顺故。《世尊》于此并喻而答,迦叶问品云:‘《迦叶》!譬如两树为风振触便有火生,其火生已,还焚两树。《迦叶》!如是观察,生圣慧根,圣慧生已,烧彼观察。'此说观察发生圣慧。修次中篇云:‘彼由如是以慧观察,若瑜伽师不执胜义诸法自性,尔时悟入无分别定,证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性,唯一修习弃舍作意,终不能灭所有分别,终不能证无自性性,无慧光故。如《世尊》说,从观察生如实智火,烧分别树,犹如钻木钻出之火。'若不尔者,从有漏道,亦不应有无漏道生,亦无异生而得圣果,因果二法不相似故,如是白种发生青芽,从火生烟,从女生男,现有彼等无边因果极不相似。

又圣无分别智,是已现证二我执境空无我义,为生彼故现当思择我执之境,通达彼无而善修习。彼虽亦是分别,然是无分别智极随顺之因,如前所引三摩地王经云:‘若于诸法观无我。'修次下篇云:‘此修虽是分别为性,然是如理作意自性,故能出生无分别智,乐此智者当依彼修。'若作是念─般若经说若于色等空无我行,亦是相行,故观察空不应道理。如是等类,是说于空执为实有,非说取空,前已广说。若不尔者,即彼经云:‘菩萨摩诃萨,若行般若波罗蜜多,修习般若波罗蜜多,如是观察,如是思惟─何为般若波罗蜜多?即此般若波罗蜜多,是谁所有?若无何法,若不可得,是名般若波罗蜜多耶?若如是观察如是思惟。'此说正修般若度时,当须观察,般若心经问如何行甚深般若波罗蜜多,答:‘照见五蕴自性皆空。'摄颂亦云:‘若为无为黑白法,慧析尘许不可得,于世说预慧度数。'此说以慧观察诸法,虽微尘许见不可预慧度数。如此等类说须观察,云何不违若不许尔,经说不应观察诸法,有何道理?若如和尚说,一切分别皆系生死,则念当请无分别教授及当修行无分别等,应许一切皆是系缚,破彼邪执前已广说。故于诸法不应执实,是彼经义。

又如于绳误以为蛇,起忧苦时了知无蛇如心所执,能灭错误非余方便,于执实境,当以正因定知无实,修习彼义,乃能灭除执实分别,非唯摄录执实之心,便能灭除。又当受许执实为误,若非错误无可破故,虽许心误,若不了知无彼执境,其心错误云何能知?以误为误,唯由有无所执境故。又无执实如所执境,非为誓许便能成立,必待清净能成教理。如是立已,抉择无实,次不分别实谛而住是我所许,故无分别须以观慧观察为先,非不分别便为满足。当知如修次下篇云:‘故正法中凡说无念及无作意,当知皆以审察为先。何以故?由审观察乃能无念,能无作意非余能尔。又云毗钵舍那,以审观察而为体性,圣宝云经、解深密等,皆如是说。如宝云经云:毗钵舍那善思择故,了达无性悟入无相。圣楞伽经云:‘《大慧》以慧推察,乃不分别自相、共相,名为一切诸法无性。设若不须审观察者,《世尊》如是彼彼经中,宣说多种审谛观察,皆与相违。故理当说我慧下劣,精进微少,未能周遍寻求多闻,然佛世尊赞叹多闻,故一切时不应谤彼。'如是经说,从色乃至一切种智心皆不住者,谓不应执有实可住境。若不尔者,于六度等亦如说,则亦不应住六度等,不应执实而安住者,亦如前说。要先了解彼等无实,凡经宣说,如是无住及无分别,当知一切皆以破除诸境自性,或谛实性观察为先。故经说为不可思议,超心境等是为破除诸增上慢,唯以闻思便能证得甚深空义,显示彼义唯圣内证余人难思。

又为破除于甚深义妄执实有非理思惟,故作彼说,当知非破以正观慧如理观察。如修次下篇云:‘如是若闻彼彼经中难思等语,谓若有思,唯以闻思,能证真实,彼彼经中为破如是增上慢故,显示诸法唯各内证。又当了知,是为破除非理思惟,非为破除审正观察。若不尔者,违多教理。'违多教者,如迦叶品云;‘《迦叶》!云何中道观察诸法?《迦叶》!谓若于法观察无我,及无有情、无命、无养、无士夫、无补特伽罗、无意生、无儒童。《迦叶》!是名中道观察诸法'与如是等悉皆相违。修次初篇云:‘入无分别陀罗尼云:由无作意断色等相,此中密意以慧观察见无可得,名无作意;非说全不作意,如无想定暂伏作意,非能断除无始时来色等爱著。'此论师所造,此陀罗尼释中,亦显然解释。总于大乘,除圣《龙猛》及圣《无著》,造论解释二见之外,更无余见。印藏智者,亦定依止此二所解二见随一,故此二派随一之见,各如论说,当善寻求。依圣父子论寻求之理,如前广说。若随圣《无著》行,谓于真实异体二取,一切本空,然于愚夫现似异体,如其所现执境为实,名遍计执,于依他上以正教理,破除一切其无二义,名圆成实,于此当得坚固定解。次当安住彼见之上,双修止住及修观察。若仅获得如斯见解,正修之时不住于见,唯不分别亦非修空。抉择彼宗正见之理及于已抉择义,别修止观,合修双运。般若波罗蜜多教授论中最为明显,故当观阅。若善解此宗,能如论说而正修习,亦极希有。大乘经论,下至总略显甚深义,其数极多,然未说者,亦复不少。于未说中当引已说,于未广说当引广说。如是广大行品,当知亦尔。若无甚深或无广大,仅于一分,不应执为如是便足,故多经论,于示道师圆满德相,密意说云:‘善一切乘'。

第三、略摄修要。若如前说,已得了义见者,于能发生我、我所执,我、我所事。如前抉择无自性时,应以观慧数数观察,次于彼义发起定解,余势当间杂修,持心不散与观慧思择。尔时,若由多观择故,住分减少,当多修止令生住分;若由多修止力,住分增盛,不乐观察,若不观察,于真实义不生坚固猛利定解。若未生彼,则不能害定解,违品增益我执,故当多修观察,令其止观二分平均。如修次下篇云:‘若时多修毗钵舍那智慧增上,由奢摩他力微劣故,如风中烛令心摇动,不能明了见真实义,故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上,如睡眠人,不能明了见真实义,故于尔时当修智慧。'加行结行及未修间,应如何行?当知如同下士时说。如是修习无我义时,沉掉生起如何了知?为断沉掉修念正知,得无沉掉平等等舍任运转时,绥功用等,当知同前奢摩他时所说。般若波罗蜜多教授论说:‘于所修境修奢摩他,令起轻安。又于彼境观察修习,毗钵舍那,引发轻安。'各别修已,次乃双运,若如此说非定一座,连修止观,是许亦可别别分修。此中要者,谓内无明如何增益,须破其执,彼相违品,谓自性空,于此空上,应当引起猛利定解,而修空性。若于我执及无明执,全未破坏,别修余空,于二我执毫无所损,故诸先觉数数说如‘东门有鬼,西门送俑'现见实尔。上述此等唯粗概要,其正修时微细得失,更须亲近聪睿知识及自内修而当了知,故不广说。

如是修法,是依先觉道次教授,略为增广,如博朵瓦宝瓶论云:‘有于闻思之时,正理抉择无性,修唯修无分别,如是非真对治,别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等,修何即当观察,亦略无分别住,此修能治烦恼,《觉窝》弟子所许,欲行到彼岸法,彼即修慧方便。又当先修人空,次法如是随转。'《觉窝》亦云:‘由何能证空?如来记《龙猛》,现见法性谛,弟子名《月称》,依彼传教授,能证法性谛。'其导引法,如《觉窝》所造《中观教授》说,先修观察,次住所观之义间杂而修。此者《莲华戒论师》宗义无别;又如前说入中论、中观心论、《寂天论师》等意趣皆尔;《慈氏》诸论、圣《无著》论亦多宣说;住持彼宗无倒聪睿《寂静论师》,于般若波罗蜜多教授论中,解释尤显。故修毗钵舍那法,《龙猛》、《无著》两派所传,论典教授皆相随顺。

卯四、由修习故毗钵舍那成就之量

第四、修观成就之量。如是观慧观择修习,乃至未生前说轻安,是名随顺毗钵舍那。生轻安已,乃是真实毗钵舍那。轻安体相生起道理,俱如前说。又奢摩他先得未失,亦有由彼所引轻安,故非略有轻安便足。若尔云何?谓修观察,若由自力能引轻安,此后乃名毗钵舍那。缘尽所有性二种毗钵舍那,得限皆同。如解深密经云:‘“《世尊》!若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法,内三摩地所行影相作意思惟,如是作意当名何等?”“《慈氏》!非毗钵舍那,是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”般若波罗蜜多教授论云:‘彼由获得身心轻安为所依止,即于如所善思惟义,内三摩地所行影像,胜解观察,乃至未生身心轻安,是名随顺毗钵舍那所有作意。若时生起,尔时即名毗钵舍那。'此说缘于尽所有性,成奢摩他、毗钵舍那及双运等,者缘如所有性相同。若由自力能引轻安,则亦能引心一境性,故由观慧思择自力而能引生心一境性,是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者,由修观察亦能助伴正奢摩他,故不应执凡修观察,住分损减。

又成不成缘如所有,止修观修毗钵舍那,谓由是否随于一种无我正见,获得无谬清净了解,缘彼而修,而为判别非余能判。为由何等不能判别?谓修习故心境二相粗分皆灭,如净虚空心具显了澄净差别,如无风烛不动久住。意识所现内外诸相,皆觉如虹或如薄烟,久住彼相。又于意识现起一切所取境界,注心观察,皆不忍观,渐趣隐没。又彼先从粗相外境,色声等上,如是显现。次渐修习内心了别领触等相亦渐离脱,于彼住心皆不堪住,虽有彼等境相现起,然非获得通达无二真实正见。又彼诸境,现为杳茫,亦全不能立为通达中观所说如幻之义,以于正见心未趣向久修住分,皆有如是境相现故。如幻之义要如前说,依止二量乃能现起:一、决断无性理智定解;二、显现难遮名言量成。色等诸境于意识前现为薄净似虹霓者,是离所触碍著之相及虽无碍而甚明显二相聚合。此定解中全无无性真定解故,是将所破自性与质碍触执二为一,假名无自性故。若不尔者,许彼即是中观所说,如幻妄义,见如虹霓薄烟之事,应不于彼起诸分别,执有自理,以于彼事所起定解,即是定解境无性故。又凡取其质碍触事,应不于彼引无性解,以性彼事即是妄执有自性故,是故色等如是现时,现为微薄澄净等相,非能破坏执实之境,故亦非是如幻之义。若已先得清净正见未忘失者,容现如幻,前已广说。

善知识《阿兰若师》所传诸道次中,关于引生空解道理,曾作是说:‘先修补特迦罗无我,次于法无我义,若念正知摄持而修,若时太久,念知难摄,时沉时掉,利益极小,故以上午、下午、初夜、后夜四座之中各分四座,一昼夜中修十六座,尚觉明了感触之时,即当止息'。由如是修觉修未久,然观时间日时速逝,是摄心相。若觉久修观时未度,是未摄心。摄持心时烦恼轻微,自觉一生似无睡眠,次能一座经上午等。尔时生定能具四相─一、无分别。谓住定时,虽息出入皆不觉知,息及寻思至极微细。二、明了。谓与秋季午时空界,明了无别。三、澄净。谓澄如杯中注以净水,置日光下。四、微细。谓住前三相之中,观外诸法细如毛端,了了可见。如是随顺无分别智。然若观待无分别智,则此自性仍是分别,说名颠倒。辨中边论云:‘随顺为颠倒'如辨中边论说诸异生修习空性,其最善者,亦当立为随顺颠倒,故虽未生所余众相,若修前说无谬正见,是名修习无我之义。若未能修抉择无谬正见之义,纵有四相,不能立为修诸了义。是故是否修如所有义,如前所说。如修彼故,后现如幻亦如前说,应当了知。

寅三、学双运法

第三、止观双运法。如前成就止观量时所说,若先未得止观二法,无可双运;必须先得止观二法。此复初得毗钵舍那即得双运;其中道理,谓依先得奢摩他故,修正观察。论于此中亦说渐生力励转等四种作意。若时生起,如前所说第四作意即成双运,此谓修习观察之后,杂修安住,若得住相如前奢摩他时所得,则成双运。如声闻地云:‘齐何当言奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转,由此说名双运转道?答:若有获得九相心住中,第九相心住谓三摩哂多,彼用如是圆满三摩地为所依止。于观法中修增上慧,彼于尔时由法观故,任运转道无功用转。如奢摩他道不由加行,毗钵舍那清净,鲜白随奢摩他调柔摄受,齐此名为奢摩他、毗钵舍那二种和平等俱转,由此名为奢摩他、毗钵舍那,双运转道。'修次下篇云:‘若时由其远离沉掉平等俱转任运转故,于真实义心最明了,尔时当绥功用而修等舍,当知尔时是名成就奢摩他、毗钵舍那双运转道。'何故彼名双运转道?答:由未双得止观之前,唯以观慧修观察力,不能引生无分别住,止修观修必须各别功用修习,得二品已即以观慧观察之力,便能引生正奢摩他,故名双运。此中观察,即是毗钵舍那,观后安住即奢摩他;其殊胜者谓缘空性。

般若波罗蜜多教授论云:‘从是之后,即缘有分别影像,若时此心无间无缺,作意相续,双证二品,尔时说名双运转道。其奢摩他、毗钵舍那,是名为双运,谓具足更互系缚而转。'无间缺者,谓观察后不须别修无分别住,即由观修,便能引生无分别住。证二品者,谓缘无分别影相正奢摩他,及缘有分别影相毗钵舍那,二品俱证。然非同时谓即观修作意无间相续而证,若尔前说成就奢摩他后,即由观慧修习观察能引住分,岂不相违?答:若未成就奢摩他前,数数观察杂修止相,定不能成正奢摩他。若已获得奢摩他后,如是杂修正奢摩他答可得成,前文为显如是差别,故不相违。又将成就毗钵舍那,其前无间由观察修,有时能引专注一趣,前亦思彼。今此宣说毗钵舍那未成之前,以观察修不能引生无分别者,除彼例外,意取其前未能成时。总其未成奢摩他前,观察之后杂修止相,不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他后,毗钵舍那未成之前,观察自力不能引发坚稳安住专注一趣,故以观慧数数观察,即由观察而能引得坚稳住者,要得毗钵舍那乃有,故亦从此建立双运。是故唯于未坏坚稳无分别住,兼能观察无我空义,犹如小鱼游安静水,不当误为止观双运。如是止观双运之理,应如彼等清净论典所说而知,余增益说,非可凭信。由此等门而修止观,虽尚可分众多差别,然恐文繁故不多述。

今当略说道之总义,谓于最初道之根本,即是亲近知识道理,故于彼上当善修练。次于暇身,若起真实取心要欲,彼从内策令恒修行,为生彼故当修暇满。次若未灭求现法心,则于后世,不能发生猛利希求,故当勤修人身无常,不能久住,死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏,便能诚信三宝功德,安住归依不共律仪,学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解,是为一切白法根本,勤修十善,灭十不善,相续转趣四力之道。

如是善修下士法已,当多思惟,若总若别生死过患,总于生死,令心厌舍。次观生死从何因生,当识烦恼及业自性,发起真实乐断之欲,便于真能解脱生死三学总道能引定解,特于所受别解脱戒,当勤修学。

如是善学中士法已,作意思惟─如自堕落三有苦海,众生皆尔─应当勤修慈悲为本大菩提心,必令生起。若无此心,其六度行二次第等,皆如无基而建楼阁。若相续中,略能生起菩提心相,当如仪受勤学学处,坚稳愿心。次当听闻菩萨所有诸广大行,善知进止,发生猛利乐修学欲。发此心已,当如法受行心律仪,学习六度成熟自身,学四摄等成熟有情,尤当勤猛舍命防范诸根本罪中下缠犯及诸恶作,亦当勤防莫令有染,若有误犯,应勤还出。次当特学最后二度,故当善巧修静虑法,引发正定。又于相续,当生清净远离断、常二无我见,得彼见已,应住见上善知清净修法而修,即于如是静虑、般若立止观名,非离后二波罗蜜多,而为别有,故是正受菩萨律仪,学彼应学从中分出。

此复若能修习下下,渐于上上增欲得心,听闻上上而于下下渐欲修行,是最切要。若于前者全无所有,专修心住,专乐见解,难至宗要,故须对于圆满道体引生定解。修彼等时,亦当聪利,令心平等─谓于引导修道知识,敬心微劣,则断一切善法根本,故当勤修依师之法。如是若心不乐修行,当修暇满,若著现法,当修无常;恶趣过患以为主要。若觉漫绥所受佛制,当自思惟是于业果定解劣弱,则以修习业果为主。若于生死钵少厌患,求解脱心,则成虚言,故当思惟生死过患。若凡所作皆为利益有情之心不猛利者,是则断绝大乘根本,故当多修愿心及因。若受佛子所有律仪,学习诸行而觉执相系缚猛利,当以理智,破执相心一切所缘,而于如空如幻空性,净修其心。若于善缘,心不安住,为散乱奴,则当正修安住一趣;是诸先觉已宣说者,以彼为例,其未说者亦当了知。总之,莫令遍于一分,令心堪修一切善品。

已释上士道次第中学菩萨行,应如何学慧性毗钵舍那之法。

辛二、特于金刚乘学习道理

第二、特学金刚乘法。如是善修显密共道,其后无疑当入密咒;以彼密道较诸余法最为希贵,速能圆满二资粮故。若入彼者,如道炬论说,先以财敬奉教行等,令师欢喜。较前所说尤为过上,然是对于能具咒说下德相者,乃如是行。其次先以清净续部能熟灌顶,成熟身心。次当听闻、了知、守护尔时所受三昧耶律。若为根本罪犯染著,虽可重受,然于相续生道功德最为稽留,故常勇猛,莫令染著。又当励力莫犯粗罪,设有误犯,亦当勤修还出方便;彼等皆是修道基础,若无彼者,则如墙倾,诸危屋故。曼故室利根本教云:‘佛未说犯戒,能成就诸咒。'此说全无上、中、下品三等成就。无上瑜伽续说,若不守护诸三昧耶,下劣灌顶不知真实,此三虽修,终无成就,故若不护三昧耶律而云修道,是极漂转咒理之外。

若能如是护三昧耶及诸律仪而修咒道,当先修习堪为依据续部所说,生起次第圆满尊轮。以咒道中不共所断,谓于蕴、处、界执为平俗庸常分别,能断彼者,亦即能转外器、内身及诸受用。为殊胜事生次第故。如是善净庸常分别,一切时中恒得诸佛菩萨加持,速能圆满无边福聚,堪为圆满次第法器。其次当修堪为依据续部所说圆满次第;弃初次第,唯修后摄道一分者,非彼续部及造彼释聪睿所许,故当摄持无上瑜伽圆满道体。二次宗要,此中唯就彼等诸名,略为显示入咒方隅;于诸咒道次第,应当广知。能如是学,即是修学总摄一切经咒宗要,圆满道体,令得暇身具足义利,能于自他增广佛教。

能观无央佛语目,如实善达一切法;能令智者生欢喜,由亲诸修如斯理。

知识初佛妙音尊,善归依故是彼力;故愿善择真实义,彼胜智者恒护持。

(此颂原文四句每句十九字故分八句译之)

南洲聪睿顶中严,名称幡幢照诸趣;龙猛无著渐传来,谓此菩提道次第。

尽满众生希愿义,故是教授大宝王;摄纳经论干流故,亦名吉祥善说海。

此由然灯大智者,光明显扬雪山中;此方观视佛道眼,故经多时未瞑闭。

次见如实知圣教,宗要聪睿悉灭亡;

即此妙道久衰微,为欲增广圣教故。

尽佛所说诸法理,摄为由一善士夫;乘于大乘往佛位,正所当修道次第。

此论文言非太广,一切要义无不具;虽诸少慧且易解,我以教理正引出。

佛子正行难通达,我乃愚中最为愚;故此所有诸过失,当对如实知前悔。

于此策勤有集积,二种资粮广如空;愿成胜王而引导,痴蔽慧目诸众生。

未至佛位一切生,愿为妙音哀摄受;获得圆满教次第,正行胜道令佛喜。

如是所解道中要,大悲引动善方便;除遣众生冥闇意,长时住持佛教法。

圣教大宝未普及,虽遍迁灭于是方;愿由大悲动我意,光显如是利乐藏。

从佛菩萨微妙业,所成菩提道次第;乐解脱意与胜德,令长修持诸佛事。

愿编善道除违缘,办诸顺缘人非人;一切生中不舍离,诸佛所赞真净道。

若时我于最胜乘,如理勤修十法行;尔时大力恒助伴,吉祥德海遍十方。

总摄一切佛语扼要《龙猛》、《无著》二师道轨,能往一切种智地位,胜士法范,三士所修一切次第圆满开示─如此,菩提道次第者,谓依哦姓,具慧般若摩诃萨埵。彼之绍师精善三藏,正行法义,拔济众生,长养圣教,《宝戒大师》及因前代持律师中,众所称叹贾持调伏。(号《精进然》)。彼之绍师智悲教证功德庄严,大雪山聚持律之中高胜如幢,第一律师《嗉朴堪布宝吉祥贤》并诸余众诚希求者,先曾屡劝。后因精善显密众典,珍爱三学,荷担圣教无能伦比,善娴二语大善知识,摩诃萨埵胜依《吉贤》殷勤劝请。系从至尊胜士《空讳》(号《虚空幢》)闻《兰若师》,传《内苏巴》及《仅哦瓦》所传道次。又从至尊胜士贤号(名《法依贤》),闻《博朵瓦》传《霞惹瓦》及《博朵瓦》传授《铎巴》道次等义。教授根本道炬论中,唯除开示三士总相,余文易解故未全引。以大译师(具慧般若)及《卓陇巴》父子所著道次为本并摄众多道次要义,圆满道分易于受持,次第安布无诸紊乱。《雪山》聚中辟道大辙,于无量教辨才无畏,如理正行经论深义,能发诸佛菩萨欢喜,最为希有摩诃萨埵,至尊胜士《睿达瓦》等(号《童慧》),戴彼诸尊长足尘。多闻苾刍修断行者东《宗喀》生,《善慧》名称《吉祥》,著于《惹珍胜阿兰若狮子崖》下,福吉祥贤书。

民国二十三年古历冬月十五日译于《重庆缙云山世界佛学苑汉藏教理院》(又本文前六卷系在藏地随学随译,次后五卷是在《仰光》及船上译,其后十三卷在本院译。二十四年六月并校改一次。)

 

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