百论释义

提婆菩萨造论

刘常净释

 

前言

   中观三论的教义,是直承《般若》、《华严》、《法华》、《无行》、《思益》、《维摩》等诸大乘经而建立的。它是大乘佛教的根本理论,也是方等圣典的中心思想,其中尤以《般若经》为主。别的经佛只说一遍一部,唯独《般若经》是佛说了又说,何止三番五次,十部八部!《大般若经》六百卷中计有十六部《般若》,也未能收尽所有的般若,以外还有。故《般若经》部数之多,卷数之广,为佛经之最。佛何以如此重视般若,广说般若?盖如来说法本为因机施教,破病显理,缘恶世众生有多种重障。今略明三种:一总罪障深重,二是愚昧障重,三执著障重。执著心重者,故说般若以破之,故经说:“凡所有相皆是虚妄”、“应无所住而生其心”。愚昧心重者,说缘起性空法以晓之,令知诸法从众缘生,缘生不实,能生般若明慧,通晓事理,故《大品·净土品》说:“一切诸法中定性不可得,但从和合因缘起法故有名字诸法”。罪障深重者,令读《般若经》文以灭之,如经说:“若有受持读诵此经者,先世罪业即为消灭”。有如是多种因缘,致使如来广说般若。末世众生不体佛意,自以为是,不学般若,难得实利。故《般若经》者,意在实相,功在万行,摄一切法。如《会宗品》说:“一切所有善法、助道法,若声闻法、若辟支佛法、若菩萨法、若佛法,皆摄入般若波罗蜜中。”《往生品》也说:“若有实语,能摄一切善法者,般若波罗蜜是。”故知《般若波罗蜜经》是真理之宝藏,法海之指南,博大精深,无以复加。故经云:“此经为发大乘者说,为发最上乘者说。”

   龙树菩萨禀此教义建立中观宗,传弟子提婆,又有所发展。三论的教义是性空假名论,说一切法没有固定的真实性,方法为辩证逻辑,但破不立。龙树的《中观》固然是但破不立,提婆的《百论》更是如此。这种法门经罗什、僧肇以至吉藏,历代相建立成三论宗。其中不了解此义者被称为是有所得人。无所得者,是般若的精华,中观的正义,佛法的真理,即诸法实相。龙树提婆为什么但破不立?因为缘生的诸法其性本空,没有真实的体性,有何可立?故《般若·善达品》说:“众生但住名相虚妄忆想分别中,一切和合法皆是假名,以名取诸法是故为名。一切为法但有假名,凡夫愚人於中生著。”《维摩经》说:诸法皆妄想见,如梦如炎,如水中月,如镜中像,以妄想生。“诸法既从妄想生,若有所立还同妄想。今为破众生的“虚妄忆想分别”,故但破不立。试看清辩论师,用因明立宗说一切法空,两藏格鲁派不承认他是中观正宗;佛护月称不用因明立宗,但破不立。被藏人奉为正宗,当然并不只因这一事。若有所立,别人就在攻击的对象,若但破不立,他人岂奈我何!唯识宗也是如此,因为主张依他起性不空是有,违反缘起性空的原理,所以才处处受中观派的批破。唐代贤首法藏著《十二门论宗致义记》其中叙及说理悟他的方法,将因明排在五种悟他方法的最末位,以此表示因明作用的局限性。其文说:

   “圣以大悲,假诸言论,破除凡执,务社其病,言无定准。今约相有五:一、讥征破,谓如佛破长爪梵志云:‘汝若一切不受,亦受此不受否?'二、随宜破,谓如佛见彼众生根宜,若以此势而得入法,则当以彼而破其计,未必要具诸量理例。三、随势破,谓如龙树,圣天等所造三论,对彼外道及小乘等,以种种理例征破彼计,何必要具三支五分比量道理?以根犹胜,易受入故。四、标量破,谓如龙树所造《方便心论》及《回诤论》等,略标世间因明比量道理;较量破计,而亦不存此比量法,是故论中后自破之。五、定量破,谓如陈那所造因明论等,并依抉择宗因喻等定量道理,出他宗过无违失者方可得为是真能破。此所对根最下劣故。”以上所引,可见因明虽是一种论理方法,但对于佛法未尽造用。

   因明本是一种逻辑,是表达正确理论的一种方法。然逻辑有两种:一种形式逻辑,二是辩证罗辑。因明属于形式逻辑。西方形式逻辑有三段论法,谓大前提,小前提和结论。因明学也有三段论法,就是宗因喻三支,只是次序二者不尽相同。这两种逻辑在佛教经论里本来都有,不过以前没有人发掘专门研究罢了。自从陈那造因明论,因明的方法才大显于世。辩证逻辑在佛教中更早,如佛经说:“诸行无常是生灭法。”这就是说一切事物都在不停在运动着和变化着。“行”就是运动,无常就是变化。经论中常说有生住异灭,这是说明事物有发生发展和消亡的规律。佛教说缘起论,就是说明一切事物都是互相关联互相依赖而不是孤立独存的。佛教说空有相即,色空不二,这是对立统一明证。现化谈辩证法的内涵,总不出这些意义。这些意义在佛典里是不乏例证的。再说辩证的正反合三段论法,如《金刚般若经》云:所谓众生,即非众生,是名众生。?这三句话,第一“所谓众生”,是肯定有众生,第二“即非众生”是否定了众生,第三句“是名众生”又将第二“即非众生”否定了,说明还是有众生,称为否定之否定。这三句正反合的内涵并不相同,由不正确到正确,由不圆满到圆满,是渐进式的。第一句“即非众生”是用空的观点来说,众生不是实有的,众生是空的,否定了实有的众生,故言“即非众生。”第三“是名众生”又否定第二句的没有众生,但也不是回到原来的实有众生的意义上去,而是说虽不是实有的众生,又不是第二句的空无众生,而是缘起的假名众生,故言“是名众生”。这就辩证了众生是缘起假名众生,这是佛教辩证逻辑三段格式的具体运用。龙树的《中观论》就是用这种方法立论的。如论偈说:“众缘所生法,我说即是空,变名为假名,亦是中道义。”此偈本来是解说缘生缘起的,缘起是何义?缘起是空义,缘起是假义,缘起是中道义,故此偈称为三是偈。总而言之,缘起论是佛家的辩证法。第一句“众缘所生法”,众生就是众缘所生法,凡夫、二乘都认为有实有的,是肯定的。第二句“我说即是空”否定了实有众生,龙树说:凡是众缘所生必无自性,无自性就是空。第三句“亦为是假名”,又否定了第二句的空无众生,名为否定之否定,五阴和合,假名众生,岂无此假名众生?故言:“亦为是假名”。这与《金刚般若》所说,真是天衣无缝。第四句“亦是中道义”,这是结论,就是说,只有经过这三段的论证才是正确的观点,正确的道路,中道就是正确的道路。

   形式逻辑和辩证逻辑在佛典中本来都有,并为不同的宗派所运用。瑜珈派多用形式逻辑,即因明学;中观派多用辩证逻辑,即缘起论。二者相比,形式逻辑比较机械、死板,不及辩证逻辑相动、灵活。其表现就在于对立的双方能统一,对立面可以互相转变。对立的互相转化者,众缘所生法本来具有,但也可说它是空,或最后消亡转变为空。又本来是空的是没的的事物也可转变为有,因为一切事物都是随是因缘条件转变而转变的,所谓“缘聚则生,缘散则灭”。《中论》说:“众缘所生法,我说即是空,亦为是假名。”又说:“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。”这都是说有为空,说空转有的明证。《涅盘经》说:“一切世谛若于如来即是第一义谛。”这也是真俗二谛的统一。《般若经》说:“色即是空,空即是色。”色空不二,即是空有对立的统一。嘉祥《大乘玄论》卷一说:假名说有为世谛,假名说空为真谛。即是假有,即非有为有;即是假空,即非空为空。非有为有,非异空之有;非空为空,非异有之空。非异空之有,有名空有;非异有之空,空名有空。有名空有,故空有即有空;空名有空,故有空即空有。”如此等空有相即不二,即是空有对立的统一。

   在形式逻辑的运用上对立的就不能统一。如通常举例说:“声是无常,所作性故。”这是量在因明比量中,无论如何也不能说:声亦常亦无常,或说常无常是统一的。佛弟子只能肯定的说:声是无常。同样,唯识宗的真俗二谛是对立的也不能统一,如依他起的世俗谛和圆成实的胜义谛,唯识宗从来不说;圆成实就是依他起,依他起就是圆成实。故真俗二谛的对立不能统一。再约遍计执的空和依他起的有这种空有的对立也不能统一,因为不能遍计执就是依他起,依他起是遍计执。这样,二谛三性都是能统一,比较机械。三论宗就可以说:缘起有就是自性空,自性空就是缘起有。这样,空有是对立的又是统一的。所以辩证法比较机动、比较圆融。这是因为方法论的不同影响到教理上的偏圆不同。

   清辩论师虽是中观大家,因为他丢掉了龙树提婆的传统,采用因明立宗,遭到后来月称等的非议。请看他的《掌珍论》开头就立了两个定量,就是有为空和无为空,如论说:“真故有为空,缘生故如幻,无为无起灭,不实如空华。”中观宗是着重谈空的,但龙树提婆多就缘起显空。这样,能空的彻底,空的利落,不落痕迹,空有皆破。如《中论·观行品》外人问曰:你破一破异,犹有空在,空即是法?龙树答言:若有不空法,则应有空法,实无不空法,何得有空法?”这是空有齐破,一法不立。《百论》也是如此,前九品破常无常法,是以空破有,最后《破空品》又破空,故言“破如可破”。就是说:空也是空,空也不立,不留任何痕迹,不给外人以任何把柄。这样,真空实相的理体才能彻底显露,敌论者对你没有任何办法,中观宗但破不立的妙外就在于此。若如清辩用因明立量,以空为宗,外人就要破你这空,便可说:空有是相侍的,对空说有,对有立空,若无我的有,哪有你那空?既有你的空,必有我的有。这样,不但不能立自宗,同时也不能破他有,这是笨拙的方法,龙树提婆不用因明立宗,原因就在於此。

   所以无著的《顺中论》说:“如汝向者见宗历喻而有所说皆不相应。”不相应者,不与真如实相相应。《百论》言词简约,论义古奥,不有天亲之注,吉藏之疏,无能窥其幽玄,然学者犹以为难懂,今重释之,使人焕然而解。释义全依嘉祥,述而不作,言而有据。

一、 作者、注者和译者

作者

   《百论》作者,是提婆菩萨。提婆,南天竺人,婆罗门种族,或云是师子国(今斯里兰卡)人。佛灭度后八百年中出世,约在公元三世纪。梵语提婆,此翻为天。罗什存其梵语,直称提婆,玄奘翻成汉文,名为圣天,因其有圣人智德,所以称为圣天。提婆生性刚毅,很有忍力,曾入一天祠庙中,见大自在天像,怒目视人,提婆道:“闻听你很有灵验,我今取你眼目,看能如何?”说罢遂登梯摘下神眼。于是外道徒众喧哗,共相责难,提婆遂将一目还彼天神,因少一目,人称加那提婆,意思是少目天。又有一说:“提婆生相魁丽,二目清秀。尝出乞食,有一女人,于提婆眼,生爱染心,每随逐之。提婆便出眼与之。女人惊怖,但见不净,无可爱处,因而发菩提心。所以提婆,因度众生,失去一目。提婆是龙树菩萨的上首弟子,学识渊博,才辩绝伦。未出家前,名声便传布五印,诸国仰推。后闻龙树大名,颇不以为然,从远方来找龙树辩论。龙树风范,懔然肃物,提婆既见,本欲辩难,忽睹尊颜,便忘言杜口,即为龙树威德折伏,遂执弟子礼,愿从出家学道,于是中观妙义,泻瓶以传,龙树学说,大得发扬。
   提婆菩萨不但智慧明达深远,而且神口机辩尤为难继。曾以大破外道,兴隆佛教,最负盛名。龙树原住南天竺国,弘扬佛教。时中天竺摩竭陀国,波吒厘城,僧才陨落,异学转盛,邀佛教僧众辩论,僧众不敌,败于外道,制诸僧众不得鸣犍椎集众,已经有十二年。提婆闻之,白龙树言:波吒厘城,诸学人等,负屈外道,不打犍椎,十二年了,敢请前去,摧邪见山,然正法炬!龙树赞许。提婆既至波吒厘城,求宿寺中,于晨朝时大鸣犍椎,由是引起与外道的辩论。九十六师一时云集,为显自宗,各持所计。提婆听其先立,随义析破,立无不破,难无不通,终获全胜,恢复了佛法的声望。
   后来,南天竺有一国王,信用邪道,沙门释子一不得见,提婆欲弘佛法,摧彼外道,转化彼王,以善方便,取得彼王的信任。自言:“我是智人,善于辩论,欲于王前一求试验。”王便许可,为建论座,召八方论士,咸皆来集。提婆升座立三宝义:一切圣中佛最殊胜,若于诸法佛法无比,救世福田僧众第一。若有能屈我此言,当斩首以谢。诸异道等,亦各立誓:若我屈者,以当斩道相谢!提婆语言:我所修法,仁活万物,若不如我者。当剃尔发,为佛弟子,不伤汝命。于是各建名理,立无方论,而与交辩,智浅者一言便屈,智深者多至两口,辞理俱穷,即为下发。如是王家日日送来衣钵,以备外道出家易服之需。终竟三月,度人百万,诸方论士,所有英杰,一时都尽,佛法由此大兴。而后提婆退居闲林,整理辩论经过纪要,成《百论》二十品,又造《四百论》以破诸见。所以提婆以破外道著称。山此威德远扬,名盖当世,盛传古今。

注者

   《百论》是提婆与外道当面一问一答辩论的结果,是同比较有知识的异学交锋的纪实,直截了当,言简义赅,其理趣和言词,不是一般人能了解的,何况又经提婆删繁存要,论文就更难解了,要是没有古人的注释,我们是很难读懂的。注者有两种:一是在印度,专释提婆本论,二是在中国,兼解翻译的注文。今所说的注者,是指古印度的注释。
   古疏相传云:注《百论》非止一人,总有十多家。有二人注释最为流行,一是婆薮盘陀、二是僧佉斯那。梵语婆薮盘陀,汉文译为天亲。玄奘音译筏稣盘豆,汉译世亲。他是唯识宗的大师,又是注《百论》最著名的人。世亲正宗唯识,兼弘《中》、《百》。自古已来,历史上有这样一种现象,就是中观学者多批破唯识宗义,唯识学者多兼弘《中》、《百》教理。举例:如无著释《中观》,有《顺中论》的著作,尊龙树为阿阇黎;世亲有此《百论》注解,发扬提婆奥义;护法有《广百论》的详解;安慧有《中观论》疏释,如此等等。返观中观派学者,与唯识诸论作注释者,一时还举不出一个例子来。这是什么原故?可能是因为两家立宗的重点不同。唯识宗立义偏重在众生分上的世俗谛,中观宗立义偏重于般若观照的胜义谛。若以中观宗的第一义谛的观点,看待世俗谛中的一切,皆是虚幻不实,无有自性,若认为世谛缘起法实有自性,那就众生的偏计所执,必须破斥。三论宗一向主破,原因就在于此。若依唯识宗的世俗谛来说:众生分上的染净因果及依他起差别诸法,固然是名言安立,皆假施设,但就世俗谛中,有假有实,须要善于分别晓了,不能都看成如龟毛兔角加以否定。至于对胜义谛的教理,同样的高推的,不能置疑,所以必须兼弘。两家的偏重点既有不同,见解就不能统一,但也有一致的地方。

译者

   《百论》的译者是东晋末年姚秦时期的鸠摩罗什。罗什祖籍天竺,出生丘兹,于弘始三年(401)十二月至长安。次年秦王姚兴为他组织译场翻译三藏。罗什来华最初释译的是《摩诃般若》,接着就翻《智度论》。《百论》是在翻《大品》、《智论》时期间译的。罗什初译,方言未善,文理有不足之处,始弘六年,于草堂寺,考校详定,二次重译。故僧肇序云:“先虽亲译,而方言未融,至令思寻者踌躇于谬文,标位者乖迕于归致,……弘始六年,岁次寿星,集理味沙门,与什考校正本,陶练复疏,务存论旨,宗致尽尔,无间然矣。”重译后肇公称赞说:“理致渊玄,统群藉之要,文旨宛约,究制作之美。”言巧意善,是作者和译者的妙笔传神。

二、释论名题

   提婆菩萨所造《百论》不止一部,今所知者有三;一是《经百论》、二是《四百论》、三是《字百论》。又有《法百论》、《辩百论》、《广百百论》的名称,此三皆是《四百论》的部分别名,详在后说。今此《百论》名《经百论》。因为此论称“修妒路”故。本传云:提婆“《百论经》二十品,又造《四百论》以破邪见。”《付法因缘传》也说是提婆造《百论经》,就是罗什所译的《百论》。唐代玄奘、文轨等称此论为《经百论》。十卷《慈恩传》中也有《经百论》的名称。《百论》的立名,因有一百偈颂故名,全论二十品,每品皆有五偈,共一百偈,故名《百论》。罗什翻译时,以为后十品无前边此土,只翻前十品,仍用原品,称为《百论》。所以称为《百论经》或《经百论》者,“经”之梵名“修妒路”,一作“修多罗”。修妒路者,就是直说散文长行,例如十二部经中的第一,就叫修多罗,就是指的散文长行。《百论》虽说有一百个偈颂,但并不是四言、五言、七言等为一句的四句偈,而是直说散文的长行,就名“修妒路”,就是经。所以这部论名《经百论》或《百论经》。原来偈颂有两种:一是通颂,二是别颂。别颂是四言、五言、七言等成为一句,以四句而成一偈者,名为别颂,另一种:莫问偈颂和长行,满三十二字即为一颂,这是古代印度人的数经法,名为通颂。《百论》的偈颂即属于通颂。例如《般若经》,有十万颂《般若》、有二万五千颂《般若》和八千颂《般若》。这三部《般若经》,实际都是散文,并无一个四句偈颂,而通常却称之为十万颂、八千颂等《般若》,就是约通偈而言。

   又“修妒路”者,译为“契经”,契经的意思,是上契诸佛的正理,下契众生的根机。提婆的《百论》就是这样,上契佛理,下合机缘,故名为经。《百论论》的制作,不同于《中论》和《四百论》,《中论》、《四百论》是论主为匡正佛法,发扬正理,潜居静室,探取外情,破病申经,是有构思有预计而造的论,此则不然。《百论》是提婆面对异学,运用善巧智慧,临时随时应变,折破邪计。正如《三论玄义》所说:“提婆菩萨震论鼓于王庭,九十六师一时云集,各建名理,立无方论。提婆面折邪师,后还闲林,撰集当时之言,以为《百论》。”可见提婆的《百论》并不是先有预计撰写的著作,而是临时机智,对缘斥病而成的论著。犹如佛陀说法,有问必答,随便机设教;提婆《百论》有类似之处,所以后人有所仿效,称提婆论为《百论经》。

   提婆另一名著,《四百论》,其得名也是因有四百个偈颂名《四百论》。全论有十六品,每品二十五颂,共计四百颂。玄奘所译的《广百论》八品,二百颂,就是《四百颂》的后半部。玄奘所以只译后半部,名《法百论》是讲布施持戒,苫空无常无等一般修行次弟法门的;后八品二百颂名《辩百论》,是辩析诸法皆空胜义谛甚深理论的。这是护法论师注释时分的。藏文中有完整的《四百论》,并有月称的注释。月称论师在注释中批评了护法,批评他不应当把一部论分为两半,所以月称自己注释了全论。玄奘所译的《广百论释论》十卷,是护法所释,可见护法为了只解《四百论》的后一半,所以才把一论分成两部,并另立名题。玄奘译时,见《辩百论》之名,与罗什译的《经百论》内容意义大同,《经百论》是同外道辩论的结果,尚未以“辩”字命名,护法所立的《辨百论》之名,相比之下,“辨”字的意义,并不比《经百论》突出,可是它的偈颂却比《经百论》多一半,所以玄奘便改名为《广百论》。玄奘及其门下并未言及《广百论》的来历,似乎玄奘的弟子们,不知它是《四百论》的后半部,所以对《广百论》名题有不同的解释。唐代文轨法师,是玄奘门下,亲承奘师音旨,著《广百论疏》,《大正藏》中仅残存初卷,其疏云:

   “提婆造论,凡在百部,皆名‘百论',并以百圣依随而行,无越此路。此言“百论”,为欲显多,非谓数唯有百,其犹百王不易,百味食等。然此‘百论'之上,并置别名,如旧《百论》(按:即罗什所译),名《经百论》,以长行直说名修妒路故,故彼论云修妒路,修妒路者即是经也。旧云:“论有百偈,故以‘百'为名。”此论有二十品,品各五偈,后十品无前益此土,故不翻者,此谬也。检寻梵本,但有十品。又此论(按:即《广百论》)有八品,品各二十五偈,合二百颂,何得云:“论有百偈,故以百为名”耶?又如旧《百字论》,就名《字百论》,是提婆临终血书名字。此论字唯一百,复是百圣之所随行,故名《字百论》也。”

   文轨此文,应注意者有两点:一是说明罗什翻译的《百论》应名《经百论》,旧《百字论》应名《字百论》。这样译名,既承玄奘所传,可以信赖。另一点是释论题“百”字,谓《经百论》和《广百论》。“此言百论,为欲显多,非谓数唯有百”,此则不然。文轨不信僧肇所言:“论有百偈,故以百为名。”这样,解释论题,就可以不用实“数词”解释“百”字,为解《广百论》题创造理论根据。查僧肇《百论序》和《提婆传》,皆言《百论》有二十品,品各五偈,计一百颂,又是亲承罗什,岂有差错!文轨释《广百论》时,只说论有八品,品各二十五颂,合二百颂。二百颂,既不只是一百颂,为何也称“百论”?故不能以实“数词”释“百”字,这是文轨不知有《四百论》的明证。若知《广百论》是《四百论》的一半,岂得不叙述来历?岂能不以实数释“百”字!文轨不信不见《百论》有百偈二十品,也不知不见《四百论》有四百颂十六品,不知不见,也难可责怪。考《经百经》,因为百偈,故名《百论》;《四百论》因有四百论,故名《四百论》;《百字论》因有一百个字,故名《字百论》。此三论名“百”,皆以实数以名,岂是“为欲显多”不以实数而名为百!龙树世亲造论,也多以实数为名。如龙树有《大乘二十颂论》、《六十如理论》、《七十空性论》等。世亲有《二十唯识论》、《三十唯识论》等,皆以实数为名。《百论》也是这样,因有百偈,故名《百论》。

三、百论的宗旨大意

   根据嘉祥《玄义》三论皆以破邪显正为宗旨。所谓破邪,就是摧外道、折毗昙,排成实,呵大执。凡有定执,尽皆破之。所谓显正,就是申明如来正教,实相正法,无住无著,无依无得,故三论通以无得正观为宗。此就总相明义,若约别门,三论的宗旨,略有差异,亦是嘉祥所明。《中论》正以真俗二谛为宗,以诸佛说法,常依二谛。龙树造《中观论》申明如来正教,即是申明二谛,所以《中论》以二谛为宗。因诸部小乘,虽禀承佛教,不解如来有真俗二谛,但知诸法有决定相,不解空义。不理解空义,就失去真谛,即失去真谛,也不能正确理解世俗。俗谛以无性缘生为义,若执法有实性,岂是正确理解世俗!所以若不解空义,便二谛皆失。大乘方广道人,执一切法定空,世谛因果报应亦无,此是拨无因果,若拨无因果,便失去世谛,既失掉世谛,也不能正确理解真空。真空是在缘起法上见空性,若离缘起,于何处见空性?不离缘起而见空性,才是正确的空义,所以若拨世俗因果,同样是二谛俱失。龙树大士造《中观论》,双破空有二种偏见,阐发如来中道二谛,以中道二谛显二谛中道。中道二谛,就是以缘起有为世俗谛,缘起有无自性就是真空。显中道者,真空不离缘起有,缘起有不离真空,缘起性空不二,即是中道实相之理。虽说中道非空非有不二,而不妨建立相待空有二谛之教,此之二谛,融通无碍,不偏二边,就是中道二谛。《中观论》为了阐明中道二谛,所以是以二谛为宗。

   《百论》的宗旨,约通门明义,也是破邪显正为宗。但就破邪显正中,相对而言,《中观》、《十二门》以显正为主,显正,显的是中道实相,真空妙理。而《百论》的特点,是重在破邪,破邪,破的是内外各种谬论。通明三论都在破邪,就破邪之中又有不同,《中观》、《十二门》破邪重在破教内诸部小乘的偏执,兼破其余;《百论》破邪,主要是破各种外道的邪说,兼破其他。此仍是就通门说明三论破邪显正的不同。若约别义而言,《中论》以二谛为宗,《十二门论》为境智为宗,《百论》亦有此意,故最后《空品》同样是申明如来真俗二谛,但为互相开避,显示各自的特点不同,《百论》即以权实二智为宗。《中论》是为了批破小乘各种偏见,发扬佛陀的正义,正义不出真俗二谛,故《中论》以真俗二谛为宗。《百论》的产生,主要是提婆破斥各外道所吐的言论。提婆的言论所以能有力地摧伏外道,正是由于论主胸中具有甚深的智慧,同时又有权巧方便无碍的辩才。提婆深得般若正观实智,由此实智发生出善巧的方便智,因有此二智,才能摧伏各种外道。摧伏外道,功山二智,所以一家相传,《百论》以权实二智为宗。与《中论》对比,《中论》以所申为宗,《百论》以能破为宗。这表明能所互用,谛智相成,方便善巧,无方大用,无碍圆通,咸山智慧。此言智慧,即是般若,即是权实二智。

四、本论的组织义趣次第

   此论梵本有一百偈,计二十品,每品五偈。罗什说:后十品五十偈,于此土无益,故缺而不翻,现在的《百论》只是原梵文的前十品五十偈。这十品依次是:《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破异品》、《破情品》、《破尘品》、《破因中有果品》、《破因中无果品》、《破常品》、《破空品》。这十品的次第,就是《百论》的组织形式,就其所舍所破的内容来说,是从浅至深循序渐进的,不同于《中论》先深而后浅。《百论》从第一《舍罪福品》就充分说明了这一义趣。凡入佛门,从不信到信,首先要翻邪归正,皈依三宝。《百论》的机缘,是面对外道。要是折服外道,令人佛门,必须舍邪归正,皈依三尊。这是一般学佛的人是莫不如此。《百论》的立宗明义,就是以归敬佛法僧三宝为开端的。皈依之后,须要受戒,所以次明“止行”二善,就是论文说的“恶止善行”。“恶止”即是“诸恶莫作”,“善行”就是“众善奉行”。这是一切戒法总的精神。三世诸佛未制别戒之前,皆先说此总戒。诸恶莫作,非但杀盗邪淫等一般的罪行不许作,就是所有外道等邪法也不得再作。邪恶的行为皆不许作,即是“舍罪”。依据什么舍罪,要修福修善,就是要“众善奉行”。五戒十善,乃至出世三乘教法,皆名为善,修此福善,就是依福舍罪,舍罪以出三途。然而世间人天福善虽好,但还是无常的,仍属生死轮回,犹处三界火宅。欲了生死、出火宅,必须舍离三界人天福报,才能达到目的。为此须要“舍福”。依据什么“舍福”?要修无漏无为之法,要修真空般若法门。修此法门,即是依空舍福以出三界。这样,才能“远离颠倒梦想,究竟涅盘”。三世诸佛也是这样成佛的。这就是《舍罪福品》的大意,也是一部《百论》的大意,同样也是整个佛法学修成就的纲领。若约破邪显正来的,《舍罪福品》是显佛法的正义,已下九品,是破外道的邪说。

   佛法的纲领,如《舍罪福品》所说,依空才能超脱三界,成就菩提。但外道不接受提婆所主张的无相空义,便立有“神我”不空。提婆即破神我,故次有《破神品》。“神我”就是灵魂一类的东西。佛教不主张有灵魂。如经说:无人、无我、无众生、无寿者。此等都无,哪有灵魂!神我不能成立,就是我空。外人不服,举法来救,此所谓法,是指外道的理论。外人理论繁多,但被认为“一、异”为万法的大纲。他们有的主张事物与大有为一体,有的主张诸法与大有为异体。为了破除一异两种邪执,故次有“破一”、“破异”两品论文。大有与事物是一、是异的理论,很抽象,很深隐,容或不易确立,但以为当前的事相肯定是实有,故又立内根外尘以明不空。情尘,就是内根外尘,又复破之,所以次有《破情》、《破尘》两品。外人不解空义,便谓:若无当前根尘诸法真实的存在,那就破坏了世间事物的因果法则,事物的因果律既不可破坏,所以根尘诸法还得是有,故举因果以救情尘。为破外道的所立的邪因邪果,所以又有《破因中有果》和《破因中无果》两品。自上已来,破其有为无常无法,使其不能成立。第九品,外人又举恒不变之法以明不空。此品述外人所立的常法,有其五种:一虚空、二时间、三方向、四微尘、五涅盘。为破外人五种常法,故次有《破常品》。上来九品,舍罪舍福,破我破于法,常无常等,一切法皆被破。外人言:若一切皆不可得,便堕于空,即有于空,亦当有有,若空有俱在,哪是一切皆空。为了彻底的破有,为了破此相对的空,故最后《破空》一品,明空亦空,空也不可得。破义至引,一法不立,究竟无余,无言之道,正显于兹。即此破邪,即是显正,破邪之外,无别显正。又详察此意,有既不存,空亦不立,非空非有,即是中道,亦名实相,亦名无所得。此是方等的渊府,《般若》的心髓,《百论》的旨趣。

 

返回目录       下一页