佛学与科学论文集

梁乃崇等 著

星云大师总监修

 

因果的俗谛与真谛

   陈昌祈
   东吴大学物理系副教授
   大修行人还落因果也无?
   摘要
   本文从俗谛及真谛的立场来讨论因果问题。俗谛的因果则分别从物质及生命两方面来探讨。物质方面,在二十世纪由于「量子力学」、「测不准原理」及「蝴蝶效应」等的影响,发展出「具不确定性的因果论」。而生命层面的因果问题则比物质层面复杂,它面临无法重复实验,甚至无法观察的困难。这里我们做了一项尝试,经由模仿自然科学而推论得到:「生命层面是有因果律,但类似于物质层面而具有不确定性。」
   至于因果的真谛可用《金刚经》句型:「所谓因果,即非因果,是名因果」来说明。《楞严经》云:「因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去来、迷悟、生死了无所得。」又说:「是故当知:五阴等虚妄,本非因缘,非自然性。」这些都是在说明因果的真谛具不落两边的性质。
   此外我们也尝试从科学的本质来展示世间也有类似于真谛不落两边的性质。最后则一探禅宗有名的公案「野狐禅」,百丈和尚「不昧因果」的回答到底在表达什么?
   一、讨论因果的立场
   佛法对义理的探讨有真谛与俗谛的区分,真谛为依循菩提心的义理,俗谛则是指随顺众生心的说法。《楞严经》里佛云:「阿难,我说世间,诸因缘相,非第一义。」第一义也就是真谛,佛陀告诉我们一般世间的因果论都是随顺众生心而非随顺菩提心的。本文将分别从俗谛及真谛的立场来讨论因果,一探因果的真象!
   现在从俗谛的立场开始,在讨论俗谛的因果时我们又可以分成两个层面来讨论,一个是物质层面——这正是自然科学研究的对象,另一则是生命层面——相对于物质的观察者本身。要清楚地探讨俗谛的因果问题,先要厘清到底要探讨物质层面的因果呢?还是生命层面的因果?一般人所谓的「相信因果」或「不相信因果」,大多指的是属于生命层面所关切的因果问题,也就是「现世」的果到底怎么样来的?乃至到底有没有前世与来世等问题。一个不相信生命层面因果的人,不见得对物质层面的因果也不相信。一个人如果连物质层面的因果都不相信的话,那么面对物质世界将茫然失措,连日常生活都会发生困难哩!
   二、物质层面的因果问题
   十七世纪末「决定性的因果论」:「只要弄清楚宇宙的现况,我们就可以掌握宇宙的过去与未来。」——廿世纪「具不确定性的因果论」
   一般而言,人们是相信物质层面的因果的,到了十七世纪末更是肯定。当时牛顿万有引力及运动定律成功地描述了行星的轨道运动,正确地预测了哈雷彗星出现的时间,以至有不少科学家乐观地认为:「只要弄清楚宇宙的现况,我们就可以完全地掌握宇宙的过去与未来。」
   「只要弄清楚宇宙的「现况」,我们就可以掌握宇宙的过去与未来」,这是十七世纪末「机械式宇宙观」过分乐观的想法,这种「决定性的因果论」到了二十世纪有重大的修正。这可分两方面来说:一方面无限精确地弄清楚「现况」在本质上是不可能的,这是海森堡「测不准原理」(△P·△X>=h)所展示的「真象」,我们不可能同时精确地测量两个具互补性质的量。另外「机率性的因果论」也被引进了,这是「量子力学」的特色。比如说有一个放射性原子在我们面前,即使我们对它的现况完全掌握,仍然无法预测它什么时候会衰变,能预测的只是它在什么时候衰变的机率有多少,这里只有机率性的预测,没有决定性的答案。
   「测不准原理」的影响远比想象中大,尤其在「混沌学」(CHAOS)出现之后更显示出其不可忽视的重要性。「测不准原理」(△P·△X>=h)告诉我们两个互补量的测量误差之乘积一定会大于等于卜朗克常数(h,一个非常小的量)。举个例子来说,物体的位置X与其动量P就是一组具互补性质的量,物体位置的误差△X乘以动量的误差△P要大于等于卜朗克常数;如果你动量测得很准,动量误差△P接近于零,则位置误差△X就会趋近于无限大,也就是位置测得非常不准。因此「同时」无限精确的弄清楚所有变量的「现况」在本质上是不可能的。由于卜朗克常数是非常小的量,以至于误差似乎还可忍受,然而自从「混沌学」中的「蝴蝶效应」被发现后,情况就不这么单纯了。
   「蝴蝶效应」源自计算机气象模拟,模拟时发现:气象的起始条件做了些微的调整,末了状态却发生远比想象中还要巨大的改变。用夸张一点的比拟可以说:「垦丁公园的一只蝴蝶振翅,可能引发若干日后菲律宾的一场狂风暴雨」,因此称之为「蝴蝶效应」①。起始条件的些微变化可以导致末了状态的巨大差异,这使得「测不准原理」的影响变成了非常重要而不可忽视。我们是基于对「现在」的了解来推测「过去」与「未来」,「测不准原理」却告诉我们对「现在」的精确掌握有其先天上的限制。对「现在」我们既然无法完全掌握,而「现在」的些微差异又可能导致「未来」巨大的差异,因此对「未来」与「过去」的推测就具有了不确定性。
   以上是就物质层面来讨论因果问题,现代的科学家已体察到「因果律具不确定性」,在量子力学里即使我们对「现在」完全掌握,对未来仍然只有机率性的预测,况且「现在」是不可能完全地掌握,因此对「未来」与「过去」的预测就具有不确定性了。不过「因果律具不确定性」,并不表示没有因果律,如果没有因果律那一切的科学研究都是罔然,因为不能重复、不能预测的研究还有什么意义呢?
   三、生命层面的因果问题
   面临无法重复实验,甚至无法观察(前世、来世)的困难,一分努力是否有一分收获?……  与物质层面相较,探讨生命层次的因果问题就显得困难多了!其中最大的困难在于无法重复实验,并且牵涉到就连一次观察都有问题的「前世」与「来世」(禅定功深者例外)。现在我们就以可观察的「现世」为基础,来探讨生命层次的因果问题。在「现世」的生命历程里,我们最关心的因果问题是:一分努力是否有一分收获?如果努力跟收获无关,那大家根本无需努力;如果努力就必然有预期的收获,那又为什么有许许多多的例外?事实上同样的努力不见得会培养出相同的实力,而相同的实力也不见得有相同的成就,因此人们不得不把这些「现世」的差异归因于「禀赋」与「命运」。「禀赋」与「命运」解释了现世的差异,然而决定「禀赋」与「命运」的原因则众说纷纭:有天命之说,有上帝意旨,有三世因果说,在释迦佛时代更有自然外道无因论师之说。
   天命与上帝意旨,就其旨趣来说是认为禀赋与命运是有缘由的,只是把这缘由归因于一个「不可知」的天或上帝,当然这个天或上帝往往被信仰者各自赋予了种种的色彩。自然外道无因论师则干脆把这个「不可知的因」否定掉,说什么:「谁开河海堆山岳,离消荆棘画兽禽,一切无有能生者,是故我说为自然。」他们认为「众生虽有苦乐,无有因缘,所谓自然而然。」这种态度可能也是现代某些自命受「科学」洗礼的人,对生命层面因果的取向。
   三世因果说则提出「三世关联」来说明禀赋与命运的缘由,并藉此教化人心激励向善,佛陀在劝化世人时也曾敷演此说。不过三世因果的真象应该极其复杂,不但因因果果互相纠缠,无法断然划分,其几微处「失之毫厘,差之千里」,比之物质世界的「蝴蝶效应」更有过之而无不及!相同的行为可能因当事人心灵状态迥异而有截然不同的遭遇,甚至也可能相同的行为、相同的心灵状态,但因过去的背景或外缘的差异而演出不同的故事。这么复杂的现象却常常为达通俗的目的而被简化得失真,使得较有见解的人无法信服。
   天或上帝「不可知」,前世与来世又「看不到」,那我们就应该接受无因论师的说法吗?这里我们尝试透过科学家常用的对称类比的推理,来探讨生命层面的因果问题。
   四、一种尝试——推广物质层面的因果观到生命层面
   类似于物质世界,生命层面也有「具不确定性的因果律」。生命层面因果的不确定性是源自——「我相」不可取,「过去、现在、未来三心」不可得
   现代自认开明之士,常狃于自然科学可重复观测之经验,因此对生命层面的因果论很难认同。然而,人生而禀赋不同、命运各异是个不争的事实,如果生命层面的因果律真的不存在,那一切公平、公义的基础又在那里?
   由于生命层面的因果关系不易观察、不能重复实验,因此,相信这层面的因果律常常是基于信仰的关系;但我们要注意,不相信生命层次的因果存在也是一种信仰,因为我们也无法证明它的不存在。如果我们没有禅定通力,无法亲身验证三世因果之有无,又不愿草率地否定或肯定三世因果之有无。这里我们提供了一项尝试,透过模仿科学家常用的对称类比推理,将物质层面的因果论推广到生命的领域。
   物理学界一个有名的类比推广的例子,那就是「物质波」存在的推理。我们都知道物质是由原子或更基本的一些粒子所构成,物质既然是粒子所构成,为什么又会是波呢?在1924年,当时还没有任何实验证明物质具有波动性,德布罗衣(de Broglie)就做了以下的推论:
   ⑴自然是颇具对称性的。
   ⑵可观察的宇宙是由「辐射」与「物质」所构成。
   ⑶辐射具波动与粒子的二象性;因此物质可能也具有波动与粒子的二象性。
   由于这推论的引导,人们设计了不少实验,结果证实了物质具有波动性,电子显微镜就是依此波动性设计成功的。仿此,对多数无法亲身验证三世因果的我们似乎也可以做出以下的推论:
   ⑴世间是颇具对称性的。 
   ⑵世间是由观察者——「人」与被观察者——「物」所构成。 
   ⑶物的层次有具不确定性的因果律;因此生命层面可能也有具不确定性的因果律。
   以上推论为一尝试,希望借着科学上关于对称、类比的诸多经验与信念,以及科学对因果之认识,帮助我们预测一下生命层面的因果问题。当然,后来的亲身验证则有待大家深入禅定了!生命层面因果的不确定性那里来?个人的想法是源于我们对「我」、对「现在」认定上有困难。对「我」和「现在」既无法完全掌握,又如何精确地推测「过去」与「未来」呢?当吾人以识心去分别「现在」的种种时,「现在」已受干扰改变;当我们要明确地抓取「我」时,我相似乎又变化不居——这是心灵上的「测不准原理」,而导致生命层面因果的不确定性。
   五、真谛
   《金刚经》云:「过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。」而因果问题,不论是生命层面的或物质层面的,其研究的对象都要在过去、现在、未来的时间序列上展开,然后再讨论它们之间的关联性。因此,如果连过去、现在、未来都不可得,讨论的前题既不存在,又那来的因果与自然性(非因果)的争论呢?因果与自然性都是要在「过去、现在、未来」存在的前题下讨论才有意义的。
   《楞严经》说:「世间(五阴、六入……等》因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去、来、迷、悟、生、死,了无所得。」又说:「是故当知:五阴等虚妄,本非因缘,非自然性。」   「性真常中,求于去、来、迷、悟、生、死,了无所得」,一切现象、一切因果问题所要讨论的对象乃至讨论因果的人,在「性真常中」了无所得。既然连讨论的对象都不可得了,又那来什么因缘或自然性(非因果)的戏论呢!举例来说,我们在梦中山珍海味地饱餐一顿,吃东西是因,觉得饱是果,梦中因果关系了了分明,梦醒时却空无一物,吃与饱都不可得,又那来的因果与自然性?当然,正在梦中之时吃与饱就是那么地真实,以至于因果与自然性的争论也那么地真实。《楞严经》所要表达的是梦醒后的体认,因此说「五阴虚妄,本非因缘,非自然性」,因果与自然性都是戏论。
   (研讨会后曾有朋友问到:梦中吃饱,醒后仍饿,梦中的因果到底是有是无?似乎有点迷糊了。其实会迷糊倒是一种进步,因为这是我们从醒来的角度看梦中问题所得到的感受。如果一直沉迷于梦中,还不会有这种迷糊的感受哩!因为有醒来的经验,我们对梦中的因果会有别于长梦未醒者的感受;如果菩提心现,三界梦醒,再来看世间因果,当然更有别于迷中辈人。古德云:「创镜花法会,建水月道场,大做梦中佛事。」大概就是这类的体会吧!)
   如果用《金刚经》的句型来探讨因果则是:「所谓因果,即非因果,是名因果」。「所谓因果」——指的是随顺凡夫心所认定出来的因果或自然性,亦即梦中「饱因食有」的因果认定,或「饱与食无关」的自然性(非因果)之认定。「即非因果」——则是回到菩提心,体察到这些认定对菩提心而言了不可得,犹如梦醒发现饱因食有或非因食有的认定了无实义,所以说「即非因果」或「即非自然性」,这是出世的真谛。「是名因果」——是入世的真谛,已发菩提心的人进入世间,虽不住于俗谛的「因果与自然性」,但也不坏住世方便,体察到就俗谛而言因果之不无,故不落两边的说「是名因果」。犹如虽在梦中,能够体察是梦,因而了知醒时虽不有、梦中亦不无,不落有无两边是也!
   六、方便看真谛
   二十世纪「具不确定性的因果论」,似乎也不落两边,说没有因果不对,说「决定性因果」也有问题。此外,立基于一些「基本假设」的科学理论,会随着新的实验发现而更新,这样的理论所展现的因果是有耶?无耶?
   有没有什么方便让未发菩提心的人也可以体会一下不落有无两边的因果呢?二十世纪「具不确定性的因果论」似乎也展现了这方面的性质,说有机械式的「决定性因果」不对,说没有因果也有问题,有无都不取,趣向中道义。
   我们再从科学理论的本质,来讨论因果不落两边的特质。科学理论原是立基于一些「基本假设」的人类心智创造物,为了配合新的实验发现,科学理论是可以修正甚至抛弃的。科学理论可修正甚至抛弃,正是科学历久弥新、日新又新的主因,也是科学「实事求是」精神之所在。科学理论是人类「创造」来解释自然现象的,人类根据一些既有事实、经验,设想出若干「基本假设」,然后根据「基本假设」,推导完成整个理论体系。「相对论」是个典型的例子,爱因斯坦就是从两个「基本假设」出发,推导出相对论的理论体系。「基本假设」顾名思义就是一种「无法证明的认定」,并非恒常不变的真理,因此科学家不以「真理」的代言人自居,而只以逼近真理自期许,这不是谦虚,而是事实,同时也是科学精神之所在。
   现在我们来想想,这样是可修正、抛弃之特质的理论,它所展现的因果关系到底是有?还是没有?说一定有并不安心(没有人能保证以后不会修改),说没有嘛又很实用,这是不是也有不落两边的味道在?自然科学如此,人文、社会科学又何尝不是如此!这些人类创造来解释现象的理论,其所展现的因果关系都具有不可执取、但又不是没有的特色。
   我们再举个实例来说明科学因果不落两边的特质,以下是个大家熟知的命题:「因为万有引力的关系,行星绕太阳做椭圆轨道运动,地球表面上的物体会往下掉落。」万有引力为因,椭圆轨道、物体下落为果,到底这样的因果关系是有呢?还是没有?说没有这种因果关系,大家又言之凿凿,考试也这样考这样答;说一定是这样的因果关系,但爱因斯坦的广义相对论也可以解释椭圆轨道、物体下落等现象,并不一定要用万有引力才能解释啊!实际上,解释同一自然现象的科学理论并非唯一,这样的理论所展现的因果是有耶?是无耶?
   七、结论
   《楞严经》云:「阿难,我说世间,诸因缘相,非第一义。」又说:「若能远离诸和合缘,及不和合,则复除灭诸生死因。」可见执于因缘、非因缘是无法出离生死的,只有体会真谛,离于两边,才能除灭诸生死因。最后我们以禅宗有名的「野狐禅」公案为结语:
   百丈和尚凡参次,有一老人常随众听法,众人退,老人亦退。忽一日不退,师遂问:「面前立者,复是何人?」老人云:「某甲非人也。于过去迦叶佛时,曾住此山,因学人问:「大修行人还落因果也无?」某甲对云:「不落因果。」五百生堕野狐身。今请和尚代一转语,贵脱野狐。」遂问:「大修行人还落因果也无?」师云:「不昧因果。」老人于言下大悟……
   所谓落因果、不落因果,都是在有为法的幻相上打滚,非第一义,不离生死因。
   大修行人深悟第一义,已离生死因,故百丈和尚……。
   注释:  
   ①「蝴蝶效应」导因于非线性项,非线性项因为没有精确的可分析解而常被科学家忽略,但有了电脑后可以利用数值分析的方法求得近似解,如此一来就发现起始条件的些微变化会导致截然不同的运算结果。

 

碎维与佛法

   郭正典
   台北荣总呼吸治疗科主治医师
   「万象森罗藏芥子,十方法界摄毫端」
   莫非蛇也能吞象?……
   摘要
   「碎维学」(Fractals)是一门研究不规则而复杂的形状或现象,但其图案却一再重复的几何学。碎维图形的主要特色是自我重复性或自我相似性,即无论将图形放大或缩小至何种程度,它仍然会表现出与原来相似之形状。自我重复性或自我相似性是一种较不严格的尺度不变性。佛经里有许多超乎经验法则的名句,例如:「一即一切」、「色即是空,空即是色」、「芥子纳须弥」等,这些词句所要表达的其实就是尺度不变性,换言之,就是碎维。「碎维」与「佛法」看似风马牛不相及,其实两者是相通的。
   一、前言
   研读佛经或其它佛教典籍时,常会被那些超越经验法则、不可思议的描述所困惑,例如「色即是空,空即是色」、「芥子纳须弥」、「千百亿化身佛」等。这些词句的一个共同处是将两个极端相反的名词或概念用等号连在一起,或说两者可以互相涵盖或互相转化,以表达一种不落两边、不离两边的中道观念。例如「色」是有的世界,「空」是无的世界,说「色即是空,空即是色」,就等于说「有即是无,无即是有」。「有」和「无」或「色」和「空」从世俗的眼光来看是两个极端,但《心经》却说两者是同一件事。再看「芥子纳须弥」,须弥是个相当大的结构体,可以看成无限大的代名词,与它相对应的芥子则显得非常微小,仅占有有限的空间,《维摩诘所说经》告诉我们以须弥山之高大、宽广,能被纳入微小的芥子中,而无所增减。这等于说一个很大很大,接近无限大的东西能被装入一个有限小的空间中,而不会产生挤压及变形,这个说法当然是超越经验法则的,似乎无法从现象界来了解,但是佛经说「有限」可以包含「无限」。「千百亿化身佛」也一样,千百亿表示一个很大的数,近乎无限量。一尊佛可以化身千百亿,甚至于无量数,意思是说从有限量可以化出无限量来。
   科学是描述物质世界的学问,它量度所得的量都是有限的,但科学的架构里有许多地方用到无限,例如「微积分」里就有无限的观念。最近有一种贯穿有限与无限的新科学,那就是「碎维」(Fractals)。透过近代科学中碎维学的发展,佛经或佛教典籍中有些难懂的词句可以用近代的观念予以理解,虽然这种理解只是事理上的了解,不是真参实修后的体悟,但它毕竟也有指月的功能。反过来说,借着比对佛法与碎维,我们也可以看出科学中的佛法。因此,佛法与科学应是相通,而不是对立的。
   二、简介「碎维」
   首先简介「碎维学」(Fractals)。碎维是研究不规则而复杂的形状或现象,但其图案却一再重复的几何学,它是一种新数学与新物理学。
   Fractals源自拉丁字Fractals,即「破碎」之意,乃由IBM Watson中心的Mandelbrot于1975年所提出。他在所著的《The Fractals Geometry of Nature》(1982)一书中以碎维的观念描述自然界许多复杂的几何形状,自此碎维的研究与应用被延伸至各种学科。
   一般都将Fractals翻译成「碎形」,这个翻译并未忠于原文的涵义。「Fractals」是「Fractional dimension」的简称,译成中文应该是「分数维度」,它的意思是「非整数的维度」,碎成非整数的是几何图形的维度,而不是它的形状,故译为「碎维」应比译为「碎形」更为贴切。本文择善固执,因此采用「碎维」的翻译。
   碎维结构具有一种很重要的特性,那就是无论将其形状放大或缩小至何种程度,它仍然会表现出与原来相似之形状,此即自我重复性或自我相似性(self-similarity)。自我重复性或自我相似性基本上是一种较不严格的尺度不变性(scale invarian-ce,scaling)(图二),乘幂函数(power lawfunction)即具有尺度不变性。碎维结构的另一特性是具有非整数的维度,称为「碎维维度」(fractal dimension)。碎维维度可被用来量度碎维图形的复杂程度或粗糙程度,它和碎维物体的内在构造无关。若以碎维分析人为的几何图形或结构,会得到整数的维度,如直线之维度是l,圆形之维度是2,而球体之维度是3。自然界里的结构或现象却有非整数的碎维维度,如挪威海岸线的碎维维度为1.52,人脑皱折的碎维维度介于2.73至2.79。碎维维度1.52表示该几何结构是介于直线与平面之间的弯曲曲线。碎维维度2.73或2.79表示该结构是介于平面与立体之间的弯曲曲面。碎维维度的数值越大,其弯曲度越大,故碎维维度是量测一个几何结构粗糙程度或复杂程度的指标。
   图一 尺度不变性的例子(取材自参考数据第三)
   跳蚤上面有小跳蚤,小跳蚤上面有更小的跳蚤……
   自然界随处可见碎维结构,例如海岸线的形状、云层与闪电的形状、晶体的成长、蛋白质或聚合物的聚集等。物理学中的相变与临界现象,数学中的混沌吸引者等也都是碎维。生物医学中如气管的分支结构、血管与神经的网络、心脏His-Purkinje传导系统、EKG中QRS的频谱、肺脏中微血管的渗透性、心肌血流之不均匀性、心率的生理性变异、细胞膜离子通道之开关等都已被证实具有碎维现象。
   除了用不同的尺度去测量物体以得到碎维维度外,我们也可以把过程反过来:从一些简单的规则出发,一再重复同样的步骤(iteration),而得到各种图形。重复同样的步骤是电脑的特长,因此碎维学的进展与电脑的进展有密不可分的关系。这些年来电脑硬件、软件的快速发展使得高速运算成为可能,因而促成碎维学的突飞猛进。
   三、佛法中的空间碎维
   ㈠佛法中的空间尺度不变性
   佛法里早就有许多碎维的描述,只是没用「碎维」这个名词罢了。以下就佛经、典故中举出实例来说明之:
   1《维摩诘所说经》
   《维摩诘所说经》中的「芥子纳须弥」是流传很广的名句,它所描述的其实是一种尺度不变性,也就是说高广宽大如须弥山者仍可被缩小到能放入芥子的程度,而须弥山的本质仍然不变。《维摩诘所说经》<不思议品>里「芥子纳须弥」的原文是:
   若菩萨住是解脱者,以须弥之高广纳芥子中,无所增减,
   须弥山王本相如故,而四天王忉利诸天不觉不知己之所入,
   唯应度者乃见须弥纳芥子中,是名不可思议解脱法门。
   又以四大海水入一毛孔,不娆鱼鳖鼋鼍水性之属,
   而彼大海本性如故,诸龙鬼神阿修罗等,不觉不知己之所入,
   以此众生亦无所娆。……
   以须弥山之高广能纳芥子中,而无所增减,须弥山王本相如故;四大海水能入一毛孔,而彼大海本性如故,根据这些描述及碎维的性质,可知须弥山王的本相及大海的本性都具有尺度不变性,具有这种性质的结构就是碎维结构,故须弥山王的本相及大海的本性都是碎维结构。台湾东势明山寺的门柱联:「万象森罗藏芥子,十方法界摄毫端」,也是同样的意思。森罗万象能藏在芥子中,十方法界能含摄在毫毛的末端,这样的性质当然是尺度不变性,因此,森罗万象及十方法界都是碎维结构。
   2 三祖僧璨的「信心铭」
   禅宗三祖僧璨的「信心铭」中有许多文句谈到大、小、有、无,例如:
   宗非促延,一念万年。无在不在,十方目前。
   极小同大,妄绝境界。极大同小,不见边表。  有即是无,无即是有。若不如是,必不须守。
   一即一切,一切即一。但能如是,何虑不毕。  信心不二,不二信心。言语道断,非去来今。
   这里面的「十方目前」、「极小同大」、「极大同小」、「有即是无」、「无即是有」、「一即一切」、「一切即一」都明显地表示自性是大小一如、可大可小、非大非小的,这些句子无疑是空间碎维的最佳注解,因此,自性具有空间碎维的性质。另外,「一念万年」是一种时间的碎维,它表示极短时间和极长时间的本质是一样的,因此,自性也具有时间碎维的性质。
   3《六祖坛经》
   《六祖坛经》有云:
   心量广大,遍周法界。用即了了分明,应用便知一切。
   一切即一,一即一切。去来自由,心体无滞,即是般若。
   其中「心量广大,遍周法界」有「芥子纳须弥」的意味在,因为人的形体是有限的、渺小的,若心量真是广大,且遍周法界,则广大的心装在有限的躯体中岂非「芥子纳须弥」?另外,「一切即一,一即一切」无非是尺度不变性,已如前述。
   《六祖坛经》又云:「一切般若智,皆从自性而生,不从外入,莫错用意,名为真性自用。」「我所说法,不离自性。离体说法,名为相说。自性常迷,须知一切万法,皆从自性起用,是真戒定慧法。」自性可生万法及一切般若智,其意义和「千百亿化身佛」类似,也和「一切即一,一即一切」相似,都有尺度不变性的含意,故知《六祖坛经》的这几句都隐含碎维。
   4 永嘉玄觉禅师「证道歌」
   永嘉玄觉禅师人称之为「一宿觉」,他有证道歌盛传于世。此处节录一段与本文有关的歌词:
   一性圆通一切性,一法遍含一切法。
   一月普现一切水,一切水月一切摄。
   诸佛法身入我性,我性同共如来合。
   一地具足一切地,非色非心非行业。
   弹指圆成八万门,刹那灭却三祇劫。  
   一切数句非数句,与吾灵觉何交涉。
   「证道歌」歌词的文字简洁优美,浅显易懂。第一行的「一性圆通一切性,一法遍含一切法。」及第五行的「一地具足一切地」指出我们圆融无碍的自性具有前述「一即一切」的本质。「一月普现一切水,一切水月一切摄。」及「诸佛法身入我性,我性同共如来合。」则有「万象森罗藏芥子,十方法界摄毫端」的意味在。因此,「证道歌」也指出自性有空间碎维的性质。
   「证道歌」告诉我们只要圆通了自己的自性,就同时也圆通一切性了;只要修成了一个法,就等于修成所有的法了。这些歌词其实是「一即一切」的延伸,因此它们都是在讲自性的尺度不变性,所以如果可以替自性安一个名称的话,我们可以说:自性是一种碎维。「证道歌」里的:「弹指圆成八万门,剎那灭却三祇劫。」指的是顿悟,那也是一种时间上的碎维,下面章节将谈到。
   5 寒山诗
   寒山子是唐朝一个奇特的诗人,相传是文殊菩萨的化身,他有许多诗流传于世。  寒山诗为佛偈的延伸,这里节录一首与本文主题有关的诗:
   五岳俱成粉,须弥一寸山,大海一滴水,吸入在心田;
   生长菩提子,遍盖天中天,语汝慕道者,慎莫绕十缠。
   诗句言简意赅,所描述的显然也和「芥子纳须弥」一样,是一种尺度不变性,或者称为「碎维」。寒山子另一首诗中的「一佛一切佛,心是如来地」,也有「一即一切」的意思,值得参考:
   常闻释迦佛,先受燃灯记,燃灯与释迦,只论前后智;
   前后体非殊,异中无有异,一佛一切佛,心是如来地。
   6 布袋和尚偈子
   布袋和尚相传是弥勒菩萨的化身,他常年背着一个布袋,化缘所得一概往袋子里塞,却不见布袋变大或装不下,相反地,他不断地自布袋中拿出东西,也不见布袋有枯竭的时候。布袋和尚有一诗,借布袋来隐喻佛性:
   我有一布袋,虚空无罣碍;
   展开遍十方,入时观自在。
   他的布袋像虚空一样,无障无碍,展开的时候可以横遍十方,收起来的时候可以观自在。像这样子可大可小,换成近代的科学语言来说,就是尺度不变性,也就是碎维。
   ㈡佛菩萨的化身  
   佛菩萨的化身也是空间碎维的一种,为方便叙述,此处另起一节解说之。诸佛菩萨可有千百亿、无量无边的化身,许多碎维图形也有类似的图像(图二),这其实很容易了解,因为依照前面所述,碎维的特性之一是自我重复性或自我相似性,而诸佛菩萨的千百亿化身基本上就是佛身的自我重复性或自我相似性,故佛菩萨的化身也是一种碎维结构。谈到千百亿化身佛的经典或典故有:
   1《六祖坛经》<忏悔品>
   《六祖坛经》<忏悔品>有如下的句子:
   于自色身,归依清净法身佛;
   于自色身,归依圆满报身佛;
   于自色身,归依千百亿化身佛。
   经文中明白指出佛有千百亿个化身。千百亿个化身佛都从一尊佛化出,因此,除了有自我重复性(佛化佛)外,显然也有联贯极大数(千百亿佛)与极小数(一佛)的性质在其中,这种性质是一种尺度不变性,故千百亿化身佛是一种碎维现象。
   2《华严经》
   《华严经》经文中有:
   一一毛孔中刹海,等一切刹极微数,
   佛悉于中坐道场,菩萨众会共围绕。
   一一毛孔所有刹,佛悉于中坐道场,
   安处最胜莲花座,普现神通周法界。
   一毛端处所有佛,一切刹土极微数,
   悉于菩萨众会中,皆为宣扬普贤行。
   如来安坐于一刹,一切刹中无不现,
   一方无尽菩萨云,普共同来集其所。
   等一切剎极微数的毛孔中都有佛在其中坐道场,在这些道场中的佛都是化身佛,所以有无量无边的化身佛。「如来安坐于一剎,一切剎中无不现」,此句除了说明一佛可有无量数的化身外,也可说是「一即一切」的另一种涵义。
   3 布袋和尚偈子
   相传布袋和尚临终时曾有如下的偈子:
   弥勒真弥勒,分身千百亿;
   时时示时人,时人自不识。
   根据以上的偈诗,人们相信布袋和尚是弥勒菩萨的化身。布袋和尚可以分身千百亿以示时人,这与前述六祖坛经忏悔品里的千百亿化身佛是一样的,因此,千百亿化身佛不只经文中有,民间的传说中也有。布袋和尚的偈诗是千百亿化身佛的又一例证。
   图二:碎维图形
   由原始一个图,可化出无量无边形状相似的图形
   4 顶严
   密宗的佛像或佛雕常在佛头上再叠上一联串许多尊佛的头,一尊接一尊,称为顶严(图三)。除了密宗外,显宗也常供奉千手千眼观世音菩萨(图四),观世音菩萨的头上通常至少还有一尊阿弥陀佛,这样的结构也称为顶严。不论密宗或显宗,佛头上一尊接一尊的佛头基本上就是一种自我重复性。观世音菩萨的千手千眼也可看成是一种较不严谨的自我重复性。图五是一种Mandelbrot图形,它的形状与顶严有些神似。具有自我重复性的几何结构就是碎维,故顶严也是碎维。
   图三 密宗护法像(图略)
   图四 千手千眼观世音菩萨及其顶严 (图略)
   图五 Mandelbrot 图形(图略)
   四、佛法中的时间碎维
   ㈠佛法中时间的尺度不变性:顿悟与相变
   冰块化成水,水再化成气,同样是水,然随温度之不同而有不同的外相,这就是相变。相变的描述须用到乘幂函数,其临界指数就是碎维维数,故相变与临界现象是一种碎维。
   禅宗主张顿悟:「见性一转三千卷,了意一刻百部经」,悟前悟后,仍是同一个人,因悟境之不同而有所不同,好比冰、水与水气,本质虽一样,但随温度之不同而有不同的外相,故顿悟就如同物质世界的相变与临界现象,因此,顿悟很像是物质世界里的相变与临界现象。前已述及物理学中的相变与临界现象是一种碎维,故顿悟也是一种碎维,只是没法子像物理量一样予以量化罢了。佛法方面有许多关于顿悟的记载,此处只略述一二:
   1《楞严经》
   《楞严经》里观世音菩萨白佛言那一节中有一段观世音菩萨自述成道的过程:
   从闻思修,入三摩地。
   初于闻中,入流亡所。
   所入既寂,动静二相,了然不生。
   如是渐增,闻所闻尽,尽闻不住。
   觉所觉空,空觉极圆。
   空所空灭,生灭既灭,寂灭现前。
   忽然超越,世出世间,十方圆明,获二殊胜。
   一者上合十方诸佛,本妙觉心,与佛如来,同一慈力。
   二者下合十方一切,六道众生,与诸众生,同一悲仰。
   观世音菩萨在寂灭现前之后「忽然」超越世出世间,十方圆明,获二殊胜,这是一种顿悟。从这里可知在禅宗讲「渐修顿悟」之前,《楞严经》里就已告诉我们一剎那之间的「悟」是可能的,所以「顿悟」并不是只有禅宗才有。
   2 达磨《破相论》
   有学僧问:「如佛所说,我于三大阿僧祇劫,无量勤苦,方成佛道。云何今说,唯只观心,制三毒,即名解脱?」
   达磨答:「阿僧祇劫者,即三毒心也;胡言阿僧祗,汉言不可数。此三毒心,于中有恒沙恶念,于一一念中,皆为一劫;如是恒沙不可数也,故言三大阿僧祇。真如之性,既被三毒之所覆盖,若不超彼三大恒沙毒恶之心,云何名为解脱?今若能转贪嗔痴等三毒心,为三解脱,是则名为得度三大阿僧祇劫。」
   「于一一念中,皆为一劫」,每一个念头都是一劫!我们都知道一个念头只能持续一个很短的时间,而一劫却是一个很长的时间单位,达磨所说的「于一一念中,皆为一劫」与三祖僧璨「信心铭」里的「一念万年」或「证道歌」里的「弹指圆成八万门,剎那灭却三祇劫」相同,都是说明时间的尺度不变性,即极短时间与极长时间的本质是一样的。达磨说:「若能转贪嗔痴等三毒心,为三解脱,是则名为得度三大阿僧祇劫。」指的即是顿悟:「证道歌」里的「弹指圆成八万门,剎那灭却三祇劫」也是同漾的事情。
   3《六祖坛经》<般若品>
   《六祖坛经》<般若品>有下列词句:
   善知识!凡夫即佛,烦恼即菩提。
   前念迷即凡夫,后念悟即佛。
   前念着境即烦恼,后念离境即菩提。
   凡夫与佛,或烦恼与菩提间的差异,只是一念之间而已,转得过去或离得了境即是佛、菩提,转不过去或仍著境则仍是凡夫、烦恼。
   4 虚云老和尚
   虚云老和尚五十六岁时曾失足落水,被渔民救起后大病一场,在禅堂中昼夜精勤澄清一念。某夜六支香开静时,护七例冲开水,溅予手上,茶杯堕地,一声破碎,顿断疑根,如从梦醒,因述偈曰:
   杯子扑落地,响声明沥沥;
   虚空粉碎也,狂心当下息。
   又偈:
   烫着手,打碎杯,家破人亡语难闻;
   春到花香处处秀,山河大地是如来。
   虚云和尚的这段顿悟过程显示顿悟确是剎那间的事。
   ㈡生死、相变与碎维
   关于冰与水之相变,寒山子尚有一诗值得一提:
   欲识生死譬,且将冰水比;水结即成冰,冰消返成水;
   已死必应生,出生还复死;冰水不相伤,生死还双美。
   将生生死死看成冰与水之互变,这样看来,众生的生死轮回也与物质的相变类似,也是碎维。
   五、结语
   佛法与碎维学有许多相通之处,本文所举诸例可为左证。但是,佛法里的碎维与自然界的碎维也有不同之处,不同处在于:
   (1)自然界的碎维探讨的对象是物质世界里的现象或结构,是人心以外的东西;而佛法里的碎维探讨的对象是人心里面的世界。
   ⑵自然界的碎维结构可以测量之,得到碎维维数,以量化其复杂或粗糙程度;而人心里面的世界没法子像物理量一样予以量化。是故说佛法里有碎维应取其精神,不应执着于其量度上的性质。
   用碎维学来左证佛法,用意不在穿凿附会,意图借科学来彰显佛法,这是读本文应有的了解,如此才不至于对佛法产生偏差的观念。事实上,科学有其局限性,比起佛法来,科学的范围实在小得多了,从科学的角度来谈论佛法,对佛法而言应是一种局限,而不是彰显。举例来说,科学讲究实验的再现性,住于相;而佛法注重无住生心,不住于相。然而一旦了解了佛法与科学间的相通性,当更能体会佛法的圆融无碍。
   参考资料
   1 Fdedr J.Fractals.New York:Plenum Press,1988
   2 Peitgen H-O,Saupe D.The Science of Fractal Images.New York:Spring-Verlag,1988.
   3 Huang K.Statistical Mechanics.New York:John Wiley & Sons,1987.
   4《维摩诘所说经》
   5《大佛顶首楞严经》「观世音菩萨白佛言……」
   6《六祖坛经》
   7《寒山子研究》陈慧剑著,东大图书公司,1984年。
   8《虚云和尚年谱》吕学岑编,天华出版公司,1978年。

 

由现代实验数据探讨佛家六道轮回存在问题

   王守益
   清华大学物理系教授
   实验数据显示轮回转世的真实性,以及灵魂的存在性;
   与科学不但不相违,而且是兼容的。
   摘要
   佛家六道轮回是指有情在人、天、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道之间的轮回流转生死的认定。本文运用一些现代实验数据对于此种轮回的存在性及其真实性试作一确定性的解答。瓦巴博士(Dr. Wambach)曾利用「回归过去生命法」(Pastlife regression)对一千余人作试验,发现转世化身的确为肯定的事实,因此可以推论灵魂的存在性。为了要验证灵魂的存在,本文引用谢尔门(Harold Sherman)等人的实验。他们利用现代科技产品的录音机录取灵界的声音,并可与已故亲友互通信息。这样的实验已在很多国家中进行。从科学的观点来看,这些实验与科学不但没有冲突而且是相容的。总结地说,这些现代实验数据足可支持及肯定轮回转世的真实性以及灵魂的存在性。也由此等结果,我们的人生观与道德观应该有新的考虑,以获致生时与死后的最佳全程回报。
   正文
   要讨论轮回及灵魂的存在问题,我们必须先对存在问题提出适当的说明,然后再引相关的现代实验数据作为考量基础。至于是否与科学相容,我们将仔细检讨科学的含义。对于人生观与道德观,在了解这些理念之后,我们也将有新的考量。
   一、什么是佛家六道轮回及其存在问题?
   ㈠佛家的六道:十法界是四圣与六凡。四圣是指阿罗汉、辟支佛、菩萨和佛的四种圣贤果位。六凡即是天、阿修罗、人、畜生、饿鬼与地狱等六种存在。四圣与六凡或六道的主要不同点,是四圣具有超越轮回的境界;相反地,六凡却无法不参与轮回转世,这就是一般常言的六道轮回。至于为什么要轮回,那是因为这些众生有「业」未净,「业」包括欲望、愿望等等,而这些业会驱使他们在六道中不断地轮回转世,这就是「循业受报」。
   ㈡广义的轮回:人们在生活时也有广义的轮回。一个人每天从早到晚,意念常流转不停。当每个念头从发生到息灭,这个念头即有一个生死,称为「变易生死」。当下一个意念又生出时,就意念的变易而言,这就是意念的生死轮回。一个人从出生到命终不知道有多少个变易生死的轮回流转,其数之多或许可用三大阿僧祇劫来形容;但到了命终时,他意念的变易生死就形成了他生命的分段生死,也就离开了人道而轮转到其它道。从这个观点看,命终时的轮回只是意念之变易生死轮回的延伸而已。另一点要说明的是,「六道」源出于婆罗门教的教义,只是大约的分法,如果细分,也可以分得更细。例如《楞严经》分成七道或七趣,即增加一个仙趣。反过来,自然也可以简化六道为三道,即天、人与地狱的三道轮回。
   二、瓦巴博士的「回复过去生命法」——轮回转世真实性的确定
   ㈠心理学专家瓦巴博士(Helen Wambach),曾利用「过去生命复原法」(Past life regression),将1000人以上的被测者,做过「潜意识试验」(请参看Life After Death,Jim Hogshire,Globe Communication Corp.1991)。被测试者平均约可叙述过去五世的生命。时间范围早自纪元前2000年至纪元后1945年。一个典型例子如某位女士,她说做过十六世纪的威尼斯人,十八世纪则是诺曼底地方的仆人,有一世是死于天花的小孩,也做过一位死于1916年的挪威籍水手。
   ㈡瓦巴博士曾整理过数千件过去生命的叙述,发现只有十一页证词与历史不符。这样的信息精确度真令人震惊,令人相信他们真到过那些地方。他们述及几千年以来的饮食,所穿的衣服,讲话所用的字,日常所见、所闻、所嗅等等,都具有令人惊讶程度的高精确性。
   ㈢瓦巴博士发现过去生命中约有49%是女人,51%是男人。这正合于统计学上的随机分布。她也发现:纪元400年的生命数为纪元1600年时之半,1600年时的生命数又是1850年时之半,这正符合世界人口增加的比例。此外,从这些数字,我们可以看出轮回应涉及六道;若只是「人道」轮回则有人数不应增加的问题。
   ㈣有很多很多个别证词确是令人惊讶无比,现举数例如下:
   1 享利福特(Henry Ford),是著名汽车大王,他认为:
   ⑴轮回转世是一种无可逃避的结果,也是「为什么我们在这里」的目的与意义。
   ⑵宗教对他没有提供什么。甚至于他极有成就的工作也不能令他满意。如果不能将这一世经验应用到下一世,工作也是徒劳无益的。
   ⑶转世使他可以实施长程计划,他的理念可以无限制延伸到以后若干世,他已不是时钟指针的俘虏了。
   ⑷「天才是经验」,天才不是天赋或才气,而是若干世经验成果的累积,有些灵魂较为成熟,所以他们知道甚多,看起来天赋很高。
   2 乔治巴顿(George Patton),他就是第二次世界大战中极为著名的巴顿将军。他有一则故事如下:巴顿相信他曾参与西泽大军作战,并远去北非。当约2000年之后,他与纳粹坦克部队在这些沙漠地区作战之时,他仍能够具有那个地区的惊人知识。在一次停战短暂时期中,一位法国军官带巴顿将军去察看盟军与德军最近的作战情形。他们的吉普车原应在灰沙路上转弯的时候,巴顿却命令司机驱向另一个方向。法国人说那不是走向战场的路,而巴顿说那是战场,只不是你说的战场。最后在广大无垠的沙漠中,巴顿敏捷地到达古代战场的所在地。法国人问巴顿何以预知此地点呢?巴顿答复他以前曾与罗马大军到过这里。
   3 有一位加拿大人,未曾学过古代语言。当他因被催眠而回复过去生命之时,却能说出流利的古挪威话(Norse),那是第八到十世纪间掠夺欧洲西海岸的北欧海盗所使用的语言。这位加拿大人在催眠之下,详细地说出约1000年前他作为一伙海盗中勇士的生活种种,冰岛及古语言专家都感到震惊不已,因为听到他们以为已经绝传的古代语言被一个人说得这样流利。同样是这位加拿大人也使很多学者震惊。因为他清晰写出的手稿,被鉴定为“Susnid Pbhlav1”,是纪元651年波斯帝国使用的古代语言。多伦多的慧顿博土(Joel Whitton)说:「对我而言,这是我所见到的关于转世证据最具说服力的案例。」
   4 另一案例是42岁的黛安娜(Dians Strom),她这时倚坐在一位精神病医师的睡椅上,正设法对待她的财务恐惧。在催眠之下,她过去生命的详情即吐露出来。
   她在1903年出生,名为蕾替(Rita Mccullum)。收养她的父母亲在一次意外事件中死亡,那时她才13岁。她记得后来曾与丈夫在纽约市从事服饰业。在1929年她的先生和儿子都罹患严重疾病。在那次所谓「大不景气(Great Depression)时期」,蕾替的家已完全破产,1933年6月11日她在她的衣服工厂上吊自杀。
   这位治疗学家接着去侦察看此事是否属实,结果惊讶无比,他查得确有蕾替其人,而且看她死亡证明与所说完全无异,日期也正确无误。
   ㈤简结:瓦巴博士一个人已经作了如上所述一千多人的案例,这些案例的高度精确性已足以肯定转世概念的真实性。
   三、录音机录取灵界声音法(EVP)——灵魂存在性的确定
   ㈠1959年瑞士的福瑞德(Friedrich Jurgenson)在森林中录取鸟类声音的时候,发现录到了人类的声音,而且其中之一是他已故母亲的声音。她说:「福瑞德,你正被监视着。」他又录到各种语言,如瑞士语、德语及拉丁语等(请参看谢尔门Harold Sherman著的《死者仍活着》「The Dead Are Alive」p.4,(Fauscett Gold Medal,New York,1981)。
   ㈡1965年间,卢底弗博士(Konstantin Raudive),曾和福瑞德一起作了很多录音。卢博士是一位德国籍的心理学家,也是很多哲学书的作者。卢博士又到他德国住家附近作了极为大量的录音作品。由于有很多科学家及工程师的帮助,他们分析约八千余种灵界的声音,作成一本划时代的书《突破》(Breakthrough)。此书后来激发了很多熟悉电子技术的研究人员从事这种研究,而且都得到类似有意义的结果。
   ㈢这些研究人员中有一位博列尔(G.Gilbert Bonner),是英国人。他曾作过数千次录音,其中很多都是差不多长达30分钟的对话。在有些对话中,对方的年龄、性别甚至于人格特性都可以很清楚地鉴定出来,是曾在地球上活过的人。他们表示能看见人类,有时还显示一些未来将发生的事。
   ㈣在美国方面最先作此研究的是拉摩洛克斯(Lamoreaux)两兄弟,即约瑟夫(Joseph)与麦克(Mike),都是华盛顿州人。他们也录了好几千次录音,也收到很多讯息。他们的一位朋友瑞米(J.Remich)因意外事件过世。他们能与他通讯。有一次他们问瑞米他那里有没有生活规则,如像「十诫」这一类的规律。瑞米的录音答案是:「有的」,接著录下来的音是:「有六条规律:
   第一条是要生活得像你是每一个人一部份一样。
   第二条是要帮助每一个人。
   第三条是不要让每一个人觉得孤独。
   第四条是要爱每一个人。
   第五条是要原谅每一个人。
   第六条是要生活得像你是和每一个人在一起,而每一个人又是和上帝在一起。」
   ㈤有一个「超感官觉察基金会」(Extra Sensory Perception,简称ESP),威尔奇(William Welch)曾写过《超感官觉察手册》。他作过很多灵界语音的录音,是《与死者交谈》(Talk with the dead, Pinnacle Publishing) 一书的作者,也是好莱坞著名的电影剧本作家。威尔奇曾说他收到过二万多灵界声音而且和他们交谈。他表示如果照他的简单方法去作,他认为一定可以达到通话的成效,也许时间需要久一点。
   ㈥简结:由上述五点知道,世界各国已有很多人都利用录音机在作灵界声音的录音,而且已经录到数以万计的灵界声音。这些事实应可充分肯定灵界人物(灵魂)的存在性。
   四、轮回观念与科学理念的相容性
   轮回观念与科学理念的相容性,要说明这种相容性必须先对科学的含义作出相当深入的界定。科学的含义可以从它的本义与泛义来陈述。
   ㈡科学的本义
   科学可以说是以「可以复制(reproducible)的实验」为基础的学问。从这个基础可以得出一个必要的条件,就是科学所谈的量,特别是自然科学所谈的量(如某物理量),必然是有一个直接或间接的「操作型」(operational)的定义。又因有了操作型定义,这个「量」就可被量度,也就是有单位、数量以及量度时所产生的误差范围。所以简单地说科学的本义必须是「可操作」的。如果不是「操作性」的,无论多么严谨,也不应该叫科学。下举一数学例子来作说明。
   例如数学上可以提出一定理:「将一定长之物,日取其半,则万世而不绝焉」。在数学上此定理应为正确无误,因为无论我们取多久,总有它最后剩下的1/2存在,即万世而不绝焉。但是,如从物理科学来看,这个定理或叙述则是不合乎「操作性」的,因为「取其半」不可能「操作」出来,不管怎样取,总会有一个误差范围。纵使用极薄的刀子做切取工具,也无法将该物绝对一半之处的原子切割为相等二分,因为原子具有「物质波」的特性,而且因此有测不准原理的影响。假如有误差范围,那不必取万世就必然会取尽了。由此看来,即使是严密如数学的某些陈述(或定理),如该陈述不具备操作性,即不与实验相合,该陈述也就不应被视为是科学。
   ㈡科学的泛义
   以上是就科学的本义来作的考虑。实际上我们也见到有人用「数学科学」(Mathematical Science)的文字。所以在一般用语中,科学的含义是非常广泛而不拘的,这应属于泛义科学的范围。我们所熟知的社会科学,如经济学、政治学等,常常都有成套的理论架构及种种可操作性的定义或指标,借着这些定义或指标,而与观察所得结果相比较,以不断对其理论作出修正与改进。这种研究固然没有自然科学所作的量度那么精密,量(指标)与量(指标)之间的关系(relations)不但没有自然定律(physical laws)那么确定,而且在本质上常是属于统计性的。但这些学问却是具有「操作性」的实验研究(即与观察所得相比较),所以称为社会科学以有别于精确性高与复制性高的自然科学。
   ㈢轮回观念与科学理念的相容性
   这里所谈的轮回观念,为叙述简便起见,已包含第二之「轮回转世」,以及第三中之「灵魂存在」。要检讨轮回观念与科学是否相容,我们先看看它们是否有冲突性。如A、B两者相互冲突,则A成立,应表示B不成立;反之亦然,如B成立,表A不成立。现在科学与轮回现象两者都存在着(见上述),两者应该是互不冲突的。这互不相冲突的原因,可能是在极为广大的人生经验领域中,它们存在的区域各自不同。如前所述,科学是以可操作的实验为其研究范畴。如果谈灵魂学,我想至少目前不可能找出一个可以操作(包含量度)的灵魂定义。所以,由于两者的存在范畴不同,不能用其中之一来否定另一的存在,应该可以各自独立存在。人生经验的领域十分广大,诸如文学、艺术、哲学、宗教等都是与科学的研究范畴不同,而各自独立地存在着。
   上面说明轮回观念与科学理念之间没有相互冲突性,其实两者之间还有相通相容之处。由第三部份我们知道,利用录音机已可录取数以万计的灵界声音,当然我们也知道录音机是一种以科学(物理学)为基础发展出来的科技产品,藉由这种科技的管道我们才能肯定灵魂的存在性,也可以说灵魂的存在性是通过科学的管道而彰显的。所以可说它们是相通相容的。
   五、轮回生死的全程考量与道德观
   基于上述第二、三的事实,我们很自然地会感到需要有全程性轮回生死的轮回观。我们现可了知,每个人或每个生物从无始以来,都经过了无限多次的轮回转世,甚至于经过了变猫变狗等轮回过程。更重要的是,我们还不知道下一世要变成甚么?下一世能够掌握吗?又怎样掌握呢?答案应在于一个「业」字。我们在前面(一)中曾谈到轮回转世的机制是循业显现,只要我们现在这一世不造恶业,只作善业或消业,下世应该会更好,这是轮回概念下的道德观。
   消业是修行人的一项重要工作,我们在前面曾谈到十法界。其实十法界可用「清净心」作指标来描述。根据佛学理念,境界愈高就愈清净,业愈少,轮回之苦也愈小。现大约分为四等境界列举于下:
   1最高清净,也是到达不二境界的清净。不轮回。
   2往生境界,如凡圣同居土境界。不易轮回,但也不易成佛。
   3天道境界,行十善可升天,但不能避免轮回。
   4饿鬼、地狱、畜生三恶道,是由贪嗔痴三毒所引起。轮回频繁,受苦极重。
   六、结论
   ㈠由第二与第三,我们可以充分认知轮回转世与灵魂的存在性与真实性。
   ㈡在第四中,我们已说明轮回观念与科学的兼容陆。
   ㈢由本文主旨衍生出的道德观可以简述如下:「诸恶莫作,众善奉行」为掌握下一世之指导原则。当然如果进一步达到明心见性,那不但超越轮回之苦,更可获致不生不灭之永恒存在!

 

从佛法看心物的交互作用

   陈昌祈
   东吴大学物理学系副教授
   研究物物交互作用的科学,虽然长于「用脑」的逻辑推理,但也少不了「用心」的直觉。心是盎然生机的泉源,学习「用心」更是实修佛法的要诀。
   摘要:  
   我们试图从佛法的观点,借交互作用的分类来探讨宇宙万象的种种,希望能有助于文化视野的厘清与未来方向的展望。文中我们将讨论物物交互作用与心物交互作用的特色,及研究者心灵运作的异同。这里我们尝试提出「用脑」与「用心」的概念,来探讨物物、心物交互作用的差别。
   研究物物交互作用的科学,虽然长于用脑的逻辑推理,但也少不了用心的直觉,杰出物理学家费曼对直觉的重视就是实例。我们也发现只有掌握中医心物交互作用的特色,才能看清楚中医的实貌与特色。数千年前没有现代物质科学的支持就能研探「经络」,并用诸医疗,实在值得我们深思!
   近代学术受物物研究的主导,对于「重复性」与「累积性」特别重视,为世人带来辉煌的科学文明,也带我们进入一个知识爆炸、偏重用脑的时代。然而用心才是一切学术创造的源头,用心涵养的缺乏与忽视将是当前学术的隐忧。
   大约二十多年前,还在读大学时有位朋友问我说:「知识与智能有什么不同?」当时实在不知道怎么回答,只是注意到竟然有这么个问题存在。后来又注意到知识的「累积性」与「重复性」的问题,感觉西方科学在这方面较占优势,较能累积经验、重复验证,东方的学问在这方面似乎处于弱势。以中医为例,人们会问:到底中医科不科学?中医有没有在累积成长?能不能重复验证?由于这些困惑的酝酿,引发了我去反省、探究这个问题。现在我试图从佛法的观点,借交互作用的分类来探讨宇宙万象的种种,希望能有助于文化视野的厘清与未来方向的展望!
   二、佛法对心物的看法
   真如一心——心法——精神——心王(心之自体)
                 心所(心理现象)
   真如一心——色法——物质
   真如一心——知觉者——心王(常被忽视)
   真如一心——被知的范畴——心所(空灵、偏不共业)
                色法(具体、偏共业)
   从佛法的立场看世间,宇宙万象不外「色」、「心」二法,所谓色法是指具有质碍性质的物质部分、心法则指空灵的精神部分、心法可以进一步区分为了「心王」和「心所」、心王是心性,是心的本体;而心所则为心相,泛指一切心理现象。
   如果用梁乃崇教授所首创的对宇宙万象的分类术语「知觉者」与「被知的范畴」①来分析,那么心王就是知觉者、心所及色法都属于被知的范畴。这也就是说被知的范畴包含偏共业的物质部分,同时也包含偏别业的心所部分。一般所谈论的心,常常是指「被知范畴」的心所部分,而「知觉者」的心王部分则被忽略,甚至不知道它的存在。
   心王有种种称呼,可以叫「知觉者」、「觉性」、「佛性」,乃至叫「本来面目」都可以,但都是指一切情识分别的根源、心王不能被觉知,一被觉知就沦为心所。偈曰:「狂心不歇,歇即菩提」、「生灭灭矣,寂灭现前」、心王只能经由「心所歇灭,心王现前」来体验。心王的体验甚深,是佛法的精要所在,有志深究心物根柢的人宜多留心!
   三、物与物的交互作用
   交互作用是科学家探讨物质世界的基本概念,用来指陈物与物之间的相互影响。如果把它推广到包含心灵的层次,显然可以分成:「心与心」、「心与物」及「物与物」等三大类交互作用。物与物的交互作用,是指色法与色法间的相互影响;心与物的交互作用是指心法(心王、心所)与色法相互间的影响;心与心的交互作用则是指心法与心法间的相互影响。严格来说,「三界唯心」,色法也不离于心现,因而可以说所有的交互作用都包含在「心与心」的交互作用里。
   物与物交互作用探讨的对象偏于共业,「共业」的意思即是大众共有的业报,探讨时会有众人所见略同的特性。由于物质现象又颇具体,很容易被想象成独立于心灵之外的客观存在。「古典物理」时代的科学家曾认为,物理学所探讨的是独立于观察之外的客观存在。然而这在「量子物理」里就做了重大的修正——「独立于观察的客观存在是一种想象,任何观察必然干扰被观察者。」比如说我们用X光来观察电子、原子时,电子、原子就被X光所干扰,已不再是原来还没有观察时的状态。任何观察必然影响被观察者,独立于观察之外的客观存在只是一种想象!
   当然仪器之后的观察者其实是人类的心灵,只是目前科学家还无法具体地考虑心灵对被观察事件的影响。很明显的,目前科学界公认的公式里还没有引进心灵这一变项。以静电公式F=kqQ/r2为例,式中并没有心灵变因这一项。没有心灵变项的公式似乎比较明确客观,明确客观这不正是我们对知识的一贯期盼吗?
   那物质科学真的没有心灵影响的踪迹吗?物与物的交互作用毕竟还是要经由人类的心灵来觉知、来研究的,此时心灵无可避免地一定要参与其问。因此,即使现象本身与心灵无关,也不能保证觉知、研究所得的结论与研究者的心灵无关。而有关光的双重性实验——光同时具有「波动」及「粒子」两种性质——就是一个很好的例子。近代的科学研究发现,当我们采用波动的观点来安排实验时,发现光具有波动性;但采用粒子的观点来安排实验时,却又发现光具有粒子性。光所展现的波动或粒子性质,取决于观察者安排实验时的心灵观点,这不正是心灵对观察的影响吗?
   四、科学家的心灵运作
   研究者的心灵运作——l对研究对象的觉知
             2对觉知之「心相」的运作
   由于色法较具体,有众人所见略同的特性,人们在从事物物交互作用研究时,养成了追求客观明确的习惯。我们希望不同的人,对相同的现象有相同的描述与理解,因此科学家对于研究时的心灵运作,就有若干的限制与取舍。
   从事研究的心灵运作可分成两个层次来探讨,一是对研究对象的觉知,一是对觉知所得到的「心相」的心灵运作。我们就想象一下现在正在研究眼前的一朵花、一个单摆吧!当我们去观察时、心里是不是觉察到这朵花、这个单摆的种种形象、种种动态——这是第一个层次的心灵运作。接着我们会在心里分析这种种形象、种种动态,分析这朵花和那朵花的种种异同、分析单摆摆动到底等不等时距、摆动的快慢和摆长有没有关系?这些属于第二个层次,是对觉知所得心相的心灵运作。
   科学家第一层次的心灵运作,是以众人共有的觉知能力为基础,尽量排除「主观」的影响,避免因人而异的结果。也就是说,你在觉知一朵花时,不可以用天眼或其它不是众人共有的能力来看花,否则就不会有共同的答案。佛经上说「天眼」看杯水中有八万四千个生命,这种觉知能力在这里是不作数的。不过大众共有的觉知能力在深度、广度上实在很有限,因此科学家就设计了种种仪器来延伸人们的觉知能力。显微镜、望远镜、X光、温度计……等各式各样的侦测设备与方法都被提出,仪器设备既方便效能又高,在日渐依赖的情形下,人们自己的感觉能力也逐渐退化,一切以仪器的数据为准,甚至连添加衣服也要靠温度计来判断。
   第二层次的心灵运作,科学家对觉知所得的心相,是⑴经分析归纳,然后以「直觉」提出假设,⑵接着用逻辑思辨来开展。不少科学基本观念的提出就是直觉能力的展现,而直觉能力无迹可寻,关乎个人的才气,是先知型科学家所专长;而逻辑思辨有脉络可依循,较无关乎才气,这是经常性的科学工作。诺贝尔物理奖得主费曼(Feynman)先生在评论另一位得主狄拉克的演讲时曾提出:「我们在数学架构上需要有「直觉」的突破,就像当初狄拉克的电子理论一样,我们需要天才式的神来之笔。」②这是科学界期盼直觉来开拓新境界的实例。
   康乃尔大学的凯克赞美费曼说:「天才有两种,一种是普通的天才,一种是神奇的天才。只要你我再聪明几倍的话,就可以比得上普通的天才,他们的脑袋是怎么样运作的,在我们看来没什么神秘之处。只要我们了解到他们是怎么做的,就能确定自己也可以做出来。而如魔术师般的神奇天才就不一样了,就像数学上的直交量互相之间没有交集般,他们的心智与我们的心智没有交集。他们的心思到底如何运作,我们无法了解。即使了解他们做出来的结果,然而当初他们到底是怎么做出来的,我们还是无法了解……」②
   神奇天才擅长的是无迹可寻的直觉能力,直觉非关逻辑,属于「用心」的心灵运作。直觉能力的养成多半取决于个人才气,不是一般的科学训练所能造就的。一般的科学工作者还是以严谨的逻辑推理为专长,这些条理景然有迹可循的心灵运作属于「用脑」,这也是普通天才所擅长的(用脑与用心的进一步讨论将于下文进行)。条理井然,脉络清楚的思辨是可以经由严格的科学训练所养成的,这样的清晰思考常常可照破一些迷糊含混的想象,这也是近代科学在人类思维训练上的重要贡献之一哩!
   五、心与物的交互作用
   现在来看心物的问题,心物交互作用的研究对象有两类,一类是以别人的心物交互作用为研究对象,另一类则是研究自己心物的交互作用。研究别人的心物交互作用时,为了追求所谓的客观与重复性,就像研究物物的交互作用一样,把研究的对象看做独立于观察者之外的客观存在。其研究题材及研究者的心灵运作,还是设定在众人共有的层次上来讨论。当然,近一、二十年来,人们对气功及人体特异功能的重视,算是一种反省与修正!
   在研究别人的心物交互作用时,第一层次的心灵运作还是以众人共有的觉知能力为基础,尽量排除主观的影响,利用种种仪器来增强及扩大觉知的范围,即使在气功或人体特异功能的研究也不例外。至于第二层次的心灵运作,对觉知所得的心相,也是偏向于用脑的逻辑推理与分析。
   而研究自己的心物交互作用时,研探的题材就不再可能是独立的客体了!此时研究的心灵运作不再狭限于大众共有的层次,人们致力于提升自己的心灵境界,探索在较深的心灵状态下所觉察、所展现的真实。因而在较深禅定境界下,对身心气脉的体察是被认同的。所谓「客观」的含意就是「如实」,是什么就是什么,不做假设,也不加想象,而不是降低心灵层次刻板地谋求与大家所见相同。「重复性」的真义则是指如果你的心灵提升到相同的状态,就会有相同的体会,不同的心灵状态当然不能强求重复彼此的经验啊!
   六、「用脑」与「用心」
   前面提到清晰明确的逻辑推理,属于「用脑」;而非关逻辑的直觉,则属「用心」。用脑是有所依循的,此即「有住生心」;而用心、用直觉的最高境界就是「无住生心」。有住所生的心,必然受到「所住的心」的限制。所住的心是什么?就佛法而言,根本的住心是住在我相、人相、众生相和寿者相上;而对科学家来说则是住在一些假设上,譬如:「欧氏几何」的平行线公设;「狭义相对论」光速是速度的极限的假设;至于芸芸众生每个人心中的种种自觉或不自觉的执见,也都是种种的住心。
   用脑的逻辑推理,虽然是有所依循、有所住而生其心,但住得清清楚楚,如「狭义相对论」、「欧氏几何」都曾很明确地指出自己所根据的假设是什么。能清楚觉察自己的住心、自己所住的假设,实在是科学的重大成就,也是科学重大突破之所在。科学上的重大发展往往是一些天才型的学者对某一住心做深入反省获致的,这也是某种程度的「无住生心」——摆脱了原有的假设而生其心。例如爱因斯坦摆脱了「时空互相独立」的拘限,而提出「狭义相对论」;波动物理也跳出了「波与粒子界线截然分明」的想法,开辟了一大片新天地。无住之后所生的心,常常是海阔天空、生机无限!有住生心是科学的常态工作,而无住生心则是科学生命力的泉源。
   用心不是旁观的想象思维,而是实际地参与、如实地感觉。这样的直觉不需要假设,「知觉者」不自外于「被知者」,也不添加种种的假设。我们再以费曼为例,从他的传记③、④我们可以看到他不拘泥于成见,诚心追寻「真实体验」的态度。为了体验幻觉,他甚至躺进「感官丧失实验箱」——一个水温接近体温漆黑无声的大浴缸,来体验心灵离开肉体的「幻觉」,而不是仅止于想象推理而已。他小时候父亲就教他:要将读到的任何知识转换为实际的体会,以了解它「真正」的含义。这正是一种训练人用心、用直觉的教育方式。比如书上说暴龙高二十五英尺,头宽六英尺,他父亲会教他:「我们想一想这是什么意思?这是说牠若站在我们的前院里,头可以伸到我们的二楼窗户。不过,牠的头可能太大,挤不进我们的窗口。」直接而具体地感受一只暴龙的雄壮并不是逻辑思维,但却比逻辑思维更贴近于「真实」。
   而佛法的修行更是注重实际的体证,空谈别人的经验是说食不饱的,一定要落实到自己的体验才有意义。《金刚经》说:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」为什么要用梦、幻、泡、影、露水和闪电来形容「有为法」呢?因为这些是我们经验所及的事物,借着这些比喻比较容易引导我们对「有为法」的特质有实际的感受。持诵这段经文,如果只是背诵记忆是不够的,最重要的是要有实际的感受,要能摒弃无始以来种种住心而如实地体验经文。
   总之,诵持佛经时,依识心分别揣度是「用脑」;屏息妄想以清净心随经文流转,于不作意中涌现慧解是「用心」。而用脑与用心并没有断然清楚的界线,将随着个人心灵的境界、修行的体验而调整。
   七、中医
   现在回过头来看中医的问题,中医到底科不科学?到底有没有累积成长呢?其实问题的症结在于我们用什么文化的准绳来衡量中医。中医是重视自己心身交互作用的学问,这从它对生病原因的探讨可以见到端倪。中医认为生病是由于风、寒、暑、湿、燥、火等外因,及喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等内因不调和所造成。试看这些内外因都是人对心、对物直觉地描述,这显示中医是着重用心的医学。中医的内容不少来自研究者对自己心身交互作用的体会,若硬生生用物物交互作用的准绳来衡量中医,不但不公平,也看不清楚它的实相与贡献。
   所谓「科不科学」,从物物交互作用的角度来衡量,是看客不客观、定义清不清楚、有没有实验支持、能不能重复验证。前面讨论过,在探研自己身心的交互作用时,「客观」被「如实」所取代,重点在于是否有真实的体验而不在人人所见相同。而定义清不清楚则牵涉到被定义对象的复杂度,如果被定义的对象和较深的心灵状态有关,那当然不易说清楚。佛法有:「言语道断,心行处灭」的境界,这更是无法定义的极致。
   至于有没有实验支持、能不能重复验证,这也牵涉到用什么标准来判断。中医致力于提升自己的心灵状态,来观察心物的交互作用,优秀的中医是用自己的身心来体验,如神农尝百草,当然这也是一种实验,不见得一定要在试管里、在培养皿中所做的验证才算是实验。几千年来中医在临床上不断地医好各种病症,不就是一种重复验证么?
   中医虽然缺少定义明确、容易理解等类似物物交互作用的知识之优点,但却也有它不可忽视的殊胜处。例如由于心灵境界的提升,中医一千多年前就能觉知目前在解剖上还看不到踪影的经络、穴道的存在,了解它们的功能,并且在临床上用来帮助无数病苦的人们得到健康与快乐。另外,物物交互作用由于心灵部分的刻意抽离,也有其先天限制。例如,有时候我们明明感觉不舒服,但用科学仪器检查,却显示一切正常,真令人哭笑不得!做为心物研究的中医,当然也会有物质上的基础,所以现在就有人用电阻、电的偏极化、生命势等观点⑤、⑥去理解经络的存在,进而探索中医气脉流注学说的征兆。但要请各位注意:古人在没有现代科学知识与仪器的情况下就能提出经络学说,它背后所蕴含的深意是什么?
   今后中医想要发展,如果忽略了上述的深意、忽略它用心、用直觉的特色,那将有如失根的花木一样是长不好的。现代科学知识有不少的长处值得借镜,我们当然要应用现代的科学知识来帮助我们理解中医,并沟通东西文化。然而要小心的是如果忽略了中医的特色,不但无法了解中医,更有附会、误解的危险。试想,如果我们企图完全依据不含心灵变项的科学知识,来诠释着重心灵体验的中医,结果不是把中医压抑成「唯物的中医」,就是误解了科学知识的含义。因此如何把握中医重视心灵,着重提升心灵境界的特色,并善用科学的知识与经验而不被它唯物的观点所狭限,将是中医未来努力的方向!
   八、对近代学术的反省
   近代学术定义明确、注重量化与逻辑推演,具有明显的重复性与累积性,正是物物交互作用研究的特色。近代的学术发展为人类带来辉煌的科学文明,也带我们进入一个知识爆炸、偏重逻辑推理的用脑时代。现代学术工作者努力的目标是「在知识的殿堂添上一砖一瓦」,以能参与知识殿堂的构建为至高荣耀。然而可惜的是,当前所建构的殿堂往往偏重于重复性、累积性较明显的知识,那些重复性、累积性不明显的成就似乎是砌不进知识殿堂的一角的。
   而过于注重重复性与累积性,往往会狭限研究的领域与研究的方法,也容易忽略用心方面的涵养。近代学术由于以用脑取向为主导,对学术成就的衡量常常是偏重于旁观分析的研究报告,而未能涵盖心灵境界或直觉能力之提升。因此,研究「如何提升心灵境界或养成重要技能的方法」的文章可以算是学术成就,而「实践提升心灵境界或达成重要技能」的本身却不算是学术成就。具体一点地说,实际达到很深的禅定境界、很高明的医术或很好的作曲能力,不算是学术成就;而写出达成这方面能力的研究报告才算是学术成就。如此一来,成就的范围被狭窄化了。心灵境界提升的本身没有受到应有的重视,殊不知它是一切学术创造的源头。一切文化产生的根本!因此,偏于用脑、用逻辑,而忽视用心、用直觉,可能是现代学术的一大隐忧。
   现代教育也有相同的问题,只一味注重知识的累积与灌输,忽略了心灵智慧活水之启发,背得再多,却与实际生活和真实生命了不相关,且斲丧了学生研究与创发的能力。
   九、结论
   我们从佛法、从交互作用的观点来看宇宙万象,物物交互作用的研究为世界带来了空前的繁荣,训练出现代人长于逻辑的用脑思维,然而用心能力的培养却相对地被忽略。殊不知,没有心灵活水的滋润,一切的生机将逐渐枯萎!「心」是盎然生机的泉源,学习用心是实修佛法之要诀。
   偈曰:「少用脑,多用心!」望共勉旃!
   参考资料:
   ①《第一届佛学与科学研讨会论文集》<无分别与对称性> 梁乃崇 圆觉文教基金会出版。
   ②《里查·费曼,天才的轨迹》黄小玲等译 牛顿出版股份有限公司。
   ③《别闹了,费曼先生》吴程远译 天下文化出版。
   ④《你管别人怎么想》尹萍等译 天下文化出版。
   ⑤《人体皮肤电阻的研究》陈国镇等 国科会研究报告 79/7/31
   ⑥《人体经络电刺激的研究》陈国镇等 国科会研究报告 80/8/31

 

从佛法看生命的本质

   陈家戍
   成大医院医师
   生命的本质究竟是什么?生命最终复归趋何处?
   本文解开了一切生灵的究竟秘密……。
   I生命的本质
   生命的根源起于一切如来心;生命的意义乃一切如来的心愿在世闻的流现;生命的目的是要自度度他,觉行圆满,无所分别。
   缘起
   本文原系陈家成医师于民国八十二年八月八日下午应「圆觉文教基金会」的邀请,在师大教育学院大楼所做的演讲内容,因为此次陈医师参与「第三届佛学与科学研讨会」所发表的论文「演化的终极」,其实是上次八月八日演讲的延伸。为了帮助大家对生命的全体有完整的了解,所以陈医师决定将此两篇内容合并为此次的论文,总标题是:「从佛法看生命的本质」。  摘要
   生命的本质究竟是什么?从古至今,无人找到明确的答案,惟有佛法能告诉我们其中的真谛。生命的问题十分复杂,但可归纳为十点,本文尝试从六个角度来探讨这些问题:
   一、生物学的分化与演化的观点。
   二、生命的形态有个体与整体两类。
   三、生命的来源是佛性。
   四、时间的尺度有四种:有始有终、有始无终、无始有终、无始无终。
   五、生死的本质:有成道的「大死大生」,和一般众生的「小死小生」
   六、生命的本质可归纳为三点:
   ㈠生命的根源起于一切如来心。
   ㈡生命的意义乃一切如来的心愿在世间的流现。
   ㈢生命的目的是要自度度他,觉行圆满,无所分别。
   一、前言
   生命的本质究竟是什么?这是所有具有生命特质的生灵都想要知道的。人类的文化里大概所有的学问,包括宗教和哲学,都会探究这个问题——到底生命的本质是什么?但是从来没有一个人给出明确的答案。是否从古至今,人类的文化里没有任何一个学问能解答这个深邃的问题?其实不然,佛法早就找到答案,祇是平时我们没有深刻地去了解这个答案究竟暗示了什么,现在我们一起来探讨这个问题。
   二、有关生命的问题
   生命的问题其实非常复杂,但仍然可以归纳为下列十点:
   ㈠生命的根源从何而来?
   ㈡生命的意义何在?
   ㈢生命的目的为何?人活着难道没有什么意义,只是虚妄地活下去吗?
   ㈣为何会有轮回?
   ㈤为何会有因果报应?
   ㈥生命的形态有那两大类?彼此有何相关?
   ㈦如何才能不怕死?
   ㈧如何改善吾人生命的质量?
   ㈨生命的走势图有那几类?有何用处?
   ㈩生命的本质究竟为何?
   其中第一、二、三、六、八为主要的问题,而第四、五、七则属一般性的问题,在探讨那些主要问题的过程中会顺便提到,因为对了解生命会有一些帮助,所以也把它列出来。第九点我要提出生命的走势图,可帮助大家了解生命在运作的时候有那些层次的问题。最后第十点要问的是本文的主题:「生命的本质究竟是什么?」以下所探讨的就在回答这些问题。
   三、探讨生命的六个角度
   现在我要从六方面来探讨生命的问题:
   ㈠从生物学的观点来探讨这个问题。毕竟生物学是研究生命的基础科学,但是生物学怎么说呢?为什么那样说呢?我们可以从中得到一些启示。
   ㈡生命的形态到底有那两种?对于人类修行与从事文化活动到底有何影响?
   ㈢要探讨生命的来源是什么?要解答这个问题是颇不容易的,除非能把生命的因缘看得很清楚,我们将详细探讨这个问题。
   ㈣从时间的尺度来看生命。因为生命毕竟是生灭的,受制于时间,时间在其历程中占有重要的地位。如果明白时间在生命所占的角度,那就可以在对生命的预期与诠释上有不同的看法。
   ㈤生死的本质。为何要谈论这个题目呢?因为每个生命都会遇到生死的问题,如何看待、解决呢?研究这个问题是非常需要的。
   ㈥如果了解了生命的本质,进一步要做的事就是改善生命的品质。而一切生灵的所有努力,其实都是为了改善生命的品质。
   四、详细分析生命的六个角度
   ㈠生物学现象  
   生物学现象——分化——分工——求同
              同一来源
              多样化——求异
   生物学现象——演化
   生物学是研究生命的基础科学,所以要探讨生命是从何来的,就先从生物学的观点来看。现代生物学是从分化和演化的角度来谈这个问题的:所谓「分化」是探究一个细胞在形成一个个人的历程中是如何发展的;它变化多端以后,又如何认定仍属于同一个身体所有?至于「演化」则会形成很多不同形式的生命,我们要探求这些衍生的生命是不是有一个共同的来源。现在我们就来看生物学是怎么说的:
   生物学中的分化观点是这样说的:一个精子与一个卵子结合,变成一个完整的细胞,然后再变成两个,两个又成四个……,再来有更多的变化。从(图一)看来,精子与卵子原本的遗传物质都只有一半,就是半套;他们结合后,变成受精卵,然后开始分裂,细胞数目增加,由两个变成四个、八个……,以几何级数增加。然而这些新增的细胞有个特性,就是和原来的细胞在功能与形态上完全一样。但再进一步就完全不同了,会分化成骨骼、肌肉、血液和神经等各类细胞,其形状、功能彼此都不相同;与原来的细胞相比较,功能、面貌、形态上也不一致。从原先的单一细胞到成为个人,在这整个演变过程中,我们可以发现一件事:譬如拿(图一)中的两个骨骼细胞和别人的骨骼细胞相比较,我们知道这是两个不同人的,因其遗传物质并不相同;但是从同一个人的骨骼细胞与肌肉细胞来看,我们知道是属于同一人的,因其遗传物质相同,也就是染色体的遗传物质排列一样。因此我们从同一来源的身体里拿出骨骼、神经或血液的细胞,不管它们后来如何发展,不管其功能或结构是否相同,但有一特点就是遗传物质是一样的。在这种情况下,就说它们属于同一个体。
   图一:生命的形成与分化图(略)  
   再从演化学的角度来看,不同的生物个体之间有什么关系呢?我们知道演化有一个很大的问题,就是要找出所有生物共同的来源是什么。找寻共同的来源,这是所有生命都要追问的;若没找到答案,生命的根本问题没有解决,对生命的看法会不清楚,就会导致很多问题。现在我们就来看生物学者是怎么研究这个问题的?
   图二:演化图(略)
   譬如(图二)中人的位置在这里,而人与猩猩或猿猴到底有何关系呢?有些生物学者把染色体、蛋白质或酵素拿来分析,比较其异同,然后把其中较相同的放在一起,认为人与猩猩有共同的来源。推到最后,他们认为生物好像有个共同来源,但是有什么证据呢?这不像刚才所提,同一个体的细胞不管如何,都可以找到共同的来源,因为它们的染色体一样。但从这个角度来看,找不到类似的结果,祇能说人与猩猩比较接近,然而学者却因此认定他们有共同的祖先。若从遗传物质的角度或从其它蛋白质的角度来排,会不一样。也就是若用某个方式来归纳,表面上好像有个规则,其实并不一致,这表示中间有矛盾之处。譬如(图三)中生物甲和生物乙大致相同,但有几个地方位置不同,学者就认为这是演化的关系,使基因有了变异,以致从猿猴开始变变变,最后演变成非常多种,这是演化学上的假说。根据这个假说,最后学者就画出这样的「树」来(图二),他们认为是先有个共同的祖先,然后才发展成这么多分枝、这么多不同种的生物。
   可是我们要问的是:虽然遗传学或演化学认为时间很长,会发生突变,可是在这么多生物里面,是否可以找到大家都一样的东西?如果可以找到共同点,就可以根据以上所提染色体相同的例子,认为他们共同的根源与之有关。但是从生物学的角度来看,每一家学说、假设虽有很多,但导致的结果并不一致,如此研究下去,问题始终无法解决而没有定论。
   图三 (略)
   若从哲学上去思考,也不能给我们一个很明确的答案。只有用佛法的观点来看,才能得到我们所要的解答。而佛法是以什么眼光来看这个问题的呢?佛法探讨的不祇是形态或功能的问题,也进一步探讨到心灵的问题,关于人类与猩猩的心灵是否相同呢?好像并不一样。然而其中是否仍有相同的地方呢?佛法就这样一路探讨下去,最后佛陀发现:一切众生皆本具如来福慧德性。因为佛法用这个角度来寻找生物的共同来源,所以在此种观点之下一切生物,无论是古代的、现代的、高等的、低等的、进化的、未进化的单细胞或人,都有一个共同的来源,都是从如来的心流现而进入世间。
   (这里顺便介绍一位作者,郭正典博士,他是本会的董事之一,他在《第一届佛学与科学研讨会论文集)中「生命的省思」一文里面,曾提到其他的考虑形式,各位若有兴趣,可以去参考看看。)
   ㈡生命的形态
   生命的形态——个体——身——不二
          整体——土——不二
   我们再来探讨另一个问题:生命的形式。这要从两方面来研究,其一是我们对生命的观点是很奇怪的,会认为一个人是一个生命。但是另一个问题又产生了,我们人身上千千万万的细胞算不算是生命?我们现在来探讨这个问题。
   图四:个体的生命形态(略)
   由(图四)来看,最小的病毒祇是遗传物质的碎片,它可以在各个生物之间来去,一下子在这个身上,一下子在那个身上。它进入你的细胞时,你的细胞有时候无法发觉;你的细胞分裂生长时,它也跟着生长。那一天它离开了,又进到别人的身上,你说它是不是生命体?而当它进入你的细胞时,是不是你的一部份?它离开时,你是不是失去了一部份?现在来看看叶绿体和粒腺体,生物学的看法认为它们是比较低等的细菌,寄生在比较大的细胞里,久了以后就成了细胞的器官,担负一部份细胞的功能。而当细胞分裂时,它们不会跟着分裂,并且有自己的遗传物质及生命周期,那它算不算是细胞里面的东西?若继续问下去,比较大的红血球和白血球都属于细胞,细胞进一步会形成一个组织或器官,然后是人,那么这个人是一个生命,还是许多生命?你会觉得这就是一个生命,是我啊;可是这些生物学上承认是生命的东西住在你身上,是你身体的一部份,那它们处于何种地位?这是我们要探讨的问题。
   图五:整体的生命形态(略)
   我们身体的结构是如此,相同的,我们的宇宙是否也是这样的呢?国中生物课本里有个例子,它说苹果破了洞,虫住了进去,就变成一个生态系,成了一个烂苹果,微生物就在里面生长(图五)。或是海洋,我们把它看作一个生态系,有一大堆生物住在里面。
   那一个个体是一个生命呢?还是一个生态系?有那么多的生物和细胞住在里面,那是不是像海洋一样呢?可是我们老觉得自己是一个生命,那其它的生命又算什么呢?地球和整个宇宙由此观之,又是怎样的呢?我们污染环境,是不是就在破坏自己的身体呢?如果说宇宙是一个很大的身体,我们住在里面,那宇宙与我们的身体有何关连?人和宇宙又有何关连?而且人的范围到底有多大?这都是我们要探究的问题。
   我在此要说一段佛经里的故事。佛出世后,天道的人就很高兴,他们认为佛出世以俊,天人数目会增加,阿修罗就会减少。而天人和阿修罗作战,一旦打输了,会去求救于佛。为什么如来出兴于世时阿修罗会减少,天人会增加?佛经这样子讲,好像是在说我们这个世界的问题,从我们的人体也可以看到这样的问题。譬如说我们学佛修行,修成即是如来出兴于世。天代表好的成份,修罗代表斗争、不和。学佛后身体健康,疾病减少,业障消除,和这个结构非常相似。所以佛经的这段话竟然能在人身体上呼应。
   由这个观点来看,这两类生命该如何分辨?你说这身体是我,但对于你身上那么多的生命,你可以感觉到它们吗?它们也可以感觉到你吗?你身上的白血球为什么活着?它知道它为什么活着吗?如果你身体破了一个洞,有细菌跑进去,白血球去吞那个细菌,它知道它为你去吞那个细菌吗?或者只是没意义地去吞那个细菌?这之间的关系是什么?白血球活在你身体里,它好像不知道你的存在,但又为你做了许多事情,譬如它可以分泌物质、捕捉细菌、维护你身体的健康,但它却可能不知是这样。反过来讲,你也不能控制它的活动,那这两类生命到底有何相关呢?
   从这样的观点来看,我们对于生命应有两种观点:一个是个体的生命,以一个个体为单位。像你会说这个身体是我,我就是一个生命。另一种是整体的生命,由一群生命组成一个很大的生命。如果依此广义地延伸下去,会有怎样的结果呢?如果这边是个体,是一个单位的生命;那边是整体,由个人组合成一个家庭,那家庭是不是一个生命呢?因为它好像有生命的现象,而且也会发展,从两个人结婚到有小孩,从没有钱变成有钱,再变成落魄,可以有这样的发展。彷佛这个家族有什么力量,这几个人就这样生活在一起。所以我们常说家族家族,好像跟生命现象完全一样。而由家庭变社会,社会变国家,国家变成整个世界,这些也都具备生命的现象。
   其实政党也是一样地运作,如同身体一样,如果自己的身体细胞不协调,自己眼自己打仗,那我们的身体就注定会生病,会死亡,而我们身体里面的细菌也要死亡,所以单位生命与整体生命的关系其实就是如此密切相关。我们可以问自己,十年以后要变成什么样子,或预估二十年后要变成什么样子。但一个国家,如果你问它的国民:一百年后你的国家会变成什么样子?他们是否可以答得出来?有的国家可以规划两百年或三百年后,整个社会经济会变成什么样子。但有些国家没办法,像非洲那些国家,根本就没办法想象一百年后会变成什么情况。我想即使问我们自己,台湾两百年后的命运是怎样的?会变成一个怎么样的国家?恐怕没有人管这件事情,也没有人知道。一个政党,我们看它有没有生命,是看它有没有理想。而一群人组合在一起,如果没有理想,就没办法运作组成一个有效率的群体的生命。所以一个政党有生命的话,会知道第一步该如何,第二步该如何,接下来应该把国家治理成什么样子,这样的政党才是有生命的,才能够活络地发展下去。
   生命的形态包括了个体(单元)的生命与整体的生命这两大类。生命所居住的地方就是世界;所以对于我们身体中诸多的小生命而言,吾人的身体就是它们的世界。也就是说生命对你来讲是一个身体,而这身体同时也是一个世界;而它对别的生命来讲也是一个世界,所以生命是身体,也是世界,二者不可分。所以个体的生命与整体的生命,是无法一刀两断分清的。
   ㈢生命的来源
   生命的来源——佛性
   我们知道生命有这两种形式后,接下来要探讨生命的来源。生物学就是在研究生命的形式是如何产生的,而哲学则是在探讨生命存在的意义与条件。像笛卡儿说「我思故我在」,然而如果「我不思」,就不知道我还在不在了,所以哲学也是个问题。至于宗教,基督徒把生命归于某个造物主所赐,可是这个造物主又是从什么地方来的呢?他们又把它归成神。
   而佛法则是把它归于众生都具有的佛性,因为有佛性才有这些生命,才有生死轮回,这就是一般世俗所讲的生命。也就是因为有佛性(本明),才有无明,所以我认为生命的来源就是佛性,没有佛性就没有生命,因此所有生命皆从佛性而来。
   探讨到这里,我们暂时可以下一个简短的结论:生命的来源是什么?就是从如来的心来的。它的意义又是什么呢?因为我们进入了这个世间,所以它是乘如来愿进入这个世间的,也就是一切如来在这个世间心愿的流现,所以生命的意义是一切如来的心在这世间的流现。既然如此,生命的目的又是什么呢?就是修行成道,然后自度度他,觉行圆满,这两者是不可分别的。你说度自己是度自己,度别人是度别人,为何不可分别呢?刚才已经提过的观念,生命有两种形式,一个是个体的,一个是整体的。如果你认为自己解脱了,那你的心灵与身体都应解脱;而构成你身体的细胞,到底有没有解脱?所以这两个问题是无法分别的,祇度自己,不度别人是不可能的,这样的度是有缺陷的,必须舍弃自己很多部份。所以这两种生命同时都要得度,不能分别为二。
   ㈣时间的尺度              
               有始有终
   时间的尺度——小尺度——无始有终
               有始无终
               无始无终

               有始有终
   时间的尺度——大尺度——无始有终
               有始无终
               无始无终
   再下来要提到的是时间的尺度,因为时间在生命中是很重要的因素,我们考虑一件事情或看生死等问题的时候,从小的尺度来看与从大的尺度来看,会得到截然不同的感受,也就是对这件事情的想法和解法会差很多,像用每分每秒做单位,或是用一小时、一千年、一万年或一劫的角度来看生命,结果是不一样的。
   佛法提到的时间尺度,第一是有始有终,是会生灭的;第二是有开始,没有结束;第三是没有开始,也没有结束;第四是没有开始,但有结束,大致有这四种形态,详细情形请参阅《第二届佛学与科学研讨会论文集》梁乃崇教授的「谈时间」。我们可以从这四种情况来探讨生命。没有开始有结束,就是指「无明」。修行成道的人常常在说的:「旷劫无明烦恼业障今日顿息」,就是没有开始,但今天结束。既然知道时间对生命的影响是随着我们所用尺度的大小不同而有不同的结果,我们就要重视这个问题。
   ㈤生死的本质
          大死——寂灭、灰身灭智——取涅盘——不来
   生死的本质——大生——智悲双支、建立报化二土——重入世间——再来
          波动——小生——不全生,生不自在
              小死——不全死,死不自在   
   至于一般所言的生死,例如某个人出生了,后来死亡了,情形是怎样的呢?其实我们的心灵是很深邃很广大的,我们祇能察觉其中一部份,大部份则无法察觉。佛法常讲的「十二因缘」(见图六),它从「本明」、「无明」一直到「六入」以下,所谓「六入」以下是指我们可以看得到的世界,包括你的身体、喜怒哀乐及你的感官所能感受到的一切,譬如会害怕、有喜恶,这些都包括在心灵层次里面。那死亡与出生就是在有身体与没有身体,即出生与死亡之间来回地波动,如此一来,「六入」之上根本就碰不到,因为从来就不曾察觉,所以一般人所认为的生命就是波动生死这一小段——在这生生死死之间,也许此生的寿命比较长,上辈子比较短命,下辈子又比较长寿,除此之外,你根本不知道有更上一层次的东西(指「六入」以上),因为你平时根本碰不到这些部份。
   图六:生命的本质(略)

 

量子力学与心灵的探讨

   彰化师范大学物理系副教授  陈俊霖
   量子力学的哲学观隐含着深邃的心灵世界,而呈现出「一毫端极微中,出现三世庄严刹」的华严境界。
   摘要
   在一般人根深蒂固的观念里,总以为外在的事物与观察者是互相独立,彼此毫无关系的,如日月星辰的运行与我们有没有观察它们无关,并不会因为我们的观察与否而停止运动。所以廿世纪初以前,西方的科学家都认为这个宇宙是一个客观而独立的系统,不会因为任何人的观察而有所改变。直到1925年量子力学问世之后,这个观念才逐渐的松动。原因是以前物理学所研究的对象都是我们的感官可以直接观察到的,如行星的运行轨道或棒球的飞行路线等。可是随着科技的进步,量子力学所要研究的对象已经超越我们的感官所能觉知的极限,如电子已经小到我们的肉眼无法看见,也就是说我们「看不见」我们想要看的「对象」,因此原先根植于我们心中的一些观念便面临了挑战。量子力学解释事物的这套说法,不仅使大部分的人感到困惑,甚至于连著名的物理学家爱因斯坦都感慨地说:「我的脑中懂得量子力学,但心中却不懂。」
   量子力学真的那么难懂吗?其实不然,量子力学之所以让许多人无法接受,乃在于人们过度执着以往的成见,总认为「被观察之事物」与「观察者」可以分开,甚至于不承认「心灵」的存在,因此无法从此一自我设限的桎梏中解脱,并产生了一连串的矛盾与困扰。有鉴于此,本文的目的是希望藉由科学上一些例子的探讨,使大家认识到「心灵」在科学上的主导地位。
   一、前言
   我们日常生活中所发生的各种现象,在一般人的看法中都认为这些现象都是相当真实而且可以被我们所确定的。例如:我们可以确定棒球飞行的运动路线;小孩子可以确定他手上的那颗弹珠到底是从那一个装弹珠的筒子中拿出来的;所有的东西都是持续而确实地存在,不会一下子突然消失又突然出现……等等。然而如果我们将目前日常生活的这个世界缩小成一亿分之一或更小,也就是量子力学所要描述的量子世界,那么一些非常奇特的现象便可能会发生了;棒球可能一下子飞到左外野,一下子又飞到右外野,它的飞行路线根本无法确定,所以让外野手们疲于奔命;小孩子不仅不能确定他手上的弹珠到底从那一个筒子里拿出来,甚至于他也许会为眼前的玩具突然消失又突然出现而迷惑不已。这些现象乍听之下简直匪夷所思,且荒诞怪异,但也正因为自然界中存在着这些现象,才使得这个世界变得多彩缤纷,到处充满着盎然的生趣。为什么会发生这些奇特的量子现象呢?归究其原因,乃是在于这些现象的发生与观察者的意识相关连,也就是说如果要能完整的了解这些现象,我们就不可能将观察者排除在外。一件事物发生的过程中,观察者必须参与其中而不可能置身事外;而且当观察者本身的看法有所改变,所观察到的现象也会跟着起变化,这正与佛经上所讲的「万法唯心造」不谋而合。再者如果我们进一步探讨电子与它所处的时间与空间的关系时,就会发现物理学上所讲的「真空」其实并不是一无所有,反而是无奇不有、似幻似真,从这里可以帮助我们了解佛经上所言「真空妙有」的说法,以下就举一些物理学上实际的例子来说明。
   二、电子运动轨迹的探讨
   在台湾相信大部分的人都看过棒球比赛,在比赛中投手常投出各种变化球来对付打击者,这些球路变化多端,如下坠球、上飘球、各式的曲球等,但不管投手的球路多么犀利,他们所投出的球都有很明确的运动路线,这是大家都可以很明显看到的(不管是直接用眼睛看,还是看慢动作回放)。如果现在把棒球缩成有如电子一般的大小,当这些电子由电子枪中「投出」时,会是什么样的情形呢?为了能较清楚的解释这种微观的量子现象,这里采用了美国理论物理学家费因曼(Richard Feynman)的说法,如图一所示:
   图一:棒球经由投球机S投出,穿过A和B两个狭缝而在荧光幕上形成两团亮点。
   我们先在墙上开A和B两个狭缝,在墙的前面放置一部投球机S,并开动它,使它持续地往墙上投球。最后在墙的后方我们放置了一个荧光幕,每当有球打到荧光幕时,就会在该处形成一个亮点,投出去的球有些撞到墙上而被弹回,有些却穿过两个洞口之一,直接打到荧光幕,而在该处形成亮点,经过一段时间之后,我们将在荧光幕上看到两团的亮点。如果将投球机换成单色光源的话,那么在荧光幕上会显示不同的图样,我们将会看到明暗相间的干涉条纹,如图二所示。
   图二:当S换成光源时,在荧光幕上会形成明暗相间的干涉条纹。
   比较图一与图二,我们可以知道图一两团的亮点代表粒子的性质,而图二明暗相间的条纹代表波的性质。在量子力学问世之前(约一九二五年以前),波和粒子两种观念是彼此互不相容的,换言之不是粒子就是波,不是波就是粒子,不容许有含糊不清的地方。但是现在如果位于S处我们换成一具电子枪的话,奇怪的事情发生了,我们在荧幕上竟然得到了明暗相间的干涉条纹!假如我们认为电子是粒子的话,照理我们只能看到如图一两团亮点,不可能看到如图二明暗相间的干涉条纹;既然看见了明暗相间的干涉条纹,意味着电子不是粒子而是波。现在我们可以控制电子枪的发射速率,使得电子枪每次只能发射一个电子,然后在荧光幕上将看到一点一点的亮点,随着时间的流逝,荧光幕上亮点的数目也愈来愈多,最后也得到了图二明暗相间的干涉条纹。
   从整个实验的过程看来,电子打在荧光幕形成一个个的亮点,这代表电子是粒子而不是波。可是如果是粒子的话,就不可能产生明暗相间的干涉条纹,这到底是怎么一回事呢?是不是当一个电子通过A和B两个狭缝时,会自动一分为二,然后这两部分会像波一样互相干涉,等到通过双狭缝之后又复合为一,而在荧光幕上形成一个亮点,这实在是太不可思议了!你能想象一个棒球经投手投出会分成两个,最后又合成一个落入捕手的手套里?为了检验电子是否真的分裂,我们可以在A和B分别装上两个侦测器,当电子通过A狭缝时,A处的侦测器便会作响;通过B狭缝时,B处的侦测器也会作响;如果一个电子真的分裂为二而同时穿过A和B两狭缝的话,那么AB两处的侦测器就会同时作响。现在把侦测器装好后重复上述的实验,我们将会发现侦测器不是A响,便是B响,但A、B两处不会同时作响,因此我们可以断言电子不会分裂。但是此时也发生了一件怪事,原先荧光幕上明暗相间的干涉条纹却消失了,取而代之的是两团亮点,这下子电子又从波变成粒子了,实在是相当奇怪,电子怎么一下子是波,一下子又是粒子,这到底是怎么回事呢?
   现在我们必须仔细地反省检讨,是否在上述的实验现象中我们忽略了些什么,才会陷入此一互相矛盾的结果中呢?原因乃在于我们忽略了观察者的重要性,一个事件的发生必须同时具备两个条件:即「被观察的事物」和「有观察能力的人」,两者缺一不可,否则无法成为一个发生的事件。让我们先检讨「粒子」这个概念,所谓的「粒子」就是具有很明确的形象,它会占据空间中某一个位置,而且当它移动时,会有一条清楚的运动轨迹。但这里所谈到的「很清楚的运动轨迹」这个概念必须先有一个前提,那就是这条清楚的运动轨迹必须被我们看到或用其它的仪器侦测到,如果不能被我们看到或侦测到的话,「粒子」这个概念将毫无意义,「波」的概念亦是如此。
   现在回到电子这个主题上,由于电子实在太小了,所以我们无法用肉眼直接看到。因此我们如果问:「电子从电子枪发射后到达荧幕前的这段距离,到底是波还是粒子?」这个问题在这里是无意义的,因为波或粒子的概念只有在电子能够被「看见」的前提下才成立,既然在这段过程中电子无法被「看见」,因此波或粒子的概念在此无法适用。那么在前面的两个实验中,我们为何在荧光幕上会看到波和粒子所表现的行为呢?我们仔细回想一下,当我们在墙上挖出A和B两条狭缝时,我们已经「设计」了一个想要观察波的干涉的实验,也就是电子已经预先被我们设定成波了,因此我们得出了典型明暗相间波的干涉条纹。当我们在A和B装上侦测器时,整个实验又被我们「设计」成想要观察电子的粒子性的实验,因为想要知道电子到底是由A还是B穿过墙时,就必须先具备粒子的概念,因此在荧光幕上看到典型的粒子行为——两团亮点,也就不足为奇了。哈哈!原来折腾了老半天,我们竟然被自己骗了!所有的矛盾和冲突竟然是自己所编造出来的,只是我们不自觉而已,只要明白了这一点,那么量子力学也就不会令人感到玄之又玄了。
   现实的生活经验中,我们总认为外在世界各种事物的发生与我们自身的看法无关,日月星辰的运转不可能因为我们看与不看而有所改变,因此一般人的看法都认为外在事物的发生与观察者完全无关,但由上述电子穿过双狭缝的实验中,我们发现到事物的发生不仅与观察者有关,而且几乎是被观察者一手所操控。原来每个人都是戴着「有色的眼镜」在看这个世界,所以当我们看到外在事物的发生,其实它隐含着我们内心世界的一些看法,只不过是大部分人的心都不够细,以致于无法察觉而已,这个情况正好反映了佛经上所讲「相由心生」、「万法唯心造」的概念。由以上的说明,使我们了解到当日后我们观赏棒球比赛,看着投手投出一记漂亮的变化球时,我们必须警觉到这记变化球之所以有着优美弧度的运动轨迹,其先决条件在于我们能够看见它;假如把棒球缩成电子一般的大小,以致于用肉眼无法看见,这时就没有所谓的「球的运动轨迹」,当然也就没有变化球的概念,所以再次的提醒各位「不要被自己的眼睛给骗了」。
   图三:电子由S点出发,可以各种不同的路径到达D点(略)
   接着我们再讨论一个问题,如果在电子双狭缝干涉的实验中将墙整个拆掉,也就是讨论如图三电子由S点出发到荧光幕上某一点D的运动过程,现在一件很有趣的事情发生了!记得我们前面不是说过此时「电子的运动轨迹」的概念已经不适用了,可是费因曼教授提出了另一个看法,那就是此时电子是以任意的轨迹运动,而由S到D的机率就由连接S、D两点这些无限多的轨迹它们的机率相叠加干涉而合成的,当S、D两点之间挡着一座有着双狭缝的墙时,这些无限多的轨迹大部分都被墙挡住,只剩下一小部分的轨迹能到达D点,因此呈现出明暗相间的干涉条纹。当我们在A和B再装设侦测器时,能到达D点的轨迹更少了,所以呈现出两团亮点,原因是前者我们将A和B视为一体,所以容许同时通过A和B的轨迹到达D点;而后者A和B已经可以分别了,所以不能视为一体,因此将会少掉前面所说这些部分的轨迹。好!现在我们又得到了一个非常重要的观念,量子力学所说的「没有轨迹」,正好等于「任意的轨迹」,这正是《金刚经》的标准句型:「所谓X,即非X,是名X」,所以只要能够体会「电子的轨迹,即非轨迹,是名轨迹」,就能掌握住量子力学的精义。
   三、全同粒子
   假设现在眼前有两个形状完全一样的弹珠,纵然这两个弹珠在外观上完全一样,可是我们仍然可以分辨那一颗弹珠在左边,那一颗弹珠在右边。如果把两颗弹珠换成两个电子会如何呢?此时我可以拿出其中一个电子,但却分不清到底拿到的是两个电子之中的那一个?原因是在这种情形之下,由于我们看不到电子,所以左右的概念在此已不适用。换言之,在这种状况之下,左边和右边是无法分别的,所以称为「全同粒子」①——以上这个例子又说明了观察者地位的重要性。
   接着我们举一个很有名的诡论再加以探讨,这是由理论物理学家薛丁格(ErwinSchrodinger)提出的「量子猫诡论」。如图四所示,把一只猫放入一个黑箱子里面,在箱子里放有盛着毒气的瓶子和放射性的物质,当有放射性衰变发生时,便会触动开关将毒气瓶打破而立刻将猫毒死。由于放射性衰变本身是一种量子过程,所以只能用机率的概念来描述。譬如说某一种放射性物质的半衰期是一分钟,意思是说如果我们将这种放射性物质的一个原子放入黑箱之中,那么过了一分钟后,猫被毒死的机率是50%。现在我们将一切装置安装妥当,把猫放入黑箱中,并盖好盖子。
   图四:薛丁格的「量子猫」和其实验装置
   现在问题来了!由于我们从外面根本看不到箱内的猫是死是活,要知道猫是死还是活,只有打开箱子才能知道。问题是盖上盖子后,猫究竟是死是活?照平常的经验,「死」和「活」是两个互相对立的现象,绝对不可能出现「半死半活」的情况,所以盖上盖子,过了一分钟后,我们实在不能说:此刻猫的状况是「50%活和50%死」。既然这种说法不能成立,那么实际的情况应该是如何呢?现在我们试着来解答这个问题。首先要问一个问题:为什么我们能够分辨猫的死活?原因是我们的意识在作用,所以打开盖子时,我们很容易辨别猫的死活;当把盖子盖上时,我们意识的作用被截断了,所以这时无法判别死活。因此问题的症结不在于如何分辨猫的死活,而在于深入去探讨是谁在分辨猫的死活?在这里举一个相关的公案做为参考:
   《六祖坛经》<自序品>:「因二僧论风旙义。一曰:「风动」,一曰:「旙动」,议论不已。慧能进曰:「不是风动,不是旙动,仁者心动。」」这里我们可以将这个公案改为「不是猫死,不是猫活,仁者心动」。
   四、真空的本质:「一无所有」等于「无奇不有」
   在第二节中我们谈到电子运动的情形,但大家有没有注意到我们似乎忽略了某些重要的东西,那就是电子运动的背景——真空。好比我们坐在课堂上看黑板上的字,往往我们只注意黑板上的字,而忽略了黑板的存在。在这个例子中,电子就好像黑板上的字,而真空就像整块黑板。真空不是一无所有吗?有什么值得注意的呢?但回想在第二节中我们得到的结论:「没有轨迹」就等于「任意的轨迹」,因此「一无所有」是不是意味着「什么都有」呢?相信大家在知道答案之后,一定会大吃一惊!现在让我们一步一步的来揭开谜底吧。
   我们都知道电子运动时会感应一些电磁场(按科学的术语称为「光子」),所以当电子运动时可能在A点放出一个光子,然后在B点将此一光子吸收回来,如图五(a)所示(注意:我们在图五(a)上画出电子的轨迹乃是权宜之计,要记得「轨迹」即「非轨迹」,不要上当噢!),由于我们无法在电子运动的过程中,随时盯着电子看它是否会放出光子,因此图五(a)的过程是容许的。既然电子可以放出一个光子,那么也可以放出二个、三个……乃至无限多个光子!图五(b)代表着这些过程。
   图五:(图略)
   (a)电子的运动过程中在A点放出一个光子,随后在B点将光子收回。
   (b)电子在运动中其它各种可能发生的过程。其中直线代表电子的轨迹,波纹……代表光子的轨迹。
   图六:光子在运动中各种可能发生的过程(图略)
   再来谈到光子,光子在运动的过程中可以突然分解成电子和反电子对,随后电子和反电子对再复合成光子,图六代表光子在运动中可能发生的各种过程,所以描述真正电子或光子的行为,就是把图五和图六这些无限多的图形全部加起来所得的结果。何以会有图五和图六这些复杂且变化多端的过程,完全是由电子或光子与真空发生交互作用而引起的;甚至于电子或光子可以从真空中突然产生,如图七(a)所示。在某一时刻于A点会突然产生电子和反电子对以及一个光子,随后电子、反电子对和光子又在B点互相湮灭,甚至于如图七(b)这么复杂的结构都可能忽然出现,但一下子又复归于无。在图七(a)和(b)的电子、反电子对和光子都是凭空出现的,真真正正的「无中生有」,因此这个例子可以让大家深深体会到「无」的威力吧!
   图七:(图略)
   (a)最简单的「无中生有」的过程
   (b)更复杂的「无中生有」的过程
   也许大家会认为以上所讲的都只是凭空臆测,根本毫无根据,现在举一个真正由实验所证实的例子,来验证以上所言不假。我们都知道电子就好像是一个小磁铁,具有磁力,我们称为「电子的磁矩」。就某一个单位面言,如果不考虑真空所引起的效应其大小为1,可是实验值都超过1,如果我们考虑图五和图六由真空引起的效应,以下我们列出目前最好的理论值与实验值做比较:
   理论值=1.00115965246±0.00000000020
   实验值=1.00115965221±0.00000000003
   理论与实验两者符合的精确度竟然达到小数点以下第九位,相当于只有十亿分之一的误差,所以以上所讲的不是空谈,而是经过很严格的实验所验证过的。
   接着我们来探讨「真空」为什么有这么奇怪的性质呢?原因乃在于「真空」之所以称为「真空」,就是因为它具备了「不可测量」的性质,也正因为「真空」不可测量,也就是思议所不能及,所以任何事情都可能发生。
   (注:特别值得注意的是,一般人所说的「没有」或「无」是能够被意识所认定的;但这里所谓的「真空」是思议所不能及,意识在此无法运作。两者之间微妙的差异,值得大家细心的体会。)
   在这里我们发现物理学的「真空」同时具备「妙有」的特性,与佛经的说法相当接近。如《华严经》<普贤行愿品>:「于一毛端极微中,出现三世庄严剎」。《楞严经》:「我以妙明,不灭不生,合如来藏。而如来藏,惟妙觉明,圆照法界。是故于中,一为无量,无量为一;小中现大,大中现小。不动道场,遍十方界;身含十方,无量虚空;于一毛端,现宝王剎;坐微尘里,转大法轮」。
   因此如果把量子力学的观念推广到「真空」的情况时,我们将会发现一切的物质竟然可以从「无」中产生,虚无的「真空」居然不是一片死寂,而是活力无穷,变幻莫测,实在是令人叹为观止,而这一切竟然与我们的心灵有密切的关连!
   五、结语
   本文由量子力学的观点出发,探讨外在事物与心灵相互间的关连,当我们由感官可以觉察的日常生活的世界中,逐渐走入微观的量子世界时,我们发现原先能够觉察外在事物的能力突然失去作用,这个情形类似禅宗所讲的「言语道断,心行处灭」。换个方式来讲,也就是说在日常生活中我们的感官都有和它相应的对象,以便让我们能够认知,如眼能见色,耳能听声,鼻能嗅香……等等;当外在的这些事物不能被我们的感官所觉察时,我们的意识因失去对象而无法运作,但同时却开展出更广大的另一片天地,就像「没有轨迹」等于「任意的轨迹、「一无所有」等于「无奇不有」……等等,诸如此类的事情会发生一样。
   最后,必须要提醒大家的是:以上所讲的只是一种方便的说法而已,就好像是指着月亮的手指而已,这些说法并不能让我们看见真正的「月亮」。前面所讲的如「电子没有轨迹」和「真空」等等还不是很彻底的「无」,我们仍然具有「电子」和「时间—空间」的概念,就佛法的立场而言,仍然是不了义的,要想真正体会到佛法要讲的「空」,就只有努力修行才可能达到。因此本文只能算是初级介绍性的文章,希望提供不懂科学的人对于「科学」与「心灵」之间的关系有一个初步的认识,同时也提醒从事科学的研究工作者,不要忽略「心灵」的重要性。
   注释:
   ①「全同粒子」的概念,可以由能量的测量中发现多出了「交换能量」的实验结果获得证实。
   参考资料:
   1 梁乃崇教授著《圆觉宗 金刚经讲义密解》,圆觉出版社。
   2 梁乃崇教授著《摄心内证的方向》,新竹明星诺那精舍。
   3 梁乃崇教授著《无分别与对称性》(「第一屈佛学与科学研讨会」论文集》。
   4 Richard P.Feynman"The Strange Theory of Light and Matter"Princeton University Press,1985。
   5 王守益教授著《物理与佛学》,慧炬出版社。
   6 Gray Zukav原著,廖世德译《物理之舞》,方智出版社。
   7 Peter Coveney & Roger Highfield 原著,江涛、向守平合译《时间之箭》,艺文印书馆。

 

禅修、自我超越与自我成长

   禅修、自我超越与自我成长——禅修风潮对心理学研究的启示
   锺秋玉
   政大心理研究所博士班学生
   人是多层次的存在,生理、情绪乃至心智并不能涵盖「人」的全部。
   摘要
   心理学的渊源虽长,但历史却很短。自1879年Wundt在德国莱比锡成立第一个心理学研究室,使心理学成为一门独立的学科后,由于受到自然科学卓越成就的影响,长期以来,心理学基本上即试图以自然科学的原理法则解释人类的行为。在这样的人性观的影响下,二十世纪中叶之前,(美国)学院心理学不是将人化约为空洞的机器(行为学派),就是将人贬抑为一群生物驱力(心理分析学派),忽略甚至否定了人之所以为人的自由选择、爱、创造、思考与价值判断等属性与经验。直到一九五0年代人本运动(Humanistic movement)兴起,才将人的原貌逐渐还原,心理学对人的观照面得以突破生理层面的狭窄范畴,重新纳入情绪与心智层面。
   人本心理学运动对于人的自主性、自我成长与自我实现的潜能的重视,虽然使心理学跳脱以往病态和简化的人性观,为心理学找回久被化约主义矮化的人性尊严与价值,扩大了心理学研究的领域。然而,其以西方个人主义文化观点所彰显的心理学概念,却仍与以往的(心理分析、行为理论)心理学一样,未能涵括个人灵性成长(spiritural growth)或自我超越(self transcendence)的需求与生命经验。直到二次大战期间,由于战争促使东西文化交流,西方国家各学科的学者们开始对非西方(尤其是亚洲)文化与传统感到兴趣。从东方传统,西方学者不仅发现了截然不同的世界观、有关人的模式与价值体系,更发现了相当复杂深奥的意识图表,以及各类调整情绪、锻炼意志、启发心灵,乃至导向高峰经验和其它超个人经验的方法。这些发现促使西方学者开始反省:传统西方心理学的人性观,以及对人类成长和健康的可能性的评估可能有所欠缺。并且指出东方传统的人性观、健康观、及其对人类意识的概念与种种拓展意识的方法,可能有助于心理学对人更客观详尽的了解。这种体认遂使西方心理学界开始以一种较开放的态度来研究东方文化、哲学及心理学,因而扩展了心理学的研究领域,导致生物回馈(biofeedback)、不同的意识状态(status of con-sciousness)、冥思(meditation)等新的研究领域出现。并且因为经由药物、瑜珈、冥想……等方式所产生的意识状态的转变或高峰经验与神秘经验有不少相似之处,也使得许多研究者重新投入宗教心理学的研究。这种研究趋向逐渐形成一股新的潮流,并且成为继行为心理学、Freud的心理分析学及人本心理学等三大心理学势力之后的心理学的第四势力(the 4th psychology),称为「超个人心理学」(transperson-al psychology)。
   本文的目的即尝试从超个人心理学「自我超越」的观点,探讨禅修在满足个人之心理需求,乃至促进心理健康与自我成长的可能性,及其心理学理论与心理治疗上的意义。
   正文
   二千五百年来,包括禅修在内的各种冥想技术(meditation),如印度的瑜珈术、中国的禅坐,西方基督宗教的冥思、祈祷……等普遍存在于东西方社会,并且始终吸引着为数颇众的爱好者。在西方以美国为例,根据盖洛普民意调查公司在1976年所做的调查结果显示;有将近一千六百万的美国人投身于瑜珈术等东方传统冥想技术的学习;而超觉静坐组织(Transcendental Meditation Organization)也指出(1978):有超过百万的西方人从事于各类超觉静坐的练习。而由于一般人对冥想技术的热衷,练习者众多,也使得相关研究大量出现(Shapiro,1983)。
   近年来在台湾,「禅修」或「修禅」也再度成为热门话题。报纸上时常可见名人参禅的消息,报导一些社会名人,在繁忙的生活中如何以禅修平心静气的摆脱现实生活的纷争与苦恼,追求心灵的沉净,以便以更清新、冷静的态度迎接生活的挑战(见民生报「名人参禅专栏」,1992;自立晚报[宗教报导系列」,1992)。前年(民国八十一年)三月,台北北投农禅寺一次为期三天的禅修班,就聚集了四十位国内政、经、学界的知名人士(远见杂志,1992)。而一些探讨禅与生活,禅与人生或参禅心得的书籍,更长期为书局的畅销书,普受社会大众的喜爱。各类相关的禅修道场以及参与禅修的人也在不断地增加当中。这股禅修热潮,显示台湾社会大众对「禅」的兴趣已日趋浓厚,且逐渐普遍。
   事实上,自达摩大师东来后,二千多年来,禅的思想与修行方法一直存在于中国社会,历代禅修者不知凡几。中国历代学者,如宋明理学家朱熹、陆九渊、王阳明皆致力于静坐、禅修,而使禅的思想与中国传统文化几不可分。因此,禅或禅修对中国人来说,其影响不可谓不深。自古以来,许多人借助于所谓的「禅理」或「禅修」来修身,以安顿自己的心灵(林建平,1991)。
   本文尝试从自我超越(self-trancendance)的角度,探讨对个体而言,「禅修」的意义是什么?禅修在满足个人之需求,促进自我成长与心理健康的可能性,及其在心理学与心理治疗上的意义。
   壹、人们为什么禅修?
   一、禅的意涵与旨趣
   「禅」这个字乃来自梵语Dhyana,中译为「静虑」或「思惟修」。传说「禅」渊源于佛陀在一次灵山会上,手拈梵天所献之金波罗密花示众,在座者皆不知所措,唯有摩诃迦叶尊者会心一笑而获世尊的印心,是为禅法传世的开始。其后由菩提达摩祖师将禅引入中国,为中国佛教注入一股活泼、具生命力的思想。近代禅门宗匠太虚大师尝言:「中国佛学之特质在禅」,禅对中国的影响甚至及于一般社会民心。从中国传统文化来看,传统中国人极为重视自我改进与修身养性。经由内省内修,以达内圣外王,乃是传统文化所设定的理想人格(杨国枢,1984),因此,强调从心地起修、自我超越的(外来的)禅与禅修思想极易与本土文化相结合,而广受欢迎。尤其,唐朝惠能大师时代更是禅宗的鼎盛时期,许多杰出的学者、政治家、艺术家,莫不叩访禅寺,与禅师畅谈佛理、禅道。
   对于禅修者而言,禅修的彼岸是什么呢?从禅本身的含意来看,禅修的目的乃在于去妄存真,明心见性,以达智慧圆融之境。「从本质上,禅是见性的方法,并指出我们挣脱桎梏,走向自由的道路。使人得以摆脱一切令有限的生命时常在这个世界上受苦的束缚。」(铃木大拙,1973)所谓「见性」,即是找到自己本来的面目。其基本假设为释迦牟尼佛夜睹明星证道时所言:「无一众生而不具如来智慧德相」。人人具有平等一如的本性,若能扫除心中妄自分别的无明,解脱色、受、想、行、识五蕴的支配,使心性回归原始的本源,清净圆融的本性将如同久被尘劳遮蔽的明珠突然尘垢散尽般,光明照耀山川大地。
   从禅的观点来看,人之所以会为生死及各种问题所苦,皆是意识心的作用,误认四大和合的物质体(肉身)或意识的内容就是自己,而不知生灭的只是假我,自性(真我)是无生无灭,如如不动的。
   禅同于佛教,对于意识的探讨有所谓的「八识论」,认为人类有八种意识,即:眼、耳、鼻、舌、身(触)、意、末那识,与第八阿赖耶识。其中,第一至第七识是心的作用,属于感官的、意识的世界;第八识则是心的本体,是自性的世界(八识略图如图1-1所示,森冈龟芳,1989)。根据禅的观点,若能超越第一至第七意识,住于第八意识,就是住于自性——禅的境界,则对于时空与生命的了解,将完全超脱意念的束缚,会如实感受到「古今剎那」、「人我一如」的觉境。个人将体悟本体和现象并非对立的东西,现象的本身即是本体,本体的实在存在于现象的不实在之中,现象是变幻不已的。参禅、修禅的目的即在于证悟此一真理,并因而获得真正、绝对的自由与智慧。
   禅重视智慧的开悟,各种修行方式的终极目的,即在使绝对的真如(般若)智慧显现。为达到此目的,则有种种禅修法门。这些法门的共同特性是摒除一般语言、文字之理性层次的思维模式,以直观的方式证悟禅境。因为文字是经由思考所表现出来的间接概念,而「真如自性」具有「如人饮水,冷暖自知」的自验性特质,非得亲身体验,无法心领神会。就如同指月的手(文字),只是一种帮助人了解月亮(真如自性)的工具,若执着于手指(文字),便会导致误认手指为月亮的谬误。
   图1-1:
   八识略图(资枓来源:森冈龟芳,1989)
   五根(主观)五境(客观)
   识——第一眼识……色境……视觉——心的作用(意识界)
   识——第二耳识……声境……听觉——心的作用(意识界)
   识——第三鼻识……香境……嗅觉——心的作用(意识界)
   识——第四舌识……味境……味觉——心的作用(意识界) 
   识——第五身识……触觉……触觉——心的作用(意识界)
   识——第六意识……分别意识
   意——第七末那识……自我意识
   心——第八阿赖耶识……佛性……心的本体(自性的世界)
   在禅修法门中,「禅坐」或「禅定」是获得禅悟的必要途径。「何名坐禅?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界、心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。」(见《六祖坛经》)用调身、调息、调心的方法,使人循序渐进,证入禅境。「这种把心集中在某一点,排除其它杂念,使心定下来的方法,可说是渐进的治心法门。」(周中一,1972)当个体经由精神的统一,能够「不思善,不思恶,把人与我、内与外、有与无、大与小、好与坏、迷与悟、烦恼与菩提、虚妄与真实、生命之苦与解脱之乐等等对立的观念,全部打消,禅境与悟境才会发生,便能找到个人本来就有却从未发现过的新的生命」(禅宗称之为父母未生我之前的本来真面目)(圣严法师,1979)。
   禅修的过程是所谓的「事要渐修,理要顿悟」。藉由不断地观照人生、事理,超越现状,以做为开悟的准备。而经由体悟产生的般若智慧,可以在开悟的同时,矫正错误的心念行为,使行为符合所领悟的真理。透过个体对真我的认同,进而在本有智慧的观照下转变个人对自己、对他人、对生活、乃至整个宇宙人生之态度(称之为「转识成智」)。这个过程大致可以归纳为如下四个阶段:
   ㈠个体感受到生命的生灭,对「我是谁?」以及生命的意义感到迷惑,而想要了解生、死,以及生命的意义等的真相。
   ㈡接受禅理,学习禅的智慧与禅定的技巧。于日常生活中,从动、静层面印证、参悟禅理。
   ㈢藉由禅理的参证,禅定法门之练习,突破色身与意识的障碍,超越第七意识,住于第八识自性的境界。
   ㈣以证悟的心量,包容万事万物。运用禅的智慧,让万事万物得到圆满,达到宇宙与我无二无别,一切造化与我同在的境界。
   禅强调智慧的重要性,认为经由各种禅定法门,可以回归本性,开启人人本有而未曾发现的智慧,同时,唯有对生命有正确的认识,体会生命的意义,人心的烦恼才能得到完全的解决,得到「无限性的内在喜悦与精神自由」(慧广法师,1991)。从禅的含意与禅修的终极目的而言,个体从事禅修之追求明心见性,证见真如,正反映出Maslow等学者所称人类之自我超越(self-trancendence)或灵性成长(spiritualgrowth)的需求。
   二、自我超越的需求
   西方人本主义心理学者Maslow(1970)曾提出所谓的「需求阶层(hierarchy of needs)」理论以说明人类行为的动机。依照他的看法,个体是在不断追求个人目标的过程中,满足个人不同层次的需求,以发展其自我。在Maslow早期的理论(见图2-1)中,个人所要满足的需求,依次为「生理需求」、「安全需求」、「归属需求」、「自尊需求」,最后是追求独立自主,以自我发展界定的「自我实现」(self-actualization)需求。然而,人本主义最多只能解决个人现世的问题,却不能解决人类有关生死、水恒与真理的困惑;同时,人本主义所主张的以人为主体、自我肯定与自我实现常被误解为自我的自私或自我中心,而沦为「唯我主义」 (Selfism)及「自我崇拜」(Self-cult)(李安德,1992)。因此,Maslow晚年(Maslow,1969)遂在金字塔的顶端,即自我实现之上加上了自我超越(self-transcendence)的需求,如图2-2。Maslow指出:只有自我实现、自我肯定是不够的,必须更上一层达到心灵的自我超越,才是较圆满的(Maslow,1968)
   图2-1 早期Maslow的需求层次
    自我
   实现需求
   自尊需求
   归属需求
   安全需求
   生理需求  
   图2-2 晚期Maslow的需求层次
    自我
   超越需求  
   自我实现需求
   自尊需求
   归属需求
   安全需求
   生理需求 
   ㈠何谓心灵的自我超越?
   超个人心理学者Ken Wilber(1981)曾把各种心理治疗、心理复建和人格成长的学说,统合成一个接纳并整合西方心理学与心理治疗的「意识层次图」(The Spectrum of Consciousness)。图2-3列出自我与非我的主要界限以及相关的意识层次。
   Ken Wilber指出:个人的自我意识可能有许多不同的层次。他认为不同层次间各具有不同性质的界限,而这些界限向下延伸到自我与非我融合为一个和谐整体的终极境界——「一体意识」界便消失了。
   「意识层次图」标示出人们对「我是谁」的不同的认识,愈往上推,个人对「什么是我?」的限定愈加狭隘。在层次图的底部,人们体验到自己与宇宙本是一体,他的自我不只是这个有机生命,而是整个宇宙造化。往上一层,个人虽未感到与万物同体,至少已能与自己的有机生命整合为一,他的自我意识便由宇宙整体缩小为宇宙的一部份,也就是他的生命体。再往表层上推,他的自我意识更加狭窄,而只与他的有机生命体的一部份,即心(mind或自我(ego)认同。到了最上端,他只能与心的某一部份认同,而否定他所不想面对的心理活动,将它们掩埋在「阴影(shadow)」中,心理学家称这些心理活动为「人格面具(persona)」。其中,从宇宙整体到部份宇宙称之为「有机生命体」的层次;有机生命体到部份生命体称为「自我(ego)」层次;从自我到部份自我称之为「人格面具」层次。Ken Wilber认为这是人类意识主要的三个层次,层次愈浅,便有愈多层面的存在领域被排拒到「我」之外,于是在有机生命体的层次上,外界环境成了异域,变成非我;在角色层次上,不只周遭环境,连自身的某些心理活动也都成了非我。①
   图2-3自我与非我的主要界限以及相关的意识层次(图略 )
   从这个观点而言,所谓的自我超越或灵性成长,乃是指个人的眼界向内在的深度与外在的广度上扩展。在意识层次图中每向下一层,便表示个人的心灵领域又扩大了一层,而成长便是自我意识的重新划界、重新组合,是自我迈向更深、更广、更丰富、更统整之境的心路历程(若水,1991)。
   当个体达到心灵的自我超越后,他将具有那些特征呢?Elkins(1988)与四位心理学家在对有关人类之灵性层面长达十年的研究之后,指出所谓心灵的自我超越者至少拥有以下九项因素(components):
   1 确信超越层次的存在:
   基于心灵的自我超越的经验(如:Maslow指称的高峰经验),而相信超越一般意识状态的超越层次的存在,并自其中获取力量。
   2 确知个人生活的意义与目的:
   相信生命具有深刻的意义,个人的存在必有其目的。
   3 生活的使命感:
   拥有一种使命感,这种使命(vocation)乃成为他行动的动机。
   4 生命的神圣性:
   相信所有的生命皆是神圣的,对生命时时保有虔敬和赞叹的心情。
   5 欣赏物质价值,但不以其为生命的最终价值。
   6 利他主义:
   有强烈的社会正义感和慈悲心,并乐于付出爱心,服务他人。
   7 理想主义:
   积极献身于实现人类各种正向潜能与改善世界的高尚理想。
   8 能够深刻理解生、老、病、死种种苦痛经验,乃生命存在不可避免的事实,并因而更能欣赏与热爱生命。
   9 在日常生活中,以及与自己、他人、自然,或是个人所肯定的终极存有的关系上,皆能体现其灵性上的体悟,并展现其个人的风格。
   Elkins等人并发展出测量该九项特征的「Spiritual Orientation Inventory」,用以测量个人之自我超越内涵。
   ㈡自我超越与心理健康
   Maslow(1968)曾说:「如果没有超个人(或超越)的成长,我们将变得暴戾、空虚、绝望或冷漠。」「超越需求的匮乏,将使我们产生超越性病态(metapathologies)——灵魂之病。」许多临床心理学家在实务工作中都发现这种具有郁郁寡欢(melancholy)、不快乐(anhedonia)特征(James,1961)的「存在性的精神官能症」(existential neurosis) (Frankl,1978)或称「超越性的心理病症」(metapathalogies)(Maslow,1968)的不健康状态。Assagioli便曾指出:「在生理和心理上的需求得到满足后,令人不解的是,它会引发某种无聊、倦怠、空虚与无意义感,而令人不知不觉开始寻求其它某种东西,另有他求。」「另有他求」并不是指量上的增加,而是质上的推展,许多心理学家称之为「灵性的危机」。因为,自我超越的需求既是人性的一个基本层面,低层潜意识的压抑会导致不健康的现象,压抑高层次的需求同样也会带来遗害(李安德,1992)。事实上,这种危机在科技已经进步到连人的基因都可以改变的二十世纪末的现在似乎有愈来愈严重的趋势。许多妻、财、子、禄具足的成年人和衣食无虞的青年们,不断地抱怨心灵的空虚、孤独、无意义,对生命感到有所不足。
   许多人从社会结构的角度对这种现象提出解释,并指出:在资本主义强调工具理性、自由竞争,一切都朝向商品化发展的现代社会里,一切人的性质,如:劳动力、人际关系、尊严、荣誉、爱……等都可以被化约为商品,以量的价值交换。因此,人的价值、生命的意义、精神与心灵都被所谓的工具理性与商品化所取代;人的心灵与精神感到空虚、虚无;生命没有意义,人与人之间日益疏离,苦闷、无奈的情绪乃普遍存在于社会所有成员之中(彭昌义,1992)。在社会中也因而出现至少两种不同的行为取向:有些人借由声光色影、药物,以寻求享乐与麻醉;另一些人则转而朝向追求心灵与精神满足的方向,如宗教以及各种灵性成长、潜能开发的灵修活动,以找寻生命的意义。学者们指这些现象乃是人们对物质主义极端发展的一种心灵反思运动。根据调查,愈是物质生活丰盛、人民教育水平高的地区如美国、日本,愈有这种倾向(远见,1993)。
   从这个角度来看,或许也可以解释为什么在文明理性的现代社会中,精神病患者愈来愈多,心理辅导与心理治疗愈来愈兴盛的部份原因(彭昌义,1992)。而如前所述,人既是多层次的存在,对于不同层面的问题(需求和困境),必须以对应于该层次的方式予以满足和解决,例如Maslow即主张在传统心理治疗或辅导员之外,应有所谓的超越性辅导人员(metacounselors),以因应人类因自我超越需求的匮乏所衍生的各项问题。
   Ken Wilber(1981)指出:人类的问题便在于每个人都在心灵内划定界限,就好像在心灵内开辟战场一样。由于个人视宇宙的某个部份为自我,其它部份为非我,于是每个层次内都有不同部份的世界变成敌对的非我,宇宙多元的生命现象便成了陌路。从心理学的概念来说,便是每个层次都有其相对应的、不同的心理病症。而各种心理学理论与治疗技术以及宗教信仰乃各自在不同的层次上解决人类的问题。例如:强调减少症状、增加适应的心理分析学与大部份的传统治疗方法,都是为了愈合意识与潜意识的过度分裂,企图重新结合人格面具与阴影,重建一个坚强而健康的自我,帮助个人在角色层次上,重新活出一个自我来。至于人本论的心理治疗,则是在愈合自我与身体的分裂,重新组合身体与心理,使之成为一个有机生命体,甚至开发个人从自我局限的心理活动扩展为有机生命体时,释放出来的生命潜能。而容格学派的心理分析、Assagioli的心理综合学(psycho-cynthesis)、瑜珈和超觉静坐等,则是为协助个人超越有机生命体的层次,促成「超乎个人」、「集体性的」,或「超人格」的意识。最后,佛教的禅或印度吠陀哲学,则是为了愈合有机生命体与外界尘寰的分裂,开展出一个能与整个宇宙认同的大我意识,迈向一体意识(若水,1991)。意识层次与心理治疗对照表见图2-4。
   当个体朝向自我超越之路,追求更深、更广的自我了解与自我统整,他将能获得较正确的自我认同、更加稳定的情绪、较能无条件的自我接受与自爱、对自己的人格发展具有更深的责任感、人际关系改善、有更平衡的身心发展、充满活力,并且感受到更深且更真的自由等等助益(李安德,1992),而禅与禅修(zen meditation)则一直被视为是自我超越,通达一体意识的绝佳途径(Wilber,1981)。许多有关禅坐的研究结果皆支持上述的观点。这些研究指出:禅坐对于许多临床病征有正向疗效,如:压力(stress)、药物滥用(substance abuse)、身心症状、精神官能症和忧郁症状的减缓、增进个人的真实我与理想我的一致性、促进个体之自我实现、帮助个人发展自我意义感、增进个人的责任感,增进内控感,以及增进正向的自我评价和创造感等(引自Shapiro,1980)。
   图2-4 意识层次与心理治疗对照表(图略)
   一般谘商
   鼓励性的
   心理治疗
   心理分析
   心理剧
   (psychodrama)
   沟通分析(TA)
   现实治疗法
   自我心理学
   生物能量分析法
   个案中心治疗法
   完形治疗法
   存在心理分析
   意义治疗法
   人本论心理学  
   吠陀哲学
   大乘与密宗
   道家
   回教神秘学
   基督宗教神秘学
   犹太教神秘学
   贰、禅修研究取向的检讨
   有关禅坐或其它冥想技术的研究在二十世纪中叶以后愈来愈多。以往对于禅修的研究大致可分为三种取向(Shapro,1984):
   ㈠文献研究取向:从各种有关禅与禅修的文献中,整理、归纳禅的人性观、意识层次,以及健康观等,系从概念层次进行禅的哲学或心理学与传统西方心理学概念的比较。
   ㈡从自我成长与心理健康的角度,探讨禅修,尤其是禅坐,在生理与心理治疗上的功能:这方面的研究大多数是以生理测量仪器为工具,测量有禅修经验的受试者在各种仪器上的反应如:EEG、GSR……:并比较其与其它自我调节技巧(self-regulation strategy)对个体之生理与心理的影响或治疗效果。以往相关方面的研究结果显示:禅坐可以降低新陈代谢率(如:Clinch,Cran & Treichel,1973;Hirai,1974)、降低血压 (如:Vinekr & Bhole,1968;Walace,1971)、降低心跳速率(如:Wallace,1970;Chihara & Shimizu),可以诱发a波的产生(如 :Banquet,1972 & 1973;Wi llams & West,1975),并对压力(stress)、身心症状(Udpa,1973;Vahia etal.1973)等有正向疗效。但是,禅坐与其它自我调节技巧的治疗效果的比较研究结果却指出:禅坐与其它自我调节技巧不论在生理或心理上的治疗效果并无差异(Smith,1978),许多研究者因此再度排斥禅修及其它冥想技巧在各类心理学应用的可能。然而,这样的结论实有值得质疑之处。
   首先,以禅坐与其它自我调节技巧不论在生理或心理上的治疗效果并无显著差异的研究结果,便遽将禅修或禅坐对人类心理或生理的可能影响排除于心理学研究或应用之外,乃是对研究结果不合逻辑的(illogical)解释与推论。许多比较研究惯常以比较对象之间是否具有统计上显著的差异(statistic significance),说明比较对象之间在某个特质或功能上是否有所不同。然而,当研究数据显示比较对象间的差异未达统计上的显著程度时,仅能表示各个比较对象间具有同样的特质或功能(一样好或一样差),而无法作为支持或弃却某一比较对象的证据。以上述禅坐与其它自我调节技巧的比较研究为例,两者的效果无统计上的显著差异,只能说明二者同样有效或无效,却不能作为某一方不值得使用或作为研究的支持论据。类似这样对研究结果的解释与推论的逻辑谬误,在诸多比较研究中并不少见。
   除了研究结果推论的逻辑谬误之外,以往有关禅修或禅坐的研究,在研究方法上也有所缺失。例如:现有生理仪器可能有其测量范围的局限,以至无法测得禅坐之特殊生理效果;同时,除了生理方面的研究外,以往禅坐研究的受试者大多仅有数周到数个月的禅坐经验,纵使有些研究曾以具有三至五年禅坐经验的受试者为研究对象,然而,以这些受试者为研究对象所得的研究结果,可能并不足以验证禅坐对人的影响,以及讨论其在心理治疗上应用的有效性。因为在禅修的概念中,这些受试者仍只是初学者而已(Shapiro,1980)。此外,许多比较研究的研究结果也指出:虽然禅坐与其它自我调节技巧在生理或心理的治疗效果上并无差异;但是,与从事其它自我调节技巧以减少生理、心理之外显病征的练习者相较之下,禅坐练习者倾向于有更多主观的、有关个人正向改变的报告(Shapiro,1980)。
   至此,许多的研究者(Walsh & Shapiro,1980)乃认为:在上述研究取向之外,应从禅坐或禅修历程的各种现象,包括:主观经验与感受、意识的扩张与转变……等,进一步澄清禅坐与其它自我调节技巧之效果的差异,并主张以娴熟禅修理念与技术的练习者如禅师或禅的教授师(masters or teachers)为研究对象,以探讨禅的概念中所指称的各种意识经验与内涵,以及其在促进人类自我成长与自我超越上的功能。
   参、传统心理学的反省
在1960年代之前,西方心理学界受科学革命思想的影响,以实证科学方法论为唯一的典范,致使心理学研究的范围一直局限于可以感知、量化的外显行为上,至于思考、意识、主观知觉等人类普遍的意识经验则完全被摒除于讨论之外,对涉及主观而难以量化的研究主题避而不谈。形成Maslow(1968)所谓的以「方法(techniques)」而非以「问题(problem)」为导向的研究现象。
然而,科学本身终究也不过是一种带有文化价值形式的探索现象的方法,学者们开始体认到:对于研究范畴与研究方法抱持闭镇心态,与社会文化主流(文化的价值体系)疏离的实验室心理学,并不能完全解答人类生活中面临的种种基本问题。同时,一些针对非西方(尤其是东方)传统所做的研究结果也促使西方学者对西方科学与心理学的反省:
   一、针对印度瑜珈师及各类冥想(meditation)技术的练习者所做的研究发现;对熟习瑜珈或其它冥想技术的练习者而言,以意识控制自主神经系统是可能的(Miller,1969;Dicara,1970;Shapiro,Tursky & Schwartz,1970;Dicara & Weiss,1969;引自Shapiro,1980)而Tart(1971)对人类意识状态的研究也指出:在特定技术的引导下,非西方传统中所指称的不可思议的意识状态是存在的。其后许多支持这些报告的研究也陆续出现。由于这些研究的结果与传统西方医学和心理学对意识或神经系统控制的理论相背或未曾受到讨论,因此,吸引许多学者开始对东方哲学与心理学概念、技术的研究兴趣。
   二、相对于以异常心理与行为为基础建立的传统西方心理学理论(如:Freud的心理分析理论),1960年代以后许多学者强调对心理健康者研究的重要(如:Mas-low,1968;Walsh & Shapiro,1980),认为心理学应致力研究人类自我成长与潜能开发的相关问题,并且指出东方传统的人性观、健康观、及其对人类意识的概念与种种拓展意识的方法,有助于心理学对人的更客观、详尽的了解。这种观点也导致学者们开始研究非西方传统思想中的健康模型与概念,以建构有关人类心智成长与心理健康的更完备的理论。
   这些观点和研究成果显示:传统西方心理学对人类心理成长和健康的可能性的评估可能有所欠缺(刘焜辉,1988)。这种体认使得西方心理学界开始以一种较开放的态度来研究东方文化、哲学及心理学,而扩展了心理学的研究领域,如:生物回馈(biofeedback)、意识(consciousness)、冥思(mdeitation)等,希望经由研究东方傅统,以及东西方传统的比较、整合,以弥补传统心理学与治疗技术的不足。这种研究趋向逐渐形成一股潮流,并成为继行为心理学、Freud的心理分析学及人本心理学等三大心理学势力之后的心理学的第四势力(the 4th psychology),称为「超个人心理学」(transpersonal psychology )(Maslow,1968)。
     如前所述,传统心理学受到唯科学主义的影响,只研究人类的行为,即使是人本心理学的研究范围也未能超越对个人身心的探讨。超个人心理学则在扩大心理学研究领域,认为人有经验至高的心理健康与意识状态的可能,有时候,人类认同的对象甚至可以超越自我与人格的限制而扩大。因此,超个人心理学的研究除了传统的领域,更企求促进超越传统心理学中所认定的健康层次之成长和自觉,亦即认为在关乎个人一己的生理、安全、归属、自尊与自我实现等五个层面的问题之外,自我超越(self-transcendence)与灵性成长(spiritural growth)需求也是人类普遍具有的经验和问题,肯定「灵性的寻觅(spiritural quest)」的价值与重要性,并认为这种「超个人的成长向度」和「个人的成长向度」同样的重要。为达成这个目的,超个人心理学遂主张用各种方法,研究人类的终极关怀与价值、意识的转变与扩展、宗教经验与现象、以及个人与宇宙的关联等等的主题,并研究心灵的自我超越成长与个人身心健康的关系。
   肆、结论
两年前笔者在着手硕士论文研究,与「慈济功德会」会众(尤其是委员)接触的过程中,不断地遭遇自承曾经「对自己、对生活感到失望、怨恨」,却在服膺慈济「无缘大慈、同体大悲」,「舍弃自私小爱,扩充为对有情众生的大爱」的信念,致力于实现慈济四大志业的历程中,重新找到生命的意义与价值,而能以更积极的态度面对生活,并在新视野的观照下超越过去的苦恼的案例。而从许多报导以及亲身参与禅修的过程中,笔者也不时与闻许多禅修者提到在禅修之后,超越了过往的苦难(感受),得到身心安顿的喜悦。这些人或者有着性别、年龄、教育程度等等的差异,生活中所面临的问题也不尽相同,然而却都在经由某些途径学习放弃或超越原先对(某种层面的)自我的执着之后,发现生活原来可以是更广阔更丰盈的,而更加热爱生命。
如前所述,人类无可避免地要面对自身的局限、人际冲突、社会关系等等所造成的无奈、焦虑与虚无,以及生命存在的困惑、解脱与超越的问题。禅修或其它灵修行动可能正是人们对现状不满,渴望自我超越与成长的反映。为对「人」的本身有更真确的认识,建立更完备的心理学知识,提供更切合人们所遭逢的问题的心理辅导与治疗,心理学研究者应正视此人类社会中普遍存在的现象,并积极思考如何应用现有或创新各种研究方法,有系统地研究人们面对存在的疑问及其反应,以及人们如何能领悟和解决有关存在层次的困扰等问题,探讨有关人类自我超越之内涵、现象,及其对个人身心健康与生活的影响。
   参考资料:
   民生报
1992 名人参禅专栏系列报导。
   自立晚报
1992 宗教专栏系列报导。
   李安德
   1980 为辅导树立新指标——自我实现,张老师月刊,第6卷,6期,81—86。
   1988 迈向心理学的新典范——从罗吉斯谈起,辅导月刊,24卷,9—13。
   1992 超个人心理学——心理学的新典范,桂冠图书公司。
   林家兴、吴静吉
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