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显密问答录

(第二页)

(济群法师问 索达吉堪布答)

 

9、关于密咒

   济群法师:咒语在印度婆罗门教中具有重要的地位,在婆罗门教的“阿达摩吠陀”中,它作为人和神沟通的一种方式,主要功用是祈福和诅咒,以此达到愿望的满足。但在早期佛教的阿含经典中,对咒语基本是持否定态度。直到大乘经典中,咒语才有了它的一席之地,如《楞严经》和《药师经》,都有关于咒语的内容。我们现在看到的咒语,主要有两方面的内容,前面是佛菩萨和护法神的名字,后面则是咒语所能解决的问题。我们知道,在藏传佛教的修行中,咒语有着非常重要的位置。那么,除了我们前面所说的内容之外,咒语在藏传佛教中还有什么特殊作用?或者说,藏传佛教所使用的咒语,和传统的婆罗门教及其他外道所使用的咒语有什么不同? 

   索达吉堪布:咒语在藏传佛教中确实占有非常重要的地位,在藏地,几乎人人手中都拿有念珠,无论在家或出家,人们手中的念珠都是用来为持咒计数的。很多藏族人用一生的时间精进持诵咒语,他们当中的一些人早已将本尊心咒念诵过十亿遍以上 。更难能可贵的是,藏族人基本上都持有本尊与其咒语无二无别之正见,相对于别的民族而言,这不能不说是一种罕有的品性与特质。就我接触到的很多别的民族信佛或不信佛的人士来说,其中有些人也会手缠念珠,或胸前挂一串很大的佛珠。但仔细一看才发觉,原来很多人是把念珠当成一种摆设,或单纯的消灾避邪的护身符。这种种背离念珠本来功用的做法,总让人多多少少感到一些遗憾。 
   其实持诵咒语并非是藏地百姓的独特发明,这种行为原本就符合佛陀宣示的教义与制定的修行规则。《文殊勇士一成续》云:“天尊现示密咒相,赐予一切诸悉地,密咒行者修彼者,若成彼者则成就。”《妙臂请问经》则云:“遍知诸业异熟者,随顺一切诸有情,是以密咒相摄之,顶礼密咒导师尊。”《首楞严经》也说:“若不持咒而坐道场,令其身心,远诸魔事,无有是处。”《观音密藏经》又云:“若有受持神咒者,凡有所作,必得成就,唯必深信,不得生疑。”《光明经》则明确指出:“十地菩萨,尚以咒护持,何况凡夫?”而《小般若经》中则详细介绍了释迦牟尼佛心咒的殊胜功德:“依此咒之力,释尊得成佛,观世音证为菩萨,仅闻此咒,亦得无量福德,并除一切业障。” 
   由此观之,咒语实实在在具备不可思议之功德及加持力,究其原因,则正如全知麦彭仁波切所言:“于胜义中,一切诸法皆为等净大法身界中无偏袒;于世俗中,圣尊之真身与密咒二者,于所化者前,皆是智慧之幻变许,了知彼二无差别,则应将密咒受持为圣尊也。”换句话说,一切圣者的究竟身相大智慧,由其大悲誓愿力加持而显现为各种密咒手印等相,这就好比受习气熏染力所致,自心可现为外境及身体等。所以,这类密咒手印实与获得智身之圣尊无有丝毫差别。密咒既是如来之幻变,则它定能成办如来之事业,赐予如来之果位,并因此而具有极其重要的持诵必要性。 
   不仅持诵咒语能带来如此巨大之利益,甚至仅仅见闻咒语都能给当事人带来无穷功德。《文殊根本续》云:“称诵善逝之密咒,如是诸咒具实义,众生侧眼视密咒,如来亦能摄受彼。”咒语的功德就是如此不可思议,因它根本就不是某位法师在其所著的《印度佛教史》中臆造的那样:“密咒之能产生效验,那是无可置疑的,若言观诵真言而能即身成佛,此所成之佛,是何等性质之佛?则尚有考察的余地。”如果连咒语的功用也要怀疑一番,那“众生本具佛性”这样的大乘教义也应该打一个大大的问号。因观诵真言时,我们就是把咒语观为本尊;同时我们心里也非常清楚,这一切并非是让我们牢牢实执一个外在的本尊,或其咒语。大家心中都很清楚,密咒者,也即善逝之智慧幻变,而我们的心性本体与诸佛菩萨之智慧并无任何本质上的差别。故而随着蒙蔽在自心上的虚幻不实的垢染愈益清净,我们所能见到的如来之幻变加持等,亦愈发明显。最后当一切垢染都得以清净,并现前实相之时,一切诸佛即是自己,自己即为一切诸佛,修行者就这样获得与十方三世诸佛无二无别之法性智慧身。如果对本尊、咒语、自己本具之佛性缺乏坚定的信解;对诸佛菩萨的加持融入自己心相续中,自己最终与佛菩萨们无二无别的正见妄加怀疑,则这样的修行人、法师能否证得佛果倒是很值得人们考察考察了。 
   藏传佛教中不仅有诸佛菩萨、诸圣者之咒语,为利益无边众生,藏密中还有能令持咒者发财、长寿、健康等满其种种世间暂时利益之咒语,亦有专用于超度、摄受、勾招等各种用途的咒语。在密宗经典中,特别是在《大藏经》的续部经典中还有专门的咒语汇集,几乎所有的密法咒语都收录于其中。翻开《大藏经》我们就会发现,密宗中有关息、增、怀、诛等四事业法的咒语全部来自此佛陀教典的汇集中。 
   关于咒语还有一点要特别予以说明,即咒语一般都是音译,它的意义常常不翻译。因按显密公认的道理来看,咒语本体即具有四成:法性本性而成立、有法自性而成立、以加持而成立、从能力加持而成立。故各大译师基本上都不翻译咒语,以免把饱含诸佛菩萨无量密意之咒语错解或简单化、庸俗化。因此,我们看到的《心经》等经典中的咒语都没被意译过来。 
   以上所讲的有关密咒之深意岂是外道咒语或婆罗门咒语所能拥有?若仅从文字来看,一般很难区分它们的差别,因而最主要的判断方法是看它们各自的见解。外道也有很多咒语是用来忏罪、消业或求福报的,他们也强调为行善而持咒等观点。如果只从表面来分析,则外道与佛教的持咒有十一处相同之处。但深入观察就会发现,佛教让人诵咒的出发点、目的、持咒方法及最终的得果都与外道有着本质不同,上文所述的从最究竟观点衡量的持咒原则,你在任何一个外道的法门中都找不到一丝一毫的对应之处。因而我们怎能说佛教的咒语就像无中生有似的,来源于从中根本找不到佛教安身立命之处的外道呢?  若细论之,则可按见、修、行、果等几个方面对佛教与外道的持咒加以区分,特别是见解,这才是判断婆罗门等一切外道与佛教之差别的最主要的判断准绳。一对比持咒前皈依、发心之不同;持咒中观想及有无空性见指导之不同;最后得果之不同,佛教与外道的持咒之差别就已泾渭分明。 
   其实外道法门中也有布施一说,难道因佛教中也有布施就得把佛教再次归在外道门下?文字上的相似实在不足为奇,更不足为判定之依据,重要的是看内在本质与神髓。认为佛教的持咒修法来源自婆罗门教的观点由来已久,持这些观点的大多是一些像《印度佛教史》的作者那样,名气虽大,实则对密法的研究、修持几无真正心得体会的人。以讹传讹,人们对密法的误解便越来越加深了。如果这种仅从表面文字入手,或从死的历史资料入手,而不是从切身的修行入手,不从严谨的深入经藏入手的研究方法、思路、作风再不加以改变的话,后人会不会一看到《药师经》中有咒语就误以为这是一部外道典籍?而《大藏经》中有二十多函都是有关续部的内容,这当中的很多典籍都讲到了咒语;显宗经论中也有多处地方涉及到咒语。如果认为凡是咒语都来源自外道,那这些经典岂不更要被当成外道鸦片?这种做法到底是在弘扬佛法,还是以无知和偏见在剿灭佛法,有智之人理应深思。 
   《佛说大乘庄严宝王经》中记载道,佛陀曾亲口对除盖障菩萨说过,为求得“嗡嘛呢巴美吽”这一六字真言,佛于无量时日中供养了万千俱胝如来都未求到,后来在承侍供养胜莲如来后方才得到,而胜莲如来也是在供养了无量数如来后才得到此真言的。且不说六字真言所具有的净除业障、究竟六度的功德,单单看佛陀为得到它而付出的无数时日的代价,我们还能对此咒语,以及所有的密咒再贬低、不屑、甚或将之打入外道之列而大肆怀疑、妄下评判吗? 
   好好珍爱我们有可能万劫不复的人身,一如应好好珍爱那与诸佛菩萨的本体无二无别的咒语。

10、藏密--不容置疑的纯正佛法

   济群法师:在汉地,对藏传佛教持有两种截然不同的态度。学术界对藏传佛教,尤其是密宗部分,基本持否定态度,以为那是不纯正的佛教。如印顺法师和圣严法师的著作中,都有关于这方面的内容。而普通民众基于对西藏这块神秘土地的向往,对密宗非常崇拜,只要是藏地来的任何一位喇嘛,他们都会当作佛菩萨那样去崇拜。事实上,我对这两种态度都不以为然。我想请教堪布的是,藏传佛教是否像学术界所说的那样,包含着许多印度教和苯教的思想?或者说,藏传佛教就是纯正的佛教?它的一切法门,一切教义都源于佛陀和历代祖师大德的传承,根本就不包含任何另外的思想? 

   索达吉堪布:首先必须指出一点,学术界的一些人对藏传佛教基本持否定态度,包括印顺法师和圣严法师也在其相关著作中对密法提出非议,这种种看法、论点、著述乃至行为都是出于对密法教义缺乏深层理解而致的错误甚至危险的言行。他们对密宗的轻率否定,不论在教证还是理证上都是站不住脚的。例如在圣严法师所著的《印度佛教史》中,有这么一段话:“《大日经》是密教理论的建设者,由《金刚顶经》开出的,即将此一理论付诸于实际的生活。一切都成为‘即事而真',‘事事无碍'的结果,淫、怒、痴的现象,以为即是究竟的涅槃道。这在密教的理论上可以通,在究竟的佛位上也正确,在现实的凡夫境界,却未必真的能够‘即事而真'。左道密教之滥,原因却在于凡圣混淆而倒果为因!” 
   如果圣严法师以“淫、怒、痴的现象,以为即是究竟的涅槃道。”为由,对密法大加痛斥的话,那显宗中最究竟的《圆觉经》等经典恐怕也得被法师批驳为是“左道”显宗了。因所谓“烦恼即菩提”的提法并非是密宗所独有,显宗的诸多经论中也表达过相同的思想。如《圆觉经》云:“善男子,一切障碍,即究竟觉;得念失念,无非解脱;成法破法,皆名涅槃;智慧愚痴,通为般若;菩萨外道,所成就法,同是菩提;无明真如,无异境界;诸戒定慧,及淫怒痴,俱是梵行;众生国土,同一法性;地狱天宫,皆为净土;有性无性,齐成佛道;一切烦恼,毕竟解脱;法界海慧,照了诸相,犹如虚空,此名如来随顺觉性。” 
   比起圣严法师,印顺法师对密法,也包括对显宗诸多宗派所进行的批判更是有过之而无不及。 
   印顺法师一直主张复归印度大乘,他对中国化的台、贤、禅宗等宗派颇有看法,认为其所标榜的“真常唯心论”虽渊自一类大乘经典,但“融摄世俗的方便更多,也与婆罗门教更接近”,乃为佛教受婆罗门教梵我一如论影响的产物,并非纯正佛法。他不仅以考据化的治学方法对这些宗派的指导思想进行了批判,又在《密教之兴与佛教之灭》等文中大肆攻击了密法。他称密教乃“即鬼神崇拜而达于究竟”,指认密教的双身法、极端尊重上师等是渊出自婆罗门教,并讥讽密教修法时自观为佛“无异乞丐妄称国王”。他更进一步“怒斥”密教为“实行则迷信淫秽,鄙劣不堪,可谓无益于身心,无益于国族,律以佛教本义,几乎无不为反佛教者。”...... 
   从上引文字中,我们似乎已能感觉到印顺法师以佛教正统自居,对密法恨不能一下剿灭尽净的决绝态度。但就是在这种表面化的慷慨激昂的态度中,诸多缺陷同时也悄然浮出。 
   众所周知,要了解密法、评价密法就必须真正地走入密法。如果连密宗任何一个教派的教义都没有完整、系统地学过,同时也没有得到过任何一个教派的清净传承,更没有在密法理论的引导下,在一位具德上师的指导下进行过实修,那么在这种前提下再去探讨甚或质疑密法,与在空中楼阁之上指手画脚又有何不同?比如说如果有人要研究汉地佛法的基本特征,但他本人对汉语却一窍不通,又从没有实地接触过汉地的佛教界人士,更没有深入显宗的诸多法门中去亲身修学一番;此时仅仅根据一些书面材料或所谓的考据学原理,再加上个人的分别念,这个人就此基础研究了几天之后就断然宣称,显宗佛法是不符合释迦牟尼佛教法的旁门左道,已完全背离了佛陀亲口宣示的教理,那么在面对此种论调时,一个正常而正信的佛教徒该如何应对呢?是拿它当一种科学化的“佛学”研究成果看待,还是将之理解成一种痴人梦呓从而一笑了之?我想答案应该是不言而喻的,故我在这里并不想占用笔墨一一破析印顺法师等人的论点,因他们确确实实未了解藏传佛教的基本教义、传承历史与实修窍诀。如果密法可以公开的学术资料就全盘掌握,那释迦牟尼佛也不用三转法轮,更不用区分显密、大小乘了。 
   还有一点也是在看待某些人的“左道密法论”时必须把握住的,即我们在判断一件事的真伪优劣时,最后的依靠处不是考据,也不是历史文献,而是佛教的教证与理证。佛菩萨的真实语所具备的谛实力,教证和严密的逻辑推理所拥有的理证,这才是作出最终决断的唯一依据。若以这个标准来衡量两位法师的议论,我想人们一定会大失所望。他们行文中的漏洞的确可谓比比皆是,现仅举一例以正视听:两人似乎都认为密法的兴起与佛教的衰亡之间存在有必然的因果联系,既如此,人们不禁要问,印度历史上有过三次灭佛运动,藏地前弘期与后弘期之间也有一段藏传佛教历史上的黑暗时期,而汉地佛法同样免不了“三武一宗”的毁佛灭教之劫难。在这么多的试图毁灭佛教的行为中,有哪一次是因了密法的兴起而导致的?如果说几位法师非常善于考证的话,那真是希望他们能考证出一个不与自己的观点相矛盾的结论来。 
   学术性的研究佛法与正信闻思修之间的最大区别即在于,一个是把佛法当成纯粹的学术;另一个则把见修行果落实在坚定不移的信仰上。如果对佛法本来就缺乏视之如生命、并愿用生命去体证它的决心、信心,那么对待佛法可信度的判定标准恐怕就只剩下了资料与考据,再加自己的意识思维了。而由于历史原因,藏文佛典被翻译成汉文的本来就很少,涉及到密法,特别是无上瑜伽的部分,对绝大多数汉族人来说就更显陌生。在这种情况下,想要考据都无法得到完整、权威的资料。如此一来,若还要对密法轻下结论,那就有随意毁谤之嫌了。想来大家应很清楚,在所有的罪过当中,谤法、舍法的过失是最严重,也是最可怕的。《般若八千颂》有云:“须菩提,积谤正法之业者即堕入恶趣转生为邪见众生,于无间大地狱受苦,直至为火坏劫出现时,方转生于他世间界诸大地狱中,至为火坏之劫出现时亦有其余......。”《寂灭幻化经》则云:“纵经数多劫,身五百由旬,彼头亦五百,每一头上有,不少五百舌,一舌上耕犁,不少五百数,极炽而耕作,即诽谤罪业。”《宝积经》中则明确宣说了凡夫意识思维之不可靠,正因为经中白纸黑字说明白了凡夫分别念的不可依赖,故我们在言谈举止时才要严护根门,以防身、口、意在无意中,或善意的驱使下却做出了能导致恶果的种种行为。这并不是佛陀不慈悲,或佛法在恐吓我们,而是因果本身就这么严厉而又公允。佛陀正因为饱含悲悯才揭示给我们:“迦叶,吾与同吾者可了知法与补特迦罗,凡夫不了知法与补特迦罗。”正因为如此,除了依靠教证、理证外,我们最好不要妄加评论。不过若想通达教证、理证,信心则绝对不可或缺。恰是在这一点上,我们划出了自身与某些学者的分野。他们可能连教证都不大轻易认同,以为所谓的教证也不如自己的思考来得正确、可靠;而这些人理证的功夫就更不敢让人恭维,他们连因明的基础都没有,故所有的立论及推证全都是在不合法度的情况下随意展开。但他们可能还会得意于自己占有大量资料,得意于自己能旁征博引,发现了许多故纸堆中的闪光点。进行佛教研究却不按照佛教的规则从事,不按照佛教的因明论证,不按照佛教的教证推导,不按次第登堂入室进行实修,不依止欲行研究之宗派中的高僧大德,这种作风的确不像是佛教徒所为。 
   顺便再提一句,印顺法师认为密法中观修自己为佛陀的修法“无异乞丐妄称国王”,对此,我们只能对法师的话语表示极大的震惊。因佛陀在第三次转法轮时,重点宣说的就是如来藏以及众生本具佛性这一了义观点。如果不敢承担自己本具万德庄严的如来藏,反而认为这是众生的妄想、妄念,这岂不是连第三转法轮也要全盘否定掉?况且在密宗的究竟观修法中,所有的有相观想其实全都与空性见一体无二,这与把乞丐和国王当成两个绝对存在的实在个体的看法岂可同日而语。 
   在大陆,有很多人都认为印顺法师、圣严法师对佛教贡献很大,诸如著作等身、佛教界泰斗、徒众遍满海内外等赞叹之词经常能见诸报刊杂志。对此,我并不排除他们有可能为佛法做出的贡献。但同时我也想指出一点基本事实:从他们的著作中可以看出,他们对密法的基础常识都不具备,既如此,又怎么能谈得上了悟佛法的甚深密意?显而易见的倒是,他们全都诽谤了同属大乘法门的殊胜密宗。而在生死关头,能让你轻松过关的通行证根本就不是你写了八百万言,还是著了八千万字。 
   在汉地的很多佛学院,都开设有以他们所著的《印度佛教史》等著作为教材的同名课程,众多修学者对其中的观点倒是一点也不加以“考据”就照单全收,这真令人有一种非常惋惜的感觉。本想求得人生真谛,谁料却因智慧浅陋,不辨是非,以致人云亦云,恍惚间就造下了种种谤法的罪业,确实可叹可怜。正因为印顺法师等人在佛教界名气很大,故学术界的一些人也不加甄别地把他们的所有观点统统吸纳了过来,包括他们对密法的颠倒看法也颇得学术界同仁的赏识。在这一点上,我们应该始终保持清醒的头脑,因判别一种看法是否具有价值,不应从它的提出者的名气入手衡量,而应以教证、理证及修学合一的态度、方法亲身验证。正因为他们的名望所致,所以在受其影响的陈兵、邓子美两位先生所著的《二十世纪中国佛教》一书中,才出现了下列表达两人对印顺法师的评价并及提出自己对密宗看法的文句: 
   “措辞虽嫌偏激,但并非全无所据。在法源上,密教尤藏密无上瑜伽部法,多声称非释迦牟尼佛所传,大圆满法系称其法源出于原始法身普贤王如来(阿达尔玛佛),大手印等法系以本初佛金刚大持为法主,原始佛、本初佛,不但于史无征,即质诸大乘佛典,也无出处。舍离了作为佛教建立之本的历史人物释迦牟尼的传承,难免降低了密法的权威性、可靠性,为其弘传造成障碍。” 
   尽管只有短短的几句话,但贯穿于其中的与印顺法师一脉相传的考据学思想、佛学学术化倾向就已经昭然若揭。两位先生的论断中实际存在有许多错误之处,不过为遵循密法的保密原则,这里只择其能够公开表述的错误略而言之。 
   事实上,在释迦牟尼佛开示出的八万四千法门中,有两万一千法门是世尊为断除众生的贪心而宣说的经典;两万一千法门是世尊为断除众生的嗔心而宣说的律典;两万一千法门是世尊为断除众生的痴心而宣说的论典;还有两万一千法门则是为断除众生的种种习气而宣说的密宗经论。八万四千法门即如是整合成一套完整而错落有致、次第相衔、层层推进的系统,如果把属于密法的两万一千法门统统踢出佛法的整体系统之外,则佛法的完整性就将遭到彻底破坏,佛法将被人为地割裂开来。其实释迦牟尼佛在《时轮金刚》、《文殊真实名经》、《密集金刚》等续部经典中,亲口宣讲的皆为密法;另一部分密法内容则按《教王经》、《密意汇集经》等经典的授记,当在释迦牟尼佛涅槃二十八年以后出现在人间,从此密法将广泛弘扬开来。《东巴龙丹啤经》说:“一切三乘度众生,释迦牟尼佛已说,因果任运特别乘,不须再往别处求。”胜义乘为何不说?以前曾有人以此向释尊请示,佛答之云:“因乘般若一切法,弘扬便需转法轮,金刚乘切近之道,因缘时会将降临。”佛既以此偈答之,所以佛灭度二十八年以后,天之持明渣鼎初忠、龙王持明左波、药叉持明星箭面、罗刹持明罗爵他丁与人之持明赖渣啤圣者五人,皆显现矣。而在《河水游舞经》中,释迦牟尼佛又亲口说过,在他涅槃之后八年,当有莲花生大师出世弘扬密法;《文殊根本续》中则授记了静命论师的出世;还有宗喀巴大师等人都在众多佛典中被授记过。因而关于密法、关于密宗大师,我们怎能以简单的“子虚乌有”几个字就轻松否定掉。 
   另外,我们还应明白一点,即佛陀在不同根基的所化众生前传法的方式是不同的,释迦牟尼佛在小乘经典中就不可能广泛、公开地宣讲大乘;在大乘显宗中也不可能公开、明显地宣扬密宗。小乘的很多行者就在他们的立足点上固守小乘经典斥责大乘非佛所说,如果大乘显宗的修行人也因为无缘接触佛陀对另一类根基的众生宣说的密法,然后就进而诽谤说密法非佛陀所说,则此种行为与那些小乘行者又有何本质差别?而且作为佛教徒,我们理应理解到十方诸佛不仅本体无二,而且全部具足法报化三身,正是三身的存在,才使得佛陀的说法方式千变万化起来。莲花生大师在《闻解脱续》中就曾说过:佛陀以化身相宣说显宗三藏;以报身方式宣说密法的事部、行部、瑜伽部这三乘,比如释迦牟尼佛现密集金刚、时轮金刚之报身相分别宣说各自续部典籍等;至于无上瑜伽部的马哈、阿努、阿底三乘大法,则是佛陀以法身方式在自现清净刹土对五方佛宣说的。 
   同时我们还要了知,佛经并非一定要释迦牟尼佛亲口宣讲才能得以成立,有些佛经就是一些大菩萨在释迦牟尼佛的加持下宣示的,比如《心经》就是观世音菩萨受到佛的加持而后为众生宣讲的。在很多佛经中都有“如是我闻”的开场白,它就表明此部经典是佛陀的弟子听闻后记录下来的。对这些经典我们又该以什么样的历史资料去考证它们的可信度呢?这个时候,我们是不是还得把最现代化的考古仪器搬来借用?但人类即就是张开想象的全部翅膀,恐怕也无法在时空观上触及佛法的皮毛,更何况实际的实验手段与检测工具。在这种情况下,佛法是应该停步不前、削足适履以等待历史考据学或科学实验的检验,还是应该继续迈进在自己的轨道中,向着引领人类乃至众生同至最自由、最自在境地的目标勇往直前? 
   最后再来谈谈大圆满法的“权威性”及“可靠性”问题。 
   真正了解大圆满特征的人都知道,大圆满有十二大本师,释迦牟尼佛就是其中的一位,因而我们恐怕不能说大圆满法“舍离了作为佛教之本的历史人物释迦牟尼的传承”吧。此等道理,看过《大圆满传承源流》、《胜乘宝藏论》等论典的人,应该对此颇为熟悉。 
   大圆满的传承体系可以如来密意传、持明表示传、补特迦罗耳传等三种方式广泛弘扬。对于它在人间的弘传情况,《藏密佛教史》的说法则颇具典型性:“三十三天天王德华桑忠之子最胜心,曾造最殊胜之四梦,其后所得加被,与梦境相同。十方一切佛五方佛,以加持金刚心菩萨,由是金刚心以所有大圆满之灌顶与一切教诲,悉予传与,因此在天宫中,便将大圆满弘扬起来;如是辗转传至人间。”其后,嘎绕多吉(极喜金刚)降生,此人即“是在色究竟天,弘扬大圆满者,金刚萨埵化身,最胜心王子出世。”......以后,“所有内外乘一切经续,与自性大圆满偈颂六百零四万颂,在王子心中,皆是金刚萨埵,现前显现,给予开示灌顶,而得最后究竟道智慧示现者。金刚萨埵并予以授记,饬将所有语续,加以纪录。教主乃在马拉雅山宝贵广大山峰上,......只费三年时间,将所有语续,加以纪录,且造成目录。”从此大圆满法就开始在人间扎下了根。关于大圆满的传承历史,不同藏密史书中都有详细介绍,此处只是略微提及。 
   以上所谈仅为对大圆满最基础之介绍,目的在于打开众人思路,使人们多多少少都能对佛法的博大精深、圆融贯通有一点基本印象,并从而摒弃掉以一己之见妄测法海深浅的轻浮学风与习气。佛说八万四千法门只为救度不同根性意乐之众生,众生无尽,法门也当无尽。而且不论小乘、大乘或金刚乘,就其实质而言,都无非为佛陀权宜施教之方便,岂可硬要抑此扬彼、判定优劣?三乘佛法怎可以对错及有无历史考据学依据论之,这多少有些执其为实的嫌疑。太虚大师在这一点上的做法就很值得我们借鉴,他当年曾指出过,“香拔拉国与南天铁塔所流出之密法,决不能以无史实可稽而斥之!”也正如《白莲经》所云:“虽说调惑之法门,共有八万四千种,然诸佛陀真意趣,乃为无别一本体。我虽开示三乘法,亦随众力意乐说。”《楞伽经》则云:“乃至有众生,乘无有穷尽,一旦心灭尽,无乘无有情。”也即是说,在众生的心识没有灭尽之前,有多少根基不同的众生,就会有多少相应的法门。这种万千多变的情况,想来用统一的考据学、文献学,再加上从自己的立足点、根性意乐,以及自己的分别念出发而作的判断,大抵不可能得出正确结论。一个佛教徒生存于世的目的并不在于你提出了一种多么惊世骇俗的观点,要说最惊世骇俗的观点,释迦牟尼佛早就已经提出过了。在信心、上师的指引下,按照佛陀的教导如法修行才是最重要的。 
   很想提一点建议,即这些对密法满怀疑惑的学者可否亲赴藏地,实地考察一下藏地的信仰情况,亲身来一番对藏地民众的深入“考据”工作。我想他们将会发现,就整体情况而言,藏民族对佛教信仰的纯正;藏民族对因果不虚的深刻认同;藏民族对积累福报资粮的重视;藏民族对所有佛教宗派、大小乘、显宗密宗的绝对恭敬、赞叹;藏民族对慈悲与智慧的追求及天然养成,在全世界所有的民族中都可谓首屈一指。而且藏民族对外道,包括对一些以特异功能相标榜的神神怪怪的功门,表现出的冷漠也远远超过了别的民族。他们一旦皈依了佛教,就不大可能再被任何外道吸引。民众的这种实际修持状况,应能从另一个侧面反映出密法的合理性与可信度问题。 
   概而言之,体证佛法是要以全身心为代价的,而研究学问则往往出于个人的喜好。 
   其实济群法师想问的主要是密法与外道的关系问题,学术界对密法的态度只是顺便提及。但我自己对这一问题却不能等闲视之,故才“偏离主题”,不惮罗嗦地说了这一大堆,目的只为澄清事实真相。下面就言归正传,对法师的提问略作答复。 
   佛教中确实有些词句与外道的用词很接近,或相同,藏密中也有一些苯教等外道的词语名相,但若论它们的思想实质则不可等价而观。比如很多外道都谈到了布施等法门,但布施的目的、方法、对象、指导思想等却有天壤之别,特别是佛教中“三轮体空”的布施更不见于外道的思想中。再比如很多宗教都提倡并有具体方法指导信徒离苦得乐,但对苦乐一如的本性分析也只能在佛法的究竟教义中寻觅。区分佛教与外道的最重要之标志不在词句而在见、修、行、果这几个方面,在般若正见、菩提心行、本具佛性、终得佛果这几点上,佛教中根本找不到外道的影子。藏传佛教也同样,我并不敢说修学密法的人各个都清净纯洁,但我却可以保证说,据我所知,密宗思想未被任何外道不清净的思想所染污。于此生怀疑者,可自己翻查密宗有关经论。 
   顿珠法王曾汇集而成有五十七函之多的《前译密宗汇集》,最近,印度的诸多高僧大德在此基础上又增加了一百余函,有志、有智之士不妨认真深研一下。不光是在前译密宗典籍中,在密宗所有教派的典籍中都找不到与外道相同的思想。前人如此,我想现代人同样不可能在其中发现密法与外道的雷同之处。 
   由于汉藏之间的地理隔阂及文化差异,加之近现代双方互译的经论并不多,各方面的交流都不充分,以致汉藏佛教界相互之间的了解远远不够充分,因而出现一些误解也在情理之中。如今,国外有很多高僧大德及热心于藏文化的人士正在把一批批藏传佛教的典籍译介成多种语言,汉族人当中也有一些人加快了翻译藏文佛典的步伐,而藏族人中也有很多投入到了旨在加强互相了解的文化交流工作之中。我相信,随着交流的深入、语言障碍的被打破,思想的壁垒也一定可以清除。 
   如果想要全面评价藏汉佛法的本质特征,纵论它们之间既有联系又有区别的特点,那就必须精通汉传、藏传佛教的内涵,否则所有的评论都有可能走向片面、武断的地步。在这一过程中,我们应力争不被井底之蛙似的角度所局限。 
   昔日,众多小乘修行人都诬蔑过龙树菩萨是魔的化身;如今在很多知识界的学者及教界僧人、修行者都在纷纷议论密法时,前车之鉴当足以使我们保持清醒的头脑。其实解决这个问题并不困难,我们一方面需要深入历史,但另一方面,更需要亲身实践、实际修证。只要对佛法抱有真诚信仰之心,融通显密就不会是遥遥无期的一种梦想。因显密圆融本来就是佛法的真意,放下敌视的目光,抛开唯考据是从的束缚,拿出真正的理性与实修功夫,我们就一定能找到显密的结合点。 
   在当今这样一个邪知邪见遍满天下的时刻,佛教徒若还出于个人意气而兄弟相残,那只能令佛法更快地走向灭亡。表面上的纷争绝不是百花齐放的繁荣表现,倒很有可能是将佛法引入以个人分别念剿灭佛法正见的前奏。每一个有责任感的佛教徒都应该深思再三!

11、如来藏与外道思想之关系

   济群法师:在早期婆罗门教经典《奥义书》中,建立了一个恒常不变的“我”,以此作为恒常的本源和解脱的依据,并提出“梵我一如”的思想。而佛教则提倡“无我”,并以“无我”作为佛教的重要特色。可是在一些大乘经典中,又提出“如来藏”和“佛性”的思想,并以此为“我”,于是学术界便认为“如来藏”和“佛性”的思想是受到《奥义书》的影响。而藏传佛教的“即身成佛”之说,也是建立在“如来藏”和“佛性”的思想基础上。我想知道的是,关于这个问题,堪布是怎样看待学界的意见? 

   索达吉堪布:无等大师释迦牟尼佛在不同根基的所化众生前,示现了三转法轮的弘法历程:第一转法轮的受众主要是小乘根基的众生,佛陀为他们重点宣说了四谛法门;第二转及第三转法轮的对象主要是大乘种姓的利根者。佛陀在二转法轮的过程中,重点宣说了般若空性。龙树菩萨依据佛的密意作了《中观六论》,显发阐扬了佛陀万法为空的理念;月称菩萨等后继者又以《入中论》等论典对之作了进一步的发挥。至于如来藏的观点则是佛陀在第三次转法轮时所着重宣讲的内容,释迦牟尼佛面对最利根的众生,向其广讲了有关清净显现方面的法门,而龙树菩萨的《赞法界论》以及弥勒菩萨的《宝性论》则是对如来藏观点的最全面及权威的解释。 
   关于后两次转法轮所要着重抉择的问题,大家一致公认为抉择的是空性与显现的问题。但在如何解释这二者的关系时,很多人的看法却不是那么清晰、一致了。其中有一种错误观点影响力非常深远,那就是把空性和显现当成黑白两色的绳子一般,如果要论它们的关系,这些人想当然地就认为把黑白二绳扭和在一起就是显空关系的最好说明。这恐怕并不符合释迦牟尼佛的本意,也完全没有理解《心经》中所谓的“色不异空,空不异色”的意义。其实空性与显现的关系就是“色即是空,空即是色”的关系,不论显密,也不论禅宗还是华严、法华等诸宗派,所有大乘法门无不以此为判定显空二者关系之唯一准绳。理解了这一点,对帮助大家理解如来藏的本体特征,理解佛法所谓的如来藏与外道的“我”之间的本质区别,理解佛教的思想与《奥义书》等婆罗门经典所传达的思想之间的截然不同的分野,都有重要的参考及借鉴价值。因“色即是空”明确告诉我们如来藏的本体为空性;而“空不异色”同样明确告诉我们空性绝不意味着空无一物似的断灭,在其中当然就包含有如来藏的显现与功德。 
   其实在《楞伽经》中,佛陀早就回答过这一问题,他在此经中详细阐明了佛法所谓的如来藏与外道所谓的“我”之间的严格区别,并由此让大家对佛性、对如来藏有了一个更为清楚及究竟的了解。在本经中,大慧菩萨首先提问道:“世尊,修多罗中说如来藏本性清净,常恒不断无有变易,具三十二相,在于一切众生身中。为蕴界处垢衣所缠,贪恚痴等妄分别垢之所污染,如无价衣在垢衣中。外道说我是常作者,离于求那自在无灭。世尊所说如来藏义,岂不同于外道我耶?” 
   对此,佛陀回答说:“大慧,我说如来藏不同外道所说之我。大慧,如来应正等觉以性空实际涅槃不生无相无愿等诸句义说如来藏,为令愚夫离无我怖说无分别无影像处如来藏门。未来现在诸菩萨摩诃萨,不应于此执著于我。大慧,譬如陶师于泥聚中以人功木杖轮绳方便作种种器,如来亦尔,于远离一切分别相无我法中,以种种智慧方便善巧或说如来藏,或说为无我,种种名字各各差别。大慧,我说如来藏为摄着我诸外道众,令离妄见入三解脱,速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏不同外道所说之我,若欲离于外道见者应知无我如来藏义。”在这里,佛陀已经宣说得非常清楚,要想与外道的“我”相区别开来,修行人必须把握如来藏的空性本体,也即不可把如来藏执著为实。
   至于学术界有些人认为如来藏与佛性的思想是受了《奥义书》的影响,这种观点实属无稽之谈。如果我们在评价任何两种思想体系之间的关系时,只从表面的文字入手,一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之处,然后马上就得出定论说这二者之间有渊源关系,或一个受了另一个的影响,那学术研究岂非形同儿戏?这样的研究恐怕人人皆可操笔上阵了,因它要求于人的实在太过简单,只要对比一下二者产生的时间先后,再看看文字上的相同之处就可以了,实际的内涵差别都可置之不理。这种哗众取宠的研究方式与治学态度,不仅在世间法上行不通,更不能用于佛学研究与闻思。我们可以毫不夸张地说,这些所谓的学者依靠的全都是自己的分别念,然后在先入为主、自以为是的观念支配下再去搜集于自己的观点有用的材料,稍一整合,一篇文章就此出炉。而且他们对这些材料也是走马观花、大致浏览,一看见似乎可以支持自己论点的文字,便马上断章取义地摘抄下来,根本不顾及这些材料在原文中的上下语境与整体位置。于是,轻率的结论代替了严谨的论证;表面上的旁征博引掩盖了内里的贫乏与空洞。更可怕的是,闻思修、戒定慧相统一的学佛序列,被日渐简单化为文字上的考证“佛学”,而这些对佛法无有坚不可摧的信心的“修行人”,也摇身一变而为冠冕堂皇的“佛教学者”,且美其名曰以科学的态度研究佛法。在这些人把需用全部身心,包括生命去体证的学佛日益庸俗化为世间佛学时,不知他们想过没有,佛法超离世间言思的那一部分最究竟的智慧,凡夫俗子是根本无法以自己的所谓聪慧,靠了世智辩聪似的世间学问家的态度来求证的。如果佛法研究可以降格为世间学术研究的话,释迦牟尼佛也不会再三强调信心的重要性了。当然了,这些人大可以把我们的信心理解为是盲信,一如他们相信自己的分别念就是正信一样。但我想,是非曲直绝不会像块面包一样可以任人宰割。如果这些人认真体会体会佛陀三转法轮之密意,完整地系统闻思过释迦牟尼佛宣说如来藏的十大经典,相信他们也不会再坚持如来藏与外道之“常我”一脉贯通之观点了。 
   再说显宗经典中也有大量的名言词句与各种外道的常用词汇无有二致,难道我们也能就此得出结论说,显宗思想受了外道的影响?虽使用共同的词语,但却赋予了词语以崭新内容,这本来就是佛法有容乃大的特色表现之一。用语相同不一定就意味着要受影响,比如佛教提倡十善,很多外道也强调高尚道德情操的培养,基督教、儒教、道教等许多宗教都看中个人人格的完善与升华。但若因此就把它们等同起来,或说这个受了那个的影响,那个又来源于这个,恐怕各宗教的教徒都无法苟同。 
   另外,说藏传佛教“即身成佛”之说是建立在如来藏和佛性的基础上的说法,也需经过考察。不论是藏传佛教的即身成佛说,还是禅宗的明心见性说,以及净土宗的即生往生说,都没有强调说非要把尽此一生取得成就的可能性全部建立在如来藏的基础上。要彻底通达如来藏的真实含义,学术界的一些人应该仔细阅读以下经典:《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮子吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《弥勒请问经》、《如来藏经》等经典,到时想必应能对佛陀宣说的如来藏有更深入的了解,有些错解当可消除。 
   有一点是大家在理解如来藏时必须把握住的,即应把如来藏承许为无为法,但又不能把它理解为断灭空。尽管是无为法,三身五智所具光明之功德依然完全具足。在思考它们之间的关系时,任何执著有与无、非有与非无等边执戏论之观点都是不究竟的。《密严庄严经》云:“清净之月轮,恒无垢圆满,因时于世间,分别月盈亏。如是阿赖耶,恒具如来藏,佛说如来藏,名为阿赖耶。不晓此愚者,以自习气力,见其异苦乐,业感烦恼相。自性净无垢,功德如宝珠,无迁亦无变,彻知而解脱。”弥勒菩萨也云:“于此无所破,所立亦毫无,真实见真性,见真性解脱。” 
   不过若换一个角度来说,学术界有些人不理解如来藏也情有可原,因有些佛经中说,位登十地的菩萨对如来藏的证悟都像是夜晚观色一样朦朦胧胧。真要通达如来藏的密意是非常困难的,因它根本就不是寻思分别的对境,所以我们不能随便就以自己的分别念妄加臆测。不依止真正的高僧大德、大善知识,不经过多年的闻思乃至实修,任谁也无法了达,更不用说给别人宣讲如来藏的本义。如果说除了佛陀以外的所有众生,包括得地菩萨都无法如实现见如来藏的话,那么对那些虽未见到实相、不过已被善知识摄受、对大乘有信解的声闻、缘觉以及诸菩萨而言,他们则可凭胜解信证悟佛性的总相。除此之外,那些试图完全摆脱信仰的支撑,只欲以自己单纯的“学术研究”去证悟如来藏的人,恐怕连如来藏的边都摸不着。正如《宝性论》所云:“自然之胜义,当以信心悟,日轮璀璨光,无眼者不见。”也如《佛藏经》所说:“国王聚集诸多盲人,指示大象后,告诸盲人分别言说大象之特征。触大象鼻之诸盲人言‘象如铁钩';触眼者谓‘象如碗';触耳者谓‘象如簸箕';触背者谓‘象如担架';触尾者谓‘象如绳子'。众盲人虽未说除大象外之他法,然彼等未全面了解。同理,对于佛法,虽有空性、如幻、光明等不同说法,然并非全面证悟。” 
   以要言之,众生为何具足如来藏、佛性的道理,对每一个修行人来说都至关重要,如果他真想证悟成佛,而非仅仅只作个所谓的佛教文字考据者的话,那就必须把如来藏的本体与显现,以及如来藏与空性的关系问题搞懂、搞透彻。在这方面,《宝性论》以九种意义、九种比喻把这个问题讲得已是非常清楚,欲研究实修者不妨多研读研读这部论典。总之,显密佛法所共许的空性与如来藏,要领悟它们之间的联系与区别,就必须把龙树菩萨的《中观六论》以及《弥勒五论》结合起来参研,如此方能洞彻佛陀第二转及第三转法轮的意义,否则就只能把它们割裂开来,或者像上文所述的那样,把二者的关系理解成黑白二绳的撮合关系。对此等道理的详细解说,可参见全知无垢光尊者以及全知麦彭仁波切的相关著作,这里恐繁不叙。

12、藏地寺院的实际景观

   济群法师:去年,我在西藏参访了藏传佛教的几大寺院。就我所看到的情况,这些寺院也深受经济浪潮的影响。每个寺院都在卖门票,僧人则忙于应酬游客,和汉地的很多寺院非常相似。使得整个佛教的发展和社会一样,也进入商业运作的状态。近年来,很多汉地的寺院正在慢慢走向世俗化和商业化,作为汉地的僧人,我对汉传佛教的这种现象很担心。原本我的想象中,藏地寺院应当保有相对的神秘和清净。但根据此行的观感,我认为情况和汉地寺院也相差无几。作为藏传佛教界的大德,您对这个问题有没有什么思考? 

   索达吉堪布:我对法师的担心也深有同感,整个佛教,包括寺庙在未来的发展前景的确不令人乐观。在时代已飞速进入二十一世纪的今天,佛教并未随着科技的昌明、物质的极度丰富而相应地繁盛壮大起来,比较明显的表现之一就是寺庙实际功能上的退化。不论汉地还是藏地,寺院本来就是作为僧人们闻思修行的道场而存在的。肩负了续佛慧命之神圣使命的僧人们,就是应该在寺院这个大熔炉中将自己锻造成为释迦牟尼佛的合格弟子,并沿着佛祖的足迹将弘法利生的旗帜一代代传扬下去。如果一个护持正法的所在也渐渐流俗为一个旅游景点,或成为各色人等整日喧嚣不已的交流场所、安慰空虚灵魂的偶像崇拜地,那只能说这是我们作为僧人的最大失败与悲哀,也是佛法不被人从心底里信仰的令人痛心的表征。 
   佛教是最高深的科学与哲学,要想掌握圆融了世与出世间所有学问及实修体系的佛法,就必须经过系统的闻思修行,而寺庙就是最好的提供闻思修方便的地方。学有所成的高僧大德们在其中传法授徒,渴求智慧甘霖的佛子们于其中精进地闻思、辩论、苦修,这本是多么令人向往、陶醉的一幅景观。但现在反观汉地以及藏地的个别寺院,情况却大不容人乐观。在这些寺院中,僧人们忙于应付一拨又一拨前来观光的游客,正常的讲经说法几乎已完全中断。一个寺庙到了只能依靠它所拥有的历史文物、佛像、名气,以及曾经有过的辉煌、在老百姓心目中的神秘影响来维持生存的地步,而不是靠它所拥有的正法的力量,不是靠它所引以为傲的真正的僧才来吸引求法者并保证自身的发展与提高,这种现象的的确确太让人痛心并深感焦虑。因为世亲论师早就说过,佛法就是教法和证法,若寺庙演变成游览观光的地方,那教法何存?证法又在哪里得以体现、弘扬呢? 
   不过法师所看到的藏地一些寺庙的情况并不具有代表性,对此,我想表达我个人的一点看法。尽管我并不能保证藏地未来的寺庙各个都清净无染,但尚能基本肯定当前藏区的绝大多数寺院还是与汉地寺院的普遍情况有所不同。这并不是我有意偏袒藏地寺庙,而是事实本来就如是。其实我心底同样担心这些寺庙将来的前景,就像上文所叙述的那样。而且对藏地个别寺院现在已发生的变化,我确实有点痛心疾首的感觉,但就全藏区目前暂时的现状而言,情况尚未发展到非常糟糕的地步。
   除了西藏、青海、甘肃等省的一些靠近大城市并且对国内外游客开放的极个别寺庙以外,藏地几乎所有的寺院都是不收门票的。另外,由于青藏高原交通不便,很多寺庙都坐落在基本与外界隔绝的深山密林、荒野草原之中。加之这里的高原气候相对内地大为恶劣,仅高山缺氧一项不利因素就已经把很多所谓的旅游者、香客挡在世界屋脊之外了。如此看来,一个个地处寂静地的寺庙,短时间内似乎还无法被现代化的潮流所淹没。 
   比如四川省的甘孜州,人口还不到八十万,但寺庙却有五百一十五座。而据我所知,这么多寺庙中没有一座是出售门票或随意接待客人的。再比如我的家乡炉霍县,小小一个县城连大城市的一条街道都比不上,但却拥有大小二十四座寺庙。讲学院、修行院等众多闻思修场所中,没有一间寺院有接待客人的习惯。至于五明佛学院所在的色达县,万把人的人口竟有三十间寺院,而且从没听说有哪一个寺庙卖门票的。青海、云南、西藏内陆等地,情况也大致相同。当然了,我本人也去过拉萨、西宁等地,在那些大城市的周围,有些寺庙确已被开发成旅游胜地。但若能亲身深入广袤的藏区内陆,你一定会发现情况实乃大不相同。 
   相对于汉地几十万、甚至上百万人口的大城市中往往只有几间寺庙的情况来说,藏区几乎每个乡村都有自己的寺庙。又因为藏传佛教历来重视寺庙中讲经说法等活动的进行,兼以这些寺庙又大多处于寂静地,很少受到外界的干扰,故我个人以为,尽管现阶段面临经济开发的浪潮冲击,但大多数寺庙在可以预见的将来还不会受到太大的干扰、影响。 
   不过为未雨绸缪起见,还是衷心希望所有寺院都能秉承释迦牟尼佛的教导,将自身净化成传播世尊教法的名副其实的正法道场。僧人们在寺院中也应精进修法,应将修行落实到身、口、意的每一个环节。如果自己与世间凡夫一样整日忙忙碌碌,而所忙碌的又尽为琐碎、无聊之事,那此种庸庸碌碌之生活又怎能与出家人的真实身份相符呢?全知无垢光尊者曾指出过障碍正法之六种过错,即:“高位傲慢散乱大官错,忙碌诸世间法僧人错,名相讲经度日法师错,五毒焚毁自心咒师错,愚昧邪命养活行者错,自心沉迷世法士夫错。”这其中就包含了对僧人、对讲经说法的法师等人的要求。在越来越令人眼花缭乱的现代经济浪潮侵袭下,每一个僧人都应该反思反思,自己是否像尊者批评的那样忙碌于世间八法;每一个上师也都应该扪心自问一下,自己是否仅仅只是一个名相上的法师,自相续中实际无有丝毫修证功德,讲经说法居然也被自己用作了谋生的工具、手段,而不是在传递佛法的慧炬。 
   从内心希望汉地、藏地的所有寺院,寺院里的所有出家众,都能保持自释迦牟尼佛传下来的优良传统,人人少管世间琐事,各个不忘修行人之本分。在我看来,与其去搞那些发心不清净的寺庙建筑,去搞那些表面看来轰轰烈烈的形象佛法,都不如老老实实静下心来好好修行、修心。修行远远重要于修建、营造、赚钱,以及开发所谓的旅游资源,真正的佛教徒只有在清净道场上闻受、修持正法,才能最终对自他带来终极利益。

13、佛教现代化的真实内涵

   济群法师:佛教千百年来的弘扬,始终遵循着契理契机的原则。如今,整个社会都已进入现代化的进程,现代的生活方式已代替了以往传统的生活方式。在汉传佛教地区,已基本采用现代化的弘法方式,比如通过电视、电台、音像、网络等多种媒体进行,并以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释。我想知道的是,藏传佛教是如何看待佛法现代化的问题?又是如何着手进行的? 

   索达吉堪布:佛教确实面临一个如何与整个社会的现代化进程相协调的问题。在飞速发展的现代社会中,我想佛教应该而且必须借助于现代化的各种手段以利自身的发展壮大。但这一切的前提必须是:佛法绝不能以丧失自身的原则为代价去迎合世人;佛法也绝不能以降低自身的水准为条件,一味迁就现代人的各种生活习惯、思维习惯。在这些前提下,我们欢迎一切现代化的弘法方式,并将积极准备将这些手段用于藏传佛教的弘扬上。但最主要的指导思想依然是,佛法的思想如果不能穿透时空的迷雾,佛法如果没有揭示出宇宙的终极真理,佛法如果还要随着世人分别念的改变而相应地被其所化,并不能化导世间学艺与世人思想的话,这样的佛法又怎能佩称为最究竟的智慧?故需要现代化的不应该是佛法的本质、佛法的思想,而应是把这一本质、这一思想尽最大可能传播开来的工具;并且我们必须保证这种种现代化的工具不会日益侵蚀掉佛法的精髓,它们不应该喧宾夺主,它们只能被佛法所统帅,不能反而凌驾到佛法头上。 
   我们已经看到并且承认汉地种种借助于现代化的手段弘扬佛法的做法,正如我们也同时注意到很多西方国家的法师也在运用现代化的媒体、方式弘法利生一样,对他们的做法我们依然随喜、赞叹。很多藏传佛教的高僧大德在东南亚、西欧、北美等地讲经说法时,同样采纳、接受了诸多新式工具。国外许多国家和地区还设有专门的佛教电台、电视台、报刊杂志,这些弘法的新思路、新手段都值得我们借鉴、选用。再说如今的时代早已是科技的时代、电子的时代,大多数人都恨不能将自己的人脑换成电脑,以更好、更快、更多地接受、储存、处理各种信息,为随顺世人日益变换的接收方式、联络及沟通媒体,佛法教育、传播手段当然也要更上层楼,以免落伍、跟不上时代发展。 
   近几年来,我们也陆陆续续地采用了电脑打字、激光照排、录音录像、同步翻译等措施,以加强弘法的现代化程度。尽管藏地相对于内地而言,科技文化还显落后,但我们也将尽力捕捉高科技的步伐。不过话又说回来,对这一过程中有可能产生的问题,我们也有着清醒的认识。毕竟,现代化的字眼背后绝不意味着毫无瑕疵、一片光明、皆大欢喜。 
   比如网络的应用就存在一些问题。佛教徒本应用它来搜集资料、解疑答惑,或开展网上教学、远距离传法等活动,但现在只要上网浏览一下就能发现,很多网站、很多网友都已把网络所提供的方便用来进行各种无聊的个人宣传、个人攻击以及庸俗的联络交友。再加上很多人把严肃的佛学辩论变成低俗的攻讦谩骂,凡夫的分别念原本就很增盛,大家又缺乏正知正见的引导,这样一来,网络所提供给人的方便就要大打折扣了。何况对一个修行人来说,依止上师是非常关键的,藏传佛教中要求弟子与上师之间应至少相互观察三年。而在网络的虚拟现实中,这一条件如何得以落实?更何况一些佛教徒还通过网络学到了很多不好的东西,诸如增长了贪心、混淆了法与非法的界限、脑子里塞进去一大堆无用而有害的垃圾、沉溺于游戏等,这些都是我们在利用网络这一新媒体时所应注意的问题。 
   至于说到用通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的问题,也需从两方面进行考察。 
   《时轮金刚》中说过,以大众易懂的语言造论很值得赞叹,故我们当然不反对用现代人容易理解的话语去解释佛法。但我担心的是,佛经、佛法的原意会不会被有些人在这一过程中有意、无意地加以篡改。如果有人仅仅为追求所谓佛经语言的现代化就舍弃了佛法的本来意蕴,只以自己的分别念为主干,将自己的理解硬填充进佛法中,并以此而赢得了某些现代人的好感,则这样的“通俗易懂”绝不应是我们奋力追求的目标。 
   背离了佛法的经教,剩下来的凡夫的分别念,不论在词语上多么贴近现代人的阅读习惯,在思想上多么富有所谓的现代气息,其价值也无丝毫可取之处。《三摩地王经》中云:“眼耳鼻非量,色声意也非,若此为正量,圣道复益谁。”这里已非常清楚地指出了凡夫的分别念根本就是不可靠的。《四十二章经》中也说;“神无信汝意,汝意不可信。” 
   因此,如果不依据佛陀的本意解释佛法,只知用自己的分别念妄加揣测,如此这般的弘法方法怎能令人轻易认同。况且佛法中蕴含着非常深奥的道理,如佛经中云:“一根发尘端,不可思议刹,各形皆不一,彼等无混杂。”遇到这样的道理时,世间语言恐怕难以揣测到如此高深的境界。此时为了随顺受现代物理学、天文学熏陶而长大的现代人的理解习惯,我们是不是要把这种不可思议的情境通俗化为二维空间、三维空间等的领域?以它们来类比佛教的时空观是可以的,但不要让人产生一种错觉,以为科学才是衡量一切,包括衡量佛法的杠杆。现代科技在很多领域都无法与佛法相匹敌,而佛法中更有太多超离言语名相的地方。习惯于以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的人们,在碰到这些地方时,是要让现代人感到佛法的不可思议,还是要让他们感到佛法的不可理喻?当然,如果能在不改变佛法本义的情况下尽量使用现代语言,则是值得赞叹、称扬的一种智慧之举。 
   只要对众生有利,又不损害佛教的原则,我相信藏地也会越来越多地采用现代化的传播手段。从另一个角度来说,适应现代化是问题的一个方面,继承古代传统则是不可偏废的另一方面。我到泰国去的时候,就发现那里的僧人们至今仍是光脚行走、托钵乞食,居所中也无任何财物,基本保持了佛陀时代的清净生活。而汉藏历史上的高僧大德也为我们流传下来很多极其珍贵的传统,不仅有思想上的,也有行为上的,这些才应该是我们持守不变的传家宝。假如思想、见解、行为都已发生了变化,都已背离了佛法的原意,那么语言上再标新立异又有多大用处呢? 
   以上所谈绝不是针对济群法师个人而言,我本人对法师也无任何不恭敬的意思。只是在面对大量的以世俗化的理念高唱人间佛教之徒所散布的言论、观点时,才有感而发,尽吐心中所思。原本人间佛教的提倡是要把佛教从单纯的书斋式研究、日渐繁琐的学术化气息、仅限于寺庙内部的流通、神神道道的怪异景观、僧人远离社会人群只进行逃避现实的所谓个体修炼等负面现象中解脱出来,并不是无原则地要把佛教硬塞到社会中去。在与社会相融合的同时,佛法提升整个人群精神境界、素质的任务绝对不可“同流合污”一般地被世俗之海完全淹没。而且历来举扬人间佛教大旗的汉地诸大德都是这么孜孜不倦地献身于佛法的弘扬与普及,并且已为佛教的振兴打下了相当的物质及群众基础,他们将佛教从神学殿堂、纯学术殿堂、偶像崇拜殿堂拉回现实人间的努力早已是有目共睹、成绩卓著。但现阶段很多提倡人间佛教的教内、教外人士,却有些背离先行者的既定方向,他们往往从皮毛上理解“人间”二字的含义,以为人间佛教就意味着佛教的极度世俗化。在“法法皆是佛法”的幌子下,他们庸俗化地误解了“佛法不离世间觉”的本意。对普通凡夫而言,在他们简单化地高举法法皆是佛法这面旗帜的同时,不知他们是否已去除掉自身的执著与分别念?在未断除执著与分别念的前提下,法法皆是佛法的提倡,很容易就会被人们用来装饰自己世俗化的种种言行,还美其名曰“佛教现代化”。 
   曾有法师这样论述道:“过去传教者鼓励信徒舍弃人间,抛妻弃子,入山修道,埋没了佛教的人间性,致使佛教衰微,了无生气。”因此他认为,“在今后的工业时代里的佛教,一定要从入世重于出世做起,......把佛教的慧命,从寄生在寺院上而转移到事业上......现代化的佛教事业,应包括工厂、农场、保险、银行、公司,所谓工农商贸。”(此段文字及下引文字皆出自陈兵、邓子美所著《二十世纪中国佛教》一书。)由此可见这位法师心目中的现代化,已远远超过了传播手段的现代化,诠释佛法之语言的现代化,而是几乎涵盖了佛教的全部领域。正如他自己所言,佛教现代化具体展开为“一佛法现代语文化;二传教现代科技化;三修行现代生活化;四寺院现代学校化。” 
   面对如此冠冕堂皇的议论,我们不禁要问,佛祖释迦牟尼佛因地时的种种苦行,包括抛妻弃子、入山修道等行为,尽都是在埋没佛教的人间性?历代祖师大德的六度万行都不是在行菩萨行,他们全都是为了一己之私利,根本就不想净化世道人心、提升社会整体文明程度?续佛慧命之基础可以不在寺庙,不在发扬讲经说法、闻思实修之传统的寺院按严格标准培养出一批批能弘法利生的僧才?佛法如果只知入世、不知出世为何物,这样的佛教岂不是要让人永远深陷于轮回的泥淖。那我们就没有必要再去学佛,因它跟一般的世间伦理、道德、哲学以及一切自然、人文学科已无有什么不同之处。 
   其实人间佛教倡导人之一的太虚大师早就预见到了这一理念有可能被人庸俗化的后果,他在上一世纪的二三十年代就指出,他所谓的革新佛教应“是以佛教为中心,而适应现代思想文化所成的新佛教,”如果“失去了佛教中心的思想信仰,”流于极端世俗化,则也就失去了佛教存在的意义。他还具体指出了人间佛教的建设纲领:个人由奉行五戒十善开始,进而四摄六度,信解行证而成佛果;同时每个人都要“去服务社会,替社会谋利益”,一方面以个人人格影响社会,一方面合力净化社会,以达成建设人间净土的目标。 
   一个佛教徒,除非他已然是个大成就者,否则刚一开始学佛修行就在滚滚红尘中摸爬滚打,最终的结果恐怕不会是一个历经千锤百炼的修行人的脱颖而出,倒是一个与凡夫俗子无甚两样的“现代人”的长大成人。佛法如果为了吸引现代人,为了不被现代人讥笑为落后,为了暂时笼络住不愿遵守戒律、不愿苦行修道、不愿闻思深奥难懂的佛理、不愿与自我作最顽强斗争的某些现代人的思维习惯、行为方式,为了整个世界都已越来越物质化、机械化,为了人们的欲望越来越增盛、性格越来越懒散、我执越来越严重,就放弃了严格的戒律、修行者必须多年闻思修的要求以及思想与行为上必须克服种种人性弱点的修行过程,而一味投身于世间工商农贸的浊流,那么不管你给它此刻是安一个佛教现代化的名称,还是赋予它人间佛教的美名,都不能改变一个也许用不了多少时日就会暴露出的事实:在所谓的佛教团体越来越富裕的同时,在佛教僧侣们开办了越来越多的实业公司,并且也确实花费了巨额资金用于各种各样的社会福利事业的同时,佛教在民间的名气确实是大了起来,影响力也大了起来,但佛法的精髓反而日渐被人们冷落。佛法存在于世的目的不是为了与别种宗教争夺信徒,也不是为了与社会福利团体划上等号。也许人们想的倒是不错,先以欲勾牵,后令入佛道。但在佛法把自己的慧命建筑在各项世间事业上的时候,一句古话倒很可能为佛教的未来发展勾勒出一幅暗淡前景:如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭。在佛法与现代生活全方位拥抱在一起的时候,佛法如果主动让出了自己的尊严与驾驭权,最后的结果便只能是形象佛法的大量应世,以及佛法与世间法则的同流合污。 
   本不想如此罗嗦,但感慨万千,情不自已。再次重申一点,有感而发,是因了法师的问题中涉及到了有关佛教现代化的字眼,所以才滔滔不绝地将这个话题引申了下去。总而言之,不失佛教本义、不违教义基础且有利于众生的各种人间佛教之主张,我们完全赞同并随喜;若以“人间”二字作借口,丢弃、诽谤佛教本有的见修行果,那我们作为佛教徒理当对之进行驳斥。

14、藏地民众信仰现状之分析

   济群法师:在藏地,特别重视对僧人的教育,通过格西制度,培养出很多具有高深佛学修养的大德,在教义上也形成了自己的特色。相比之下,民众虽然有全民信教的传统,但信徒往往只知供养礼拜,对佛教的信仰含有很多迷信的成分。我想知道的是,这种现象产生的原因是什么?是否应当解决这种两极分化的局面? 

   索达吉堪布:藏地自古以来,不论是格鲁、萨迦还是宁玛、噶举,所有八大教派的寺院都有一套完整、系统、行之有效的僧人培养制度与教育体系。相对来说,广大在家民众对佛法的闻思就不像寺院里的僧人们那样广博、全面、专业。这一点其实也属正常现象,因出家人本来就该抛下一切世间琐事,专心致志于佛法的领会与掌握,除了讲经说法、弘法利生,或者闻思修行、精进求证以外,出家人若再整天忙碌于迎来送往、生计饭碗,那他与在家人也就没有什么区别了。每一个僧人存在于世的最主要之目的就是为了自他利益尽快证悟佛法精髓,他的生命原本就应该在追求佛法真谛中度过。但对在家人来说,提出这一要求恐怕就有些不大现实。无论是在释迦牟尼佛时代,还是现代,在不可能全民皆僧的情况下,在家人与出家人在对佛法的掌握、理解层次上存在差异,都应被看作一种自然而正常的现象。 
   特别是对藏地在家众而言,他们的生存环境要比内陆地区恶劣的多。即就是在时代已进入二十一世纪的今天,大多数藏区的农牧业生产水平依然处在极其低下的落后状态,这些农牧民整日都要为自己的衣食奔波。他们得跟严酷的自然环境作无止无休的斗争,而交通不便的现状又使很多人基本处在半封闭、半隔绝的生活环境中。在种种不利因素的制约下,他们便不大可能天天跑到寺庙中去闻受佛法。为维持住基本生存,他们都已耗去了大半精力,在这种情况下,还能保证手不离念珠、口不忘心咒、身不停礼拜、意不辍祈祷、行不断供养,的确堪称难能可贵。 
   就整体水准而言,他们在佛理上确实无法与僧人们比肩。不过若换一个角度,我们也应该承认,只要一个修行人心相续中对佛法、对佛陀、对上师有了坚定不移的信心,则他选择任何一种与己相应的法门都可最终获得成就。而在信心这一点上,藏民族绝对具有一种远远超越其他民族的不共优势。有了信心作依靠,故很多藏族人尽管大字不识一个,但他们在临死时也出现了很多往生的瑞相。更有一些虔信三宝的藏族人,最后竟是以虹身成就的方式彻底超脱了生死。对他们来说,不懂佛理、不善于辩论,并没有妨碍他们的自在往生。念咒、持名、大礼拜、转绕、供养等一切方便法门,都在信心之水的浇灌下结出了累累硕果。这一点特别类似于汉地很多持诵阿弥陀佛名号的老头、老太太,他们也根本谈不上深入经藏、广闻博学,但就在一颗对释迦牟尼佛、阿弥陀佛坚信不移的信心指引下,这些人同样永远超离了生死轮回。 
   故对要担负起弘法利生之使命的人来说,深入三藏十二部、法门无量誓愿学、系统闻思修都是他的本分与义务;但这一标准并不适用于所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表现在这里,所以他才为无数众生准备了万千法门。因而我个人以为,藏地很多在家居士无有日日闻思佛法的机缘,这点缺憾并不是一个天大的窟窿,他们以自己的信心之“石”应能把这块窟窿补上。况且,藏地民众普遍认为藏区乃观世音菩萨所化大地,因此这里的百姓从小就生活在信心与悲心的氛围中,他们相续中的慈悲与正信的种子便宛如天成般自然具足。每当他们看到有众生在忍受痛苦时,总会想方设法予以救度:或默念经咒,或尽自己所能给与最大程度的物质、精神上的帮助,这些优良传统都有值得赞叹、发扬之处。 
   如果说有大量的藏地农牧民未完全通达教理,此种判定应属客观结论。但若就此认为他们都是一些迷信、盲从的佛教徒,则此观点怕有失公允。按一般理解,所谓的迷信应指信仰邪见或信仰非究竟见解的外道。但在藏地,这些情况不能说没有,不过就普遍状况来看,这种行为、现象实为罕见。民众对高深佛理虽知之甚少,但对佛教的信仰却很纯正。凡是信奉佛教的人士,几乎人人家中都会摆设佛堂、供奉佛像及经书法器,且早晚礼拜。只要信仰了佛教,他们就不会再拜倒在其他各种各样的外道、神神道道的特异功门下顶礼膜拜。所以,每当别的地方新兴一种所谓的新式功法、自创新教时,一些佛教徒往往也受不了诱惑,很快就投身其门下,不过在藏地却很少有这种现象的发生。所有的外道、邪见,对一个皈依了三宝的藏族人来说都可谓毫无市场,这岂是迷信之人所可能做到的。 
   另外,藏族在家居士也不可能今天信奉佛教,明天又背弃佛教、皈投他教,他们的皈依佛门经常都是以一生为计算时间长短之单位。而且,即就是他们不怎么懂得教证、理证,但每一个佛教徒都对一些基本的,同时也是维系佛教存在之命脉的道理深信不疑。诸如因果真实不虚、前后世无欺存在等,都为藏地广大民众所真诚信赖。如果说“迷”,他们迷的主要就是这个,但坚信业力的存在恐怕不能被称之为迷信吧。 
   近年来,随着藏文化热、藏传佛教热在全世界范围内的升温,已有越来越多的藏族青年知识分子投入到对佛教的研究乃至实修的领域中去。他们的涉猎范围之广、之深,对汉藏佛教的独到而深刻的见解,都十分令人瞩目、咋舌。相信在并不久远的将来,有更多的藏族青年一代会将曾经失落的目光投注在自己的民族文化之根--佛教的学习、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到,一个民族的生命力全在于这个民族的文化之根,而藏民族的文化之树则扎根于早已被佛教浸润得几乎熟透了的藏区大地。每一个对藏民族的未来负责的人士,或迟或早都会意识到这一点,故而我才寄希望于将来的根性适宜之藏族人会有兴趣把一部分精力放在对佛法的深研上。 
   谈到改进两极分化的建议,针对目前藏区民众信仰的实际状况,我个人以为这个问题并不具有太大的紧迫性。如果藏族人的信仰非常混杂;或者普遍信奉外道;又或者信心一点也不坚定,整天东摇西摆,若出现这些现象,那就应当着手进行改进,以令其皆入佛法正途。不过就我掌握的情况来看,藏族人的日常行为既没有背弃佛法的准则,又没有在纯正的佛教信仰中掺杂进外道的因素,因此暂时来看似乎还不太需要对之大加提高。从小到大,我还从未见到过有任何一个藏人在皈依佛教后又改信外道,或公开宣布自己不信因果,故改进“低层次”信教群众的佛学素养问题并未进入我个人的关注领域之内。因不论古今中外,真正懂得佛法奥义的人历来就寥若晨星。况且我们已论证过,并非所有的解脱生死者都得博通显密经论。我以为伴随着全民文化素质的提高,以及更多的出家人在民众中宣扬佛理、普及佛教,藏族在家居士的佛教闻思水平也一定会日渐提高。而且藏地每一个乡村基本上都有自己的寺庙,且这些寺庙历来都有一个好的传统,即庙里的喇嘛定期或不定期地总要给附近的老百姓讲解佛教道理,这一传统由来已久。正因为在藏地民间一直有这种形式的讲经说法活动的展开,故藏族在家人中,违背因果、行持恶行等不如理如法之行为普遍较少。 
   我们学佛的目的当然有很多,暂时的、究竟的、世间的、出世的,诸如此类,林林总总,不过提升全民族的道德素质应算是其中很重要的一个目标。相对于别的民族,藏族普通老百姓的人格基础、道德水准应属出类拔萃之类,这恐怕也不能归之为迷信的原因所致。知识和道德有时并不能统一在一起,分别念的增盛也往往和所谓的见多识广、饱读诗书联系在一起。佛教徒了解佛理的最终目的还不是为了将之运用于自己的生活,指导自己的修行,特别是修心。否则若理论与实践脱节,你就是能把《大藏经》倒背如流,佛理还是佛理,你还是原来的你自己。其实我们已见过太多的“佛教学者”,在强调培养一个人养成高深佛学修养的同时,应别忘记还应把他锻造为一个合格的修行人,因佛教对我们来说,首先就是一种基于正信基础上的信仰。所以我才会发自内心地赞叹藏地普通民众所拥有的对佛法那份纯正的信心,这才是问题的关键所在。有了这种信心,一种信仰才能得以建立,一切成就也才能谈到实现的可能。毕竟我们学佛的目的不是为了掌握一种所谓的知识,而是要把此种知识用于解脱生死的实践中。在这一过程中,信心无疑是最重要的一个环节。没有信心作指导的求知、求证,与世间的求学又有什么分别呢? 
   还有一种现象不知大家观察过没有,即在别的很多地方,都能见到一些在家人端坐法座之上给很多人,包括很多出家人讲经说法;此种现象在藏地也有,但实属凤毛麟角,极为罕见。藏地绝大多数讲经说法的法师全由出家人充任,这种庄严的景象实在令人振奋。出家与在家绝无高低贵贱之分,也都能通向佛陀开示的终极解脱之门。但在显现上,出家、在家毫无疑问有分工之不同,有职责之轻重,也有所承担义务之大小之别。故岂可以一种标准,不论是出家人的标准,还是在家人的标准去要求全体修行人整齐划一地遵照执行呢? 
   要求所有在家民众都能达到格西、堪布那样的佛学层次,这是一种非常美好、善良的理想,而且我们也完全尊重这种理想。但我们同时也很清楚,那毕竟只是一种理想。

15、唯识见与中观见

   济群法师:汉传佛教的天台、华严等宗派,都是以般若中观的性空见作为大乘佛教的基础思想,而以《涅槃经》中所说的一切众生皆有佛性,皆能成佛的思想作为大乘佛教的圆满教法。可是在藏传佛教中,似乎是以中观般若见为最高正见。而按照汉传佛教来看,般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见。我想知道的是,藏传佛教在中观见的指导下,是如何将两种不同层面的内涵统一在般若中观的性空见中? 

   索达吉堪布:藏传佛教的所有教派一致公认,显宗中的最高正见为中观见,若以为汉传佛教的最高正见为唯识宗的见解,只有藏传佛教才将中观见当成最高见解,这实在是不懂佛教教义的表现。唯识宗的见地与中观正见孰高孰低的判断,并不以汉地、藏地的地域之分而见分晓,判定二者谁最究竟的唯一依据只能是佛经经论。正是在教证、理证的推导下,藏传佛教界才将中观见奉为显宗的最高正见。而藏地的中观传承皆禀自善解佛陀密意的龙树菩萨,龙树菩萨是释迦牟尼佛亲自授记过的当在自己涅槃后完全通达佛法奥义并能弘扬圣教的大菩萨。世尊曾亲口在《楞伽经》中授记说:“南方碑达国,有吉祥比丘,其名呼曰龙,能破有无边,于世弘我教,善说无上乘,证得欢喜地,往生极乐刹。”又在《大云经》中如是说道:“我灭度后,满四百年,此童子转为比丘,其名曰龙,广弘吾教法,后于极净光世界成佛,号智生光如来,应正等觉果位。”藏传佛教的中观见解其源头就来自于这位得佛授记的龙树菩萨,并按照月称论师等诸大菩萨的发挥、阐扬而一路承续下来。 
   显宗在抉择最高见解时,不论面对的是唯识宗还是佛陀在第三次转法轮时所宣说的有关如来藏的观点,都应该清楚这些说法、观点皆是世尊在不同根基众生前的随机说法。从最究竟的角度衡量,唯识宗所承许的心识以及三转法轮时宣说的如来藏,都应该理解为其本质均是远离一切戏论、实有相状的大空性。如《楞伽经》所云:“如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛也说唯心。”《三摩地王经》中则说道:“当知善逝宣说空,是诸了义经差别,若说有情数取趣,当知彼法不了义。”如果进一步深究起来,如来藏的范围其实是非常大的,阿赖耶和五大有时也被称为如来藏,如《厚严经》云:“地等阿赖耶,亦善如来藏,佛于如来藏,说名阿赖耶,劣慧者不知,藏名阿赖耶。” 
   由此观之,唯识宗的见解不可能高于中观,因《成唯识论》、《唯识二十颂》等唯识宗的主要论典,在最后抉择法界本性时,都承认心性的明清实有。这种成实的心性本体若以胜义谛抉择,肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十万颂》中说得非常清楚:“须菩提,若对微如毫端之名相产生执著,亦不得究竟佛果。”《入二谛经》亦云:“天子,若胜义中,真胜义谛是身语意所行境性者,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。天子!于胜义中,真胜义谛超出一切言说,无有差别,不生不灭,离于能说、所说、能知、所知。天子!真胜义谛超过具一切胜相一切智境,非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子!真胜义谛不能显示,何以故?以一切能说、所说、为谁说等法,于胜义中皆是无生,诸无生法不能宣说无生之法。”故当我们要真实抉择佛陀的真正智慧时,必须破除一切实有的戏论,在看待如来藏或心识本体时也得遵照这一尺度。
   汉地一代大师玄奘法师及其后继者窥基法师推介的中观理论著作并不多,除了《中论》、《十二门论》、《百论》等论典以外,其余的中观论著很少被他们译评过,他们一生着力弘扬的就是唯识宗的见解。随着近现代法相唯识学的重新崛起,唯识宗的观点再一次引起了世人的广泛关注。有人认为唯识宗代表了显宗的最高见解,这种观点明显与佛陀的究竟说法相违背。我们必须把唯识宗的观点中认为成实、不空的部分以究竟的胜义理论抉择为空性,同时还要明白这种空性并不意味着单空、顽空、断灭空,而是远离了八边的法界智慧。龙树菩萨有云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。善灭诸戏论,能说是因缘,我稽首礼佛,诸说中第一。” 因而中观见才是显宗中的最高见解。在判断二者的见解高低时,不能以自己的分别念为衡量准绳,只能以了义佛经及登地菩萨所造之论典进行全面判别。因如来藏与般若空性的关系问题远非凡夫的感官所能觉知,只有依据教证、理证才能了达显空不二的真实含义。 
   汉地的一些佛学院相对来讲并不怎么广弘中观法门,因而很希望汉地的佛教徒在了解了唯识义理后,最终都能进入中观法门,并彻证中观密意。有关中观见高于唯识见的具体论证可参看月称菩萨的《入中论》、静命大论师的《中观庄严论》以及宗喀巴大师的《入中论·善解密意书》等。认真阅读、思考、辨析之后,相信大家应能理解佛陀暂时宣说唯心、最后普愿行者皆入中观的苦心与密意,这才是符合世尊本意的修学次第。也因此希望汉地的诸大法师及有智之士,不要住在已有的唯识学层面上拒绝趋入对中观的研究,若能对照着释迦牟尼佛的究竟经义深研中观理论,到时自可知晓中观的殊胜意趣。 
   在中观见的观照下,所谓的如来藏与空性观其实很容易就能融合起来。不承认如来藏的实有,认为它应该远离一切戏论,这样即能轻松通达中观的真正含义;如果一定要认准如来藏的成实性,则解释何法最终都不可能让人彻底洞彻万法之究竟。所以,我们理应认识到关于显空无二、万法平等等了义说法,皆是释迦牟尼佛亲身体证到的甘露妙法,对此一定要高度珍惜。 
   在《大涅槃经》中,佛陀再次重申了有关如来藏的究竟观点:“如来藏,乃佛之自性清净,无有迁变。若说有,则智者不应贪执;若言无,则成妄语,愚者说是断空,不了知如来藏密意。若说苦,则不知身具大乐自性,愚者认为身体皆无常,执为如瓷器般;智者对此分析而不说一切皆无常,何以故?自身具有佛性种子之故。愚者执著一切佛法皆为无我;智者认为无我仅是心假立而已,无有实体,如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性,则愚者闻后生断见或无见;智者了达如来藏无有迁变。若说如幻解脱,则愚者认为获得解脱是魔法;智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变。若说以无明之缘而生诸行,则愚者闻后分辨为觉与不觉;智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识,则愚者执行识为二法;智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说诸法无我,如来藏亦无我,则愚者执著为二法;智者了悟自性无二,即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义,吾亦于诸具德经部中广说矣!” 
   这段话已非常清楚地阐释了如来藏非常非断、非有非无的特征,以及它与空性之间圆融无碍的关系。同时释迦牟尼佛也谆谆教导所有的修行者,在看待一切佛法问题时都应持有这种圆融、全面、究竟的观点,否则就只能成为愚者似的人物--只知其一,不知其二;只见树木,不见森林;只观文字,不解文义;只抓一点,不及其余。 
   正是从这个角度而言,我们认为济群法师所说的“般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见”这一观点,与藏传佛教某些教派的理论诚可谓是遥相呼应、不谋而合。比如格鲁派就以中观的空性见为最高正见,故此派的见解也被称之为“自空”见;而觉囊派则广说了如来藏的功德,因此他们的见解又被称为“他空”见。其实二派的不同只是所着重宣说的角度不同而已,在最究竟的意趣上,二者了无差别。只要看过宗喀巴大师与多罗那他尊者各自对中观的注疏,就会对此问题有一种非常清楚的全面把握。宁玛巴的教主全知麦彭仁波切对此总结说:“凡说空性见是最高见解的宗派,都是以显空二谛之量来抉择万法本性的;凡言佛性恒有而无迁变,认为如来藏真实存在的宗派,则是以现相实相之量来抉择法界本体的。”也就是说,《般若经》、《入中论》等经论重点抉择的是佛陀第二次转法轮的密意,以此为基础,中观行者将佛陀于二转法轮期间所宣说的经典看作是最究竟了义的;而释迦牟尼佛在第三次转法轮期间重点宣说的则是如来藏存在等观点,《如来藏经》等经典也因此被有些宗派看作是读解佛陀三转法轮之密意的最究竟之宝典。不过无论如何,觉囊派的诸大德以及全知无垢光尊者,还有很多教派的祖师大德皆共同认为,佛陀三转法轮时所开演的如来藏的诸功德,绝不等同于外道的常我见,也不等同于唯识宗所抉择的心识实有。这种所谓的如来藏、佛性实是超离意识的智慧境界,是远离了有无戏论、非分别心对境的大无为法;而执著于或常或断的所有宗派,包括不究竟的认为心性明清实有的唯识宗,全都是分别心所能了达的境界。我本人也认为,无垢光尊者等大成就者的善说,是真正了义的说法,其实质与玄奘法师所立宗派的究竟密意(而非单纯从表面文字得来的印象)并无本质差别。在藏地,也有些人认为他空见是不究竟的观点,或者认为它是唯一正确的见解;就像汉地有某些人不加分析地认为唯识宗的见解是最高正见一样。这些论点都需要详加观察,否则就不可能远离分别心之网。对如来藏、中观见的理解同样应持有全面、圆融的观点,要把了义经典综合起来做一总体判别,这才是真正的闻思态度,也才能获得真正的佛法正见。 
   在藏地,龙树菩萨的《中观六论》一直都在被各大教派广泛弘扬,藏地的高僧大德对此作过相当多的注解及评介;而宗喀巴大师的《善解密意书》也是一部解释般若法门的殊胜论典。若能真实闻思这些论典,且依而实修,必定会对中观正见树立起稳固定解。同时也必将对宗大师所说的教言生起切身的感受:一个人如果了达了各宗派的教义均互不相违,同时也知晓所有论典都是对治众生不同烦恼的窍诀,则此人已圆满、真正地通达了佛法之意趣。我本人一直认为,只要真正融通了大小乘佛法及显密经论,则释迦牟尼佛的全部教法都可统摄为一体,它们不可能相互抵触、前后割裂、自相矛盾。尽管有时在词句上会出现一些表面上的矛盾之处,但所抉择的法义定是互相融通的。各大宗派之间的争论很大程度上是出于后学者的门户之见,他们只是未能通达佛法的完整体系而已。 
   衷心希望济群法师等汉地大法师能高扬佛法圆融论的大旗,在广弘汉传佛教各宗派的基础上,把密法也纳入自己弘法利生的日程表上,大家都来为佛法的共同繁荣、和睦共处而各尽己责、各出其力。对我个人来说,最大的心愿便是期盼能在有生之年看到显密佛法像糖与糖味一样圆融无间,为此,我将竭尽全力!

16、藏传佛教培育信心道念的特殊方便

   济群法师:汉传佛教自清末民初以来,从传统丛林教育转向学院教育,为教界培养了许多人才。但学院教育也存在明显的问题,比如过分提倡学术研究,明显出现了信心道念的淡化,甚至出离心与菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是,藏传佛教在出离心的培养和信心道念的建设方面,有什么特殊的方便? 

   索达吉堪布:济群法师对汉地当前佛教教育中出现的问题深表忧虑及关切,对此我本人表示完全理解,并同意法师对佛教教育过分学术化所进行的指摘。据我所知,汉地的很多佛学院,也包括许多寺院,在对学生讲经说法的同时,还为他们设置了大量的世俗课程,诸如历史、地理、社会学等各种学科。而代这些科目的老师也大多毕业于社会上的高等院校,有些是居士,有些则根本就不是佛教信仰者。充任教师一职的人员中,有修有证的老法师或德才兼备、闻思修功夫到家的青年僧人诚可谓凤毛麟角。佛学院不仅在世俗科目的教学中贯彻研究化、学术性的指导思想,即便是在为数不多的佛学教育中,只进行纯粹理论性研讨的风气也十分普遍。每当我来到汉地的一些佛学院时,心中总是不由自主地生起一种复杂的情感:一方面深为能在熙熙攘攘、浊流滚滚的大都市中出现这一方护持佛法的圣地而感欣慰;另一方面,又为这里的佛学院不讲真参实证而感烦恼。这种印象一直是我脑海中挥之不去的一个阴影,因每一个修行人其实都懂得,靠学术化的研究是根本不可能研究出真正的出离心、菩提心的,更谈不上研究出实际的证悟境界。而且我接触过的一些汉地佛学院的师生也向我频频抱怨,说他们现在最大的苦恼就在于有学无修,修学脱离。长此以往,别说修证层次上不去,就连作为佛教徒所应具备的最基本的出离心与菩提心,都在千篇一律的学院教育中日渐淡化了。故我觉得济群法师以多年的教学经验得出的结论,实在是言而有征、一针见血。 
   对此问题,汉传佛教界的一些高僧大德及有责任感与忧患意识的修行人,都曾在各种场合、媒体上发表过个人的看法、建议,但若想近期内就革除学院教育所存在之积习,恐怕不会一下子就大功告捷。因长时间的弊病,加之办学指导思想上的误导都不可能短期内就得以纠正,所以这种现象还将持续很长一段时间。不过可惜的是,汉地依然有太多的教内、教外人士没有意识到此一问题的严重性,他们可能特别重视自己在各类佛教杂志上发表的佛学论文之篇数,不过就是未曾深思过“纸上得来终觉浅”这句老话的含义。对每一个修行人来说都属极其珍贵之品性的信心与道念,一般是不会从一片与实修无涉的“纸海”中浮出水面的。 
   而藏传佛教历来都非常重视对一个修行者出离心、菩提心、信心等基本素质的培养,这一点并非是我出于自己的民族身份才故作夸张之说。对一个出家人来说,自赞毁他实在有辱僧人风范;而且假若藏传佛教在培养行者的出离心等方面真的没有什么窍诀,那我即就是鼓起全身气力大肆盛赞,也不可能掩盖住事实真相。实在是因为藏传佛教的确有一套行之有效的教育制度,所以我才会在这里发自内心地想向对这一话题感兴趣的人们略作介绍。 
   藏传佛教总的教育特点是把闻、思、修紧密地结合在一起,它要求僧人们应努力把见解和体验融合起来。如此一来,僧人们应首先在寺庙中广闻博学;接下来当因缘成熟时,他们就该展开实际的修持。在这一总的指导方针指引下,藏传佛教对于培养修行人的出离心等特质都有如下方便: 
   在任何一本藏密的修行论典中都会首先讲述四加行的修法,按照其中对于轮回过患、人身难得等内容的揭示,再结合具体的观想、打坐等修法,如是反复思维、数数观修,修行者定会对轮回生死生起强烈的厌离心,此时出离心自然而然就能稳固地树立起来。宗喀巴大师曾这样讲过:人身难得、寿命无常的修法能使人们断除对于今世的贪执;因果不虚、轮回是苦的修法则可使人们断除对于后世的贪执。断除了对于今生后世的贪执,修行者的相续中自可生出出离心。因此我们说,要想生起出离心,必须先修好加行。通过四加行的修学,修行人应能树立起这样的定解:无论转生于三界何处,其本质都是痛苦不堪的。若能如是,出离心当然就会稳如磐石。这样具体的四加行的修法,在别的教派中似很少见,如果能借鉴藏密的四加行修法,当对人们培养出离心大有帮助。 
   而所谓的信心一般指清净信心、欲乐信心、胜解信心、不退转信心等四种,对一个修行人来说,树立起对上师三宝永不退转的信心是获致成就的十分重要的保障。要树立起信心,首先必须培养起对佛陀、佛法的敬仰之情,这就需要认真地闻受佛法。而佛教的因明学、中观等课程完全可以帮助修行者建立起佛陀为量士夫的正见,对此,《释量论》等因明七论中有详细阐释。通过对这些课程的学习,我们即可了知佛陀所说的话全部都真实无伪、足可征信。一步步对佛陀、佛法生起坚定信心后,再遇到任何违缘我们也不会轻易退失掉这份信心。藏传佛教中还特别重视对《随念三宝经》等宣讲三宝功德之经典的学习、闻思,目的依然在帮助大家因了知晓三宝之功德从而对之生起信心。 
   再来谈谈藏传佛教对菩提心的培养。藏密经论中非常重视对利他之心性的养成教育,古往今来的藏地高僧大德都以自己的实际行动对此做出了最好的表率。宗大师等人认为,若以自私自利心讲经说法,则此种行为亦成世间八法因。树立菩提心首先应明了菩提心之功德,故而藏传佛教历来重视对《入菩萨行论》、《修心八颂》、《佛子行》等论典的闻思,期望能以之养成行者的菩提心。另外,尚有寂天菩萨的自他平等之窍诀;阿底峡尊者的视一切众生为父母,并对之报恩等七种窍诀,以及别的方便法门训练修行人的菩提心。 
   总之,藏传佛教无论哪一个教派都对甚深见解非常赞叹、强调,同时也对基础理论及修行法门异常重视。每个藏密修行人都必须修学好共同前行,然后再继续修学不共前行,做好了如此之准备后才可登堂入室,真正进入密法大门。这样的修学系列当然非常保险、可靠,否则今天学习这个法门,明天又改换门庭,如此折腾一番,既难学出成果,又很容易招致舍法罪的过失。如果能打好坚实的基础,则修学任何法门都可轻松上路。有关这方面的教理,《入菩萨行论》、《菩提道次第论》、《大圆满前行引导文》等论典都有详细的介绍,如能系统闻思并依而实修,那么不管你是汉族僧人,还是藏族求法者,只要你本人具备了大乘根基,就一定能在闻思且实修它们所宣讲的道理之过程中,对佛教生起真实无伪的信心与献身于它的勇气和智慧。

17、藏传佛教的教育制度

   济群法师:我长期从事佛教教育和通俗弘法,对佛教教育非常关心。据我所知,藏传佛教有一套非常完整的教育制度,为藏传佛教造就了许多出类拔萃的僧才。堪布长期主持五明佛学院的教学,对佛教教育一定很有经验。我想了解一下,藏传佛教的教育制度? 

   索达吉堪布:一个普通人要想在当今社会维持住基本的生活水准,并进而在社会上取得一席之地,实在不是一件简单而容易的事。为此,他必须整日泡在红尘浊浪中奋力搏击,为自己、为家人、为生计、为饭碗、为子女等一大堆不得不为之事而焦虑、操劳、奔波。作为佛教徒,我们对此表示深深的理解和同情。而对出家人来说,他的修行条件、环境、氛围则要单纯得多,他唯一应该操心的只应是自己的修学进展与佛法大义。如果一个披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵挡不了外面世界的诱惑,在俗人们一片叫苦连天的喊累声中还要“铤而走险”,非要涉足世俗之海去扑腾一番,并最终与在家人一样深陷烦恼的泥潭中而欲出不得,那只能令人深感遗憾。 
   故而才会发自内心地对济群法师的弘法利生之举深表钦佩。他的种种行为,如像法师本人表述的那样,长期从事佛教教育和通俗弘法等,一方面在广大民众心中播植下了非常珍贵的佛法种子;另一方面,又在世人面前树立起一个佛教徒,特别是一个法师所应有的形象。我曾看过法师写的《〈金刚经〉的现代意义》、《〈心经〉的人生智慧》等文章,他于其中所流露出的真知灼见,尤其是面对广大佛教修养并不是很高的普通百姓时,在不失佛教本义的情况下对佛法所作的深入浅出的讲解,的确令人有种别开生面之感。在见到他本人时,更为法师的庄严威仪、清净戒律及不俗谈吐所打动。而他的事业、行持、风范,现在已基本可在法师的弟子身上得到再现与延续,这是最让人感到欣慰的。 
   济群法师的行为方才堪称佛教徒的典范,他的所作所为才是真正在护持佛教。弘扬佛法并非表现在单纯地大兴建筑以及召开各种佛教会议,也不表现在各式各样的形象佛法的推广上。把人们用于世间琐事的心引向佛法的智慧,使之能真正了解佛教的真理,这才算作最大也是最有价值的弘法利生之行为。 
   对所有法师而言,给弟子进行灌顶、加持或皈依,这些都可谓是善事。但在当前这样一个很多人都不信因果,因而众人竞相肆无忌弹地广行恶业的社会大环境下,对众生进行正规、清净、正宗的佛教教育就显得尤其关键。作为一名藏传佛教的出家人,且已在五明佛学院求学近二十年,对此就更有体会。 
   我对佛教教学谈不上富有经验,不过一点心得还是有的。从正式登入佛法殿堂的那一天起,心中就对古往今来的高僧大德不搞世间法、完全以无我利他之心行弘法布道的言行深感赞叹;同时也为藏地独特、严谨、科学的佛教教育体系而深感自豪。正是在这样的佛法教育体制之下,一大批大成就者才脱颖而出;同时通过他们的努力,一代又一代佛教修行人又得以在绵延不绝、传承不断的僧才培养制度中继续茁壮成长。 
   藏传佛教的教育之始,大约可追溯至公元八世纪中叶。随着藏王赤松德赞迎请莲花生大师入藏并在如今的山南建成桑耶寺,藏族子弟就开始陆陆续续出家为僧。从此之后,以寺庙为大本营的佛教教育、修行基地即告成形。不仅寺院教育在前弘期有所发展,而且分科教学在这一时期内也初具规模。进入后弘期以后,寺庙作为教育基础的地位就更显重要了,同时,以《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》等论典命名的各种专科讲经院也更加蓬蓬勃勃地遍地建立起来。萨迦贡嘎坚赞还著有《智者入门》一书,论述了讲、辩、著三个方面的理论,内中也涉及到了藏传佛教的教育理念与实施措施,为寺院教育的进一步正规化打下了一定的理论基础。 
   公元一四零九年,宗喀巴大师在拉萨达孜县境内建立甘丹寺,他创立的格鲁派从此在西藏全境得到全面发展与推广。一时间,格鲁派寺院在整个藏区如雨后春笋一般大范围兴建起来,以拉萨三大寺--甘丹、色拉、哲蚌为代表的格鲁派寺院,不久即将严格的寺庙教育制度推行到藏区所有格鲁巴的寺庙之中。 
   格鲁派的寺庙教育制度在整个藏传佛教中都有相当大的影响,它推及到的范围也相当广泛,下面就以格鲁派的寺院教育为例具体解析一下藏传佛教的教育特征。 
   僧人们在进入寺庙并开始正规学经后,通常分为三种类型:一是先显后密,即先进入显宗学院学习直至毕业,考取格西学位后再转入密宗学院学习,毕业后仍属显宗学者;二是直接进入密宗学院学习,或进入医方、时轮学院学习;三是只在显宗学院学习,不再转入密宗学院学习。 
   显宗学院的课程是固定的,即人们通常所谓的五部大论:法称论师的《释量论》、弥勒菩萨的《现观庄严论》、月称菩萨的《入中论》、功德光律师的《戒律本论》以及世亲菩萨的《俱舍论》。学完这五部大论大约得需要十五年以上的时间,一般得学完一科再学第二科,并特别强调背诵熟记、融会贯通。显宗学院的僧人经过十五年以上的学习后,就有资格考取格西学位。 
   密宗学院则是格鲁派的僧人学习密法的地方,甘丹寺设有上下两座密院,这两座密院是格鲁派的最高学府,宗喀巴大师的狮子法座--甘丹池巴,就从这上下两所密院的僧人中产生。甘丹池巴也即宗喀巴大师狮子法台的继承人,是格鲁派的最高教主和最高学位。这个职务是全凭个人的闻思修水平考上去的,从它的诞生过程就可看出藏传佛教教育制度的严格与次第性。考取甘丹池巴首先要获得显宗学院的第一等拉让巴格西学位,再进入甘丹上下密院深造五年以上,学完全部密宗课程、参加密宗立论考试合格后,充任格归四月,担任翁则三年,堪布三年,堪苏若干年,再担任上密院的夏孜却吉或下密院的降孜却吉十四年,若有空缺,才有资格参加竞选甘丹池巴。所以一个学僧要想登上甘丹池巴的宝座可谓难于上青天,故藏族才有谚语曰:“只要男儿有本事,甘丹法台是无主的。” 
   至于一般的密宗学院通常分为初、中、高三个学级,分别规定有固定的课程和不同的要求。学完密宗学院的规定课程后,若经考试合格,则各地寺院都可授予相应学位。 
   医明经院与时轮经院一般说来都隶属于各大寺庙,也分为初、中、高三个学级。学完三个学级所有的专门课程后,可以考取医学博士和历算博士学位。 
   以上所述为格鲁派的佛教教育体制大略情况,下面再以我所在的五明佛学院为例,向大家介绍一下宁玛巴的教学风范。尽管与格鲁巴的教学模式大同小异,但在同中相异之处,可能更能让人体会出藏传佛教多姿多彩的教育特点。两相结合,也许藏传佛教的完整教育风貌就会清晰地浮现在诸位的脑海里。 
   无论你以前修学的是何种宗派,也不管你以后立志弘扬哪种法门,五明佛学院都欢迎你的到来。对任何一个进入喇荣的人,学院都会仔细对之进行观察,在考察了入学者的人格、佛学素质等各方面条件之后,如果觉其合格就同意他呆在学院继续深造。入学后,一般要求修行者先用一年左右的时间修完加行并学好一些佛学基本课程,然后就让他们次第进入显宗的各个学科努力闻思。比如先学戒律,接下来就是《中观》、因明、《俱舍论》、《现观庄严论》等课程,一般情况下每门学科都会占用一年左右的时间。五年的显宗课程结业后,修行者才可进入密宗课程的学习。密法部分的教学则分为两个班级:一是续部理论班,一是实修班,大致需要两年的时间才能结业。剩下来的时间则用于医学以及其余学科的学习。等上完佛学院的全部课程,大约十二年的时间就这么匆匆而又充实地流走了。也有些修行者只用六年的时间就可学完别人需用十二年才能完成的显密学业,此时他也可以提前毕业。 
   只要你按照佛学院的教学要求认真求学,那么在这么些年的学习过程中,佛教的大五明,诸如内明、因明、医方明、工巧明等以及小五明,包括音韵、词藻学等学科都可被你基本掌握。十二年在人的一生中其实很短暂,对一个真正想在喇荣学到解脱生死大法的人来说,这匆匆而逝的十二年却可以给他的生生世世带来永不会耗尽的福慧资粮。再想想世人在利益之海里分分秒秒都在造作轮回之业的十二年,悲欣交集的感觉便不觉油然生起。悲世人的愚痴,欣佛子的选择。其实我们把一生中的多少时日都用在学习、造作能致轮回的事情上了,所以当听到喇荣的学制为十二年,而格鲁派的学制为十五年、二十年甚至更多时,很多人可能会咋舌惊叹,觉得花费这么多的时日用来学习佛法实在是有些太过漫长了。但若与漫漫无尽的轮回长夜比较起来,不知凡夫俗子们会不会计算它们之间到底孰短孰长。 
   在整个藏传佛教的教育体系中,不论是在格鲁派的寺庙,还是在别宗的佛学院,通过多年的闻思修后,再以讲、辩、著的方式选拔堪布、格西或各种僧才都是一种非常通用的做法。各个派别的堪布学位都分为相应的上、中、下三等,一如格鲁派的拉萨三大寺将格西分为拉让巴、林赛巴、多让巴等级别一样。若与世间学位制度对应,则第一等拉让巴格西相当于博士学位,林赛巴格西相当于硕士,而多让巴格西则相当于学士。世间人往往把获得各种学位当作人生奋斗的目标、动力,因学位常常和个人利益紧密相连。藏传佛教中也有各式各样的学位,但它们只代表对获得者的佛学素养的承认与认定,根本不跟获得者的所谓利益相涉。如果说也可以和利益挂钩的话,则这种利益毫无疑问是与他们的出世间终极目的相关联的。 
   以上所述即为对藏传佛教教育制度的大致介绍,有兴趣深研者当不妨亲身深入藏地一探究竟。一旦你迈进藏传佛教的大门,无限风光也许立刻就会纷至沓来。到那时,说不定你就会把自己有限的一生完全投入到藏传佛教这所无尽的大课堂中去的。

18、如何看待藏地民众在文革中的表现

   济群法师:藏族是个全民信教的民族,为了信仰不惜倾家荡产。可在文革期间,有相当一部分藏族参与了毁坏寺院的事件。在一些藏族家中,还将毛泽东像代替佛像来供养。这一现象使我感到很困惑,因为这种转变发生得如此极端,而且似乎过程相当迅速。不知堪布对此是如何看待的? 

   索达吉堪布:藏族是一个全民信仰佛教的民族,据有关统计资料显示,藏族人口中大约99%的人都信奉佛教,这在任何一个民族中都非常罕见。关于藏族人的佛教信仰,其实在《无垢称经》等经典中早已对之进行过各种授记,在这些佛典中,释迦牟尼佛亲口宣说到未来佛法将在藏地普遍弘扬的情况。藏族人为了佛法的确可以做到即便倾家荡产也在所不惜的地步,他们对佛法的虔信真真切切可谓一片赤诚、纯净无染。 
   至于说到文化大革命期间藏地百姓在信仰问题上发生的转变,我个人以为:所谓的转变如果说有也仅限于外在行为上的一些变化,真正的类似全民丧失信仰这种根本性的转变无论如何都是不可能存在的。这个问题非常复杂,要对它做出符合历史真实的判断绝不是一件容易或可凭想当然就能盖棺定论的事情。比如这几个问题就必须进入我们的视野以做思考、判定此一现象实质的参照:所依凭的资料都来自于何种渠道?各种正式和非正式说法中,我们以什么作为核定事实的准绳?最终的结论是应该来源于自己的亲身体验与调查,还是道听途说或者别人乃至单方面组织机构的文件?还有一点也是我们在面对这些历史问题时必须加以摆正的一种观念:衡量一个民族的品性是看她千百年来的文化创造、道德伦理水准,抑或精神面貌、基本心里特质、行为方式等等诸如此类相对稳定的因素、成分,还是仅仅顾及这个民族在某些特定时期内的特别或反常的外在行为,然后就此得出对这个繁衍生息了几千年的民族的整体印象?世界上的任何一个民族在其漫长的发展历史上都会或多或少地走过一段,甚至长时期的痛苦、艰难、歪曲、错乱、颠倒或者血腥、疯狂、变态的历程,这种种的异化现象其实都是一个民族主导文化品性的副产品而已。以个体几十年的生存经验来看,如果意识不到漫长历史进程中黑暗时期的存在,那他眼中恐怕就再也不会有一个纯净的民族、一个纯净的人存在于世了。相对于汉地而言,如果我们也以大量的、成千上亿的汉族人在那场浩劫中的表现来类推整个汉族的民族性,那么这个创造了五千年灿烂文明的伟大民族,恐怕也只能剩下一大堆丑陋、可怕、不可救药的劣根性了。 
   文革期间,藏地的数千座寺院都遭到了不同程度的破坏,这其中的原因,包括内因、外因都非常复杂。一方面有众生共业的因素,一方面又有藏地特殊的政治、人文气候所起的作用。当时的情况之复杂远超今天的人们所能想象之程度,这里面有政治高压、经济逼迫、煽风点火、挑拨利诱,当然了,最常见的就是生命威胁。不知这些情况各种资料中介绍过没有? 
   我是一个普通的出家人,旧事重提、疮疤再揭、重新翻开令人痛苦不堪的记忆只为与人辩上一辩谁该为当时的悲剧负主要责任,这些都不是我愿意干的事情,也不是我的分内工作。如果说过去心不可得的话,那么我想可能还有许多更重要的事在等着我们处理。毕竟,我们都得继续向前迈步。但既然法师提到了这个问题,那有些话就不得不说。 
   在我的记忆中,当年有很多藏族人是在枪抵后脑勺的情况下被迫参与砸毁寺庙的。而且还有一点事实也必须加以澄清:即参与焚毁寺庙的人中,有许多都是穿着藏族服装的外民族人。这些情况在人们所能见到的各种资料中恐怕都没有提过,但诚如鲁迅先生所言,墨写的谎言终究掩盖不了血写的事实。因而若把毁坏寺院的行动都算在藏族人的头上,这恐怕有失公允。 
   在我的家乡炉霍就曾发生过这么一件事:一间寺庙的大经堂里住满了士兵,他们就在经堂里喂养马匹。结果一天晚上草料失火,整个经堂顿时变成一片火海,最后则被彻底烧成废墟。但后来就有消息说,这座寺庙是被藏族积极分子烧毁的。类似的例子还有很多,只要问问现在还健在的一些藏族老人,从他们嘴里,你会听到更多、更不可思议、更让人感到黑白颠倒的事例。 
   我这样说并不意味着我在替所有的藏族人开脱罪责,我不敢保证没有藏族人参加过毁坏寺庙的行动,但即便有,这些人也绝不代表藏人中的大多数。而且他们的行为也不可能从根本上改变藏族全民信教的事实,更不可能从根本上抹杀整个藏族的文化魅力与人格操守。仅举一事为例: 
   政策恢复后,很多寺庙在很短的时间内马上就得以重建、恢复,寺庙中的经书、法器、佛像、文物、高僧大德留下的著作与物品等众多寺中珍藏,绝大多数也都完好无损。这些东西如果都被“转变迅速”的藏人统统砸毁,那么此时它们又怎么可能突然之间就再次冒了出来?寺庙的外在建筑可能会被毁坏,但更多的藏人是以生命为代价尽力保护寺庙中的经书、法器、佛像等一切内在的珍贵物品,我们家就曾参加过当年的抢救寺庙文物的行动。 
   当时有个喇嘛把庙里唯一的一本伏藏经书委托给我父母,从此,我们家就把这件宝贝整整藏匿了七、八年。如果被人发现的话,父母肯定是要坐牢的。但他们宁肯每次搬家时把它先放在山洞中,等安顿下来后又悄悄取回来埋藏好,也不会轻易就把它上交出去。 
   还有很多藏人不能明里念诵咒语、供奉佛像、勤行供养礼拜,他们就暗中做这一切。我所在的地方有七户牧民按规定放养公牛,我亲眼见到他们晚上放牧归来后,各个都在家里念诵经文、礼拜不辍。我们那个地方的藏人并不是藏人中的“学佛先进分子”,他们都是普普通通的藏族老百姓。以同理推知,广大的藏族民众当然也同样不可能从内到外都来一番彻头彻尾的转变。 
   那个年代的藏人家中一般都悬挂有毛泽东的画像,其实这一点在全国各地都一样。不过在这一共同现象的背后,藏族人还有一种特殊的行为方式--他们在主席像的后面往往供奉着佛像;或者白天挂毛泽东的像,晚上又换成佛菩萨的像,且供灯、供水从未间断过。客观地说,在当时的政治气候下,此种对佛法的虔诚信仰恐怕任何一个民族都难以与藏族相提并论。
   文革后,藏民家中供奉的各种世间伟人像就逐渐销声匿迹了。就我个人近二十年的观察而言,我就从未在任何一个藏人的家里,不管是牧民家庭还是知识分子家庭中看到过这种画像。最近,我又见到了一则新闻报道,言藏人过年时要挂主席像。不过一看那几个藏人的装束我就在想,会不会是记者搞错了?因他们的穿着举止明显不像是藏族人的所为。 
   莲花生大师早就授记过,未来的岁月里,魔会进入男人们的心中;魔女会进入女人们的心中;独角鬼会进入孩童们的心中。因此,在文革这一特定的混乱历史条件下,正当群魔乱舞的年代,有些藏族人也着魔发狂实在不值得大惊小怪。但若就此议论说藏族人大范围内都背弃了信仰,都抛弃了佛法,则明显不符合历史事实。我心目中就牢牢记着这么一幅画面:当时的很多僧人都被迫脱下了僧服,但在他们的俗家装束下,往往会隐约看到里面穿着的喇嘛服装。这也为当时整个藏地的佛教信仰情况提供了一个形象的注脚:外在的改变绝对不代表内里的灵魂;身与心的不相协调、甚至割裂,原因不在于本人的意愿,而是环境的逼迫。但即就是在这种氛围中,大多数藏人依然不愿背弃自己的心,他们把希望深埋在心底,平静而韧性地等待着黎明的到来。 
   八七年时,在五台山菩萨顶我曾见过一个汉僧,当谈起文革期间自己所做的种种非法行时,他禁不住痛哭流涕起来。是的,文革对藏地、汉地的佛教徒,乃至对普通民众而言,都是一场可怕的梦魇。汉地的众多出家众面对佛法被蹂躏的现实,恐怕也只能发出一声轻叹。同样,汉地寺庙遭受破坏的程度一点也不比藏地轻,人民受愚弄的时间、范围、程度更是举世罕见。重新去抚慰历史创口时,重要的不是去看众人在历史特定阶段中的外在表现,而是应反躬自省,好好省查省查人们的心在一个扭曲的时代里,是不是还基本保持住了应有的尊严、人格、道德与良心!如果内心始终清明、向道的话,那一个人,或者一个民族就有了高尚地生存下去的脊梁。对我个人来说,虽已在喇荣佛学院呆了近二十年闻思佛法,但如果类似文革那样的,甚或更大的灾难再度发生时,自己能否站稳立场、身语意不做一丝一毫违背正法的事,现在的我并不敢拍着胸脯立下铁定誓言。 
   从文革那场灾难中挺过来的藏族,我对她的未来满怀希望,就像对所有历经磨难、挫折而后依然顽强生存着的民族满怀希望一样。但同时一种深深的隐忧也常常占据我的脑海:如今的藏族年轻一代会不会在另一场席卷全球的消费文化大革命、强势文化与流行文化剥夺少数文化生存权的大革命中放弃佛教的立足点,并最终缴械投降呢? 
   要想依然保持住藏族人心的纯净与高尚,唯一的应对措施、唯一的希望只能是继续把佛教当成我们的生存命脉。佛教铸造了藏族人慈悲、坚韧的心,而藏族人将在心的指引下奔赴佛法指出的终极光明。

19、修学藏密应以显宗为基础

   济群法师:藏传之密宗的修行,要以显教为基础。我想知道的是,显教的修学与密宗是什么关系?密宗与显教有什么不同? 

   索达吉堪布:藏密的修学的确是建立在显宗的基础上,但所谓的密教要以显宗为基础并不意味着一定要把显宗全部学完了才可进入密法的学习。这里所说的基础有几个方面的含义: 
   第一,从历史上看,藏传佛教最初的兴起是从显宗经典的弘扬上开始的。据《唐书》记载,约在东晋时期,藏地进入了托托日年赞国王(《唐书》称其为陀土度)的统治时期。公元317年,当国王已是花甲之年时,有一天突然天降四部宝典:《宝箧庄严论》、《百拜忏悔经》、《十善经》、《十二因缘经》等,并且虚空中还传出声音说:“自兹当俟五世,始晓此事。”也即是说再过五个朝代,人们才能懂得这些佛典的内容。结果等到松赞干布执政时,藏地开始有了文字,人们真地明白了这些经文的含义。也就是从那时候起,显宗经典为后来密法的弘扬开始打下牢靠的基石。 
   第二,密法的修证必须以显宗的出离心、菩提心为基础。基本上在藏传佛教的每一个修法仪轨中,篇首都有皈依、发心等内容,以此称密法之修行建立在显宗的基础上。 
   至于二者的关系,佛陀在《文殊真实名经》中称显宗为因法,而密宗则为果法,且显宗的全部教义最后皆可归纳到密法当中。此经中云:“依各乘之方便力,为利众生而分类,三乘最终皆归为,究竟唯一之果乘。”这里世尊亲口宣说了显宗中的声闻、缘觉、菩萨乘者最后皆当归入密宗中。从暂时的观点来看,因众生各个根基有别,所以释迦牟尼佛才对症予药,开演出无量法门以接引万千众生。但不论显密,其终极目的均为成佛。在这一共同目标驱动下,因密宗中有非常多的方便法门,故选择了密宗的修行者就像乘坐飞机抵达目的地一样;而选择了别的宗门的修行者则像乘坐火车、汽车等交通工具的人一样,在显现上便要比密法行者晚一些到达目的地。其目标绝对一致,只是途径、工具各有不同而已。 
   藏传佛教的很多高僧大德,诸如宗喀巴大师、麦彭仁波切等人分别在《密宗道次第论》、《〈中论〉要诀》等论著中表达过这一思想:密宗若与显宗相较,则暂时显现出拥有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是为利根者准备的法门等特点。但在最终的得果上,与显宗相比并无任何不同。这一点有些像中观自续派与应成派的分别,暂时来看二者有很多不同点;究实论之,二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而显宗中若按顿悟、渐悟的不同也可分为顿渐二派,尽管修行时间长短不一,证悟之因缘、方式各异,但得果却无丝毫差别。
   虽说藏地的雍顿班智达等人认为显密在所得的佛果上也有所不同,而且他们的论述均有相应教证,但这里乃是针对藏传佛教界比较一致的看法而言的,并不牵涉到雍顿班智达等人的个别看法。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都间接说到了显密佛法的相异之处:暂时的修法不同;抉择见解的窍诀不同;对治烦恼的手段不同;成就的快慢不同。对此问题感兴趣者如果看过顿珠法王的《藏密佛教史》、纽西堪布的《大圆满传承源流》、无垢光尊者的《心滴大释》以及《革扎佛教史》等著作,就会知道显密虽然最后的得果完全一致,不过密法行者却因了密宗中的方便法而极快地获得了佛果。如果诸位熟悉《高僧传》、《五灯会元》等著作,就不会对密法中拥有方便法而感疑惑,因这些典籍中同样记载了汉地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例。我们只是就一般状况来说,认为密法的方便法门远较显宗明显、数量多而已。 
   由藏入汉、对弘扬密法做出过很大贡献的诺那上师,就曾讲过这么一段话:密宗与汉地的净土宗并无差别,修任何本尊最终皆必须虔修西方净土法门。他的话一点也没错,因大圆满、大手印都有关于往生西方极乐世界的仪轨、修法。贡嘎上师也说过,往生极乐世界就是密宗的即生成就,与即身成佛实乃互不相违。汉地的元音老人等人也表达过相同的思想:密净兼修好,万修万人去。宣化上人亦说过:“禅、教、律、密、净虽说五宗,归根究底,说的都是一个没有两个。”永嘉大师同样说过“宗亦通,说亦通”的话。所以我们才再三强调,如果通达佛法大义,自可融通各宗各派;若执著于自宗自派,则必当把释迦牟尼佛圆融不二之佛法人为分裂开来。 
   不仅显密归元无二路,密法尽管从大的方面分可分为八大教派,其实质也同样一体一味。佛陀涅槃后,真正弘扬佛法的大善知识实际上全都是佛陀的无二化身,所弘扬的也全都是释迦牟尼佛的佛法,正如《涅槃经》所云:“阿难勿痛苦,阿难勿呻吟,我于未来世,幻化善知识,利益汝等众。”因此,四世班禅乐桑曲坚说:“大智成就莲花生,化身具德燃灯尊(阿底峡),又化乐桑扎巴华(宗喀巴),我无其余皈依境。”二世达赖格邓江措大师也说:“成就持明莲花生,五百顶饰阿底峡,金刚持佛宗喀巴,异身游舞吾顶礼。”因此藏地各大教派普遍公认,宁玛派的莲师、格鲁派的宗喀巴大师、噶当派的阿底峡尊者、噶举派的达波瓦、萨迦派的萨班刚嘎降村等皆为同一化身。又华智仁波切亦说:“五明通晓开显萨班尊,显密善说之源宗喀巴,一切佛法教主龙钦巴(无垢光尊者),雪域三大文殊我顶礼。”这里已非常清楚地揭示出,萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者三人皆为文殊菩萨之化身,而这一点确已是藏传佛教界诸大德一致公认的说法。 
   与此不谋而合的是,显宗中的很多祖师大德也同时“身兼数任”,既为本教派祖师,又兼弘别宗教法。比如净宗六祖永明延寿大师,同时又是禅宗法眼宗的一代宗师,其禅净双融之理念可具体参见《宗镜录》;尚有倡导禅教融合的圭峰宗密禅师等举不胜举之人都强调教宗之间的融通无碍。 
   既然佛陀自己及前辈大德都已明确宣说过各宗佛法、各派善知识均为佛教正法、佛陀本人之化现,作为后学的我们便不应该再意气用事、各自为政、互相诋毁。各派在显现上确实有不少差异,但这些差异都不是绝对的、永恒不变的,也绝不是像水火一样难以并存。若能把各宗各派全部融合起来一体观之,则差异的存在反而验证了佛法随机施教的特点,我们也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、尽饮甘露美味。 
   妄加分别,则佛法必遭割裂;一体圆融,则修行者各个受益。 


   诸佛智慧甘露法,无上之宝难言诠, 
   有缘信众皆得利,无信之徒懒翻阅。 
   似乐实苦此人生,逝如闪电极短暂, 
   何者修心方有益,宗派争执无实义。 
   吾本缺乏俱生智,亦无广闻博思慧, 
   故有非理错谬词,在此忏悔请宽恕。 
   愿我生生世世中,了达佛法之奥义, 
   自心与法永相应,梦中也不害有情。 
   无论佛说何宗派,皆当修学观净心, 
   所有大德恒住世,僧众和合增吉祥。 

   此《藏密问答录》乃因汉地高僧济群法师示现发问,余依教理及自身理解回答而成。以此功德,愿众人心相续中皆生起佛教各宗互不相违之定解。 
   藏僧索达吉 
   写于喇荣五明佛学院

 

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