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百论释义

提婆菩萨造论

刘常净释

 

百论释义破常品第九

   此论七品破法,叙其来意有以下几点,一者前六品破无常法完毕,此品破于常法,明常与无常诸法皆无实体,显一切法空。二者若约总别来说,《一》、《异》两品总破常与无常,大有是常法,瓶等是无常,故是总破常与无常。《情》、《尘》、《因中有果》和《因中无果》四品是别破四种无常法,今此一品别破五种常法,若总若别寻求此常无常法皆不可得,即是毕竟空,令众生舍断常之见,悟入中道,因悟中道,发生中观,便得解脱。三者上来破因中有果生果和因中无果生果,外人说:从因生果是有为无常之法,可说是无实,今常在不灭之法应当实有,为破此常见,故有此品。四者从上品未接次而来,上品未论主明四句求因生果不可得,显诸法无生,今接此辩论,外人说,从因生法,有生就有灭,可说是无,今不从因生法,常住不灭,可是实有,依论主意皆不然,故有此品。
   又就通义论此品来意者,诸大乘经破无为法明无为法空,今欲解释经义故说此品。又如《涅盘经》简别正常邪常,说外道所计是于邪常,如来涅盘名为正常。所以说外道言常是邪常有,以求外道所计常法了不可得,无而谓有故名为邪,今欲破外道邪常,申佛无所得正常,故有此品。又根性不同,受悟有异,自有闻上诸品不悟,闻听破常即便领解。此论始终破外道七种常义;被破神我常,次破大有常,今此品中破五种常义。谓时间、方向、虚空、微尘和涅盘。
   或问:外道谈常与佛法何异?解云:佛法有大小乘派别不同,小乘说有三种无为,谓虚空无为,择灭无为,非择灭无为,三种无为就是三种常法。大乘唯识宗说有六种无为,就是在前三种再加真如、不动和灭尽定三种成为六种无为,中观三论宗常谈说有五常,就在前三种外加真谛和佛果名为五种常。就此品论者,内外有二同三异,虚空、涅盘,内外大小乘宗皆明是常,时间、方向、微尘三种但是外道所说的常;佛法说此皆是无常。此品正破外道所计常法,傍破教内有所得常。就此又有破收的不同,外道五常但破不收,教内言常也破也收,破其能迷的执情,收其所迷的教法。义就破收中更简两句、若是虚空、涅盘,也破也收,若是时间、空间、微尘,但破不收。或有人问,佛法目的以证涅盘为究竟,今何故破涅盘常法?答言:佛本对生死无常说涅盘是常,应知涅盘非常无非常,离四句绝百非,无名相中假名相说涅盘是常。又涅盘有体有用,体是非常非无常,约方便用说涅盘是常,而学者不识此义,定执涅盘是常,失望盘体性,同于外道,堕在常见,而不自知。
   甲一  总破常法
   外曰:应有诸法,无因常法不破一一修妒路
   汝虽破有因法,不破无因常法,如虚空、时、方、微尘、涅盘是无因法不破,故应有诸法。
   外人上来引有因法证明有因有果,今是引无因法证明有因果法。“无因”就是不从有因而生,不生也就不灭,不生不灭故是常法。若法从因生,有生就有灭,故有因法终归破灭,无因法不生不灭,常存不变不可破灭,故是实有。既有常法,必有无常法,常无常法相待而有,有此故有彼。又灭无常得于常,如了脱生死无常而得涅盘常住,内外大小义皆同然。无常若无则知常法是有,这也是无相待。
   内曰:若强以为常,无常同一一修妒路
   汝有因故说常耶?无因故说常耶?若常法有因,有因则无常;若无因说因说常者,亦可说无常。
   破有三义:一者本有无常可说有常,上来无常法被破,既无无常也无有常,而今你说有常,故是强说。本无有常,而强说为常,还是无常。二者外人本立无常,经上来各品的辩论研计,一无所有,今立常法了不可得,而你说有这是强说。本无有常,强说有常,这与说有无常相同。三者你是有因说有常法?还是无因说有常法?此处有因无因的“因”,与上文外人所说的“无因”的“因”,意义稍别。外人所说的“因”是因果的因,是生因,今此有因无因的“因”,当理由讲,当原因讲,就是审问外人,你说的“无因常法”你是有理由说有常法呢?还是没有理由说有常法?若有原因说无常法,有因就是无常,若没有原因说有常法,没有原因就说那是常法,便是强说,我也可说那是无常法。
   外曰:了因故无过一一修妒路
   有二种因:一作因二了因,若以作因是则无常,我虚空等常法,以了因故说常。非无因故说常,亦非有因故说无常,是故非强为常。
   这是外人救“常同无常”的责难。因有二种:一名作因,二是了因。作因又名生因,如从因生果故名生因,有为法皆由造作而起,故名作因。了因“了”是显了,明了的意思。有总别两种了因,总了因又有二种:一是用言说说明理由叫“言了因”,又名“言说因”,二是对待无常法显示常法,故以无常法相对为常法的了因。别了因者各不相同,如虚空以色碍为了因,时间以四季花果为了因,方向以日出落为了因,微尘以粗果为了因,涅盘以无业烦恼累为了因。因此五种法,明了有五种常法故名了因。今文外人所说“了因故无过”是说的总了因。故注文解释说:“以作因则是无常”就是以无常显示常。又说:“我虚空等常法以了因故说常”,此言了因就是指的“言说了因”。以有此了因故,所以不是没有理由说常,也不是从作因所生,所以也不是有因堕于无常而强说为常,故言“了因故无过”。
   内曰:是因不然一一修妒路
   汝虽说常法有因,是因不然,神先已破,余常法后当破。
   首先总破,就是总与否定。若言有常,不出人法,人常就是神我,上来已竟被破,这是指前破,法常有五种,如下文虚空、时、方等,这是指后破。你说有常在的人法,我都要破,没有外人所说的常人常法,故言“不然”。
   外曰:应有常法,作法无常故,不作法是常一一修妒路
   眼见瓶等诸法无常,若异此法应是常。
   外人上来以言说了因证明有常法,论主不与接受,谓言说因不能证明有常法,今外人直指可破坏无常的瓶,以显示不可破坏的虚空等常法,以明有为生灭造作的是无常,便知不生灭不造作的法是为常法。这是对有为而显无为,故无为法也是相待假名,同样,生死涅盘真妄等法皆是相待假有,无有实体。
   内曰:无亦共有一一修妒路
   此文是二难:一是“无”难,二是“共有”难。所言“无”难者,外人以无常相待证明有常法,论主说:此义不能成立,故言“无”。以上六品谈无常法,经过研计皆已被破,无常法既已无所有,你将何物证明有常法,故言“无”。又释:外人既是以相待而立,论主还以相待而破。外人说:有作法是无常,无作是常者,论主言:我也以有无相待说:有作法既是有,无作法应是无,故言“无”。言“共有”难有,“共有”就是共同有。外人言:不作法无色香味触故是常法,论主说:心法也同样没有色香味触而是无常,据此而言,不作法与作法共相同了。外人本谓与无常法不同的名为常法,今作法与不作法既已共同皆是无触,应同是无常而无有常,故言“亦共有”。
   汝以作法相违故名不作法,今见作法有相故应无不作法。复次,汝以作法相违故不作法为常者,今与作法不相违故是应无常,何以故?不作法作法同无触故,不作法应无常。如是遍常不遍常悉已总破,今当别破。
   注文有二:初释偈本,“如是”以下结前生后。释偈本有同异两门,作法和不作法相待无,作法有相故是有,无作法无相故是无,这是有无异门。“复次”以下释“共有”,无作法与作法同无色触故是“共有”名为同门。结前生后,结前总破常法,常法有遍常有不遍常,遍常如虚空,不遍常如微尘,皆已总破,此下当别破五种常法。
   甲二  别破常
    乙一  破虚空常
     丙一  破虚空体
   外曰:定有虚空法,常亦遍,亦无分,一切处,一切时信有故一一修妒路
   世人信一切处有虚空故是遍,信过去未来现在一切时有虚空是故常。
   外人立虚空明有三义:一虚空是常,二体遍一切处,三是一整体没有部分。佛法毗昙人说:有两种虚空,有为虚空。身内虚空和身外虚空是有为虚空,谓是色法:霄汉太空是无为虚空。毗昙人所以立有为虚空有《婆沙论》云:有去来故,能容有故,当知是有。或问:有为虚空与无为虚空有何不同?解云:有为空是色法,十一种色中空是一种,大乘百法论释中也有“空一显色”之说,无为空不是色,六种无为中有虚空无为,故唯识宗也说有为无为两种虚空。又异部人云:虚空非色非非色,但随世俗说名虚空,成实论师说虚空一向是无。
   偈本先立虚空是有次标出三义:一常二遍三无分。虚空无处不有故遍一切处,没有彼此固定界取故是一个整体没有部分,“一切时信有”是释常,是说过去未来现在名“一切时”,故虚空是常。
   内曰:分中分合故分不异一一修妒路
   破虚空是无分遍常。破虚空的意义有两点:一者为破众生的虚妄分别心,内外大小有所得人,皆谓瓶衣等是有,虚空是无,由此分别造业感苦,故今破此虚空,明无此等有无,令悟实相。二者为释经,佛经中常借虚空比喻法身真如等,若如外道所说的虚空意义,那所说比喻的佛法不也成了外道法了吗?为此须破外道虚空。
   “分中”者,比方说是瓶中一分虚空,是洞中的一分虚空,叫“分中”。“分合”是说瓶中的一分空是整体虚空的一部分与瓶相结合在一起,叫“分合”。这两句是说明现实情况,虚空是有分的,是有一部分一部分的。“分不异”三字正破,意思是说:这瓶中的虚空是这一部分,那洞中的虚空是那一部分,各个处所的虚实空与各个处所的部分而不异,说明虚空是有部分的,若虚空有分就是无常,就不能遍一切处,故言“分中分合故分不异”。
   若瓶中向中虚空,是中虚空为都有耶?为分有耶?若都有者则不遍,若是为遍瓶亦应遍。若分有者,虚空但是分,无有有分名为虚空,是故虚空非遍非常。
   注文有四意:一双迭、二双定、三双难,四双结。“若瓶中向中虚空”这是双迭,瓶中向中二处的虚空。“向中”谓洞中或屋中,这就是释偈本“分中”二字。“是中虚空为都有耶?为分有耶?”这是双定,反问外人你那瓶中虚空是都有十方整体的空呢?还只是一部分的空呢?定住外人的空义总不出这两种。“若都有者”以下双破二义:一者若瓶中空都有十方整体的空,则十方虚空尽在瓶中,瓶外应无虚空,这就不遍不常。若以为瓶中的空是遍十方都有的整体空,那瓶也要遍十方都有,空既是遍常,瓶也应遍常,这是就都有责难外人。二者“若分有者虚空但是分”这是说若瓶中的空是部分有的话,这空只与瓶大小相结合成为部分,这正释偈本中“分合”二字,那虚空只是一部分一部分的,没有什么遍常整体的虚空。这是正破,就是偈本中所说的“分不异”。所以注文最后说:“是故虚空非遍亦非常”,这是双结。
   丙二  破虚空住处
   外曰:定有虚空,遍相亦常,有作故一一修妒路
   若无虚空者则无举无下,无去无来等,所以者何?无容受处故。今实有所作,是以有虚空,亦遍亦常。
   前一番是破虚空的体,今是破虚空的用。偈本先迭虚空遍常的体,“有作故”是说明虚空的作用。虚空是容纳的作用,因为有虚空,人们才可以上举下俯,才可以有去来造作等活动,若无虚空容纳的作用,人就动弹不得,便无作为了。
   内曰:不然,虚空处虚空一一修妒路
   若有虚空法应有住处,若无住处是则无法。若虚空孔穴中住者,是则虚空住虚空中,有容受处故,而不然,是以虚空不住孔穴中。
   论主总有二破,一破虚空还住在空中,次破虚空住在实中。外人既言人物皆住在无碍的虚空中有所作为活动,若无虚空容纳便不得有所作为活动,由此可知虚空是人法的活动住处。今次问虚空,虚空既是实有的一法,也应该有它的住处,虚空住在何处?若言虚空无住处,今问别的事物皆有住处为什么虚空独无住处?又若言虚空无住处,那虚空便是无法,就是没有虚空。你若定言有虚空法,虚空应有住处。若言虚空有洞穴中住,在霄汉中住,这是虚空还在虚空中住,那应有两种虚空:一是能住的虚空,二是所住的虚空。若有两种虚空,虚空便有部分,有能住的部分,有所住的部分。若虚空可分成部分,便是无常和不遍。
   亦不实中住,何以故?实无空故一一修妒路
   是实不名空,若无空则无住处,以无容身受处故。
   第二破虚空住在实物中,实物中充满碍物,如钢铁石头中间无有空隙,无有容纳处,故虚空不在实中住。前明虚空住在空中,便堕能所二空,今避免能所二空,住在实中,实中不能住,故进退为难。又实中无空,空则不遍,若实中有空,则不名实。
   复次,汝方作处是虚空者,实中无作处故则无虚,是故虚空亦非遍亦非常。
   这是天亲的演破。外人前文说“有作故”证有虚空,可以去来造作活动,实中不能造作活动便无虚空,故知没有又遍又常的虚空。
   丙三  破虚空相
   复次,无相故无虚空。诸法各各有相,以有相故知有诸法,如地坚相,水湿相,火热相,风动相,识知相,而虚空无相是故无。
   一切诸法皆有相状,故知有诸法,如地水火风识五大各有各的相状,而虚空没有相状,故知虚空是无。
   外曰: 虚空有相,汝不知故无,无色是虚空相。
   第二外人救。虚空有二相,一者标相,二是体相。对比有为是有,便知无为是无,就是用有为法作为无为法的标相,故言“无色是虚空相”,就是以无色处为虚空的标相。二是消灭有相法而得空无,这是空的体相。空有二相,而你不知,说为无相。
   内曰:不然,无色名破色,非更有法,犹如断树,更无有法,是故无有虚空相。复次虚空无相,何以故?汝说无色是虚空相者,若色未生是时无虚空相。复次色是无常法,虚空是有常法,若色未有时应先有虚空法,若未有色无所灭,虚空则无相,若无相则无法,是故非无色是虚空相,但有名而无实。诸遍常亦如是总破。
   第三破救,文有三段,都是破虚空体相的,虚空无体,哪有体相?第一就是无体破。外人说:虚空有相,无色处是虚空相,天亲破道:“无色”处只说明是没有色,不是说更有什么东西,比如说伐树,此树被伐断运走了,就是说此树没有了,另外还能说明什么?这怎能说明有虚空相?复次虚空无相,第二段文明虚空无相,本对有相,说明空相,比如灭了色相,名为空相,假若本来就没有色相可灭,又如何对比证明有虚空相?可见虚空本来无相。“复次色是无常”以下,第三就常破空相。色是无常法,故有生灭相,虚空既是常法本来已有,已有的法不可见不可触。故知本来无相本来无有。破虚空相一章无“修妒路”者,应知这是天亲的义破,龙树《中观论·观六种品》广破虚空相,故提婆此论省略,天亲为充实《百论》故又详细。
   乙二  破时间
   外曰:有时法、常、相有故一一修妒路
   破时间是常。大破虚空后破时者,外道见识浅识与世人相同,见年年都有春夏秋冬四季,故谓时间是常。又时间前推无始,后思无终,故言时法是常。外道释时间有两家不同:一者执时间是常、是万物的了因,了谓了解也是明了,因时间的四季不同,可以了知万物生长的情况不同。《智度论》说:时是不变因,时体是常故名不变。又万物自有生灭去来,而时体无有变易,故名不变因。二者又有外道计别有时体,是无常法,能生万物也能杀万物,如草木禾苗,春生冬死,名为万物的生杀因,如有偈云:“时来众生熟,时去则摧促,时能觉悟人,是故时为因。”佛法中也有两种说法,譬喻部说别有时体,非色非心,其体是常而法是无常,但法在时中生存活动,其次毗昙、成实、唯识、中观各家,皆言时无别体,因法假名时。此论外人立时是常,属前第一种说法。偈本外人立义有三:一明实有有时法,二明时体是常,三凭相可知,如凭借草木花果等知有春夏秋冬四季。
   有法虽不可现见,以共相比知故信有。如是时虽微细不可见,以节气花实等故知有时。此则见果知因。复次,以一时不一时久近等相故可知有时。无不有时是故常。
   注文先释偈本“相有故”释二种相,一是标相,以借别的物事相对比得知名为标相,如“有法虽不可现见,以共相比知故信有”。这里是比如见人在走,从东村到西村,但人看不见太阳在走,只见东出西落,这样,虽看不见太阳在走,将人比日,就知道太阳也在走,这是以标相推理比知有时。“复次,一时不一时久近等相故可知有时”,这是举时间的体相说明有时。若以一小时为“一时”,两小时三小时等就名为“非一时”。一日为近,百年为久,这都是时间的概念。
   内曰:过去未来中无,是故无未来一一修妒路
   此文破三世时间是常,而正提住外人过去是常以破未来。过去时既是常,既过去时定住在过去,不转作未来,过去从不属从未来中所转,即未来中无过去,故言“过去未来中无”。以过去定住在过去,不转作未来,“是故无未来”,若约三世说,此处尚欠两句,一是应有“过去现在中无,是故无现在”。二是应有“现在未来中无,是故无未来。”偈本只是举始及终为言耳,只是捉住过去破未来,文含此义,在言省略。
   如泥团时现在,土时过去,瓶时未来,此则时相常故,过去时不作未来时。汝经言:“时是一法是故过去时终不作未来时,亦不作现然时。”若过去作未来者则有杂过。又过去中无未来时,是故无未来。现在亦如是破。
   注文有四:初一明三世时相不同而体是常。第二正破未来时,破未来时又有二:一过去不转作未来破,二过去转作未来破。第三过去时中无未来时破。第四例破现在时。“过去时不作未来时”,就是说过去时不转作未来时,理由是外人主张时法是常,常法是不能改变的。又你外道经中说时间是一常法,既然是一种常法,那么,过去便定住过去,怎行能转变成未来呢?本来一年四季周而复始是可以转变的,但若说时间是常就不能转变,所以小结说:“是故过去时终不作未来时”。不但不能转作未来时,同样也不能转作现在时,因为常法是不能转变的。其次,假若说过去时能转变作未来时,这有两种过错,一是违反外人时法是常的宗旨,自相矛盾;二是未来时有杂乱的过失。这未来时是由过去转变过来的,故含有过去的成分,未来时又会转变成现在。故又有现在的成分,这岂不是杂乱吗?故转也不是,不转也不是。“又过去时中无未时故无未来时”这是第三就过去时中无未来时破未来时,都是以过去时破未来时。“现在亦如是破”。这是第四例现在时,这就是说:破未来时如上文所说,现在时也应这样破,应当说:“过去时不作现在时,汝经言时是一法,是故过去时终不作现在时,亦不作未来时。若过去作现在者,则有杂过。又过去中无现在时,是故无现在。这都是以过去时是常,破未来时和现在时,若无未来时和现在时,也就不会有过去时,所以过去,未来和现在时皆不得成立。
   外曰:受过去故有时一一修妒路
   汝受过去时,故必有未来时,是故实有时法。
   上文论主捉住过去是常,明过去定住在过去,过去不转作未来,故未来中无过去,也是过去中无未来,故未来中无过去,也是过去中无未来,故言“过去未来中无,故无未来。今外人说:你只是不承认有未来,但接受说有过去,若有过去,必有未来。
   内曰:非未来相,过去一一修妒路
   此文我国古代有三种解释:第一种解释说:“非”字就是无,意谓既无未来何有过去:故言“非未来相,过去”。第二种释云:我先说是无未来相耳,不是接受你说的过去时。第三种解释作为二破,“非未来相”第一破,意谓:过去定住过去,不转作未来,故无未来相,故言“非未来相”,“过去”又是一破,意谓纵然许你过去可转作未来,那便失掉过去,没有了过去。作此二破是依天亲注文和《智度论》卷一释。此二破前一说:过去不转作未来便无未来,后一破说:若过去转作未来便无过去,故过去未来皆破。
   汝不闻我先说,过去土不作未来瓶。若堕未来相中是为未来相,云何名过去,是故无过去。
   注文第一句“过去土不作未来瓶”就是释偈本中“非未来相”,也就是过去定住过去,不转作未来,故“非未来相”。“若堕未来相中,是为未来相,”便没有过去。这是说,若过去时转未来时,那就是未来相,就没有过去时了。要将“非未来相”中的“非”字贯通到“过去”上,应读作“非未来相,非过去相”,意谓:非但无未来也无过去。过去和未来皆无实体。
   外曰:应有时,自相故别一一修妒路
   若现在有现在相,若过去有过去相,若未来有未来相,是故有时。
   上有两番问答,初番问答破未来,次番问答破过去,此二若破则三世皆破。外人无言可救,故直明现见有三世相状不同。又初番问答就不转作门破三世,次番问答就转作门三世。依外人意,应有三世,若无三世应无因果,若无三世便无知三世智。
   内曰:若尔,一切现在一一修妒路
   若三时自相有者,今尽应现在。若未来是为无,若有不名未来,应名已来,是故此义不然。
   上破三世明作不作有互失的责难,若过去不转作未来,这得有过去而失掉未来;若过去转作未来,这不仅违反自家时法是常的宗旨,还有虽得到未来而失掉过去的失误,故是互失。今外人立三世皆有自相,论主破道,若三世皆有自相,应三世皆在现在,因为只有现在才名为有,过去和未来不名为有,便失去过去和未来,若失去过去和未来,也就不能成立为现在,而三世皆无。这不 但破外道的常法时间,也破自部的无常时间,毗昙和成实学者都说三世是有,若言三世皆是有,应三世都在现在,若有的在现在,有的不在现在,便应有的是有,有的不是有。
   外曰:过去未来行自相故无咎一一修妒路
   过去时未来时不行现在相,过去时行过去相,未来时行未来相,是各各自相故无过。
   救上来一切皆是现在的难,外人说:我先言三世皆有“自相”,不是说过去未来同有现在的相,我的意思只是:过去时表现过去的相,未来时表现未来的相,以过去和未来各自表现各自的相,故说有自相,不皆表现未来的相,以过去和未来各自表现各自的相,故说有自相,不皆表现为现在的相。如《成实论》说:“过去未来行曾(经)当(来)之相,现在行现起之相”故不得三世皆表现为现在的相。
   内曰:过去非过去一一修妒路
   此偈本也有数意,今但二释。上文论主捉住“有相”二字说明,若三世皆是有相,并应尽属现在,无有过去、未来。外人受屈,便重明三世各行自相,未来时行未来相,皆不行现在相。今论主又捉住“行相”二字,故说“过去非过去”。这话的意思是说:你言“过去时行过去相”假若过去时犹能表现过去时自己,不离自相,还有自相的话,这不名过去,应名现在,故言“过去非过去”。又若嘉宾去的时法果真是过现在去,舍离自相,无有自体,便是无法,若是无法,不名过去,故言“过去非过去”。
   若过去过去者,不名为过去,何以故?离自相故,如火舍热,不名为火,离自相故。若过去不过去者,今不应说过去时行过去相。未来亦如是破。是故时法无实,但有言说。
   注文为二:一解释偈本,二总结无时。初又分二:先开两关破过去,次例破未来。先释过去时法,若果真舍离自相,过现而去,这是无法,若是无法,不名过去,比如于火,以热为相若舍离热相,便不名为火。“若过去不过去者”下,明过去时法犹表现过去时相,没有失离自相,这不名过去,应名现在,故言“过去非过去”,这是正释偈本。“未来亦如是破”者,也应开两关例破,一是未来未来。二是未来非未来。最后“是故”以下总结无有实时。
   乙三  破方一一空间
   前破虚空含有破空间的意义,但不是正破空间,主要是破虚空实有遍常的自体,今破方向似乎是正破空问。“方”谓方向,就是东方西方,四维上下,称为十方,故是空间。《智度论》释十八空中有“大空”一词就是破“方”的。如彼论说:“十方相空,是为大空”。彼论设问答说明此义。“问曰:十方空何以名为大空?答曰:‘东方无边故名大空,亦一切处有故名为大……令众生不迷闷故名为大。如是大方能破故名大空'”。《智论》又说:”以世俗谛故有,第一义谛故破“。今论也是这样,约世俗谛故说有方,就第一义谛是故破方。
   外曰:实有方常,相有故一一修妒路
   日合处是方相,如我经说:若过去、若未来、若现在、日初合处是名东方;如是余方随日为名。
   偈本外人立中有三义:第一、言“实有方”,第二“常”者,是说方的体性是“常”,第三,“相有故”说明“方”是有“相”的,是借日为相,故名有方。“日初合处是方相”者,是说:与太阳结合处就是方的相,譬如早晨太阳初出时的处所就是东方。“如是余方随日为名”者,就中随着太阳转换处所便有南方、西方和北方,比如太阳到是午时名为南方,太阳没落处所名为西方,夜间没有太阳时,日在北方。外人虽说有空间方相(向),终举不出方的体相,只好借太阳为方的标相。
   内曰:不然,东方无初故一一修妒路
    此破外人言太阳初出处是东方的立义。古代印度各种外道和世俗以及佛教都说日月围绕须弥山转,以须弥山为中心,周围碱水海中四方各有一大洲,名为四大部洲。须弥山东方的洲名弗于逮,又叫东胜神洲;须弥山南方的洲名阎浮提,又叫南赡部洲;西方的洲名拘耶尼,又叫西牛贺洲;北方的洲名郁单越,又叫北俱卢洲。我们住是的南瞻部。这四大部洲又名四天下。日月围绕须弥山动转,太阳运行到东胜神洲午后时,光亮射到南瞻部洲南瞻部洲,的人认为日初出是东方;太阳运行到南瞻部洲午后时,光亮射到西牛贺洲,西洲人认为日出是东方;太阳运行到西牛贺洲午后时,光亮射到北俱卢洲,北洲人认为日初是东方;太阳运行到北俱卢洲午后时,光亮射到东胜神洲,东洲人认为日初出是东方。照这样说来,四大部州皆有日出时,应皆是东方,皆有日落时也皆应是西方。拿现代的科学眼光来看也是一样,南半球的人看到日落处说是西方,北半球的人看到日初出认为是东方。由此看来,哪有一定的东方,也没有一定的西方。今论主只举一处而言,故说“东方无初”。又东洲的午后是南洲人的日出时,南洲的午后是西洲人的日出时,这样,四洲皆有日出时也皆有日落时,定以何处为东方,故言“东方无初故”。
   日行四天下,绕须弥山。郁单越(北洲)日中,弗于逮(东洲)日出,弗于逮人以为东方;弗于逮日中。阎浮提(南洲)日出,阎浮提人以为东方;阎浮提日中,拘耶尼(西洲)日出,拘耶尼人以为东方;拘耶尼日中,郁单越(北洲)日出,郁单越人以为东方。如是悉是东方、西方、南方、北方。复次,日不合处是中无方,以无相故。复次,不定故,此以为东方,彼以为西方,是故无有实方。
   注文有三段,第一,释偈本,以太阳转绕须弥山运行照临四天下,四洲皆有日初出时也皆有日没落时,应四洲皆是东方、皆是南方、皆是西方和北方,故东西南北没有固定的处所。“复次,日不合处是中无方”第二难外人既以为日为方相,今明日不昭处应无方相(向),如铁围山幽处恒无日照,应无有方。“复次,不定故,此以为东方,彼以为西方。”。第三就不定破、前就四天下说明没有固定处名为日初出的东方,今随举一事说明没有固定的方向;譬如一棵树,有二人因站的位子不同,这人看树在东边,那人看树在西边,哪有固定的方向?故《肇论》说:“观方知彼去,去者不至方”,以实无有定方去故。
   外曰:不然,是方相一天下说故一一修妒路
   是方相因一天下说,非为都说,是故东方非无初过。 
   救上三责难:若就四天下说,可言东方无有定初,今只就南阎浮提一天下说,日初出处定是东方,故东方不是无初。救第二难云:若约四天下说,或可有太阳照不到的地方,今就一天下说,没有太阳照不到的地方,故常有方相(向)。救第三难云:约一天下说,方相(向)常定,没有不定的东方。
   内曰:若尔有边一一修妒路
   若日先合处是名东方者,则诸方有边,有边故有分,有分故无常处,是故言说有方,实为无方。
   此破,外人虽免三难而堕有边。原来空间是无尽无边的。如经说:“东方虚空可思量否?弗也世尊!南西北方四维上下虚空可思量否?弗也世尊!”十方虚空既是无边无尽,不可思量,外人约一天下说方相,诸方便有边际限量,不边际限量就叫“有分”,有分故是无常,若言有方相是常者,但有空言,而无实际。
   这里要说明一个问题,这是佛经中常说:有须弥山和四大部洲及日月绕须弥山的说法。这种说法有释迦佛出世以前印度就有,是古代印度人普遍的看法,不是佛教创造的。
   试看《百论》此文,提婆举四天下破外人说东方无定初,外人便承认错了,遂改为约一天说。四天下的说法若只是佛教的主张,论主约四天下破方,外人应不承认,应加反驳,今外人既回避四天下的破斥,而改说“是方相因一天下说,非为都说”(四天下),可见外人是承认日月绕须山和四大部洲的。则此可知佛经中所说的须弥山和四大部洲,皆是如来随顺世俗而言,不完全代表佛教,所以在《佛藏经》和《涅盘经》中都有“如来不与世间争”的句子,佛与外道争的是真谛而不是世俗谛,后业佛教因明学中也有不犯“世间相违过”的规定 ,这与“如来不与世间争”是一致的。《百论》最后说:“随俗语故无过。如佛虽知诸法无相,然告阿难入舍卫城乞食。若除土木等,城不可得,而随俗语故不堕妄语”。日月绕须弥山的说法也是这样,是释迦在世时随须当时人们的知识水平而说的,所以不要以现代的科学发展水平要求古代,也不要以现代科学眼光看不到须弥山和四大部洲,便谓佛经所说不实。佛陀是讲现实的,是随机施教的,绝不会越过当时人的知识水平而说与世间相违的教法。
   乙四   破微尘
    前破遍常,今破不遍常,故次破微尘。微尘极细,最小的叫邻虚尘,为肉眼所不见,现代用放大仪器才能看见,如原子电子等,是一切物质的基本元素。古代释微尘有三家,一是外道,谓实有微尘,圆而是常,无十方分,但可义论十方分,从二缘生故是无常。二缘者,因缘、增上缘。若约六因说:从过去业力生是异熟因,前后相续是同类因,四相共起为俱有因,既为四相所牵故是无常。三是大乘人言:没有实在的微尘,如《唯识论》说:心外无境故无微尘。《智度论》云:“若有十方分则不名微尘,若无十方分则不名为色”。这是破微尘的话。又如罗什答慧远问:佛不说有至细微尘,但说一切色若粗若细皆是若、空、无常、无我,令人得道。
   破微尘有二:一是外人立,二是论主破。外人先立:
   外曰:虽无遍常,有不遍常,微尘是,果相有故一一修妒路
   外人立中有三,一是“虽无遍常”承认没有前面的虚空、时问和方三种遍常。“有不遍常、微尘是”是第二立有不遍常。“果相有故”第三举相证有,又是举果证因。微尘极细,无法说明其存在,只好举诸物粗相证明有微尘的细因,因为一切物体皆是微尘的果相故。
   世人或见果知有因,或见因知有果。如见芽等知有种子,世界法见诸生物先细后粗故。可知二微尘为初果,以一微尘为因。是故有微尘,圆而常,以无因故。
   注文为二:一者,就近先释“果相有故”,列举二门,一是举“见果知有因”,二是举“见因知有果”,这是就总的方面说的。“如见芽等知有种子”这是第二解释“见果知因”,种子细小埋在土中虽不可见,今见有芽茎叶等,定知必先有种子而后生芽、茎叶等。“世界法见诸生物先细后粗故”,这句是释“见因知果”门,是说世间法中见诸生物先小后大,说明果由因生。二义之中外人唯取“见果知因”以说明微尘的存在。“可知二微尘为初果,以一微尘为因”。这正说明微尘与诸物的因果关系,以二微尘为最初的细果,以大千世界为最大的粗果,一切诸物莫不以微尘为基因,以诸物“果相有故”证明微尘本因的存在。“圆而常以无因故”是释偈本“有不遍常”,无十方分故称“圆”,”以无因故“是释“常。”
   内曰:二微尘非一切身合,果不圆故一一疏云:此是修妒路
   诸微尘果生时非一切身合,何以故?二微尘等果眼见不圆故;若微尘身一切合者,二微尘等果亦应圆。
   计有五破,今是第一,以果证因破。外人意见:微尘极细,非眼能见,若微尘多聚,成果转粗便可眼见。今论主破道:若一尘为细,二尘为粗,这二微尘是怎样结合而成为果的呢?若将二微尘并列在一起,只有一部分相接触,大部分不接触,也不能成为一物,故言“非一切身合,果亦不圆”。若放大说,二微尘比如两个米面做的元宵,放在一起,只有一方面接触或结合,也未合成一物这是果不圆。若微尘身完全结合成一体时,这二微尘的果才应当是圆。
   复次,若一切身合,二亦同坏一一疏云:此是修妒路
   若尘重合则果高,若多合则果大。以一分合故微尘有分,有分故无常。
   前文举果不圆,验知二尘因“非一切身合”,今第二纵其二尘“一切身合”则二尘因同时并坏。二尘因同时并坏者,比如两个无宵,若要它“一切身合”,就得将两个无宵揉成一个圆体,这叫“一切身合”,这就是两粒微尘全身都结合在一起了,团成一个圆体叫“果圆”,这样,二微尘“一切身合”了,在果也“圆”了,因果也相应了,可是二微尘破坏了,若微尘可坏便是无常。外人主张“微尘圆而常”,今就破此二义。
   注文还是破此二义,微尘若重着垒结果则高,若多积聚结果则大,这是破其圆义。“以一分合故”以下,破其常义。
   复次,微尘无常,与虚空别故一一修妒路
   若有微尘,应当与虚空别,是故微尘有分,有分故无常。
   虚空无有体相,若有微尘应与虚空别异,应有体相,若有体相,但应占有空间位置,若占空间位置,则应有十方分,若有十方分,就是无常。
   复次,以色味等别故一一修妒路
   若微尘是有,应有色味等分,是故微尘有分,有分故无常。
   第四次破,外人承认,瓶等诸法皆由色香味触等无素组成,事见《根》《尘》等品,今据此以破外人。若有微尘,应具有色香味触,若有色香味触诸分,就是无常。
   复次,有形法有相故一一疏云:此是修妒路
   若微尘有形,应有长短方圆等,是故微尘有分,有分故无常,无常故无微尘。
   前明微尘与虚空别异应有体相,今明微尘是色法应有形相,若有形相就“应有长短方圆”,“等”者,谓青黄赤白等显色,若有显形诸色,是则有分,有分故无常。“无常故无微尘”者,是说无有常法的微尘,不是说没有世俗谛中生灭无常的微尘。
   乙五  破涅盘
    丙一  破所得涅盘
   涅盘是出世法。前四种是破世间常法,此破涅盘是破出世常法。以世人不知,唯求出世人能知,故最后破外的邪执涅盘。如《中论》明大乘观行也是最后辩明涅盘。《中》、《百》二论虽有不同,但并是破邪涅申正涅盘,此处不异。外道没有真正的出世法,所以也没有真正的出世涅盘。外道最高的境界,无非是无想定和非非想定,最后报生无想天和非非想天,他们便以为得到了涅盘,其实他们没有断除三界烦恼,故得不到出世涅盘,还是以三界生死为涅盘。阿毗昙人认为:别有出世无为涅盘法,是善是常,在生死以处,为烦恼所障,修八正道、得尽智除烦恼。得无为涅盘,属于修行者。此与地论师本有涅盘相似。《成实论》明无有烦恼业处就是涅盘,不属善恶无记三性,但从修善因而得故名为善。《十地论》说有四种涅盘,一是性净涅盘,二是方便净涅盘,三名圆净涅盘,四名如如涅盘。《摄大乘论》也说四种涅盘:本净涅盘,有余涅盘,无余涅盘,无住涅盘。
   丁一   破涅盘与无烦恼不异
   外曰:有涅盘法常,无烦恼涅盘不异故一一修妒路
   爱等诸烦恼尽是名涅盘,有烦恼者则有生死,无烦恼故永不复生死,是故涅盘为常。
   偈本,外人立有三义:一者,立涅盘是有,是出世安乐法,离世间烦杂,但是清净无为,故言“有”。又为简别拨无涅盘的人而言有,又为弹斥提婆一切皆空是故言有。第二“常”者,明涅盘体性是常。三者“无烦恼涅盘不异故”者,是释成常义。何故说涅盘是常?无烦恼故常,离生死故常。
   内曰:不然,涅盘作法故一一修妒路
   破外人涅盘与无烦恼不异的说法。有烦恼时就不能无烦恼,由修道的作用,断除烦恼才得此无烦恼的涅盘,然而此无烦恼的涅盘就是本无今有,造作之法。既是本无今有,则已有还无、是生灭之法就是无常。此无烦恼的体既是生灭造作而有,岂是常法!又言作法者,此无烦恼体为道谛所作,故言“作法”。
   因修道故无诸烦恼,若无烦恼即是涅盘者,涅般则是作法,作法故无常。复次,若无烦恼是名无所有,若涅盘与无烦恼不异者则无涅盘。
   注文为二,第一,明涅盘是“作法”,作法是无常,故涅盘不是常。第二,“复次”以下,明无烦恼为无所有,无所有也不能是涅盘。小乘毗昙宗说:涅盘是本来就有的善常法,在生死之外,为烦恼覆障,故凡夫不得涅盘,不为今文所破,《成实论》既以无烦恼为涅盘,今问:为本有此无烦恼?为本无此无烦恼?若本有此无烦恼,便与毗昙相同,若本无此无烦恼,须借修道对治。而后得无烦恼,这便与外道相同,是造作而有,也不是无为涅盘。
   丁二  破涅盘是无烦恼因
   外曰:作因故一一修妒路
   涅盘为无烦恼作因。
   涅盘为无烦恼作因者,要先以涅盘为所观境,然后生智、断除烦恼,得于解脱;如因观真谛境,得生空慧。断除烦恼,故为无烦恼作因。这种说法是先有涅盘,在生死外,借修解断惑,而后为无烦恼作因。成实师的本有涅盘,地论师的性净涅盘,毗昙师的无为涅盘,皆同此类,先有此在前。
   内曰;不然,能破非破一一修妒路
   破涅盘为无烦恼作因。“能破”者,述外人义,外人说:涅盘是无烦恼的因,由涅盘故能无烦恼,由涅盘故能解脱,由涅盘故能得于破,故涅盘名为“能破”。“非破”者,是论主的批驳。论主的破意:涅盘就是无烦恼,涅盘就是解脱,为什么说:“涅盘为无烦恼作因”,涅盘是果名,解脱也是果名,而你说是无烦恼的因,岂不是颠倒因果?外人所说的“能破”即是“非破”,不成为“能破”,否定涅盘能破烦恼,为无烦恼作因,故言“能破非破”。又涅盘灭谛若是因者,修习道谛应当是果?这又是因果颠倒。又若涅盘是因,涅盘应不是解脱,故言“能破非破”,此义为正。
   若涅盘能为解脱者,则非解脱。复次,未尽烦恼时应无涅盘,所以者何?无果故无因。
   注文有二:一者,纵许是因是能破,若涅盘是因者,涅盘应不然解脱。然而涅盘就是解脱,解脱就是涅盘,也就是无烦恼。若涅盘是因者,应以何为果?二者,若为无烦恼作因者,烦恼若未断尽,这时没有“无烦恼”,涅盘为谁作因,故言“无果故无因”。
   丁三  破涅盘是无烦恼果
   外曰:无烦恼果一一修妒路
   此涅盘是无烦恼的结果。由于修行断尽烦恼而得净涅盘,故是无烦恼的结果。这是成实师的始有涅盘、地论师的方便涅盘,由断尽烦恼,息妄显真,是为无烦恼的结果。
   又断五住烦恼、灭二种生死,这是汉地佛教各宗共同的说法。
   注文有三句:初句否定第一次立“涅盘与无烦恼不异”,次句否定涅盘“为无烦恼作因”,此两次立皆被破故;第三句正释偈本立,涅盘“是无烦恼果”,最后总结“非无涅盘”。
   内曰:缚可缚可便,异此无用一一修妒路
   破上涅盘是无烦恼果,作无用破。偈本中有三件事:一者是“缚”是指的烦恼和业,烦恼能捆绑众生于生死,故名为“缚”二者是“可缚”是指众生,众生被烦恼所缚,故名“可缚”。三是“方便”就是三十七道品,修此道品有断烦恼的功用。这说明须有人修道品断系缚得解脱才有作用;“异此无用”者,若涅盘是无烦恼的结果这就没有用处了。涅盘不是烦恼故没系缚的作用,涅盘不是众生故没有断烦恼的作用,异此三法,故名“无用”。小乘涅盘沉空趣寂,证得无余涅盘,身智不全,便不能度众生,故是无用;大乘佛果涅盘,虽处涅盘能度众生,虽度众生而不离涅盘,故名无住涅盘。有体有用。
   缚名烦恼及业,可缚名众生,方便名八正道。以道解缚,故众生得解脱。若有涅盘异此三法,则无所用。复次,无烦恼是名无所有,无所有不应为因。
   注文有二。先纵许涅盘是无烦恼的果,而堕无用过。“复次”以下,否定外人的无烦恼的结果。“无烦恼是名无所有,无所有不应为因”,既无有因,怎能名为无烦恼的果!
   有因方有果,无因便无果。
   丁四  破断无为涅盘
   外曰:有涅盘,是若无一一修妒路
   若缚可缚方便三事无处是名涅盘
   上来三番问答皆就有无烦恼说有涅盘,是破有余涅盘,今以断无为涅盘,便是破无余涅盘。故肇师立小乘涅盘义说:“大患莫若于有身,故灰身以归无;劳勤莫先于有智、故绝智以论虚”。无余涅盘没有度众生的大用,故说小乘为偏空涅盘,然外道的断无尚不及此。又前破有为涅盘,此破无为涅盘,故有无皆不是涅盘,故下文云:涅盘“非有非无”。
   内曰:畏处何染一一修妒路
   无烦恼无众生,无方便修道法,这是断灭见的深坑,是大怖畏处,尔等外道何以贪染这可怕的邪见!这正破外道的断灭见,兼呵小乘的灰身灭智。
   以无常过患故,智者于有为法弃捐离欲,若涅盘无有诸情及所欲事者,则涅盘于有为法甚大畏处,汝何故心染?涅盘名离一切著,灭一切忆想,非有非无,非物非非物;譬如灯灭,不可论说。
   注文为二:第一,先破外人的断无涅盘,第二,从“涅盘名离一切著”以下,略申正涅盘。破断无涅盘文义易知。申正涅盘,言“离一切著”者,就是于外境无著。“灭一切忆想”者,是说于内智无心。即是肇公所说的“无外无数,无内无心,彼已寂灭,乃名涅盘”。又言“非有非无”者,“非”是“不”义,意谓:不是上来三家的妄有涅盘,也不是第四家的断无涅盘,故言“非有非无”。又于外无著,于内无凡,名为涅盘,人谓:还是有此涅盘,故言“非有”,若闻“非有”便又著无,更言“非无”,故正涅盘者“非有非无”。言“非物非非物”者,有人虽闻涅盘“非有非无”,终谓有一切法,故言“非物”,若闻“非物”又著“非物”故更说也不是“非物”故言“非非物”,这是心行处灭;又说:“譬如灯灭,不可论说,”这是言语道断。心行处灭,言语道断,即是中道实相,不可思议的诸佛境界无住涅盘。
   丙二  破能得涅盘的人
   外曰:谁得涅盘一一修妒路
   是涅盘何人得?
   外人设问有其二意:第一,举能得的人证明有上所得的四种涅盘,有能得的人必有所得的法。第二,问论主正涅盘义,若言:言语道断、心行处灭,是正涅盘者,谁能得此涅盘?欲明既有所得的法,应有能得的人。
   内曰:无得涅盘一一修妒路
   我先说如灯灭,不可言东去,南西北方,四维上下去;涅盘亦如是,一切语灭无可论说,是无所有,谁当得者?设有涅盘,亦无得者。若神得涅盘,神是常是遍,故不应得涅盘。五阴亦不得涅盘,何以故?五阴五常故,五阴生灭故。如是涅盘当属谁?若言得涅盘,是世界中说。
   前明无有所得的法,今辨无有能得的人。前文说:正法涅盘“非有非无”不可言说,不可思议,是不能有所得的,法既不可得,哪里有能得的人?有谁能得到不可能得到的寂灭法呢?故《金刚般若》说:“佛得无上三菩提为无所得耶?”佛言:如是如是!乃至无有少法可得,是名无上三菩提。”今涅盘也这样,无有能得是涅盘者。又一切法无人无我,有谁能得涅盘?若以为神能得涅盘,寻求神了不可得,哪里有神!假设有神、若说神是常是遍也不应有所得。若言五阴能得涅盘,求五阴的实体了不可得,哪里有五阴能得涅盘!假使有五阴法,五阴是生灭的,是无常的,自身不固,何能得涅盘常法?有人要问:照你这样说,就没有能得涅盘者了?答言:若能不见有内有外,不见能得所得,便是证得涅盘。故《肇论》说:“大像隐于无形,故不见以见之,玄道存乎绝域,故不得以得之。”《般若·三慧品》说:“无所得即是得,以是得无所得”。若能会得其中妙义,便能证得正法涅盘。

 

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