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百论释义

提婆菩萨造论

刘常净释

 

百论释义舍罪福品第一

   释品名题,略明三义:一说明各品为何长短不齐,二正释品名,三略分章段。

   第一 说明各品为何长短不齐
   在解释之前,需要说明的,今此论文,凡有十品,每品五偈,照此计算,每品都只应有一百六十字,为什么现在的《百论》各品文句长短不一,字数多少不齐?例如《舍罪福品》和《破神品》论文很长,《一》、《异》、《情》、《尘》诸品,文又很短,这是怎么一回事?
   解释这一问题,有几个方面。虽说此论每品各有五偈,合一百六十字,但这是就原来梵文说的,既然翻译成汉文,情况就不一样了。有的意义在梵文可能很短,一两句话,可是,要翻成汉文,必须多说几句才能表达清楚;有的字句在梵文可能较长,译成汉文,只用少数语言,便可以翻出,这是各品长短不齐的第一个原因。其次,罗什翻译比较灵活,认为重要的有益的就详翻,认为对我国无益的不需要的就略译。如《破一品》中注明,有四纸释文就没有翻,这是各品不齐的第二原因。再次,天亲注释有长有短,难懂的就广解,易知的就略释,这是长短不一的第三个原因。第四,天亲注译,观察各品形势,若是文义深隐,或前后联贯不明显处,便广设内外问答,发挥深隐之义,或设问答使前后联接,令宗途易晓,这样品文就长,最初两品文长,原因就在于此;若是始终易解,直释便足,在文则短。了解这几方面的原因,于各品文字的长短不一,也就没有什么疑问了。

   第二 正释品名
   言“舍罪福品”者,“罪”以摧折为义,造不善业,感三恶道报,摧残折磨行人,受诸痛苦,故名为罪。“福”是富饶为义,造诸善业,招人天报,物丰人贵。享受欢乐,所以称福。“品”是种类的意思,义类相同,聚集一外叫品,例如品类。“舍”是远离义,弃舍义,不贪不住,名之为舍。如论文自释:“舍名心不著”。不争取不追求叫不著,即是舍义。罪福,具有因果二义:如说罪业福业,这是约因义说,若说福报罪报,这是就果报而言。《舍罪福品》的罪福二字,是约业因说的,罪业福业。谁造谁就有,不造就没有。所谓的“舍”,就是不去造作,不造业因,自然就不会招果报,这才可能成为“舍”义。如果造了业因,那就一定要受果报,那时想舍也舍不掉了,这是在业难逃。常言道:“恶有恶报,善有善报,如果不报,时间不到,时间若到,一定要报。”这叫因果小昧。
   这里不禁要问:罪业受若,可以舍而不作,福业感受乐报,为什么也要舍?回答说:所谓舍福,是舍三界内人天之福,人天福乐是无常的,在享乐当中,不免又造下罪业,福报享受完了,又要受苦,罪福循环,轮回六道,无有终期,所以劝舍。若能发菩提心,修菩萨行,成就佛果,那才是真常的福乐。《舍罪福品》告诉我们,要依福舍罪,依空舍福。今以三义说明,一是罪恶因果只舍不取,二者出世道果只取不舍,三是人天福善又取又舍。为了舍罪所以修福,为成道果所以舍福。又佛法有世间教,有出世间教。说五戒十善法,止恶以闻三涂,行善令生人天,这是世间教法。若言:“法尚应舍,何况非法”。依彼三空,舍于二善,得三乘圣果,这是出世间法。本品建名两舍,则义兼五乘,又佛法有大乘小乘,舍恶修善,弃生死而取涅盘,是小乘教法;说一切法自性本空,无恶可舍,无善可取,无取可舍,即是中道第一义谛,是大乘教法。此品两舍,则总摄大小乘教,又佛法有真俗二谛,为俗谛故说依福舍罪,为真谛故说依空舍福。此品双舍,即是二谛,二谛摄一切佛法。
   根据浅深次第,说有四种罪福。第一外道内有邪见,故外杀生祭天,这是以罪为福,判入罪行:若不杀布施十善之法,方名为福,这是约世间邪正二义说明罪福。第二凡夫修人天福善,未离生死,说名为罪:声闻缘觉,出离三界,了脱生死,称之为福。三者二乘所行名之为罪,菩萨所行称之为福。如《涅盘经》说:求二乘者名为不善,求大乘者名之为善,这是就大小乘以分罪福。第四大乘之中,行有所得者名之为罪,无所得者称之为福。这是约尽理不尽理以明罪福。彻见法性实理为尽理、为究竟,不彻见法性实理为不尽理、为不究竟。只有诸佛如来才尽理、才究竟。故《法华经》说:“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。究竟诸法实相者即是无所得。如《金刚般若经》说:“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶?佛言:如是如是。须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。
   次释“舍破”。此论十品,立名有二,一“舍”二“破”。初《舍罪福品》名“舍”,次余九品名“破”。如《破神品》、《破一品》等皆言为“破”,今问:破舍二字,是同是异?解云:有同有异。言其同者,“舍”是远离义,“破”是毁坏义,言有轻重,大意是同,故舍就是破,破就是舍。此论最后说:“如是舍我,名得解脱。”言其异者,罪福报应,是相对的真理,不能言破,因为六道轮回,是大过患,愿修圣道,脱离三界,所以只能说舍。外道横计的常遍神我,一异等法二谛不摄,无而谓有,但是妄心分别,为摧毁外道虚妄邪见,所以言破。

   第三 略分章段
   此论两卷,文有十品,古旧但明,百偈蝉联,十章钩锁,偈偈显道,章章破邪不别立科文。这既然为古德赞美,今还依此解义。但天亲释《破空品》时,将此论大分三段。谓前舍罪福,中间破神我,后洗一切法。这样分段很好。这是说明学习佛法一般次第。前明世间教,谓依福舍罪。次辩出世法,出世教法,要依空舍福,先明我空。五阴无我,为三乘所共修。故次破神我,最后明一切法空,名为大乘。故《法佛经》说:“如来知是一相一味之法,所谓解脱相、离相、灭相,究竟涅盘,常寂灭相,终归于空。”即是一乘教义。但此三章,只就提婆经本分段,未是全包天亲释论,今依嘉祥,更分三段。第一、从初“顶礼佛足”至“是皆邪见……后当广破”,为论的缘起分;第二,从“外曰:佛说何等善法相”至《破空品》末,“随俗语故无过”。正明破邪显正,为论的正体分;第三、从“外曰:知是过,得何等利”至论完了,明破邪显正利益分。

   一 缘起分
   就缘起分中又分为二,一是归敬称赞三宝,请威灵加护,以发起论端,二是与外人交言辩论,争三宝真伪,以判明外人为邪。今释归敬三宝,先明三义;一略释三宝的名义不同,令认识所归依的对象;二说明归敬的时节,以显提婆所立的论宗;三正释归敬颂。
   一、三宝的名义不同,略有三种:一是一体三宝,二是别相三宝,三是住持三宝。
   一体三宝,是约理体说的,举一真如法身来说,觉照义为佛,轨则义为法,和合义为僧,故佛法僧三宝,皆以真如法性为体,因此名为一体三宝。如《维摩经》说:“佛即法,法即僧,是三宝皆无为相,与虚空等”。别相三宝又分大乘小乘。大乘别相三宝,法报化三身佛为佛宝,六波罗蜜为法宝,三贤十地菩萨为僧宝。次小乘别相三宝,以丈六化身为佛宝,以四谛十二因缘为法宝,以四果四向为僧宝。住持三宝者,是佛灭度后,能令佛法住持世间,流传不绝,名住持三宝,以铜像木像画像等佛像为佛宝,以经律论等文字书藉为法宝,以剃发出家受比丘戒者为僧宝。这三种三宝,前一各旧理性的,应存在我们的心念中。第二两种别相三宝,是大福德利根人方能见闻,是佛在世时的形声,末法时代的人,罪境深重,无缘亲近供养,现在我们所能亲近供养的住持三宝,也是极难得的,应当尽心护持,令正法久住,逢植佛因,也令一切众生得种善根。
   二说明归敬时间,以显提婆所立的论宗。提婆论主作归敬颂是在何时何地?是在辩论之前,还是在辩论之后?关于这一问题,嘉祥大师说:“提婆在王庭,击于论鼓,八方论士,一时云集,先登论座,立:一切诸圣中佛圣最第一,一切诸法中佛法最第一,救世福田僧众第一,若能屈我此言,斩首相谢。破邪已后,还于闲林,撰以为论,方有此归敬。”这就是说,论主在辩论之前,辩论会上,还没有此归敬。“这就是说,论主在辩论之前,辩论会上,还没有此归敬颂,当时只是直接称赞三宝最为第一,即以此言,为辨论立宗,由此即引起与引人的争辩。破邪已毕,回到林间兰若,撰写《百论》时,方才作此归敬颂。今谓:按量应如嘉祥所说。
   然今总观论文,虽有上来的义意,但此归敬颂未标明“修妒路”,恐未必是提婆所作,因为提婆的偈本,都有“修妒罗”的标记,此归敬颂及以下三番问答都无“修妒路”,可能这是天亲注释时作的,若是天亲注释时所作,他所依的历史背景,还是根椐提婆当时实际情况作的。据《提婆传》记载:论主与外人辩论,开始就立佛法僧三宝第一,并说:若有谁能驳倒我这一论宗,将斩首以谢。破邪已毕,提婆返回山林,撰集辩会上的记要成为《百论》,这时就应该有归敬颂,如嘉祥所说。但今观察论文,似乎论主只撰集与外人交言辩论的主要内容,还未作归敬颂,所以论文以“恶止善行”开始,才注有“修妒路”。在此已前可能是天亲注释时追叙而作的,并以开头这段论文作为缘起序分,所以没有“修妒路”的标记。此论文中有不少的内外问答,没有“修妒路”者,都是天亲的释义发挥。这是为阐发论中奥义所建立的一种文字体裁,用问答的方式,解释论文的深隐要义,此论若是没有前一段的缘起分,开章外人就问:“佛说何等善法相?”会令人感到很突然。有了前一段的缘起,由于论主的归敬和赞扬三宝,这才引起与外人争论三宝的真伪,以及已后的破立,这样才比较顺理成章,合乎常情。所以天亲根据提婆当时的可能情况和本论的需要,作此缘起分,这是缘起分没有“修妒路”的真正原因。此归敬颂,是提婆自作还是天亲所作,存在这两种情况,很难确定是谁作,但也不必多追究。总之,不管是谁,都是菩萨,赞扬三宝,对外道而立的佛法正宗。今此缘起分,既是《百论》组成的部分,就应当看成是提婆论主的根本正义,假使是出于天亲之手,那还是属于发扬弘赞提婆奥义的注释。提婆论含有这种义理,天亲释就应当有这种发扬。
   (一)正释归敬三宝
   顶礼佛是哀世尊  于无量劫荷众苦
   烦恼已尽习已除  梵释龙神咸恭敬
   归敬三宝,先归敬佛宝。佛是本师教主,故先归敬。“归”谓归依,归投依靠,是归依意,心归身依,故名皈依。“敬”为礼敬,顶礼膜拜,以表敬意。归敬三宝的意义,略明三种:一者提婆为欲如实的破邪显正,或恐自力不足,故敬请三宝威灵加与。二是为欲发起论端,引起争论,便于破邪。三者为使外人改邪归正,示彼归宗有在,令同归三宝。这是《百论》开端归敬三宝的特有意义。
   初句“顶礼”二字,是说归敬人的仪容和方式,佛、哀、世尊,是明所礼的尊贵佛宝。“顶礼佛足”也叫作“头面接足礼”,包括致礼的弟子和所礼的尊师。为什么叫“顶礼佛足”?顶礼的“顶”,是人头顶或头面,人一身最尊的是头顶头面,最不尊贵的是两只脚,礼拜本是对人尊敬的表现,现在以我尊贵的头面,顶戴对方最不尊贵的两只脚,这表不对师长上人虔诚尊敬之至,以头顶作礼,故名“顶礼”。礼佛要五体投地。什么是“五体投地”?就是两手两膝和头面,名为五体。礼佛时要观想,两膝著地是跪拜,两手反掌向上接佛两足,头面著地靠近佛足,这叫五体投地,这叫头面接足礼,本论简称“顶礼佛足”。
   释“佛”“哀”“世尊”三种尊号。具足说“佛陀耶”,简称为“佛陀”或“佛”。佛是觉悟的意思。有自觉觉他,觉道圆满三义。自觉是说自己已竟觉悟,这是对待凡夫说的。世间凡夫,轮回六道,不自觉悟;三乘圣人,得出生死,名为觉者。觉他是对二乘圣者说的,二乘有不能觉他,佛能觉他。声闻缘觉是自了汉,自己了脱生死,出离三界,但无悲心,不发心度众生,不能使他人觉悟;三乘圣人,得出生死,名为觉者。觉他是对二乘圣者说的,二乘人不能觉他,佛能觉他。声闻缘觉是自了汉,自己了脱生死,出了三界,但无悲心,不发心度众生,不能使他人觉悟;诸佛菩萨,大慈大悲,普度一切众生,自既觉悟,又能觉悟他人,故名觉他。觉道圆满,是对菩萨而言,菩萨虽然自己觉悟,又能说法教化觉悟他人,但无明未尽,智慧不圆,觉悟不彻底;只有诸佛才能自觉觉他,觉行圆满,具足三觉,故名为佛。“哀”的悲哀的意思,是对众生受苦受难的同情心,就是慈悲,故佛名大慈大悲。这是佛的功德。佛陀大慈大悲,能普度一切众生,这是莫大的功德。“世尊”是佛陀的一种尊号,为一切世间众生所尊崇,故名世尊,同“如来”一样,十方诸佛皆可为称如来,皆可称为世尊。
   礼佛四句,第一句总叙敬礼标及标明佛陀三种尊号,次下三句,分别称赞佛陀的功德智慧,同时又是解释上述三种尊号。
   “于无量劫荷众苦”,这是赞叹佛的功德。佛的功德无量,少文难以尽赞,今举其主要的救度众生的慈悲心作代表,“于无量劫荷众苦”,就是大慈大悲的表现。诸佛世尊,从无量劫已来便从事救度众生,说法教化,令诸众生止恶修善,断惑证真,免除生老病死无量诸苦,这是佛的最大功德。这句偈同时又是解释前文“哀”字的意义。
   “烦恼已断习已除”,这是称赞佛的智慧。世间凡夫,具足已明烦恼,障蔽自心使不明净,对于宇宙人生,无所知晓,由此造业轮转生死,备受众若,称为无明。诸佛如来累劫修行,烦恼断尽,无明习气永除,心体清净,智慧明朗,无法不见,无法不知。声闻缘觉及诸菩萨,虽能断除烦恼,但还有无明习气未尽,只有如来才能断尽无明习气,彻底清净,智慧圆满,故佛名大觉,称为一切种智。这句又是解释“佛”义。
   “梵释龙神咸恭敬”,此句释上“世尊”义。为天上人间所尊敬,故称世尊。句中“梵”字,指初禅天大梵天王,代表色界诸天。“释”是释提桓因,是忉利天王,代表欲界诸天。“龙”提海中的龙族,“神”指天地间的一切神仙和鬼神。这说明不仅人世问信奉佛陀,天上人间及诸神灵无不崇敬,为一切世间众生之所尊敬,故称世尊。
   亦礼无上照世法  能净瑕秽止戏论
   诸佛世尊之所说
   次礼敬法宝,也分为总别二义,初句正明能礼所礼为总,后两句分别解释。“亦礼”者,前顶礼佛足,今次礼法宝,故言“亦礼”。“无上照世法”这正叙述所礼的法宝。礼什么法宝?礼“无上照世”的法宝。何谓“无上”?何谓“照世”?言“无上”者,这里说有几个层次,第一一切异道经书论著既是邪言,名为有上,佛法正经,名为无上。二者就佛法中,人天乘是世间法,名为有上,出世三乘是无漏法,名为无上。第三就三乘中,声闻缘觉,法不究竟,名为有上,一乘佛法,究竟了义,名为无上,就一乘中,有因有果,菩萨因行未极,名为有上,佛果德智圆满,最极究竟,最为无上。言“照世”者,中道实相,能生正观智慧,以此智慧,说法教化照明世间,故名“照世”。又“照世”者,佛一切智,说法教化,能令众生,分别邪正,晓了善恶,应作不应作等,名为“照世”。所言“法”,即是实相,即是般若。故《摩诃般若经》说:“般若波罗蜜,能生诸佛,能示世相,”古德说有四种法宝;一是无为佛宝,谓无上涅盘;二为境界法宝,谓真俗二谛;三是善业法宝,即六波罗蜜;四者文字法宝,谓经律论著。又嘉祥大师约三般若,说三种法宝;一是境界法宝,谓寮相般若;二是正智法宝,即观智般若;三者文字法宝,谓经教语言。
   已上分别解释,今合释三句。初句是总的归敬“无上照世法”,次二句解释。“能净瑕秽止戏论”。是释上句“照世”义,如何“照世”?此无上法能使众生烦恼清净,令生智慧光明,故是“照世”“译佛世尊之所说”是释“无上”义,诸佛无上,故佛名“无上士”,无上人所说,故所说的法也是无上。又“无上照世法”是生善义,无上甚深微妙法,是真善美,故是生善义,“能净瑕秽止戏论”是灭恶义,净除无量烦恼,止息分别戏论,岂非灭恶!佛法虽广,不出生善灭善。真正生善灭恶的教理,只有诸佛才能如实地说,故下文云“佛知诸法实相,明了无碍,又能说深净法”故言“诸佛世尊之所说”,又“无上照世法”,谓实相般若,以无上法宝,教化众生,照明世间,故名“照世”。“能净瑕秽止戏论”,是观智般若,正观智慧能灭除烦恼,止息戏论,故名戏智。“诸佛世尊之所说”是文字般若,诸佛所说,录成文字,便是佛经,即此佛经,名文字般若。以此三句敬赞法宝就是敬赞般若,一切佛经皆属文字般若,一切佛法皆是般若所摄。
   并及八辈应真僧
   前言“顶礼”,此言“并及”,意谓顶礼佛宝法宝,并及应真僧宝,三宝同礼。四果四向句为八辈。依声闻位次,果位有四,初果须陀洹,二果期陀含,三果阿那含,四果阿罗汉。声闻果位,以阿罗汉为最高,四向是是初果向、二果向等。和前进取故名为向,如趣向初果,名为初果向,趣向二果名二果向等。四果四向名为八辈。“应真”是说:思想与法性真理相应,名为应真。小乘见到无我的真理,大乘见到我法二宝的真如法性,都叫“应真”。又名见道,证见真空法性的道,故名见僧。见了僧就不同于一般的凡夫,便成为圣者,故名见僧。见了道就不同于一般的凡夫,便成为圣者,成为圣僧。梵语僧伽耶,简称为“僧伽”或“僧”,汉文泽为“和合众”,不是指的一个人,四比丘以上才称为僧,所以一位比丘不能称僧,只能称我比丘某某,若谓是僧众的一员,这样也可以称僧。寺院僧团是弘扬佛未能,住持佛法,依法修持的和合体,佛在世时,有佛说法教化,有八辈贤圣僧助佛宣扬,可谓是三宝盛世。佛灭度后,弘扬佛法,住持佛法,全靠一般出家的凡夫僧,其中也常也高僧圣僧。凡夫僧能住持佛法就是僧宝,假使连凡夫僧也没有了,那么,佛法也就不存在了。所以无论出家在家佛教徒都要尊重护持出家僧众,这才能使佛法常住于世。
   设有人问:这是大乘论,为什么归敬声闻僧?要知道“八辈应真僧”通大小乘,不局限于声闻僧。所以龙树释三乘共十地时,以声闻菩萨两相对释。如《大智度论》卷七十五说:“乾慧地有二种:一者声闻,二者菩萨。声闻人独为涅盘,故勤精进……虽有智慧,有得禅定水,则不能得道,故名干慧地;于菩萨则初发心,乃至未得顺忍。性地者,声闻人从暖法乃至世间第一法;于菩萨得顺忍,爱著诸法实相,亦不生邪见,得禅定水。八忍地者,从苦法忍乃至道比智,是十五心;于菩萨则是无生法忍,入菩萨位。见地者初得圣果,所谓须陀洹;于菩萨则是阿靳跋致地乃至成佛,断诸烦恼,余习亦薄。离欲地者,离欲界等贪欲诸烦恼,名阿那含:于菩萨离欲因缘故得五神通。已办地者,声闻人得尽智无生智,得阿罗汉;于菩萨成就佛地。”这是成树解释三乘共十地,具有声闻菩萨两种。从八忍地至已办地具足包括四向四果,可见“八辈应真僧”通大小乘。
   (二)与外人争三宝真伪
   外曰:偈言世尊之所说,何等是本尊?
   提婆归敬三宝,称赞三宝,外人明知所归敬的是佛法僧三宝,却故意要问:“何等是世尊?”这是问何人是世尊?或是问那一世尊?这就意味着不承认释迦牟是世尊,至少不承认只释迦牟尼一人是先觉世尊。因为各种外道都信奉他们自己教派的创始人为先觉世尊,是为佛宝,信外道经为法宝。如后文外人说:“有人言:韦纽天名世尊,又言摩醯首罗天名世尊,”乃至勒沙婆等仙人皆名世尊。又说:“诸馀导师亦能明了诸法相,亦能说深净法。”这就是法宝,再加上他们的弟子,就是外道的三宝。
   争三宝真伪,总有三番问答,次第相生,若就问答分别说,便有六段文义:第一外曰,领偈定尊,第二内曰,惊问反质,第三外曰,出疑呵内,第四内曰,对邪显正,第五外曰,叙德齐内,第六内曰,悬非指后。今文是第一外曰,领偈定尊。“世尊之所说,何等是世尊?”这是领会上偈,是世尊所说,但不知是哪一世尊所说?这正是审定谁是世尊。佛灭度后八百年时,各种外道繁兴,所宗不同,各称第一,皆说自己是先觉世尊,是故生问。又虽有三宝,以佛宝为主,佛宝若宝,则三宝皆立,所以要争谁是世尊。
   总说辩论双方用语,凡有二种:一称“问答”双方,二用“内外”两词。用“问答”二字,宾主便固定下来,以问者为宾,答者为主:“内外”两词,则宾主不定,或是提婆升座,外道问难,或时外道立宗,提婆设问。又别的论典,多是对同学佛教者说,故称“问答”二语,今对外道异宗,故应用“内外”两名,今此《舍罪福品》是提婆升座立宗为主,外人发难责问为宾。

   内曰:汝何故生如是疑?
   第二提婆惊问反质。惊问,是惊其不该问而问,反质,就是反问,我要反问,你为什么要这样怀疑?谁不知道,天无二口,国无二主,三千世界,唯有一佛,为什么还要问谁是世尊?你这样生疑发问,实在使我提婆诧异!惊怪外人实不应该这样问。这一反质,使外人难堪,令其气势萎缩,从心理上挫败他。同时,这又是责怪外人,不领会前言,我前面曾明言,“诸佛世尊之所说,”既已明佛是世尊,你为何再问。这还是不该问而问,使我惊怪,所以反质。
   外曰:种种说世尊相故生疑。有人言韦纽天(此言遍胜天)名世尊,又言摩醯首罗天(此言大自在天)名世尊,又言迦毗罗,优楼迦,勒沙婆等仙人皆名世尊,汝何以独言佛为世尊!是故生疑。
   第三,叙外人生疑发问的理由,又是出疑呵内。第一句总叙所疑根据,前文论主反问:“汝何故生如是疑?”今外人回答说:“因种种说世尊相故生疑。”这是说:各种不同的教都说他们自已的创始人是世尊,所以生疑。一切智名为世尊相,外道六师皆说自己是一切智能人,故称世尊,因有种种人世皆称世尊,故我生疑。“有人言”以下别叙所疑事,说有三仙二天皆称世尊。第一“韦纽天名世尊”。韦纽天本论译注为遍胜天,《智度论》译为遍闻天。韦纽天的来历:劫初之时一切皆空,众生福因缘力故,十方风至,相对相融,能持大水,水上有一人,一千个头,两千手足,名韦纽天,从水化生。其中脐中有一千叶金色莲花,放大光明。花中有人结跏趺坐,此人复放无量光明,名曰梵天王。此梵天王作念:此处何故空无众生?作是念时,光音天子命尽之者,应生于此,有八王子一时化生。此八王子自念,我从梵王生,梵王亦念,我生此八天子,八天子生天地人民万物。八天子是众生之父,梵王有八天子之父,韦纽天是梵王之父。韦纽天手执轮戟,有大威势,故言万物从韦纽天生,名为世尊。
   梵语摩醯首罗,此云大自在。此天在色界之顶,为大千世界之主。大自在天有两种:一者名毗舍阇摩醯首罗,二是净居摩醯首罗。毗舍阇为鬼类名,摩醯首罗论师所祀奉,有三目八臂,骑白牛,住于色界。密教说:是大日如业所应现。又言:此大自在天现种种形,有种种名,韦纽天、那罗延天,皆是大自在天的别名。《涅盘经》卷十七说:六师外道中第五,迦罗鸠陀之所崇奉。中古以来盛为印度拔西派供奉。拔西派供奉的神就是大自在天。二是净居摩醯首罗者,此是第十地菩萨,将成报身佛进,在色界之顶,五净居之上,现在自在天报,以胜妙天身,绍继佛位,成就佛果,为一切世间依止。《智度论》九云:“四禅有八种,五种是阿那含住处,是名净居,三种凡夫圣人共住,过是八处,有十住菩萨住外,亦名净居,号大自在天王。”
   《智度论》列有三天,二天如上说,第三名鸠摩罗伽天,此云童子天,是初梵天王,颜貌如童子,故名童子天。又名那罗延天,那罗延译为生本,因他是一切众生出生的根本,别有提婆论云:韦纽延译为生本,从脐生莲花,莲花生梵天,梵天为众生祖。从梵天口生婆罗门,从臂生刹帝利,胁生毗舍,脚生首陀。《智度论》列三天和《中》、《百》二论只列二天,凡有二义:一者,三天是外道的三身义,以大自在天为本,犹如佛家的法身,韦纽天犹佛教中的应身,韦纽脐中化生梵王便是化身。《智度论》具明他们的三身义,故列举三天。二者外道又有二身义,故《中》、《百》二论但列二天。提婆论云:六道众生,天地之间,皆是自在天身,故自在天略明三身:一自在身、二那罗延身、三梵天身,故自在天略明三身:一自在身、二那罗延身、三梵天身。自在天身总在八分:虚空为头,日月为眼,天地为身,江海为尿,山丘为屎,风为命,一切火为热气,一切众生是身内虫。破大自在天能生万物,如《十二门论》广说。
   “又言迦毗罗”以下,次举三仙以为世尊。“迦毗罗”翻为黄头仙,也翻赤色仙。相传云:劫初时从空而出,自然有四德,一法、二智慧、三离欲、四自在。总此四法以为其身,如佛法常乐我净涅盘四德。此四法属觉谛摄,故觉谛有八分,有净有不净,净的就是法,智慧等四分,不净分翻此四净分,就是四不净分。迦毗罗仙见世间沉没盲暗,起大悲心,咄哉众生盲暗中!遍观世间,见一婆罗门,名阿修利千年一祀天,迦毗罗不现其身,唯见其赤色,对阿修利说:“你游戏吗?答言:“游戏”。仙人问罢便去。满千年黄头仙照样又来问阿修利:“你游戏吗?”答言:“游戏!”如是过三千年,迦毗罗方才问道:“你能出家修道吗?”阿修利答言:“能!”迦毗罗遂为说二十五谛,度为弟子,从是以来,名迦毗罗为世尊。
   “优楼迦”,也是仙人名,此译为“鸺留仙。”“鸺留”是鸟名,就是猫头鹰,此人在释迦前八百年出世。他白天著书讲学,夜间出外游行,信徒们若要供养他,必须在夜间营办饮食,才与弟子前来受供。因为他常在夜间才出来行走,如猫头鹰,所以名为鸺留仙。所造经法名《卫世师》,有十万偈,明六谛义,说因中无果,神觉异义为经宗,就是胜论外道。
   “勒沙婆”此云若行仙。其人计人身有若乐二分,若现世将若受尽而福乐自来。所说之经名《尼犍子》,有十万偈,明因中亦有果亦无果,亦一亦异以为经宗,也称世尊。“等仙人皆名世尊”者,古代印度外道说有九十六种,今此略举二天三仙,以“等”字摄诸异派,各称世尊。此之三仙并是释迦以前出世,盛行天竺。释迦出世正值三种外道六师。罗什说:“六师有三部,大同小异,皆以若行为本,初六师诵《四韦陀典》,中六师自称一切智人,即通常所说的外道六师,后六师得五神通,此三部六师,初从闻慧生,次从思慧生,后从修慧得,或称为十八一切智人。
   “汝何以独言佛为世尊”句,此是总说理山后,明外人呵责提婆。

   内曰:“佛知诸法实相,明了无碍,又能说深净法,是故独称佛为世尊。
   第四举德显人,对邪辩正。上来直明人尊,此下举法显人,人无贵贱,道实则尊。佛具二义,故独称为世尊,一著深知诸法实相,二者能随机说法。深知诸法实相是大智,能随机说法是大悲。又知诸法实相是自觉,随机度生是觉他,自觉觉他觉道圆满名为佛,故独称佛为世尊。”
   外曰:诸余导师亦能明了诸法相,亦能说深净法。如迦毗罗弟子诵《僧佉经》,说诸善法总相别相,于二十五谛中,净觉分是名善法。优楼迦弟子诵《卫世师经》,言於六谛,求那谛中,日三洗,再供养火等和合生神分善法。勒沙婆弟子诵《尼乾子经》,言五热灸身,拔发等受若法是名善法。又有诸师行自饿法、投渊、赴火、自坠高岩,寂默、常立,持牛戒等是名善法。如是等皆是深净法,何以独言佛能说耶?
   第五外曰,举德齐内,是外人举他们的所谓“善法”与佛法齐等。既是善法齐等,则应同为世尊,何以独言佛为世尊!此文凡列十家外道:第一迦毗罗,第二优楼迦,第三勒沙婆,此之三家具列“三宝”。第四师以“自饿”为道,第五师以“投渊”求圣,第六师以“赴火”为善法,第七师“自坠高岩”求解脱,第八师以“寂默”为道,第九师以“常立”求道,第十师以“持牛戒”为妙法。此之七师皆以修不同的苦行著称。言前之三家具列“三安”者,第一家,迦毗罗仙人是其“佛宝,其弟子为其“僧宝”。《僧佉经》是其“法宝”。《僧佉》此译为“制数论”,因它说一切法不出二十五谛,将宇宙万有皆摄入二十五谛,故名制数论。此派通常被称为数论师。
   “说诸善法总相别相,于二十五谛中净觉分是名善法”者,数论师说:出家在家同受五戒是为总相,在家教徒于危难中为全身命,或为行道,许可开通是为别相。又宇宙万法为大有,是为总相,瓶衣等物不同为别相,知此总别二相名总相别相智称为善法。如佛法中第一义谛是总相,世俗差别法别相。二十五谛是数论派对宇宙人生总的观点看法。二十五谛第一是“冥谛”,又名“自性”或“世性”。数论师执一切世间万物都从冥谛产生,冥谛是人生万物的本性,相传外道修禅定,得五神通,前后各知八万劫内事,八万劫以外的因果事相便不能知,故称为“冥”,冥是暗昧的意思,迦毗罗仙对八万劫以前的事相不能了知,便谓人生万有都从此“冥昧”处而生,说此“冥谛”是一切法的自性。第二是“觉谛”,又名为大,《智度论》卷七十说:“于世性初生觉,觉即中阴识。”外道不如此识的本原,但见身中始中阴识,而自思维,此识是从因缘而有,还是无因而有?若从因缘而有,因缘又是什么?若不从因缘而有,为什么会有此识?外道思考不能知晓,便谓从前冥漠处生。以中阴识微弱,有知觉,异于木石,故称觉谛。第三名“我心”,又名我慢,中阴识自我意识稍强,即持我相,分别彼此,故名我心。于佛法中为识支,外道不达谓为我心。其次,从我心生五微尘,即色声香味触五种,五尘即为五谛。我心既粗,便有五尘为之相应,在佛法是名色支,外道不达,便谓从我心生五微尘。次从五尘生地水火风空五大,五大又是五谛。外道说尘细大粗,故言从五尘生五大。次从五大生十一根,十一根是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根有知觉能缘外尘,名五知根,次意,手,足、大便道、小便道,此五种能造业,名五业根。还有心平根、眼耳等五根各缘一境,心能遍缘五尘,故名心平等根,这都是六入支以后的事了。以上二十四法,以我为主,加神我为二十五谛。
   “于二十五谛中,净觉分是名善法”,觉谛中有八法,分净不净,净觉分有四:一是福德,谓杀生祀天;二是智慧,指知二十五谛的智;三者离欲,谓四禅定;四者自在,谓五神通。不净觉分也有四:谓罪业、愚痴、贪欲、障难。今只明善法,不言不善,故言“净觉分是名善法”。
   “优楼迦弟子诵《卫世师经》”,这是叙述第二家“三宝”行世。优楼迦仙人是其“佛宝”,其弟子为其“僧宝”,《卫世师经》是其“法宝”。《卫世师》翻为“异胜论”,说诸法异体故名。又异于数论,胜于数论,故名异数论,通常称为胜论派。“言於六谛,求那谛中”者,胜论派说诸法不出六谛,是哪六谛?一是陀罗骠,此云主谛,这是事物的主体,计有九种:谓地、水、火、风、空、时、方、神、意。二者求那,此译依谛,为事物的属性,计有二十一种:调一、异、离、合、数、量、好、丑、苦、乐、憎、爱、愚、智、勤、惰、色、声、香、味、触等。三名羯摩,此翻为作业谛,谓上下屈伸,所有活动或动作。四是三摩若,汉译为总相谛,谓宇宙万有,为一大有总相。五名毗尸迦,此云别相谛,谓瓶衣等各种差别事物。六名三摩婆夜,汉翻为无障碍,又译为和合,谓各种因素合成一种事物而互不障碍。此胜论六谛,唐玄奘法师为六句义,谓实、德、业、同、异、和合等六义。“求那谛中日三洗,再供养火等和合生神分善法”,苦乐愚智憎爱勤惰八法为“依谛”所有,故言“求那谛中”。苦乐等八法,属于神、意二主谛。求那谛中苦愚憎惰四法为不善,若能去恒河中每日三次洗浴,再供养火等,便能转苦为乐,转愚为智等,故言和合生神分善法。外道说,恒河是吉祥河,于此河中洗澡能灭罪垢,故要一日三洗。“再供养火等”就是烧火供,将衣食宝物供品用火烧掉,以此供养天神而求福佑。外道说:火是天口,用火烧了,就是供养天神吃了。故佛经里说:外道是事火婆罗门,今此胜论师也信行此法。
   “勒沙婆弟子诵《尼乾子经》”这是叙述第三家“三宝”行此。“勒沙婆”译为“苦行仙”。此人认为,身有苦乐二分,苦若受尽,福乐自来,故励修苦行。《尼乾子》此云“无结”。结是烦恼的异名,谓依《尼乾子经》修行,能离烦恼结,故名无结。“五热灸身”是用火灸烤五体而受苦。人身两脚腿、两手臂和头,称为五体,以火灸烤,名“五热灸身。”拔发是拔头发,是受苦的一种形式,这一派即以此等苦行为道。“又诸师”以下七家,皆是勒沙婆部中的枝流,皆是以受苦为妙道。“行自饿法”就是不吃东西或少吃东西,有的一天只吃几个水果,或只吃一点奶没,或只吸风服气;“投渊”是往深水中跳;“赴火”是往大火里扑,“自坠高岩”是跳岩摔跌自苦;“寂默”是不说话,此派有若提子论师,说有六障六自在,六障:一不见障、二受苦障、三愚疾障、四命尽障、五不得好性障、六恶名障。翻此六障,就是六自在,如所见自在,福乐自在等。其人立非有非无为无宗,他说:万事万物,若言是有,无一法可取,若言是无,万物历在眼前。又说:以心取境,而无境称心,以境取心,又无心称境,即不可是有是无,故常默然无言。“常立”是不坐不卧,经常站着,以此苦行为道。“持牛戒”是尊重牛法,对牛不恼害,不吃牛肉,任其自由,以表尊奉。持牛戒者,有时低头吃草,学牛的生活。有外道五通仙人,见一牛死后得生天上,便寻找这牛死后生原因,见此牛八万劫以来,唯受牛身,不如此牛八方劫以前曾造有生天的善业,外道神通力短,便不能知,因见此牛多劫为牛,死后生天,故外道徒众相与学牛,持于牛戒。
   以上这些外道,没有正确的知见,虽也冥想,研法修道,企图离苦得乐,求得解脱,但没有像佛陀这样,彻悟宇宙人生的先觉大圣,说法教导,怎么能知什么是正道?如何修行才能获得解脱,终是一些无知的盲徒,枉受无益苦行,害人不浅!既是邪说误人,所以菩萨造论破之。《智度论》卷八,呵苦行外道云:“汝等以灰涂身,裸形无耻,以人髑髅盛粪而食,拔头发,卧刺上,倒悬薰鼻,冬则入水,夏则火灸,如是等种种所行非道,皆是狂相。”《成实论》说:“持牛戒若成,则堕牛中,如其不成,则入地狱。”故诸外道皆是愚疾无知,盲修瞎练。
   内曰:是皆邪见,覆正见故,不能说深净法,是事后当广说。
   第六总非指后,就是先总予否定,别指后文广破。所以须要先加否定,正因为外道邪见蔽心,愚昧无知,不是正道认为是正道,真实的正道,反不以为是正道,故言“皆是邪见,覆正见故”。言“不能说深净法”,这既是说外道没有深净正法,又是为要引起外人的后问,故下文外人问道:若别人不能说深净善法者,“佛说何等善法相?”就由此为开端,便引起一场激烈的辩论。
   上来三番问答,内曰外曰无“修妒路”者,这是天亲根据提婆当时辩论开始情况追叙的,即以此文为本论的缘起分,缘起分到引为止。

   二释正体分
   本论文分三章,初章释缘起分已完,从此以下,正释论体,辩回邪归正。就释论体分为二章:第一《舍罪福品》明二善三宝,示初发心人入道学修次第,就是申明佛法渐法之教。第二从《破神品》起,至《破空品》后段,明破邪显正,而正详于破邪。就此二章,各开三段:初章三者,一明舍罪、二辩舍福、三示能舍神善的空慧。次章三者:第一《破神品》明众生空,第二从《破一品》终《破常品》明一切法空,第三《破空品》明空亦空。初章《舍罪福品》第一舍罪者,罪名罪恶,舍罪就是舍恶。本论的要义,是依福舍罪,依空舍福,所以欲舍罪恶先立二善,方成舍义。福就是善,作恶招罪,行善感福,这是必然的因果规律。欲舍罪恶,要先树立二善,依此二善,才能舍去罪恶,故须先明二善。此下每品,各自为科。

   科分为三:
   甲一       舍罪
   乙一   建立二善
   外曰:佛说何等善法相?
   此论文字,皆是钩锁连环,次第生起,义显易知。外人此问还是承接上文而来。上文外人广列三仙十师,言皆能说深净法,论主总与否定,说这些外道皆是邪见,不能说深净法,故今外人问:若三仙十师皆是邪见,不能说深净法者,你的导师佛陀说何等善法?
   内曰:恶止善行法一一修妒路
   论主很简要地回答:“恶止善行法”。这“恶止善行”四字,在言虽简,含义无穷,它是佛法总纲领。“恶止善行”换句话说:就是“诸恶莫作,众善奉行”。佛法虽然广大精深,用这两句话来概括也就无遗。“恶止”约戒律说,受戒不犯,止一切恶,名为“恶止。”“善行”就经论说,六度万行,八万法藏,无不奉行,名为“善行”。论著所以举二善以答外人,嘉详大师说有七义:第一前文论主皈敬三宝,为示外人回邪归正,授其三皈:今答以二善,因外人转心请教,就此明传其戒法,令学佛者,诸恶莫作,众善奉行。法门虽是无量,要以皈戒为先,故前明三皈,次示戒法。第二开示初发心学佛人的方法要轨,先修福舍罪以离三涂,其次依空舍福以出三界,最后归宗佛乘成就无上菩提。这是一般修学佛法的正规次第。第三破外道的颠倒的邪见。他们杀生祭天祈福,以恶为善,说不杀生求福,难免罪恶,这是以善为恶,故外道是颠倒如见。今为其明示正确的善恶事相,说杀生是恶,应当戒止,不杀为善,应当奉行。故下文云:“断邪见故,说是经”,就是证明。第四外道经初皆安以“阿沤”二字,以为吉利,佛法建立二善总贯诸经。“阿沤”本是虚构,哪有吉义,二善本是现实,体性吉祥。第五立此二善名为通戒,就是戒律总的原则。如释尊成道后,说法度人,未制别戒,先以此二善通戒教诸弟子,十二年后方制别戒。过去七佛相承也是如此,未制别戒之前,先说此通戒。又佛法化世,只有诫劝二门:诸恶莫作,此是诫门:众善奉行,名为劝门,本意令人分清善恶,自觉诫恶从善,佛法教化,从不强加于人。第六为欲说明佛法是中道,远离二边,双遣断常,故是中正之道。又“恶止”明其所离,是非有义:“善行”明其所得,是非无义,非有非无,故是中道。第七明义趣无定,随问而答,因机施教。外人既问佛说何等善法?今还答其所问,故言“恶止善行法”。
   又二善义者,“恶止”就是舍罪,依善行而舍罪,就是依福舍罪。又“恶止”意即破邪,“善行”就是显正。此论重在破邪,故开端即说“恶止”。此一问答,外问无“修妒路”,内答有“修妒路”者,详审文义,提婆论主,归敬三宝完毕,就立“恶止善行的宗旨”,但天亲为了前后联系,次第生起,按形势需要,发起前问,故无“修妒路”。后文凡是没有“修妒路”的内曰、外曰,皆是天亲为使沉隐之义,彰显于笔墨,令学者易懂,作的演义训释,标有“修妒路”的,方是提婆的偈本。
   佛略说善法二种:止相行相。息一切恶是名止相,修一切善是名行相。
   这是天亲的注释。就此注义,分为三段:第一总释二善,第二别释“恶止”,第三别释“善行”,今是第一总释。“善法二种”是哪二种?就是“止”善和“行”善,注文中叫“止相行相”。何谓“止相”?何谓“行相”?论文自释,“息一切恶是名止相,修一切善是名行相”。换句话说:就是止恶行善。佛弟子都应信守奉行。经律中教诫不许作的一切恶事坏事坚决不作,经律中教导弟子必须作的一切善事好事,在力所能及的条件下一定要作。这作止二善,大戒律中,叫“作持”和“止持”。
   何等为恶?身邪行、口邪行、意邪行。身杀、盗、淫、口妄言、两舌、恶口、绮语、意贪、嗔恼、邪见。复有十不善道所不摄,鞭杖系闭等。及十不善前后种种罪,是名为恶。何等为止?息恶不作,若心生、若口语、若受戒,从今日终不复作,是名为止。
   第二解释“恶止”。就此二字,此释“恶”,次释“止”。恶事虽有无量,以身口意三业分摄,略为十种,身有杀生、偷盗、邪淫三种:口有妄语、两舌、恶口、绮语四种:妄语是谎言虚语,两舌是挑拔披此是非,恶口是粗语咒骂,绮语是无益的美言。意业有贪欲、嗔恼、邪见三种。邪见别外多叫愚痴,他是愚痴的一种表现。这身三、口四、意三,总起称为十恶、又叫十不善道。还有“十不善道所不摄”的事,如鞭抽、杖打、绑系、关闭等,虽不是十恶正罪,同样也是恶法。以“及十不善道前后种种罪”。就是指杀人、偷盗、妄语等罪的事前策划准备工作,和事后逃匿灭迹行为。这都是属于恶法。“是名为恶”,此句总结。“何等为止?”第二释“止”字,“息恶不作”就是“止”。但是恶人息恶不作也是容易的,要有外缘督促方可,佛有方便,说法教化,讲因果报应,说善有善报,恶有恶报。令人闻知,恶有恶报,若人畏将来恶报受罪,便不敢作恶;善有善报,令人希望未来福乐,便竟相行善,若人相信这种因果道理,便自动舍恶从善,故言“若心生、若口言、若受戒。从今日(起),终不复作,是名为止。”若人相信因果能自觉不作犯罪行为,这对国家、社会和个人都有利益。可惜!多不被人理解,遗憾。
   何等为善?身正行、口正行、意正行。身迎送、合掌、礼敬等,口实语、和合语、柔软语、利益语、意慈悲正见等,如是种种清净法,是名善法。何等为行?於是善法中,信受修习,是名为行。
   次释“善行”。善法也是无量,约身口意三业归纳为十善,故云:“身正行、口正法、意正行。翻前十恶就是十善,但这里有更具体的说明。身迎送翻前杀生,合掌翻前偷盗,恭敬翻前邪淫,实语反前妄言,和合语反两舌、柔软语翻恶口,利益语翻绮语,无量善法。《智度论》说“十善为总相戒,别相则无量戒。”最后释“行”,“信受修习,是名为行”。若能信从佛化,人人行善,则社会安定,国家太平,人民安乐,这是佛法行世的本愿。

   乙二 破外吉义
   外曰:汝经有过,初不吉故。一一修妒路
   破舍吉义,就是舍罪。罪恶总说有两种:一是旧有的罪恶,如前所说,杀盗邪淫等十恶,自古已来,任何国家,任何时代,任何人作了都会被认为是罪恶行为,故名旧恶。二是后起的邪知邪见,如说大自在天、梵天王、上帝等能创造万物,五热灸身,持牛戒等无益苦行,能得生天,不信后世,拔无因果乃至“阿沤”是吉利等,皆是无而谓有,虚妄不实,并是邪恶,今论破此等新旧邪恶,故名舍罪。
   所以破舍吉义者,上立二善以明福,今破吉义而舍罪,就是依福舍罪。外道说佛经建恶在初为不舍利,外道经初皆有“阿沤”吉义,现在破他这个吉义,吉义若破,一切外道经书皆被破。又论主上立二善外人连构六难:第一作两不吉利难,第二构两颠倒难,第三作两烦重难。论主通其六难,明我二善无过,便是显正,摧其虚构的六难使不得逞,就是破邪。外人所以设此六难,因为论主立“恶止善行”,义正言明,内外同此一理,不能说有什么不对,但外人谓论主立言不巧,在措辞上找岔子,故生六难。初二难正是破舍吉义,又“恶止善行”是提出论题,次下六难是料简解释二善的意义。
   外人就“恶止善行”四字,言佛经开口先说恶,为不吉利,具含有和无两种不吉利难。上文外人广述他们的宗师,都能明了诸法相,都能说深净法,论主拔云:“是皆邪见,覆见故,不能说深净法。”外人便问论主,若我等不能说深净法,“佛说何等善法相?”论主答道:“恶止善行法”。外人即说:若言“恶止善行”,这有两种不吉利的过失:一是开头先说“恶”,故经初不吉利,经初既不吉利, 中间和后部也不吉利。法既是恶,那说经的人就不能名为世尊,修学此法的人,也不名为善众,假若是这样,那就不能称为三宝。因经初有恶,故名有难。二是外道诸经,开头都有“阿沤”二字,名为吉相,佛经开头无“阿沤”二字,名为不吉,这是无难。一是佛经开头有恶,二是没有“阿沤”二字,名为不吉,这是无难。一是佛经开头有恶,二是没有“阿沤”吉利,有恶无善,这是莫大的过咎。
   诸师作经法,初说吉故,义味易解,法音流布。若智人读诵念知,便是增寿,威德尊重。如有经名《婆罗呵婆帝》(此言广主经),如是经等,初皆言吉,以初吉故,中后亦吉。汝经初说恶,故是不吉,是以言汝经有过。
   注为外人明义,文分为二:第一明外经有德有过:第二明内经有过无德。“诸师作经法,初说吉故”等者,这是外人叙述他们的经,是吉祥的经,是说明经的体性。“若智人读诵念知”以下,是说明经的作用,“读诵念知”是身口意三业修习。次明依经修习,得两种果报:即内感长寿,外为人尊敬。《广主经》是讲安帮汉世的书。外人相传,昔日有梵王降世,说七十二字,名《佉楼书》以教世间。世人开始得感德尊敬,时间久了,敬情渐薄,梵王悭吝心起,以取诸字,以口吞下,唯有“阿沤”二字,以口角流出堕地,世人珍之,以为字王,最为吉祥,遂以“阿”字安置在《广主经》首,以“沤”字安置在《韦陀典》初。《四韦陀典》总括外道十八种大经,从此以来便言:经首有“阿沤”字者有吉利,无“阿沤”字者就不吉利。是以外道经初皆有“阿”或“沤”字。“如是经等,初皆言吉”者,是称赞外经皆有吉德。“汝经初说恶,故是不吉。”是第二文,正叙内经有过。言“有过”者,一是内经开头说“恶”,二是又无“阿沤”吉相,所以言内经有过。
   内曰:不然,断邪见故说是经一一修妒路
   论主答中有二:第一总与否定,否定外人所说的“汝经有过,初不吉故”,“不然”就是不接受外人的所说,就是否定,第二答其有无二难,即为二义,此文是答“有过”难。答意是说:你们外道言我经初说“恶”,此“恶”正是指的有“阿沤”则吉利,无“阿沤”则不吉利,这是一种恶邪见,我经为要断除这恶邪,先标“恶”次言“止”,故言“恶止”。释迦世尊出世之前,诸外道先有这种邪见,正觉既已出世,为了断除此恶,故言“恶止”,如来的正教应当奉行,故云“善行”,今正为断除你们的恶邪见,故说“恶止善行法”。这种回答叫作反掷答。外人听论主说内经开头言“恶”,以为此“恶”是论主家的经恶,今论主回答说:我经言恶,说的是你们外道邪见之恶,故言“恶止”。此“恶”属于外经,我内经无有过错。将此“恶”反掷过去,故名反掷答。这里所说的邪见,不是指拨无因果,而是指的无而谓有,不识善恶,违于正理,名为邪见。不是正见,故名邪见。
   是吉是不吉,此是邪见气,虽故无达。
   注云:“是吉是不吉此是邪见气”者,外人内怀邪见的心情,外说违理的言论,故称为“气”。又善的说为不善,不善的说为是善,善恶颠倒,愚而无知,为邪见正体,今说吉与不吉,是邪见余力,名为气分,既是恶邪气分,便应息止,“是故”我经说恶“无过”。

   复次,无吉故一一修妒路
   若少有吉,经初应言吉,此实无吉。何以故?是一事此以为吉,彼以为不吉,或到非吉非不吉,不定故无吉。汝愚人无方便,强欲求乐。妄生忆想,言是事吉,是事不吉。
   第二答其无吉难,否定他“阿沤”的吉义。外人说:内经开初没有“阿沤”二字,为不吉利,若有“阿沤”则为吉利。今意说:假使真的经初安置“阿沤”就吉利,我若不安,应当有过。其实,经初安置“阿沤”并不见得有什么吉利,不安“阿沤”并不见得不吉利。“阿沤”二字,吉利不吉昨,在理论上是没有什么根据的,只是你们愚人,没有正见方便,“强欲求乐,妄生忆想,”言这是吉,这不是吉,其实,“阿沤”二字,根本就没有什么吉义。

   复次,自他共不可得故一一修妒路
   是吉法不自生,何以故?无有一法从自己生故。亦二相过故一者生、二者能生。亦不从他生,自相无故,他相亦无。复次无穷过故,以生更有生故,亦不共生,二俱过故。
   这一修妒路与上两修妒路,本是论主酬外人说:“汝经不过,初不吉故”的一次回答,注文分作三段解释:第一“不然,断邪见故说是经”。是将“恶止”的“恶”字推归外人明我经无过。第二“复次无吉故”,是否定外书“阿沤”的吉义,即古人所谓的夺破。今此复次,“自他共不可得故”是解释说明,为什么没有吉法的理山。为什么说外道经无吉法?因为诸法无生,实生不可能有,若言诸法有实体生,今问:是从自生?是从他生?还是自他和合共生?论文回答说:“自他共不可得故。”“不可得”是不可能有的意思。因为诸法实生不可能有,所以吉法也不可能是实有。《中论》总破一切生法,故说四种天生,今此论文但破吉法,当时没有执无因论者,故只说三种无生,破三种生。
   天亲注文分二:一破三种生,明三种无生,次后总结破。第一破三种生,初明吉法不自生,有二破:一破自生,说明世间任何事物,无有一法是从自己生,如人是从父母生,苹果是从苹果树生,粮食是从水土种子生,汽车、瓶子都是工人劳动产生的,没有一种事物是自己生自己的。吉法也是这样,不应自己生自己。又若已有了自,就不需要自生,若还没有自,又何能从自生?此如“阿沤”吉法,若无梵王,纸笔人工等众缘,怎能自生?所以一切事物都不能自生。“亦二相过故”,第一“二相”破。“二相”就是两个本相或形相。凡言自者,应当只有自我一个体相,但只要说生,必有能生和所生两个形相。如说小牛出生了,这必须有能生的母牛,才会有所生的小牛出生。若一定要说是自生,那就经堕“二相过”。有”二相“就不能说是自生,若自生就不能有“二相”,这是矛盾的。既有能所“二相”,怎么能说是从自生呢?故一切法不能从自生。
   “亦不从他生”,第二破法从他生,有三种破法:一相待破,二无究破,三重生破。什么叫相待破?事物都是相对而有的,相对而有就不是绝对的真实。如说“此有则彼有,此无则彼披无”。今此论云“自相无故,他相亦无”。比如此法若未生,未生便无有自相,若无自相,也无有他相。如对高说下,对长说短,今是对自说他,法若未生,则无自相,既无有自,对何而言有他?既无有他,怎能说是从他生?无究破者,吉法若从某一法生名为从他生者,吉法除自身外,其余宇宙万有皆名为他,若言从他生者,则应遍从无究的他物生。如小牛从大母牛生是从他生,除小牛自身外,马是小牛的他,羊是小牛的他,树也是他,石头也是他,若言从他生者,这小牛应从马生、从树生、从石头生,这岂不是莫大的谎唐?又若言从他生,他又从他生,这样上推无尽,同样是无穷,无穷则无因。第三重生破。什行是重生?一物生了又生名为重生。他物无量,则生也无数,要遍从一切他物生,即是生了又生,名为重生。事物出现。原只经一次生,若言生了又生,这同样是谎唐的,故不能说物从他生。
   “亦不共生,二俱过故”。这是第三破自他共生。前面说:单自不能生,但他又不能生,现在说:自他双方“共”同结合起来应能生,今文说:“亦不共生”。是说自他共同也不能生。为什么不能生呢?前文已竟讲明,自他双方都不能确立,自他双方既不能成立,拿什么东西来“共生”?若有自他双方,可说自他共生,尚无自他双方实体,所以不能说自他共生。再说:自生是一过,他生又是一过,这已确定,若言自他共生,这是过上加过,故言“二俱过故”。即是过错,岂是正理!所以不应言自他“共生”。
   “凡生法有三种:自他共,是三种中求不可得,是故无吉事”。
   这是总结破,总结破自他共三生,与“吉事”联系在一起,以破三种生,明三种无生,就是破吉法,明“无吉事”。
   外曰:是吉自生故如盐一一修妒路
   譬如盐自性咸能使余物咸:吉亦如是,自性吉能使余物吉。
   上来以自他共三门破吉义,今外人但坚持吉法自生,不坚持从他、共生二义。外人立有实在的吉法,这是体吉。又能使不吉者吉,这是作用吉,有体有用。如盐,盐自体咸,又有使余物吉。上一内曰,共有五难:第一,释外人说吉说不吉是邪见,如云:“断邪见故说是经”。第二断然否定外人的吉法,如云:“复次无吉故。”第三,用自、他、共三门破其吉法,如云:“复次无吉故。”第三,用自、他,共三门破其吉法。今外曰:“是吉法自生故如盐”。虽只主张自生,意则五难皆救。救第一难云:若言有吉有不吉邪见者,亦应说盐有咸不咸是邪见,世人皆知盐咸 是正见,我说吉法是吉岂是邪见。通第二难云:若言道理实无有吉而与否定者,亦应世间实无有盐而与否定,世间有盐既不可否定,我说有吉又怎能否定。第三,通自、他共三门破者,意谓:从他、共生二义,本来就不是我的主张,这又怎能破着我呢?我只主张吉法“自生”,“自性吉,能使余物吉”。
   内曰:前已破故,亦盐相盐中住故一一修妒路
   此中有二破:第一破吉法自生自吉,第二破吉法“能使余物吉”。破吉法自生,无有别破,还是指前破。吉法自生,前面已经破过,你未能推翻我前番的破,法不自生,已成定局,那里还有什么吉法自生!吉法尚不能自生,那里还有自吉能使余物吉,这是站不住脚的。“亦盐相盐中住故”,这是破其盐喻。盐的譬喻若被破,外人的吉法自坏。前已反复破自,今文“能使余物咸,”正破咸他。有人怀疑:如何能破盐自体咸又能余物咸?实践证明,把盐放在菜里就咸,放中饭里饭就咸,这岂不是自体咸又能令物咸吗?要知道菩萨的智慧甚深,方便善巧无碍,加之诸法自性本空,无真实性,任何事物和义理,若放在般若的光明火炎中都将化为乌有。此文是纵自破他,意思是说:纵然有盐是咸的,也只是盐咸,而不能使余物咸。理由是:盐若坚守自性,就不能令余物咸,若说是令余物咸,这盐便失去了自性,既失了盐的自性就没有了盐,既没有了盐,怎能说盐能使余物咸?今问:将盐放在食物中,食物就咸,此咸是盐咸还是食物咸?有人说是食物咸,不对!食物未放盐时本来不咸,放盐后才咸,这说明只是盐咸,无盐则不咸,这正如偈本所说:“亦盐相盐中住故。”什么叫“盐相”?“盐相”就是咸,咸是盐的体相,眼虽看不见,舌头能尝出来。“盐相盐中住”,这句话是说:只有盐才是咸的。“盐相”这种咸,是在“盐中住”,换句话是说:咸只存在於盐中,故盐若守自性,便不能咸他,食物中的咸,说到底只能是盐咸。
   我先破无有法自性和。复次,汝意谓盐从因缘出,是故盐不自性咸,我不受汝语,今当还以汝语破汝所说:盐虽他物合,物不为盐,盐相盐中住故,譬如牛相不为马相。
   注云:“我先破无有法自性生”,是释偈本“前已破故”。我前面以自、他、共三门破生,已破自性生,你不应重立,我也不须再破。这是重新肯定吉法不能自生,即是破盐自咸。“复次”以下,破盐能咸他,盐能使余物咸。文有二义:第一取外人意,第二正破。取外人意是指:“汝意谓盐从因缘出,是故盐不自性咸。”此明外人立咸有两种:一是盐的自性咸,二是食物中的咸。食物中的咸,名因缘咸。意谓食物中的咸不是盐的自性咸而是食物咸,食物咸是有因缘的,故言“从因缘出”,名因缘咸。这是说:盐本身咸名自性咸,食物中的咸名因缘咸,合此二义,就是“盐自性咸,能使余物咸”。我不受汝语,今当还以汝语破汝所说”以下,是第二正破。外人说的“盐自性咸,能使余物咸”这两句话是矛盾的,食物中有盐咸。若一定说是食物咸,那么,盐就失去自性,若盐守自性,就不能说是食物咸,只能说是盐咸。“今当还以汝语破汝所说,”就是用外人,“盐自性咸”的话,破他“能使余物咸”的说法,或用“能使余物咸”的话破坏他“自性咸”的说法。这两句话是不能并立的。“盐虽他物合,物不为盐”,是进一步解释,盐虽与食物放在一起,食物也不是盐。将盐放在食物里,人吃食物,好像是食物咸,其实这还是盐咸而不是食物咸,所以说:“盐虽他物合,物不是盐。”理由是“盐相盐中住故”。就是说:咸只存在于盐中,食物不是盐。“譬如牛相不为马相”,是打个比方,把盐放进良物中,是盐咸还是食物咸,有人分不清楚,现在打个比方,就是将牛和马放在一起,是牛变成了马?还是马变成了牛?都不可能,那以,现在将盐和食物放在一起,那食物怎可能变成“盐”呢?
   外曰:如灯一一修妒路
   譬如灯,既自照,亦能照他,吉亦如是,自吉亦能令 不吉者吉。
   外人为立吉法,引盐为喻,盐喻既已被破,今又引灯为喻,证有吉法。盐喻所以不能证明吉法,盐若守自性就不令他物咸,若令他物咸,那是他物咸,就不能说是盐咸,则盐便丧失自性,二义不能相兼。灯守自照,不失照他,虽照他物,不失自照,故舍盐引灯。灯能自照,又能照余处,例证吉法自吉又能使不吉者吉,这是外人的主意,故复引灯为喻。破灯自照照他,有两番问答:第一破明能照暗,故明破暗,第二破明不照暗而能破暗。又前番破已成的灯明不能破暗,次番破初生的灯明不能破暗。凡论明能破暗,不出此二,此二义若被破,则灯明便不能自照照他。在喻既破,吉义便不能成立。
   内曰:灯自他无暗故一一修妒路
   上引盐喻,若盐守自性,则失咸他,若得他物咸,便失盐自性咸,今引灯喻则自他皆失。偈本说:“灯自他无暗故”。下注云:“以破暗故名照,无暗可破故非照”。“故非照”是不名为照的意思。论主说:灯明的自身无暗。灯明所到之外也无暗,破暗故名为照,无暗可破故不名为照。灯明的自他两外既皆无暗,故灯不能自照,也不能照他,故一切得失。又若言灯明能自照,则灯明的自体应有暗,这样,一灯之中有明暗二相,是矛盾的。本来明暗不同处,暗外无明,明处无暗,今若言明暗同时有一外,岂有此理!既然矛盾,便互相抵消,无明无暗,一无是处,成何理论!又若言灯体有自照之明,又有所照之暗,一灯之中具有明暗二义,你那吉法也应这样,吉的本身有吉也应有不吉,吉和不吉两者互抵消,应无有吉。引灯为喻,本欲证成吉义,今反而自破,岂不可笑!若言我吉体唯是吉利无不吉利,那么,我也举灯为喻,灯体唯有于明,而无有暗,无暗则无照,这样,灯还堕自他无照的过失。灯若不能自照照他,你那吉法,如灯一样,不能自吉也不能令不吉者吉。
   灯自无暗,何以故?明暗不并故。灯亦无能照,不能照故。亦二相过故,一能照,二受照。是故灯不自照。所照之处亦无暗,是故不能照他。以破暗故名照,无暗可破故非照。
   注文有二:初释灯自无暗,故不自照,二所照之处也无暗,故不能照他。释灯自无暗又有二:一灯自无暗,故不照暗,二灯体自明也不照明。“明暗不并故,”是明暗不同处。灯体无暗,故不能照暗。二灯体唯明,故不照明。明是能照,不是所照,所照所故,亦无能照,故言:“灯亦无能照,不能照故”。“二相”一是“能照”的灯明,二是“受照”的处所。一个灯它是“能照”者,就不是“受(所)照”处,是“受(所)处”就不是“能照”者,能所二义,代表着两件事物。若灯是能照,就不能是所照,若是所照就不能说是能照,说灯能自照,就犯这“二相过”。一个灯怎会有二体二相?是故灯不能自照。“所照之外亦无暗,是故不能照他”,这是说灯不能照他。自尚不能照,何况能照他?如上所说,灯不能自照,也不能照他?吉亦如是,不能自吉,也不令不吉者吉。
   外曰:初生时二俱照故一一修妒路
   我不言灯先生而后照,初生时自照亦能照他。
   前番破已经成就的灯明无照暗义,此番破初生的灯明不能破暗。“初生时二俱照故”,这是说:已经成就的灯明,光足亮强,无暗可照,可无照暗义,初生之灯,光亮微弱,这时自他两处有暗可照,故言“二俱照故”。外人还是坚持原来的主张,谓灯能自照,又能照他。外人此救犯有两点错误,一是明暗同时俱在,二是明不到暗而能破暗,下文即据此而破。
   内曰:不然,一法有无相不可得故一一修妒路
   初生时名半生半未生,生不能照如前说,何况未生,能有所照!
   复次,一法云何亦有相、亦无相。
   “不然”者,是不同意外人所说初生的灯明能自照,又有照他。“一法有无相不可得故”,“一法”指一盏灯明,一盏灯明怎能又有明相又有暗相?这是一“不可得”的,也是不可能的事。本来明暗不同处,暗处无明,明处无暗,今外人说:初生之灯,既有明相,又有暗相,这是矛盾的。注云:“初生时名半生半未生”,根本没有正“生时”,时间是刹那不停的,那有“生时”,半生名为已生成就之灯,不能照暗如前说,未生之灯,明尚未有,何能有所照?这是用过去未来二时分破现在的“生时”。尚无有“初生时”,怎能说“初生时”的灯明能自照照他!这是天亲破“初生时”。“复次,一法云何亦有相亦无相,”这方是正释偈本。在言明暗共存一处,亦应生死同时指一人。活人不是死人,死人也不是活人,生和死既不能同时说是一人,明和暗,有和无又可能同时共存一处?
   复次,不到暗故一一修妒路
   灯若已生若未生,俱不到暗,性相违故。灯若不到暗,云何能破暗?
   外人的灯明破暗,凡有二种:一是灯明到暗能破暗,二是灯明不到暗能破暗。若明到暗破暗,便犯明暗相见,同时并存过,上已被破;今文破灯明不到暗而能破暗。偈本“不到暗故”,是说灯明“不到暗”。无论是已生的灯明,还是初生的灯明,都不能到暗,凡是光明都不能到暗。所以然的道理,是明暗不相见,故明不能到暗。黑暗处就没有光明,光明处就没有黑暗,故明暗不相见,故明不能到暗。黑暗处就没有光明,光明处就没有黑暗,故明暗不相见,故明不能破暗。例如官警捉贼破案,官警在东城,盗贼便逃往西城,官警到西城,盗贼又溜往南城,二者不相见,就无法捉贼破案。今明暗也是这样,二者不相见,故明不能破暗。
   外曰:如咒星一一修妒路
   若遥咒远人能令恼,亦如星变在天,令人不吉。灯亦如是,虽不到暗,而能破暗。
   这是外人挽救,说灯明不到暗也能破暗,“如咒星”。咒和星是两件事,“咒”是真言咒语,也叫神咒或明咒,常念有灵感,如愿成就,佛法和印度其他教多有神咒。咒有四种:谓息、增、怀、伏。息是息灾免难,增谓增福增慧,怀是令爱敬怀念,伏谓降伏魔怨,令对方衰败。今此言咒是第四种降伏咒,能令对方招灾生祸生恼。这里外人是说:如咒,念咒人虽不到被咒人处,在遥远的地方念咒,也能使对方招灾生恼。星也是这样,古代人,无论中国还是印度,都相信天空出现变异怪星,对国家人民不利,不是早涝歉收,便是盗贼战乱。故天亲注云:“亦如星变在天,令人不吉。灯亦如是,虽不到暗,而能破暗。”这是外人接受了灯明不能到暗,便却认为,灯明虽不到暗,而能破暗,故引咒和星为证,虽不相到,而能相克。
   内曰:太过实故一一修妒路
   “太过实故”是说:你引的“咒星”的比喻,太超过灯明的现实。世间有人相信,替远方的亲人念诵持咒,祝愿他消灾免难,可能得到效验,有谁相信,灯明不到之处,能破那黑暗,这个是太超过现实了吗?
   若灯有力不到暗而能破暗者,何不天竺然然灯破震旦暗?如咒星力能及远!而灯事不尔,是故汝喻非也。
   注中不排除咒和星“力能及远”,而责令其灯明也可力能及远,但灯明的现实能力不能不到暗就可破暗,二者不相同,故言“灯事不尔,是故汝喻非也”。这指出外人所引咒星的比喻不符合“灯事”的现实,不能挽救他的灯明不到暗能破暗的谎言。文中“天竺”指印度,“震旦”是中华,古代印度人称我中华为震旦国。
   复次,若初吉,馀不吉一一修妒路
   若经初言吉,馀应不吉。若余亦吉,汝言初吉者,是为妄语。
   上来破其譬喻,今破其吉法。你说“阿沤”在经初以为吉利,其余中间和后部没有“阿沤”应不吉利。这是纵许经初吉利,中间和后部应当不吉。联接下一问答,吉与不吉互相抵消,“不吉多故,吉为不吉”。
   注中为外人开两种妄语:一是若言“阿沤”吉法,通贯汝经初后皆吉者,但言经初吉,隐瞒中后,这是有而言无,故是妄语。若言吉法只在经初,中后无者,你说以初吉故,中后亦吉这是无而言有,还是妄语。
   外曰:初吉故,余亦吉一一修妒路
   初吉力故,余亦吉。
   这是解说避免两种妄语。吉法唯在经初,中后无吉,故不犯有而言无的妄语,以经初吉法的力量原故,中后两处皆吉,故避免了无而言有的过错。
   内曰:不吉多故,吉为不吉一一修妒路
   汝经初言吉,则多不吉,以不吉多故,应吉为不吉。
   破外人的“初吉故,余亦古”。若提相反的意见对破,应言:中后不吉故,初亦不吉。这样本是一种平等的理由,就可以破,而论主用量的多少相对破,显得更为有力。今释此文有二破:一是多少相敌,外人以少吉的力量,令多不吉法皆吉;今提相反的更有力的意见,应以大多数不吉的力量,令少许吉法成为不吉。即如将“沤”字写置在《四韦陀典》第一页之初,假如《四韦陀典》有一百页或一千页,而只第一页有吉法,其余的百分之九十九,都无吉法,以多胜少,以少从多,“以不吉多故,应吉为吉”。二者约改变事物的性质而言,一般地说,物各有性,吉与不吉,不应随便改性质,今外人遂言:不吉法不守自性,为吉法的力量所改变,不吉变为吉;今提相反的也是相等的理由。你那吉法应不守自性,为不吉法的力量所改变,以不吉法量多力大故,令吉法成为不吉,若果真如此,哪里会有你那吉法存在,故前修妒路云:“无吉故”。
   外曰:如象手一一修妒路
   譬如象有手故名有手,不以有眼耳头等名为有眼耳头。如是惟少吉力故,令多不吉为吉。
   这是外人救上以少从多的难题。“如象手”的“象”,说的是动物长鼻大象。大象的鼻子如人的手,能拿东西,吃食物时用鼻子卷起往嘴里送。马戏团中的驯象,经过训练,能用鼻子拿起摇铃子。,吹口琴等。故古代印度称大象名“有手”。大象的手一一鼻子,对整体象来说是很小的一个部分。“象手”虽小,但象名“有手”;象还有许多部分,很多很大,但并不因为有眼耳头足腹背等,就名为眼耳头足腹背。这说明事物可能以少从多,也可能以多从少。吉法就是这样,吉法虽少,有力量能“令不吉者吉”。譬如“象手”,“象手”虽小虽少,而人皆称象为“有手”,即是以象从手,以多从小。
   内曰:不然,无象过故一一修妒路
   外人引于“象手”,这是以手标明于象,以象从属于手,用意在说明以多从少,少能胜多,如是以少吉力,令多不吉者为吉”。今论主反驳道:假使真是这样的话,那就堕于没有整体象的过错。文言简约,叫“无象过”。所以然的道理,外人既叫象为“有手”,则象与手异,就是整体与部分不同。若象与手异,象也与头异,也与腿异,若四肢百骸,皆是部分,皆不是象,这样,便没有了整体象,没有了总体象,就叫“无象过”。既没有了整体象,那里还有什么“象手”,故此言有过。
   交辩到此,争论重点似乎略有转化。上来争辨比较是单纯的有吉无吉问题,“象手”一事,争辩焦点就转到整体与部分的关系上。象和手存在着整体与部分的问题,论主就此折破,外人答复好这一问题,可以证明他以多从少是正确的,如不答复不了这一问题,堕于“无象”的过错,就不能证明外人引“象手”譬喻是正确的。虽然分析整体和部分的问题,目的是破外人的言义。
   若象与手异,头足等亦异,如是则无别象。若分中有分具者,何不头中有足?如破异中说。若象与手不异者,亦无别象。若有分与分不异者,头应是足,二事与象不异故,如破一中说。如是吉事,种种因缘求不可得,云何言初吉故中后亦吉?
   注文释“无象过故”为二:一是先释偈本,破其所引,“象手”的譬喻,第二总结无有吉义,令外人彻底失败。此中显示数论师和胜论师一异两家缘陷入“无象过故”。先破胜论派,次破数论派。胜论师主张:象与手异,故破异就是破胜论师。数论师主张:象与手一,故破一就是破数论师。破此两家,就文各有三义:一显“无象”,二释“过故”,三指后品。先破胜论师主张象与手异。胜论师说:象与手异,故以手标象,以象从手,故名象手。若象与手异,同样,象也有脚异,以脚标象, 以象从脚,这样,只见头脚等部分,便没有了完整的象,根据这种说法,没有了完整的象,就是“无象”。若无有象,哪里还有什么象物象脚?这不是自己拆自己的台吗?“若分中有分具者,何不头中有足?”这是第二解释“过故”,“过故”就是过失。什么过失?“头中有足”的过失。“若分中有分具者”,今释此句:“若”谓假若,“分”是部分,“有分”是整体,“具”谡具足无缺。这句话的意思是说:假若部分之中有整体的全象,“何不头中有足?”这是责斥的话,也就是破。“何不头中有足”,这里的“头”和“足”,都是整体中的部分,假若部分中有整体,那头中应有整体的全象,全象就应当有脚,这样就可质问:“若分中有分具者,何不头中有足?”再换个方式说:象一手异,以手标象,以象以手,这手是部分,象是全体。既然以象从手,以手标象,这就意味着“分中有分具”。“分中有分具”就是说:手的部分中有全象,这就可以责问:假若手的部分中有全象,保不手中有足?当然,这是不可能的,是荒谬的。但外人为成立吉义,挽救他的以多从少,排斥以少从多,举喻“如象手,犯两种过:一是只见部分不见整体的“无象”过;二是若言部分中就有全象,那是“分中有分具”,犯“头中有足”过。“如破异中说”,指后《破异品》。《破异品》中破“具在”、“分在”两门,今文但破“具在”,未破“分在”,故指后品广说。
   第二就数论师的主张释“无象过故”。也有三义:一显“无象”,二释“过故”,三指后品。数论派主张整体与部分是同一体,是不异的,今文说:“若象与手不异者,亦无别象”。这是说:整体的象以外,别无有手,部分就在整体中,象不异手。若象不异手,手不异象,便是一义。今即破此一义:若言象与手是一,那么象与头是一,与腹与脚都是一,这样,只见头脚等部分,别无全象可言,故云:“亦无别象”。“若有分与分不异者,头应是足”“有分”还是整体,“分”是部分。“不异”就是一。这是说:假使整体与部分不异,是相等的话,那头应当就是脚,因为这两者与象是一故。数论师若言:“如象手”,主张象外无手,象即是手,整体与部分是一体,犯两种过错:一是无有全象的过,二是“有分与分不异”、“头应是足”的过。前破象与手一义,说手即是象,总外无别,得总便失别。失别则无于标象,失总则无象从手。你们“如象手”的妙喻,矛盾百出,“言不及义”,怎可用来挽救你们的以多从少,证明“以少吉力故,令多不吉为吉呢!”
   “如是吉事,种种因缘求不可得”以下,总结破吉。“种种因缘”,就是种种理由,“求不可得”,是说:经过研讨,外人这些理由都不能成立,得不到正确的论据,包括所引的盐喻、灯喻、咒喻、星喻和“象手”喻等,这些论据都站不住脚,怎能说你经初吉,中后也吉呢!破舍吉义到此为止,也就是舍罪的文义完结。若约三双六难来分,以上破外人说:内经有两不吉过,次下答外人说的两颠倒难。

   乙三 解释二善辨明论宗
   上来破外人吉义完毕,今次辨明论的宗旨。此论开宗就说“诸恶莫作,众善奉行”,故须解释二善。若约六难明义,以上答外人两不吉义完毕,今第二答两颠倒难。
   外曰:恶止止妙,何不在初?
   外人所提的两颠倒难,一是就“恶止”二字作难,二是约“恶止善行”四字作难,今是第一。“恶”是罪恶,“止”谓戒止,恶止就是戒止诸恶。这样“止”字是妙善意,在发言的开始,应言止恶,而今你开口吐字在恶,而言恶止,岂不颠倒。今谓“恶止”二字,很有意义,前已讲明,谓恶指外邪,止谓我身,先有外邪,在我则止。外人未能领会此意,反说我吐言颠倒,可谓执迷不悟。
   内曰:行者要先知恶然后难止,是故先恶后止。
   恶招苦果,止是善戒,为了避苦求乐,故言恶止。又要先知是恶,然后方肯戒止,如方知过必改,如若不以为是过恶又怎肯改止!如外道邪见,他们不以为是邪,所以不肯悔止,要先认识是恶邪而后才肯戒止,是故先说恶后说止。

   外曰:善行应在初,有妙果故一一修妒路
   诸善法有妙果,行者欲得妙果故止恶:如是应先说善行,后说恶止。
   这是叙外人所提的第二个颠倒难。前就“恶止”二字作颠倒难,此是合”恶止善行“作颠倒难。“善行”有招乐果的作用,应当在初,今不把善行建立在初,而将“恶止”设立在初,这是颠倒。众生皆贪求妙果,若先说善行能招妙果,人们得知有乐果故,才肯止恶修善,是故应先说善行,后说恶止。

   内曰:次第法故,先除粗垢,次除细垢一一疏云:此是修妒路
   次第有两种:一是修行次第,二是说法次第。说法次第,先说深法妙果,令人仰慕希求,后说修因取证。修行次第,必须由浅至深,从粗到细,使人先离粗恶,受戒能止,次修众善,可得妙果,身心清净,方可进取圣道。今此所说,是修行次第,故由浅至深,从粗到细。又外人信邪,故先除其邪恶,令改邪归正,次说佛法众善,方肯信行,即是次第。“粗垢细垢”,是指的轻重两种烦恼。
   此处论文原无“修妒路”,嘉祥疏云:“此是提婆偈本,但为脱落故无修妒路”。今依疏补之,以下论文还有几处类此。
   若行者不止恶,不能修善,是故先除粗垢,后染善法。譬如浣衣,先去垢。然后可染。
   天亲先释次第法门,次举譬喻解释修行次第。比方如欲染衣,要先洗去尘垢,然后方可染上善法色。故行说“恶止”,后说“善行”。答两颠倒难,到此完毕。

   外曰:已说恶止,不应复说善行。
   这是第三答两烦重难。烦琐重复,简称烦重。外人竟见“恶止善行,名为二善”,大意相同,已说“恶止”就不应再说“善行”,若再说“善行”,便是重复。同样,若说“善行”就不须再说“恶止”,若再说“恶止”,也是烦重。今解释此意,故名答两烦重难。
   今明,此二善体相并不相同,无烦重过。
   内曰:布施等善行故一一修妒路
   分辨二善不同,说明“恶止”不能摄得“善行”。如布施精进等名为善行,而不属恶止,恶止怎能摄得布施精进等善行!如不偷盗他人的财物名为恶止,若能以财物和道义等施于他人这是善行,行和止的体相不同,故非烦重。
   布施是善行,非是恶止。复次,如大菩萨恶已先止,行四无量心,怜悯众生,守护他命,是则善行,非止恶。
   注文第一句解释偈本,辨别二善不同。“大菩萨”以下,说明诸大菩萨,无漏清净,无恶可止,所有作为,皆是善行,故恶止不能摄得善行。“四无量心”是慈心、悲心、喜心、舍心。菩萨以此四种心缘法界一切众生,故名无量。以此四无量心慈悯众生,是就菩萨意业说明善行,“守护他命”是就身口二业说明善行。若是凡夫有恶可止,有善可行,今就圣人说无恶可止,唯有善行,故行止二善,体相不同。
   外曰:布施是止悭法,是故布施应是止恶。
   布施是止悭法,故知布施属于止善。“悭”是悭吝、吝啬,贪心不肯舍财叫作悭。布施能对治悭贪,故是止悭法。
   内曰:不然,若不布施便是恶者,诸不布施悉应有罪。诸漏尽人悭贪已尽,布施时止何恶?或者有人虽行布施,悭心不止。纵复能止,然以善行为本,是故布施是善行。
   回答有总有别,“不然”二字,是总与否定,表明止行二善不相同。第二别答都有五义:第一反折答,第二反悭可止答,第三有悭不止答,四者本末答,五者总结答。第一反折者就是反问,反问“若不布施便是恶者,诸不布施悉应有罪!”这一反问就表明二善的性质不同。有恶不能止则不善,若恶能止则善,就是止善。布施是行善,若人不布施也不能说此人是恶,反过来说,“若不布施便是恶者”,诸不布施的人皆当有罪。这样说是不对的,以表明二善的性质是不同的。“复次,诸漏尽人悭贪已尽,布施时止何恶?”这是第二无悭可止答。布施唯是善行,不同于恶止。文中的“漏”是烦恼的别名。“悭贪”是两种烦恼,“悭”是十缠烦恼中的一种,“贪”是根本烦恼中的一种,性质接近,故合在一起说。“悭贪”是布施的反面,为布施善心所治。“诸漏尽人”是烦恼已断净的人。烦恼可名垢恶,诸烦恼已断除净的人,如诸大菩萨,已无恶可止,若行布施,纯是行善,故布施不属于止善所摄。“或有人虽行布施,悭心不止”。这是第三,有悭不止答。凡夫人布施有一定限度,在一定情况下,少分施舍财物是可能的,若是索者要得太多太重,恐怕就不肯布施了,这说明虽行布施,仍有悭心不止。若是烦恼断尽的诸大菩萨,有人来乞,国城妻子,诸宝财物,乃至身命皆能施舍,佛经中是不乏其例的。这样才是毫无悭心,纯是善行,可见凡夫虽能施舍,未必皆能止悭。“纵复能止,然以善行为本。”这是第四本末答。止行二善本末不同,“恶止”虽然是善,但不必另有所作,恶止便得,故以“止”为本。“善行”虽有止恶之义,而必有所作,不作则无行善,故以“行”为本,止恶是从是末。故言“纵复能止,然以善行为本。”“是故布施是行善”。这是第五总结答。
   外曰:已说善行不应说恶止。何以故?恶止即是善行故。
   前文明恶止不摄善行,今是明善行不摄恶止,必须二善同宣。外人的意见:恶止和善行既同是善,若说善行便概括恶止,不须再说恶止,今既说善行,又说恶止,岂非烦重?
   内曰 :止相息,行相作,性相违故,是故说善行不摄恶止。
   论主回答说:止行二善体相不同。“止相息、行相作”,止以静息为体相,行以动作为体相,既有行止和动静的不同,故说一不得摄二,谈此不能兼彼。
   外曰:是事实尔,我不言恶止善行是一相,但恶止则是善法,是故若言善行,不应复言恶止。
   外人言,你说的很对,是这样。但我不是说行止,动静“是一相',只是说恶止也是善,所以言:说了善行就不须再说恶止。
   内曰:应说恶止善行,何以故?恶止名受戒时息诸恶,善行名修习善法。若但说善行福,不说恶止者,有人受戒恶止,若心不善,若心无记,是时不行善故,不应有福,是时恶止故亦有福,是故应说恶止,亦应说善行。
   答中主要说明止善和行善的不同,必须二善同宣,不能说是烦重。今先释二善凡有两种不同:一是通局不同,二是约作不作有异。通局不同者,若是止善,于善心不善心和无记心这三性心中常有功德。若人于受戒后,不违反戒律,就是持戒清净,持戒就是止善,就是功德。声闻律中只制身口七支,不限意业,心中纵有不善意,只要不表现于身口行动,不算犯戒,此为菩萨不同。行善不通三性,唯善心才有,福德局于善心,不善无忆心中没有功德,这是二善的通局不同。第二作不作异者,止善常有,行善修行方有。若持戒人守戒不犯,一生常有功德,不必另有所作;行善习作就有功德,不作便没有。若没受戒而行布施,但有行善而无止善;若守戒人作布施,既有止善,又有行善,这是二善作不作的不同。
   就文有三:第一标应说二善,第二释二善义不同。第三总结应具说二善。释二善不同者,“恶止名受戒时息诸恶,善行名修习善法。”这是解释二善的名义。什么叫“恶止”?“受戒时息诸恶”,故恶止是传指受戒而言,所以受戒时,戒师问受戒人言:“尽形寿不杀生是比丘(或优婆塞)戒能持否?”答言:“能持!”别的戒条都这样问答。故从受戒时起,诸恶皆止,名为恶止。“善行”是发善心作诸善事,故名善行,如布施念佛等。这是发心不同,恶止是发心受戒诸恶莫作,善行是发心修善众善奉行,居心不同,故二善性相差异。“若但说善行福不说恶止者”以下,是说善行不能概括恶止。“有人受戒恶止,若心不善,若心无记, 是时不行善故,不应有福”,此句反显表明,但说善行,不能摄得恶止,恶止通三性,善行唯善心才有,这样,善行又怎能摄得恶止?“是时恶止故亦有福”。此句顺释恶止通三性,不须另有所作,虽不另行善事,因守戒故也有福德。善行就不这样,必须有善事的行为。“是故说恶止亦应说善行”。这是第三双结,二善必须同宣,一结说善行亦应说恶止,二结“说恶止亦应说善行”。前明善行不能概括恶止,此明恶止也摄不得善行。善行必须有作,恶止不必须作,作与不作既不相同,不作怎能摄得了作?故二善必须同说,并非烦重。
   甲二  舍福
   乙一  开二善为根人
   是恶止善行法,随众生意故,佛三种分别,下中上人施戒智。一一修妒路
   前明舍罪已毕,从此以下第二明舍福。嘉祥云:通而为言皆是舍罪,以悉乖道故皆是罪,应当都舍。今但就乖中自有轻重不同,乖中之重者称之为罪,乖中之轻者名之为福,故前明舍罪,今说舍福。但利根的人知道罪福是相待而有,罪既应舍,则福亦不应留,但为钝根人说次第法门,故前言舍罪,今明舍福。
   “是恶止善行法,随众生意故,佛三种分别”,是说这止行二善,随顺众生的根机意志不同,佛因之分别说上中下三种教法。论初标“恶止善行”是为的舍罪,今重举“恶止善行”是为了舍福。因为众生的根性不同,所以才分别说施戒智下中上三种教门。
   行者有三种:下智人教布施,中智人教持戒,上智人教智慧。布施名利益他,舍财相应思及起身口业。持戒名若口语若心生若受戒,从今日不复作三种身邪行,四种口邪行。智慧名诸法相中心定不动。何以说下中上?得益差降故。布施者少利益,是名下智;持戒者中利益,是名中智;智慧者上利益,是名上智。复次,施报下、戒报中、智报上,是故说下中上智。
   天亲注释分为三段:第一注明为三根人说三种教法。第二解说三教的法相,第三说明三种教法利益的差别相。前舍罪中先说戒次明施,今文先明施后说持戒者,前就修行次第说,修行次第要先止恶而后行善,故先说戒后说施,今文是就人的根性优劣 ,行持难易说的,故与前不同。钱财是身外之物,布施较易,故配下智;持戒要克已严打,不得越轨,这就较难,故是中品;智慧明达,通晓事理,为最殊胜,故属上品。《智度论》释《般若·三次第品》次第行、次第学、次第道,论有多种解释,其中之一就与此相同,故彼论云:“行名布施,学名持戒、道名智慧。”今论正为初机明渐进次第,故以此三法教彼三种根机。
   “布施名利益他”以下,第二明三教的体性,这说明以财布施是利益他人。“舍财相应思及起身口业”,这是说明布施的体性。布施以何为体?以财物利益他人,再加自己身口意三业的行动,这就是布施的体性,主要的是思。次明受戒,得戒因缘有三:若口说、若心念、若从师受,具足身口意三业。声闻戒必须从师受,菩萨戒除从师受戒外,若千里之内无师可寻,可恭对十方三宝或佛像前,心念口言:“我某甲求受菩萨戒,从今日起,尽未来际,誓息一切恶,誓修一切善,誓度一切众生。”如此三说,也可得戒。“三种身邪行”就是杀生、偷盗、邪淫(出家断一切淫),这是身业的犯罪。“口四种邪行”是妄言、两舌、恶口、无益语,这是口业的过失,邪行就是戒止。若是上根人持戒应防止身口意三业的过失,今文既是对中下根人说,所以只遮身口七支。又大乘菩萨修十善业道,七支加意业的不贪、不嗔、不痴、故具遮十不善道:声闻法中只戒身口七支。“智慧名诸法相中心定不动”者,若人未有智慧,於诸事理不明,多生疑惑,犹预不定,故名为“动”,若得智慧於诸法通识明了,是非决定,故称“心定不动”。此处智慧通世出世间及大小乘,今要舍的部分应是世间智慧。
   “何以故说下中上?”以下,第三释三法果报利益不同。修习布施、持戒、智慧三法功德优劣不一样故言“差降”。此有二种:一是明“利益”不同,如言:“布施者少利益是名下智,持戒者中利益是名中智,智慧者上利益是名上智。”“利益”多就现世说,现世修学这三法,现世就得利益,如名闻恭敬等。二者是“报”不同,如言“施报下”。布施果报,来生来世得衣食丰足受人间福乐。“戒报中”持戒灭恶不堕三涂得生人世或六欲天中,享受人天福乐。“智报上”,智慧多闻,得修习禅定,伏粗重烦恼,享受长寿禅定之乐,是名为上。这样果报便有下中上三种不同。
   乙二  辨善法有垢有净
   外曰:布施皆是下智否?
   这要说明布施、持戒、智慧三法皆有垢有净,故有此问。“垢”是染污,有烦恼有生死说名为垢,是世间法的施戒智。“净”是清净,无烦恼无生死,是出世法的施戒智。《般若·无生品》说有世间的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、有出世间的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,与今论相同。这里为什么要辨别施戒智三法有垢有净呢?凡有二义:一者以这三法配下中上三根人只是大概而言,说的还不够周祥,还须更进一步说明,若详细说这三法又各有垢和净的不同,这才比较说清楚。二者此下欲明舍福,故须分别三法有净有不净,净福不舍,不净的福要舍,为此故须分别三法的垢和净。又提婆偈本但明世间无常之福要舍,天亲更分施戒智三法有垢有净,世间垢福须舍,出世净福三轮体空,无舍不舍。
   “布施者皆是下智否?”外人设此问难,凡有二意:若言布施皆是下智,诸佛菩萨若行布施应是下智人,二者若佛菩萨布施不是下智人,即违前言,逢相矛盾。
   内曰:不然,何以故?施有二种:一者不净二者净,行不净施是名下智人。
   这说明布施有於两种,用以答其二难。行不净施是下智人,故不违前言,佛菩萨行的是清净布施名为上智,故不相矛盾。你不领会我所说的意义,故妄加非难。
   外曰:何等是不净施一一修妒路
   前文虽说布施有净和不净,而未说明其事,所以又问,先问“何等是不净施”。
   内曰:为报施是不净,如市易故一一修妒路
   报有二种:现报后报。现报者名称敬爱等;后报者后世富贵等;是名不净施。所以者何?还欲得故。譬如贾客,远到他方,虽持杂物多所饶益,然非怜憨众生,以自求利故,是业不净;布施求报,亦复如是。
   前外人问:“何等名不净施?”今答:为求报酬的布施是为不净施。舍出业还想得回来,想赚回更多利益,这叫“为报施”。真正修行菩萨道的人,施舍出去的财物是不希望人家感恩还报的。“如市易”比如市场上的留易,做买卖总想赚钱,像这样的布施不是为的同情他人,在某种情况下,为了自利而舍,这就是不净施。
   注中“报中二种:现报、后报”,是释偈本“为报施”的“报”字,“现报”是现世的果报。常行布施的人有好名称,受人尊敬爱戴等,这是现世的果报利益。“后报”是来生来世的果报,好布施的人,来世生在富贵人家享受福乐,总之,就是善有善报。然而这种福报虽好,皆是无常无漏,不免轮回生死,因此说为不净。“所以者何?还欲得故。”这是解释为什么说这是不净施?有问有答,“还欲得故”是回答,犹如商贩生意人做买卖,虽从远处贩来许多物品,卖或缺乏者这也是好事,但目的不是为的悲悯他人,只是为自己赚钱,所以说“是业不净。”
   外曰:何等名净施?
   外人知识短浅,只知布施是福是善,不知更有净不净施,今既闻有不净施,故问“何等名净施”。
   内曰:若爱敬利益他故,不求今世后世报,如众菩萨及诸上人,行清净施,是名净施。
   回答净施。外人既问“何等名净施”,故此举出净施。“爱敬利益他故”,此明专为利益他人而行布施。“不求今世后世报”,此明不为自己求果报而布施,不求自利,专为利他,这就是净施。“如诸众菩萨及诸上人行清净施”,是个例子。“菩萨”与“上人”有什么不同?文殊等大菩萨称为“菩萨”,初发菩提心者名为“上人”。《般若·问住品》云:“若发阿耨多罗三藐三菩提者,我亦随喜,所以者何?上人应更求上法”,故初发大心名为上人。
   外曰:持戒皆是中智否?
   次问持戒皆是中智否?也有二意:一者持戒皆是中智者,请大菩萨持戒应是中智人;二者若言诸大菩萨持戒不是中智人,即违前言,自相矛盾。
   内曰:不然,何以故?持戒有二种:一者不净二者净,不净持戒者名中智人。
   次明持戒有净不净,不净持戒是中智人,故不违前言,清净持戒是解脱根本是上智,故不相矛盾。
   外曰:何等不净持戒?
   偏问不净持戒。
   内曰:持戒求乐报,为淫欲故,如覆相一一修妒路
   答不净持戒,目的为求色欲果报,所以不净。“覆相”者,是难陀的故事。难陀得道前,曾内怀染欲心,外现持戒相,故名“覆相”持戒。
   乐报有二种:一者生天,二者人中富贵。若持戒求天上与天女娱乐,若人中受五欲乐。所以者何?为淫欲故。如“覆相”者,内欲他色,外诈亲善,是名不净持戒。如阿难语难陀:如羝羊相触,将前而更却,汝为欲持戒,其事亦如是。身虽能持戒,心为欲所牵,斯业不清净,何用是戒为?
   注文有二:先释“持戒求乐报”,次释“覆相”故事。前布施中以今生后世为二报,今持戒中以人间天上为二报,皆可通用。若持戒不犯,或犯了如法忏悔还得清净,来世生六欲天,或生人问富贵。若为来世生天与天女同享天乐,或求来生人间富贵,这就是不净持戒。为什么说是不净?因是专为自己享欲乐故。
   “覆相”是引难陀的故事。难陀是佛的亲弟弟,像貌庄严与佛相近,只矮佛二指。其妻美丽,两相恩爱,曾未相离。佛欲度难陀出家,便与阿难乞食到其家门。难陀见佛到来,就出迎接。佛将钵递去,难陀接钵,回转盛满钵饭,将要出门把钵送还给佛,其妇言道:“你速去快回,我在等你!”难陀出来,将钵与佛,佛不接钵转身就走,与阿难钵,阿难不接也转身就走,难陀追赶送钵直至只洹精舍。这时佛命剃头师与难陀落发,难陀卷缩不肯受剃言道:“何不下一发人的发,偏要剃我的头?”
   佛遂逼他出家。由于不是自愿出家,故身虽出家而心中每天教在想念他那美丽的妻子。佛知其心念,一天佛带难陀到天上一游,先到四天王天,见诸天子天女嬉乐游戏,佛问难陀:此处天女比你家里妻子美貌如何?难陀答道:天女美甚,家妇不如。佛又带他到忉利天,见诸王子天女一同娱乐,佛问难陀:此处天女比四天王天天女如何?难陀答言:此处天女美极,四天王天天女不如。佛又问:比你家妻子如何?难陀答言:家妇丑甚,怎能与此处天女相比。佛言:若欲生此天中与天女一同娱乐者,要须出家持戒,来世定能生此天中。难陀闻言欢喜,回到只园精舍,精勤持戒,意欲来世生忉利天,与天女娱乐。佛告诉阿难主说明此事并令阿难去教导他,阿能便说此二偈呵劝难陀。正如偈中所说:“身虽能持戒,心为欲所牵,斯业不清净,何用是戒为?”修行人出家受戒本为求道了脱生死,若专为欲乐出家,这种持戒又有可用?“内欲他色,诈现亲善”就叫“复相”持或。虽经阿难呵劝,难陀仍未回心。后来佛陀又领难陀游观地狱,见诸罪人受无量苦,不一而足。到一处见有话多油锅沸腾,正在炸诸罪人,将人炸死炸焦了,出锅风吹又活,活了再炸,如是反复,治诸罪人受无量苦。难陀游观见一油锅未曾炸人,便问烧火鬼言:你们这里为何没有罪人?那鬼答道:罪人还未到来。难陀又问:这罪人现在哪里?鬼回答说:此人名叫难陀,现在人间出家学戒,由持戒故得生天上,天福享尽便到这里受罪。难陀闻言,毛骨悚然,惊恐万状,赶快请求离开地狱,回到人间,求佛度脱。佛陀教他发出离心,修出世道,断除烦恼,了脱生死。难陀从此以后,精进修行,再不求人天福乐,后来成阿罗汉,有大名称。
   外曰:何等名净持戒?
   问什么是净持戒。
   内曰:行者作是念:一切善法戒为根本,持戒之人则心不悔,不悔则欢喜,欢喜则心乐,心乐得一心,一心则生实智,实智生则得厌,得厌则离欲,离欲得解脱,解脱则涅盘;是名净持戒。
   回答净持戒,为求三乘道果,解脱世间众苦,诸恶莫作,众善奉行,断除贪嗔痴等一切烦恼,名净持戒。“一切善法戒为根本”者,戒如大地能生一切善法,出世道果皆以戒为本,故言“一切善法戒为根本”。《智度论》卷十三说:“譬如大地,一切万物有形之类皆依地而住,戒亦如是,为一切善法住处”。《地持论》说:“如来三十三相由持戒得,若不持戒尚不得下贱人身。况三十二相”,“持戒之人则心不悔”者,破戒的人违背圣道,违反正行,则心生懊悔,持戒的人守戒不犯则心无懊悔。有悔恼故心怀忧愁,无忧悔便生欢喜,欢喜故心乐,心乐则易于安定一心;安定一心则生如实智慧,如实智生便厌离世间,厌离世间则便离欲。贪欲的人则被欲境缠缚,若无贪等烦恼便得解脱。未得解脱则恒受生死,若得解脱便出离三界,出离三界自在安乐,最后即得涅盘。
   此文具足戒定慧三学修行的次第。第一从“一切善法戒为根本”至“心不悔”说明戒法是戒学;第二从“欢喜”至“得一心”,“一心”就是定,说明因戒得定是定学;第三“一心则生实智”是说明由定发慧是慧学;这是戒定慧三无漏学。修此三学之因,能得出世因果,即解脱为菩提智果,涅盘是寂灭断果。这种持戒能令三学行满,二果德圆,了生脱死,得大安乐,所以名为清净持戒。文中“厌”字是伏惑道,“离欲”为断惑道,“解脱”是有余涅盘,“涅盘”指最后无余涅盘。经过发心学习戒定慧、伏惑、离欲、得解脱、证涅盘,这是正常的修学伏惑得道前进次第。
   外曰:若上智者,郁陀罗伽,阿罗逻等为上一一修妒路
   若行智人是名上智,今郁陀罗伽、阿罗逻外道等应为上智人。
   第三明智有净不净。外人在前听说智属上品,认为合理,故不加责难,遂以上智配彼外道二师。郁陀罗伽和阿罗逻地珍是佛在世时著名的两位大外道师,阿罗修无想定,郁陀罗伽又译作郁头兰弗,修非非想定并修有成就。释尊初出家时,寻师访道曾从此二人学过,后业知道他们所习不是究竟法,不能出三界,便舍之而去,自到雪山苦行坐禅。今外人引此二师为上智者,一是要抬高外道,二者想以来讥讽和加压论主。注文“外道”二字,这是天亲的口气,不是外人自称。
   内曰:不然,何以故?智亦有二种:一者不净二者净。
   这是将智也分为净和不净两种。世间智不净,出世智清净。
   外曰:何等名不净智?
   问什么样的智是不净智。外人识浅,不能分辩有净不净智故问。
   内曰:为世界系缚故不净,如怨来亲一一修妒路。
   世界智能增长生死。所以者何?此智还系缚故。譬如怨家,初诈亲附,久则生害,世界智亦如是。
   偈本先正答,此举臂喻说明。“为世界系缚故不净”者,“世界”就是世间,世就是欲界、色界、无色界三界,为三界生死所系缚故名“为世界所缚”。这是说色界无色界禅定智慧虽好,但还是为三界世间生死所绑缚。注文“此智还系缚故”,出不了三界,故是不净。阿罗逻修无想定,后生到色界无想天,还为色界智系缚。外人以为无想天定就是涅盘,其实不然,无想天定寿命五百劫,命将终时定力散了,起于邪见言无涅盘,命终之后便堕地狱。修无想定,生无想天虽好,后堕地狱,这就是“譬如怨家,初诈亲附,久则生害”。郁头兰弗非非想定,后生非非想处天,此天为三界顶、寿命八万劫。郁头兰弗非非想天寿尽命终后,转生作为一个飞狸。外道所修的道法都不能出三界了生死,故言:“为世界系缚故不净。”
   外曰:但是智能增长生死,施戒亦尔耶?
   外人问意:只是智能为世间所系,能增长生死,布施和持戒也是这样吗?外人的所以有此一问,因为上文说明布施和戒的过失时说为不净,只是说为求乐报故名为不净,今说不净智时是说“为世界系缚故”“能增长生死”,所以今问:“但是智能增长生死,布施和持戒也是这样吗?”
   内曰:取福舍恶是行法一一修妒路
   论主回答说:世界上的人舍一切恶,求一切福,皆是生死行法。什么叫“行法”?世间生灭有为法皆是“行法”。“行”是变化不居的意思,一切无常变化的事物皆叫“行”,故经云:“诸行无常,是生灭法”。生灭无常叫“行”,也叫生死法。世间人以有相心布施持戒,修习智慧,弃恶行善,皆是不净,都不能出三界了生死,皆是行生死法。
   福名福报。外曰:若福名福报者,何以修妒路中但言福?内曰:福名因,福报名果。或说因为果,或说果为因,此中说因为果。譬如食千两金,金不可食,因金得食故名食金。又如见画言是好手,因手得画故名好手。取名著,著福报。恶已先说。行名将人常行生死中。
   注释偈本四字即为四段:初释“福”,次释“取”,第三释“恶”,最后释“行”字。释“福”字先明“福名福报”,次用问答方式解说。只一“福”字,有时指福因,有时指福报,故今文指明,“福名福报”。外人问道:“若福名福报者”何以论主偈本但说是福?回答道:福就是善,福善皆名为因,说罪说福皆通因果,此在言谈中有时说因为果,有时说果为因,说罪说福皆通因果,此中是说因为果,是指福报,故言“福名福报”。举例说,如言:“食千两金”。金了是不能吃的,但有了金子就可以买吃食,这就是因中说果,故言“食千两金”。又如见一幅好画,有人便赞叹说“好手”。画不是手,但因妙手才能画出好画,这是果中说因,故言“好手”。
   “取名著、著福报”。这是第二解释“取”字,“取著”就是贪取执著,就是贪著世间福报执取享受不舍,这样,就不能出三界。“恶先已说”,这是第三释“恶”字。什么是“恶”?前面已经说过,通指身口七支,就是杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语;别说就是指外人的吉法,故前文云:“是吉是不吉,此是邪见气。”邪见就是恶,故言:“恶先已说”。这是指前释。“行名将人常行生死中”,这是释“行”字。一切生灭有为法都是“行”,在众生分上就叫生死。众生在六道中生死轮转就叫“行”,这是说舍罪取福都是生死法,只有了生脱死证入涅盘才是寂灭安乐法。这主要说明,纵然生在人天享受也不免生死轮回的苦恼。此处没有解释“舍”字,到下文“俱舍”中再释。
   乙三  正明舍福
   外曰:何等是不行法?
   就舍福中有二意:第一问答总明舍福,第二外人连设六难辩明舍福的理由和意义。今外人问意,若舍罪取福是生死行法者,什么不是生死行法?或者说怎样才是不行生死法?因是钝根初学,要须逐渐引导。
   内曰:俱舍一一修妒路
   这是总明舍罪福,故言“俱舍”。前文已明舍罪,此后重在舍福。大意是,不但罪恶要舍,就是人天福乐也不应贪著,也要舍离,这才是不行生死法;出离三界,证得涅盘才不是生死法。真实修道者,应树立这种正确观点和行动实践。
   俱名福报罪报,舍名心不著,心不著福,不复往来五道,是名不行法。
   这是注文解释“俱舍”二字。“俱名福报罪报,”是解释“俱”字,福报罪报都弃而不取就叫“俱舍”。“舍名心不著”者,是解释“舍”字,“著”是贪著,贪心不舍名为贪著。心里不贪著福乐享受就叫“心不著”,就是“舍”的意思。学佛的人修出世法,若是贪图世间享受,又怎能出离三界了脱生死呢?也就不能离开娑婆,往生极乐。只有真正发菩提心,如法修行,才自利利他,所以文云:“心不著福,不复往来五道,是名不行法”。《金刚般若经》说:“菩萨所作福德不应贪著,是故说不受福德”。真修行人不贪世间福乐,不造三界行业,就不再往来五道轮转生死,这就叫不行生死法。“五道”有时说为六道。六道是:天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道。众生种类虽多总不出此六道。三界众生皆在这六道中轮回生死,备受痛苦。阿修罗是一种大力鬼神,有时把他和鬼神合一起,所以六道就说为五道了。经论中有时说五道有时说六道,原因就在于此,意思是一样的。
   外曰:福不应舍,以果妙故、亦不说因缘故一一修护路
   第二外人连构六难,说明福不就该舍,这是世间人之常情。所谓六难。第一是“以果报妙故”不应舍,第二“不说明理由故”不应舍,第三“佛劝人修福故”不应舍,第四“罪福相违舍罪故”不应舍福,第五“常福故”不应舍,第六“若福必舍本”不应修。此六难四难在修妒路,第三第四二难出于注中。今此修妒路有二难,第一是说,福不应舍,为什么?“以果报妙故”。“妙”是好的很,指五欲享受,意谓:罪报粗苦可说应舍,福报妙乐为何要舍?“亦不说因缘故”,这是第二不说明理由难,这里的“因缘”当理由讲。罪报能令人苦恼,才有厌舍的理由,福报令人快乐,有什么理由要舍呢?
   诸福果报妙,一切众生常生求妙果,云何可舍!又如佛言:“诸比丘於福莫畏。汝今又不说因缘,是故不应舍福。”
   提婆偈本原是二难,天亲此处注文又看一难,即是“又如佛言:诸比丘於福莫畏。'”佛既说於福莫畏,就是鼓励人修福,佛既佛人修福,为什么要舍福呢?所以不应舍福。
   内曰:福灭时苦一一修妒路
   答前偈本二难。福报享受完毕生大苦恼,故言“福灭时苦”。因为福报是有限的,享受完了就要发生苦恼,这就是舍福的理由。又福乐是无常的,罪福是互相转化的,福报享尽就要生苦,乐是苦因,怎能说妙,非妙所以要舍。
   福名福报,灭名失坏,福报灭时离所乐事,生大忧苦。如佛说:乐受生时乐、住时乐、灭时苦,是故应舍福,又如佛言:於福莫畏者,助道应行故。如佛说:福尚应舍何况罪。
   注文先释偈本“福灭时苦”以答前二难,文显易知,次以“助道应行故”答第三难。外人既引佛言“于福莫畏”作难,今须解说,福报有益於修行有助道的作用,故佛言“於福莫畏”,教人修福,福虽须修但不应贪著故前文说“舍名不著”。修行人要有一定的生活条件方可修道,假如一无所有,连必须的衣食住处都没有,那又怎能安心修行呢?因为福有助道的作用,所以要修福,只能作助道的因缘,不能贪多求好。如佛说:“福尚应舍何况罪”,前文外人引佛语为难,既已解释清楚,今还引佛语说明罪福“俱舍”。
   外曰:罪福相违故,汝言福灭时苦者,罪生住时应乐!
   此是第四相违难,相违就是相反。外人抓住“福灭时苦”这句话,用相反的词句说:若“福灭时苦”,那么,罪生时住时应快乐了!这明明是和“福灭时苦”作对立!外人意:如果你说的对,我这话也不算错,如果我这话是错的,你那话也站不住脚,因为还是对立相反的矛盾律。此中相反对立有三双:罪和福相对也相反,二生和灭相对也相反,三若和乐相对也相反。今外人以罪福相反,用生灭苦乐为犄角,而生灭若乐也各相反,站在外人的立场反对佛教就可这样说:你若言“福灭时苦”者,和你的话相反,那么,“罪生时住时应乐了?”你如果说:罪生住时苦,那么福灭时应乐了。那你为什么说,“福灭时若”呢?这样,“福灭时苦”和“罪生时乐”,这两句话的词意既相对又相反,罪和福相对也相反,生和灭相对也相反,苦和乐相对也相反;罪生时苦。福灭时乐,这两句也是如此。这相违一难,乍听起来似乎合顺於相反的矛盾律,一时难以回答,其实不然。本来修妒路中无有此难,就是天亲替外人设的一难。天亲为什行设此一难?难道要帮助外人反对佛教吗?不是!正因为三对犄角有此一难,天亲恐有外道用此一招,考虑后世佛弟子迟误一时,故特提出与以解答以示学人,善护正法。
   内曰:罪住时苦一一修妒路
   罪名罪报,罪报生时若何况住时。如佛说苦受生时苦、住时苦、灭时乐。汝言罪福相违反故,罪生时应乐者,今当答汝,何不言罪福相违故,罪灭时乐,生住时苦。
   偈本正答相违难。佛说:福灭时苦,罪生住时苦,就是罪福生灭苦乐相对也是相反,罪住时苦,福住时乐就是罪福苦乐相对也是相反,福生时乐、罪生时苦,就是罪福苦乐相对也是相反,福报自有生灭苦乐相对,罪报也是这样,你为什么以福家的灭苦对罪家的生乐?你这种三角畸形是不正确的相对相反。注云:“汝何不言罪社相违故,罪灭时乐生住时苦”,这里还应有:“福灭时苦生住时乐,”这是正确的相对相违。此二修妒路说:福灭时苦,罪住时苦,罪福皆能生苦,所以要罪福“俱舍”,这就是舍福的理由。
   外曰:常福无舍因缘,故不应舍一一修妒路
   第五明常福不应舍。外人这一难的意思是说:你所说的福有二义:一者是福无常有灭尽的时候,二者福灭后会产生苦恼,是故应舍;我所修的福是常福,常福永无灭尽也不会产生苦恼,这就没有舍的必要,所以此福不应舍。上来四难是通教内外两种人的作难,今此一义专指外人作难,故此义专破外人的常福,佛弟子皆知世间无常。
   汝说舍福因缘灭时苦。今常福报中无灭苦,故不应舍。如经说能作马祀是人度衰老死,福报常住处常,是福不应舍。
   注云:“作马祀”者,以杀马祭天故名“马礼”。“祀”是祭祀。有外道说:众生起初禀于妙气,得妙四大则生常天,若禀粗气,得粗四大则生人中,人们为得求生常天,故修邓祀。修马祀法,取一白马,放之百日,或云三年,随其足迹,布以黄金,用以布施,然后将马杀掉,当杀马时说言:是天杀你。因杀马祭天,马死也得生天。真谛三藏说:《四韦陀》中有马祀法。《智度论》也说:六十四能中祀天即是一能。作马祀法,先立一柱,高十七肘(胳臂肘,古代印度以肘为计算长短单位),以种种物而严饰之。取一白马系著此柱,诸婆罗门在柱边燃火诵咒,散香花著火中,将草捆绑马腹在火边烤灸,不要把毛烤焦,马逐烤死,是谓咒力成就,说马死无罪。马既死即剥出一完整的骨肉,尽头尾无缺,与活马无异。再将金银宝物装满马皮里好用针缝上,犹如真马。诸婆罗门再热火诵 咒令马起走,少时倒地,根据马走的范围,划作一方兰界城,用诸宝物布置城内悉令遍满,又取马腹内财宝皆置城中,而后将此财物作功德布施,这是作马祀法的一种过程。婆罗门说:若一次两次这样作,生天还可有退,若满三次这样作则永不退还,故名为常福,能度脱衰老死。“果报常生处常”者“果报常”是正报常,“生处常”是依报常。这是说“常福”,正报依都是恒常的,这样的常福不应舍。
   内曰:福应舍,二相故一一修妒路
   是福有二相,能与乐能与苦;如杂毒饭,食时美欲消时苦,福亦如是。
   破马祀常福,偈本与注文合共有七破:一二相破、二苦乐破、三说理破、四变易破、五无常破、六举况破、七征经破。第一二相破者,即是否定外人的常福!无常的福都有二相,还用前意破之。外道所说的最高常天不过是非想非非天,最久不过八万劫。如郁头兰弗修非想定成就,得生非非想天,最后报尽转尽狸身,不得恒常。又马祀法放马三年为福乐,后我杀马则罪苦,修因时就有苦乐二相,果报当然不能例外,也有苦乐“二相”。
   复次,有福报是乐因,多受则苦因。譬如近火止寒则乐,转近烧身则苦。是故福二相,二相故无常,是以应舍。
   第二若乐破,明乐中就有苦。比如寒冷的冬天,有火取暖是乐是福,若转近靠火烧身则苦;又如久行则苦,以少坐休息为乐,若使久坐不起便生苦恼;亦如美食初食为乐,若食之过量胀肚又苦,如是一切。这说明不要等待福尽生苦,就中享乐中乐能变苦,常言道:“乐极生悲”。
   又汝言已祀福报常者,但有言说,无因缘一一修妒路
   马祀福报实无常,何以故?马祀因缘有量故。世间因若有量,果亦有量,如泥团小瓶亦小,是故马祀业有量故无常。
   第三说理破,你说马祀的福报是常,有什么理由证明,为什么不说出来?没有道理只有空言“马祀福报常”,所以是“但有言说,无因缘故”。我说你马祀的福报是无常有充分的理由,马祀的业因缘有限量,故知果报也有限量,有限量就是无常,那里有常?比如做瓶了的泥块有大小一定的限量,做成的瓶子就有一定的大小限量,这是一定的道理,所以《成实论》说:“三界因皆有量,故知无常。”
   复次,闻汝天有嗔恚,共斗相恼,故不应常。
   第四变易破,若法有变易就是无常。天若是常应无嗔喜,今有嗔喜变化当知是无常。《涅盘经》卷十七述外人语云:“自在天喜众生安乐,自在天嗔众生苦恼。”《成实论》说:“闻汝梵天有恶欲,恶欲必有嗔等烦恼,故知无常。”
   又汝马祀等业从因缘生,故皆无常。
   第五无自性破。你马祀业因是从时间、杀马、布施等众因缘和合而有,从众因缘生就没有自体性,这众多因缘若离散灭尽共结果便归於无,故知是无常。
   复次,有漏净福无常故尚应舍,何况杂罪福一一修妒路
   如马祀业中有杀等罪故。
   第六举况破。世间不杀生而行布施是纯净福,也只是人天的无常福报,尚应舍置不著,何况杀马有罪是掺杂的罪的不净福岂得不舍!
   复次,如《僧佉经》言:祀法不净无常,胜负相故,是以应舍。
   第七征经破。《僧佉经》是数论派的经典,数论师也破马祀法,数论师也说马祀法是不净是无常,既是不净无常,故此福应舍。以上破马祀常福到此为止。
   外曰:若舍福、不应作一一修妒路
   若福必舍本不应作,何有智人空为苦事。譬如陶家作器还破!
   论主明舍福,外人设置六难,今是第六。外人难意:既已作了福就不应弃舍,若一定要舍,当初何必修福!譬如作陶器的人家,作成了又破坏,这不是徒劳无益吗?有理智的人哪会这样干呢?
   内曰:生道次第法,如垢完浣染一一修妒路
   如垢衣先浣后净乃染,浣净不虚也。所以者何?染法次第故,以垢衣不受染故。如是先除罪垢,次以福德薰心,然后受涅盘道染。
   论主回答说:这不是徒劳无益,这是修道必须的次第和过程。要想舍罪必须修福,依福才能舍罪;要修出世三乘圣道必先舍罪,修得人天福德果报身才可修道,在修道的过程中即以出离心和菩提心为主,既修一切福德和道法,又不贪著世间名位福乐享受,如此才能成就三乘道果,所以这是舍罪修福,舍福修道的必然过程。比如脏垢的衣服,要想染一种颜色,必须先把脏垢的东西洗净然后再染,才能染上色。这里洗垢前,喻如修福舍罪,洁净比喻得福,染色譬证涅盘。这是《舍罪福品》的纲要也是般学佛人的规范次第。关于修福有三种人不同,第一只修不舍,指不知修道不求出世的人,只应以人天善根而成就他,未堪劝其舍福。第二种人也修也舍,谓发心求道的人,为舍罪恶故修福善, 为求圣果所以舍福。第三种人诸大菩萨,住实相观,既不取福也不舍福,无依无得即是正道。
   甲三  明能舍的无相空慧
   外曰 :舍福依何等?一一修妒路
   依福舍恶,依何舍福?
   此口文分三章:第一舍罪、第二舍福,此二章已完,此是第三明能依之舍福的无相空慧,无相空慧就是般若。外人见识浅近,意谓:罪外有福故可依之舍罪,福外更无有妙上的法可依,故问依何舍谓,虽问依何舍谓,实际的意思是谓:既无法可依,故不应舍福。
   内曰:无相最上一一修妒路
   前文外人问:“依福舍罪,依何舍福?”今答:依“无相”慧舍福。此“无相”就是三空中的无相。三空是:空、无相、无作,无作又叫无愿。此三空观慧通大小乘,但意义不同,小乘以此三空总摄四谛十六观行,大乘三空皆是诸法实相的异名,又是无依无得的别称。修此三门能得三乘圣果,故可依之舍三界有漏之福。
   空、无相、无作称为三空门,又叫三三味,又名三解脱门。此三法约理境说名三空门,就观行讲叫三三味,以观行成就便得解脱名三解脱门。言三空门是约理境说者,万有诸法皆从众缘和合而生,缘生诸法皆无自性,无自性就是性空。空法无量总摄为三,法体无生故名为空,假相虚幻故称无相,心寂无作故名无愿。《维摩经》说:“於一解脱门即是三解脱门者,是为入不二法门。”故三法皆称空门。凡夫著者,不知诸法本空,故说空以破有而明於空,而不善学空的人又执著空相,落於偏空,为破此空相,说空相也空,也无空相,故名无相。又空门破有,无相破空,非空非有即是中道实相,所以此论特标无相用以舍福。说空无相法令离外境,次说无作令息内心,既知诸法非空非有,了无定法可得,便不生心起愿造作,无作无为,便是涅盘,故名无作。虽有三义,同皆明空,故号三空。言就观行称三三昧者,梵语“三昧”,译为正定,心念定于一境故名正定,就是禅观。如法修此三种禅定正观,令心离乱调直就叫三三味。此三种三昧修习成就,能断一切烦恼,离一切系缚,即得解脱。又无余涅盘名为解脱,修此一法能证入涅盘,为入涅盘之妙门,故称三解脱门。
   《智度论》说:为好实者说空,空最实故;为好寂静者说无相,以涅盘最寂静故;为好远离者说无作,以远离无所愿求故。《智度论》又说:为见多者说空,为爱多者说无作,为爱见等者说无相。“等”谓平等俱舍。据此,无相是中门,义备左右二门,故知虽只一“无相”而义备三门,所以天亲、嘉祥皆以三空门解释“无相”。“最上”者,注文以三品对比释“最上”。造罪恶堕三涂受苦为下品,修福善人天受乐是中品,习空无相慧证无为法了脱生死最为无上,故言“最上”。又“最上”者,布施持戒皆有净不净两种,智慧也是如此,世间俗智,外道邪智皆是有漏不净,不名为上,只有无漏清净空无相智,於施戒智净不净中中最为无上,故言“最上”。
   取福人天中生,取罪三恶道生,是故无相智慧最第一。无相名一切相不忆念,离一切受,过去未来现在法心无所著,一切法自性无故则无所依,是名无相。以是方便故能舍福,何以故?除三种解脱门第一利不可得。如佛语诸比丘,若有人言:我不用空无相无作,欲得若知若见无增上慢者,是人空言无实。
   取福人天中生,取罪三恶道生,最故无相智慧最第一。无相名一切相不忆念,离一切受,过去未来现在法心无所著,一切法自性无故则无所依,是名无相。以是方便故能舍福,何以故?除三种解脱门第一利不可得。如佛语诸比丘,若有人言:我不用空,无相作作,欲得若知若见无增上慢者,是人空言无实。
   注文分为四段:开头三句于“无相智慧最第一”是解释偈本“最上”二字。第二从“无相名一切相不忆念”至“是名无相”。 是解释偈本“无相”二字。以是方便故能舍福,这是第三说明依无相智慧舍福。“何以故”以下,是阐述三空门的重大意义。此三空门是解脱门,“若知若见”是无漏智慧,诸修行者要须修习此空无相慧方能断惑证真,否则便永处轮回,故言“若有人言我不用空、无相、无作、欲得若知若见无增上慢者,是人空言无实。”文中“第一利”是指涅盘,涅盘是佛法中最高境界,故言是“第一利”。

 

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