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百论释义

提婆菩萨造论

刘常净释

 

百论释义破异品第四

   天竺外道,广说有九十六种,略而言之不出一异等四种执计;数论人执大有与万物一体,胜论人执大有与万物异体,勒沙婆派计亦一亦异,若提了派执非一非异。在《破神品》中,在神我的问题上也是这样,数论师计神与五阴一体,胜论师计神与五阴异体,勒沙婆人执亦一亦异,若提了人执神与五阴非一非异。《破一品》破数论师执大有与万物一体,今《破异品》是破胜论师计大有与万物异体。异有三种:一是别异,如此人与彼人不同名异,二者变易名异,如牛粪被烧变灰团名异,三是合异,如有、一、瓶三法结合为异,虽说结合三体仍异,如钉入木,铁木体异。今品破异就是破的合异。前破执一,后破计异者,如前已明,略有三义:一者胜论派出世较晚,二者也不及数论派盛行,三者约一异等四句次第故先破一次破异。
   胜论师主张有:一、瓶三法异体,略有五义:第一约六谛说异,六谛者如论初已明,一是陀罗骠译为主译,二名求那译为依谛,三是总相谛,四为别相谛,五名作业谛,六是无碍谛即是相合义。胜论派以此概括一切法,玄奘译作六句义。今有、一、瓶三法就六谛义说不同故是异体,如瓶是主谛是法体,一是依谛,依瓶而有故不同。又有是总相,瓶和一是别相,总别不同故是异体。二者有常无常异,瓶和一是无常,大有是常。三者生因了因异,瓶和一为生所生故名生因,大有是了因,了谓明了,有人对事物不了解,与他说明是有,令人明了故名了因。四者名字异,大有与瓶和一的名称不同故异。第五能知智异,就是人的主观认识不同,不同的事物对人的反映不同。有此五义故知有、一、瓶三法虽合而体是异,今即破此三法异体。上破一见,今破异见,一和异是二边偏见,故八不中道云:不一亦不异。
   不学波若三论,但习其他佛典,如果不善于领悟佛法的宗旨要义,便易于浑同外道。如外人明大有和万物一体异体义,佛法中讲真俗语二谛,有的主张二谛一体,也有的说是异体的。假若是这样,便与外道雷同。又佛法中说:真心是常妄心无常。又说依真起妄,妄不离真。这里面就含有真妄一体异体的意义,所以若以执著心讲佛法便浑同外道。佛法所以异於外道者,就在於心无所住,在於一个空字,就是缘起性空。若执诸法有自性,有真实体性,便同於外道。龙树、提婆既能用总别一异常无常等破诸外道,同要可用一异常无常等破教内有所得各宗。须知学佛贵在领解心无所住及所得中道方是佛法的正宗,不悟真空便不知佛法的真实义。但对於初学或文化浅薄者,也不能上来说空,应教以布施持戒念佛因果等法门是合适的,所谓随机施教,权实并用,不要偏于极端。
   此品就文分作四段:第一破身外总别异体义,第二破身内总别异体义,第三双破身内外总别的因,第四破外人加过论主,这就是此品连环相生的次第。
   甲一  破胜论派总别异体
   外曰:汝先言有、一、瓶异,是亦有过,有何等过一一修妒路
   上品初论主曾有,“若以一有?若以异有?二俱有过”。《破一品》已经说明三法一体有过,今问若是三法异体有过,有什么过?这是胜论师迭论主说的异体有过,今请问论主三法异体有何等过?依胜论师意:三法一体有过已见前文,谓三法异体无过。你提婆说三法异体也有过,“有何等何”?又一异相待,有过无过也是相待的,三法一体既然有过,相待之下,三法异体应当无过,这是很自然的道理。
   内曰:若有等异,一一无一一修妒路
   前破三法一体有于三过:谓一切成,一切不成和一切顺利。今破三法异体也有三过,谓三法都无,故言“一一无”。“一一无”是说:有、一、瓶这三法皆不能成立。“若有等异”是说:假若有、一瓶三法是异体的话,那三法就都不能存在。今略解释,若有、一、瓶三法异体,就是说三法各有各的体性,这不仅可以相离,也可说就不相干了。今问:假若瓶离有和一,哪里还能说瓶?瓶必是有,若离开有也就无瓶,一也是这样,瓶是一个一个的,若无一也无瓶,一数若与有、瓶等相离以何为一?无物便无一数。大有是总括瓶等宇宙万有的名称,若是离开瓶等宇宙万物,哪里还有大有?所以说若是异体便应相离,若三法互离则宇宙一无所有,故言“一一无”。即是三法皆不能成立。
   若有、一、瓶异,各各无。瓶与有一异者,此瓶非有非一;有与一瓶异者,非瓶非一;一与有瓶异者,非瓶非有;如是各各失。复次,若瓶失有一不应失,有失一瓶不应失,一失有瓶不尖失,以异故。譬如此人灭,彼人不应灭。
   若有、一、瓶异,各各无。瓶与有一异者,此瓶非有非一;有与一瓶异者,非瓶非一;一与有瓶异者,非瓶非有;如是各各失。复次,若瓶失有一不应失,有失一瓶不应失,一失有瓶不应失,以异故。譬如此人灭,彼人不应灭。
   注文有二:第一说明各各无,都失难。有、一、瓶这三法不能相离,若是各有各的体性应能相离,若各各相离,三法都不能存在,故言“各各无”。“复次”以下第二明互失难。有、一、瓶三法这个失去,别两个应能存在,这两个失去,别一个应当存在。比如若失去有,瓶一应能存在,如张三死去,李四活着,各不相关。
   外曰:不然,有一合故,有一瓶成一一修妒路
   这是外人挽救“一一无”都失的过失。依外人意,三法虽是异体,若不共合则三法都失,以三法虽是异体而常共合,故三法都成,不曾相离。外人正以不相离为合,并不是先离而后合。
   有一瓶虽异,瓶与有合,故瓶名有;瓶与一合,故瓶名一。汝言瓶失,有一不应失者,是语非也。何以故?异合故。异者三种:一合异、二别异、三变异。合异者如陀罗骠、求那;别异者如此人彼人;变异者如牛粪变为灰团。以异合故,瓶失一变失,一失瓶亦失,有常故不失。
   注文为二:初明三法共合,救都失的过失,三法结合在一起,三法都能成立,为何说“一一无”?“汝言瓶失”以下,救互失难。外人谓论主不了解有三种异,合异、别异和变异。依外人意:我所说的是合异,你用别异来驳我,这是所破非所立,是破不着我的。这是外人提出他所说的是合异,简除别异,故谓论主为非。
   内曰:若尔多瓶一一修妒路
   瓶与有合故有瓶,瓶与一合故一瓶,又瓶亦瓶,是故多瓶。汝言陀罗骠求那合异故,瓶失一亦失,一失瓶亦失者,我欲破汝异,云何以异证异,应更说因。
   前明三法若异,即三法皆无,今明三法若合,又成了多瓶。为何顾不多瓶?今解若有与瓶合,名为有瓶,瓶与一合,便是一瓶,当瓶自身又是瓶,故成三瓶。为什么要这样破?因为外人三法各有自体,以二物与瓶一物合,从一物得名,故有三瓶。在瓶既是如此,有一也是这样:如瓶与有合,名为瓶有,一与有合,名为一有。大有自身又是有,故成三有。一也是这样,一与瓶合,名为瓶一,一与有合,名为有一,一自身又是一,故有三一,三三见九,便成九法,今就瓶说,故言“多瓶”。
   注文有二:一是释多瓶难,义如上述。“汝言陀罗骠求那合异”以下,第二破合异。瓶是陀罗骠,一是求那,瓶一合故,瓶失一也失,这是述外人的合异。“我欲破汝异,云何以异证异?”这是正破。我正在破你的异义,你怎么还用异来证明异?这是没有用的。外人若强调合异,还堕多瓶,若合而不异,又违自宗,故不成道理。“应更说因”,“因”就是理由,谓外人所说不成道理,应当更说理由。
   外曰:总相故,求那故,有一非瓶一一修妒路。
   有是总相故非瓶,一是求那故非瓶,瓶是陀罗骠。
   这是上人举六谛义中的三谛救多瓶难。外人说:我没有多瓶过,有、一、瓶三法中,大有是总相不是瓶,一是数目是依谛,也不是瓶,只有陀罗骠是主谛才是瓶。三法当中有和一二者与瓶共合才是显了的瓶,故没有多瓶的过失,也没有多有多一的过失。这又是答上“应更说因”。我说明了有和一二者不是瓶,只有瓶才是瓶。这样回答,既避免了多瓶,又说明了理由,就是答复了“应更说因”,故此一答双答二难。
   内曰:若尔无瓶一一修妒路
   若有是总相故非瓶,一是求那故非瓶,瓶是陀罗骠,故非有非一,是则无瓶。
   除去总相的大有,又除求那的一数,说瓶是陀罗骠主谛,这主谛的瓶,不是有也不是一,既是非有非一,便是空无,故言“无瓶”。前得有和一,便堕多瓶,今避免多瓶,又堕无瓶,进退无有是处。这又是破其“说因”,你虽作此说明理由,终非正理,不能成立异体,不成理由。
   外曰:受多瓶一一修妒路
   汝先说多瓶,欲破一瓶,更受多瓶。
   外人以上以立为立,而不能立,今又以破为立。当然更不能立。外人初明三法合异立有瓶,论主指出这样犯多瓶过。外人为避免多瓶过,便加以说明,简除有和一不是瓶,只瓶才是瓶,故不犯多瓶过。论主又破道:若依你所说,那瓶既不是有也不是一,便是无瓶了。外人无言可答,无奈只得临时说:你接受“多瓶”,若有多瓶,定有一瓶。其实“多瓶”并不是论主的主张,是指出外人所犯的过错。外人无法挽救“无瓶”的失败,故权且回答说:你接受了多瓶。既承认有多瓶,岂是无瓶!
   内曰:一无故多亦无一一修妒路
   汝言:瓶与有合故有瓶,瓶与一合故一瓶,又瓶亦瓶。若尔,世界言一瓶,而汝以为多瓶,是故一瓶为多瓶。一为多故则无一瓶,一瓶无故多亦无,先一后多故。
   此偈本承上一修妒路而来,上云:“若尔无瓶”。即是无有一瓶,今乘此言顺破多瓶,故言“一无故多亦无”。多由一成,既无一瓶,何有多瓶?故言“一无故多亦无。”
   注文说明“多瓶”是你胜论派的理论演成的,“世界言一瓶,而汝以为多瓶”,不是论主说有多瓶,此处“世界言”是指世间的人言。世间都说是一瓶,若依胜论师的道理就成为多瓶。注文有二义:初明体一无故多也无、次明数一无故多也无。今明体一无故多也无者,外人本立异体,三法共合便成多瓶。外人三法共合则堕多瓶,三法分离,便无一瓶,一瓶无故,多瓶也无,说一说多皆是外人,论主何曾说一说多。
   复次,初数无故一一修妒路
   数法初一,若一与瓶异,则瓶不为一,一无故多亦无。
   这是第二明一数无故多数亦无。此与前破不同,前破外人有、一、瓶三法各有其体,瓶体无故即是一无,一无故多也无。今明瓶体本无一数,一数无故多数也无。故前就瓶体说无,今就一数说无,有此不同所以有两种破。
   外曰:瓶与有合故一一修妒路
   上来外人立义总有二意:一是三法共合便堕多瓶。二是若为避免多瓶,简除有和一又堕多瓶,今外人更整义理,双通二难,明三法不同,合在一起,虽合而异,虽异而合。虽异而合,不是无瓶,虽合而异,不是多瓶。瓶是主谛自体即瓶,有和一是从他立名,从他立名,故保有又保一,而有和一体性不是瓶,故无多瓶,而瓶是当体之名,所以不是无瓶。你不可听说瓶具有一,便谓有和一都是瓶就有多瓶,也不能说有和一不是瓶,瓶的本身也不是瓶,便成无瓶。外人正用此双救上来多瓶和无瓶二难,这都是替外人解释说明理由免除二难。
   瓶与有合,故瓶名有,非尽有,如是瓶与一合故瓶名一,非尽一。
   注文为外人解释,“瓶与有合”双通二难。“瓶与有合”故瓶名有,此明虽异而合故受有名,免无瓶过。“非尽有”此明虽合而异,虽合而异,瓶是瓶体,有是有体,有体非瓶,故言“非尽有”,不说三法都是有,也不是三法都是瓶,此免多瓶过。“如是瓶与一合”也是这样,瓶与一合,瓶名为一,此明虽异而合,瓶受一名,免无瓶过。“非尽一”此明虽合而异,瓶是瓶体,一是一体,二体不同,故言“非尽一”免多瓶过。
   内曰:但有是语,此事先已破,若有非瓶则无瓶。今当更说,瓶应非瓶一一修妒路
   此有二破:一是指前,二是今文正破。指前破者,你三法虽异而合,还堕多瓶,虽合而异,难免无瓶,前已批破,不应再立!“但有是语”者,你虽有不堕多瓶也不堕无瓶的言语,而没有不多不无的义理,故言“但有是语”。“若有非瓶则无瓶”,重述前破点示外人,若有不是瓶,瓶就是没有,没有就是无瓶。又若有不是瓶者,何须与有结合?因与有结合故言名有瓶,若不与有结合则是无瓶。外人俱犯多瓶与无瓶两种过错,今略以无门以示外,所以偏就无门破者,外人言:“瓶与有合故”有瓶,正救无瓶之难,今夺破此救,故偏指无门。
   “今当更说,瓶应非瓶”这是第二正破。意谓:瓶与有合遂从有名有,而有体不是瓶。同样理由,若瓶与无合,也从无名无,应是无瓶,若不从无名无瓶,也不应从有名有瓶,可是你说瓶与有合瓶名有,假使是这样,那瓶与非瓶合应名非瓶,故言“瓶应非瓶”。这是用同样的理由,最后有不同的结论。这种破的方法,吉藏大师名之曰“并”。并的方法是用同样的道理立义会有相反结论。如果说我的论点不对,同样的理由,你那主张也未必就对,如果说你那主张是对的,同样理由,我这主张也是对的,这就叫“并”,所以有时要用并的方法破对方。总观前后,凡有三义:一者纵夺门破、上句指前破说:“若有非瓶则无瓶”,此明夺破、谓夺下对方的理由使其不得成立,也就是否定的意思。纵破者,纵是纵许,纵许你瓶与有结合,从有名有,今用并破,若瓶与非瓶结合,从非名非,即是无瓶。二者,今此两文破外人二义,前文外人欲以虽合而异,虽异而合的说法解通多瓶和无瓶这二难,今偈本还破此二义,指前破,破其虽合而异,次文破其虽异而合。虽合而异仍犯无瓶之难,虽异而合又遭非瓶之并,使外人意不得逞。三者欲显外人二义俱堕於无瓶。虽合而异,既堕无瓶,次义,从非名非瓶还是无瓶。
   若瓶与有合故瓶有,是有非瓶;若瓶与非瓶合者瓶何以不作非瓶?
   注文主要释偈本“瓶应非瓶”,即是释并破。先迭述外人义宗。若与有合故是瓶名有,是有非瓶,这是外人既要将瓶与有合名瓶有,又要避免多过,而说“是有非瓶”,今并其前义,若瓶与非瓶合者,瓶何以不作非瓶?瓶与有合,从有名为有瓶,若瓶与非瓶合,应从非名为非瓶,非瓶就是无瓶。
   外曰:无无合,故非非瓶一一修妒路
   偈本第一个“无”是空无义,就是前义“非瓶”意。第二个“无”字是不能义,这意思是说:非瓶是空无所有,空无所有“不能”与任何物合,这里主要是不能与瓶合,空无所有既不能与任何物合,故言“无无合”。“非非瓶”,前一“非”字当不是解,这是说:空既不能他物合,所以也不是什么非瓶。这是外人对“若瓶与非瓶合,应从非名为非瓶”的反驳。外人大有有二义:一是有义,二是无瓶义。无瓶就是非瓶。瓶与有合,从有名有,故名瓶有,但有体不是瓶体,此为免多瓶过。非瓶是无义,无则无合,故瓶不与非瓶合,所以不从非名非瓶。
   非瓶名无瓶,无则无合,是故瓶不作非瓶。今有有故应有合,有合故瓶有。
   注文为二:一者为解通从非名非瓶的并破难。前难说:“瓶与非瓶合有,瓶何以不作非瓶?”今外人答言:非瓶是无,无则无所合,故瓶不得从非作非瓶?“今有有,故应有合”下,是说大有是有,有这大有,瓶应与有合,瓶与有合,故名有瓶。此既免无瓶难,又说大有与瓶皆是有,有可与有合,无则不能合。
   内曰:今有合瓶故一一修妒路
   若非瓶则无有,无有则无合;今有合瓶故,有应为瓶!若汝谓瓶未与有合故无,无故无合,如先说无法故无合。如是未与有合时,瓶则无法,无法故不应与有合。
   此偈本含有二破:一是夺合破,二是纵合破。言纵合破者,外人言:有体是有,所以有与瓶合,瓶名为有者,若是这样,瓶从有生,有能生瓶,大有就成为生因,若是生因,便是无常,这就违反外人大有是常的宗义。言夺合破者,既是有与瓶合,瓶名有者,若有未与瓶合,瓶不名有,应是无瓶,若是无瓶,瓶名有者,若有未与瓶合,瓶不名有,应是无瓶,若是无瓶,谁与有合,这也是无则无合。欲见此意,显在注文。注文也就释此二义。初释纵合,“今有合瓶故,有应生瓶”。纵许有与瓶合,瓶名为有,则有便成为生因。从“若汝谓瓶未与有合故无”下,说明未与有合时便未有瓶,假若无瓶,用什么与有合?无法不应与有法合,故是夺破。
   外曰:不然,有了瓶等故,如灯一一修妒路
   有非但瓶等诸物因,亦能了瓶等诸物。譬如灯能照诸物,如是有能了瓶故,则知有瓶。
   外人解通以上二难,有比喻如灯。瓶是一般物件。如灯只能在黑暗里使人明了诸物,而不能产生诸物。大有也是这样,只能使人了解有瓶,而不能产生出瓶,故没有第一生因的过错。二者未为灯照时不是没有瓶物,瓶未与合时不是无瓶,瓶先已存在,故得与瓶合,不是无瓶,无则无合。
   注文前两句是说:大有不是瓶等诸物的生因,只能照了瓶等诸物。文中“但”字作“是”字解,“亦”字作“只”字解。只有这样讲,才能与灯喻相应。譬如灯不是产生瓶等诸物的生因,只能是照了瓶等诸物的了因。大有也是这样,说瓶是有,只等于使人了解有此瓶,而不能产生此瓶。
   内曰:若有法能了如灯,瓶应先有一一修妒路
   今先有诸物,然后以灯照了,有若如是者,有未合时,瓶等诸物应先有,若先有者,后有何用?若有未合时无瓶等诸物,有合故有者,有是作因,非了因。
   这是就先有瓶先无瓶二门破。“若有法能了如灯”者,这句是重迭外人的主张。“瓶应先有”。这句是论主破,含有二难,一是瓶先有难,二是瓶先于难。言瓶先有难者,灯未照瓶,暗中瓶已先有,比如大有未与瓶合时瓶既已先有,再说有与瓶合又有何用?依外人意,瓶未与有合时不名为有,与有合时才名瓶有。今未与有合瓶已有,后与有合便成无用。或者问:暗中有瓶灯有照了的作用,这样,也是先有于瓶,大有有明了的作用,何为无用?解云:此中不尽相同。外人的大有本能令物为有,若不与有合便不能成为有,灯无此意,故不相同。若瓶在先已有,何用后与有合,若说再合,又有什么意义呢?
   第二就无门难。若未与有合,先无有瓶,与有合时方有瓶者,此有便成生因,能生瓶故。因有二种:一是了因,二是生因,生因又名作因。生因者如树能生果,人能造车,本无今有叫生。了因者如暗室中灯有照明的作用,能令人明见瓶等诸物,是名了因。若未与有合时不名有瓶,与有合时才名有瓶,这有岂不成为生因?然外人只主张有是了因,否认有是生因,说有是生这是为外人设难,故作此破耳。
   注文还是解释先有先无二义。一者就瓶先已有破,二是就瓶先未有破。就瓶先已有破者,如言“有未合时,瓶等诸物应先有,若先有者后有何用”。这是说:瓶若先有者,后与有合,还有什么用处,这是名为了因而堕无用之过。“若有未合时,无瓶等诸物,有合时故有者,有应是作因非了因”。这说明与有合时方有瓶者,这得在大有有用而又陷入生因之难,这使瓶先有先无皆不能成立。
   复次,若以相可相成,何故一不二?一一修妒路
   若汝以有为瓶相,故知有瓶者,若离相,可相之物则不成,是故有亦应更有相,若更无相知有法为有者,瓶等亦应尔。
   次就相可相破,“若以相可相成”者,这句是探取外人的意见。凡物皆有相可相二义,“相”也叫能相,“可相”也叫所相。什么是能相?有二种:谓长短方圆等是形相,青黄赤白等是色相,这形色二种相能与一切事物作相,故名能相。什么是所相?所相就是事物的本身。比如一根柱子,有白的也有红的,有方的也有圆的,这都是柱子的外表色相和形相,就叫能相。红白方圆的事物太多啦,不能都是柱子,它只是柱子的外表相。柱子的本身是所相,柱子的本体是木头柱子,有石头的,也有水泥的,这就叫所相。能相和所相虽是两种概念,但又不能截然分开。今外人以大有为能相,以瓶为所相,要以大有为能相来了别瓶的所相,故言“以相可相成”,就是说以大有为相,使人明了这是瓶。“何故一不二”这句是正破,就是说:瓶有能相所相两种相,为何大有只是能相,不是有能所二相?故言:“何故一不二”?若广破者,以有同瓶,瓶有能相所相,大有也应具有能相所相。假设有是所相,应另有能相为有作相,这样,相复有相,相相无尽,犯无穷过。
   灯喻先已破。复次,如灯自照,不假外照,瓶亦自有,不待外有。
   破灯喻,前二破法说,今此破比喻。有纵夺二破,“灯喻先已破”,已被破的比喻不能再用,故是夺破。“复次”以下是纵破,纵然许可引用灯喻,但用处不同。外人将灯比作大有,使人了知瓶有,今注文将灯比作瓶,若灯能自照,不借外照,瓶也应自有,不须瓶外大有而有。这是以瓶比灯。假若瓶不能自有,须从大有而有,那么,灯也不应自照,须借外照来照,岂有此理!
   甲二  破内身总别义
   外曰:如身相一一修妒路
   如以足分知有分为身,足更不求相,如是以有为瓶相,故知有东半球,有不更求相。
   上来有三破六难,一者并先有先无二难,二是相与可相二难,三是纵夺二难。今此外人言意欲救六难,但在文正救相可相二难。要须脚为身相,脚便有用,比如大有为瓶相,大有不是无用;见足能了知全身,不是脚生于身,不是足生于身,说明大有不是生因,此救上瓶先有先二难。文中“足”就是脚。次救以足为能相,见脚便知全身,身是可相,故身具有能所二相,是二而不是一,但足更不求有相,故足但是一相而无二相,瓶和大有也是这样,大有是能相,瓶为所相,大有更不求有相,故但是一相无有二相。三者如灯能自照,不假外照,但身不能自有,要须头足众支分和合而有,如瓶不能自有,要须大有为瓶作能相了知瓶有。故“如身相”一句,三破六难皆救。
   “如身相”者,依外人意,身有能相所相,头足等部分是能相,全身整体是所相。如注文说:“以足分知有分(整体)为身”,故知身有能所二相。“足更不求相”这是说脚就是能相,就不须再追求它别外的相了。大有也是这样,大有为瓶的能相,故瓶具有能所二相,大有本身是能相,故不须再追求大有另有能相了。所以只是一相没有二相。
   内曰:若分中有分具者,何故头中无足一一修妒路
   此品原为破有、一、瓶三法总别异体。外人说:“如身相”,这就属于引用比喻来说明他的总别异体。外人既引用比喻,今但破其比喻,其三法总别异体的主张自坏。但破其所此喻就是研求此身毕竟不可得。如经中说:“观自身实相,观佛亦然”,使外人得闻佛理,悟入佛道。
   就内破为二:一破有分整体全身,二破身的各个部分,整体和部分被破,总别一异皆不能成立。外人说:全身具有能所二相,头足等部分是能相,不更求有相,见头足等部分就知全身,这就意味着全身具在部分之中,今破全身与诸分即是破外人总别能听二相义无不尽。“若分中有分具者”,这句是迭述外人的意义。外人曾说:脚是能相,全身是所相,见脚便了知全身。文中“分”是部分,“有分”是全身,就是说部分中有全身,那么,假若是这样,便可反责外人,假使部分中有全身,“何故头中无足?”全身的人是有头有足的,今外人头中无脚,可见他说的部分中全体具在是不能成立的,是错误的。前文外人举中为例,如言“以足分知有分是身”,今应言:“何故足中无头”,而言“头中无足”者,头足皆是部分,大意相同,随举哪一部分都一样,没有不同。
   若有身法,於足分等中,为具有耶?为分有耶?若具有者,头中应有足,身法一故。
   注文为二:先开两关审定,次出过破之。“若有身法,于脚分等中为具有耶?”为分有耶?这是双定二关,就是说:若有个身体在脚的部分中,或在头的部分中,今问:是全身具在脚部分中呢?还是身的一部分在脚的部分中呢?若是全身具在脚部分中,那么,脚中应有头,或者说头中应有脚,因为身体只有一个。依外人意,诸分和合另有一个整体的身异於诸分,即所谓总别异义。文中所以偏就足分说者,因为外人开始是以足为身相的,故今还就脚分质问他。假若足分中有全身的存在,那应当足中有头,若全身在头分中,便可说头应是足,这是对“具有”的破斥。
   若分有者亦不然,何以故?在分如分。
   这是破“分有”。分有者,就是部分中只有部分身,如头中只有头的部分,脚中只有脚的部分。“有分如分”是正破,谓全身同于部分,即脚分中有全身的脚,头部分中有全身的头,假若是这样,岂不是头中有头,脚中有脚了吗?前部分中有全身犯头中有脚的过错,今部分中有部分,今“有分如分”又犯头中有头脚中有脚的过错,真是进退左右皆无是处。
   若足中有分与足分等,余分中亦尔者,则有分与分为一,是故无有有分名为身。
   这还是破“分有”的范畴,另有破法。“若足分中有分与足分等,余分中亦尔者”,这是迭述外人立义。“有分与分为一”,此句正破。言“为一”者,凡有二义:一者有部分中的头脚,又有全身中的头脚,这叫有分(全身)与分(部分)为一,假若是这样的话,那一头牛便有两个头八只脚的过错。二者全身各部皆是部分,也是“有分与分为一”,若是这样,便成了只有部分,就没有有分的全身。这些错误都是依据外人的立义研讨得出来的,过在外人,并不是论主无端的要这样说。“是故无有有分名为身”,这是根据外人的立义总结成没有有分的全身。
   如是足分等自有有分亦同破。
   上来可说是破粗显的总别,今此文是破细小的总别。粗显的总别,是就全身为总,头脚等诸分为别。细小的总别,只就脚论总别,故言细小,前文外人说:“如以足分知有分有身,足更不求相”。这是说脚是部分是全身的能相,便不求脚的更有能相,足不更脚只有一种相,没有二相,以此喻大有只是万物的能相,而不求大有的更有能相,这种说法是不对的。凡物皆有能所二相,脚为什么没有二相?故今文说:“足等自有有分”。“有分”就是整体,就是脚有脚的整体,五指和脚掌是脚的部分为别相。约身体说完整的是总相,总相即是所相,部分是别相,别相就是能相,故脚也具有能所二相。若欲破此细的总别也和粗显的总别一样的破,故言:“足分等自有有分亦同破”。外人立有总别和能所二相,《百论》并皆破斥。
   有分无故诸分亦无。
   “有分”是整体,“诸分”是部分。又可说:“有分”是总相,“诸分”是别相。上来破粗细两种总相,就是破“有分”毕,今破粗细两种别相,即是破“诸分”了,故外人总别能所皆不能成立。又前明“有分与分为一,是故无有有分名为身”,这是说没有“有分”的全身,今接此文,故言“有分”无故“诸分”亦无。即是分与有分皆空。
   甲三  破内外总别的因
   外曰:不然,微尘在故一一修妒路
   诸分不无,何以故?微尘无分不在分中,微尘集故能生瓶等果,是故应有有分。
   在古代印度各种教派都把微尘看作最小的物质元素。“微尘”就是微细的尘粒子,可以在太阳光中看见,有的肉眼看不见,所以最细的叫“邻虚尘”,邻近虚空,若有若无,但也是无物,只因为它太细小,故名微尘,例如现代科学中所讲的原子、电子、质子等是最小的物质元素。外人所以举有“微尘在故”是因为论主破总别分与有分等一切皆无,外人无言可答,只有把物质因素微尘搬出来抵挡一番。胜论师主张,水火风三灾起时,世界物质皆是有为,悉皆毁尽,变成微尘被风吹散在太虚中,常在不灭,为以后世界形成时作元素,即是物质不灭论。假若没有这种微尘存在,未来的世界形成便无有因,因为有此微尘常在,即使今此世界毁灭,未来还可以形世界万物,皆名为果。这不仅有些外道异学这样主张,佛教在一定的意义上同样有这种说法,可能更有系统性。小乘一切有部就说微是实有,通三世皆有,由此微尘集成世界万物。世界万物毁灭后还为微尘,也是物质不灭论者。但与外道有所不同。外人说:微尘圆而是常,无十方分。小乘有部说:微尘体是四相,即生住异灭,是共有因,故是无常。故《杂心论》说:“若从一因生,当知则无有”。今外人说:微尘圆而是常,无十方分,故不同前文所说的部分与整体而被破。微尘虽没有部分和整体的问题,但能与部分和整体作基因,因此不能说分与有分皆是无。这是外人为挽救上来分与有分不能成立,故引微尘因素作证,微尘圆而常,无十方分,不堕于分与有分中被破,以有微尘基因存在故,便应有总别分与有分诸果法。
   内曰:若集为瓶,一切瓶一一修妒路
   汝言微尘无分,但有是语,后当更破。今当略说:微尘集为瓶时,若都集为瓶,一切微尘尽应为瓶,若不都集为瓶,一切非瓶。
   偈破为二:“若都集为瓶”是迭外人意,“一切瓶”正破。外人谓微尘是常又无诸分,据其体性,一一皆不是瓶,将尘聚集方能作瓶,故迭此义。“一切瓶”正破,破意;若微尘有瓶性,应都集一切微尘的话,那一切微尘都不应成瓶。
   注文为二:初指后破,后《破常品》中专有破微尘章。二者“今当略说”下是今正破尘用。又指后破是夺破,明无此微尘,次是纵破,纵有此微尘,为是都集为瓶,还是不都集为瓶,开设两关责问。
   外曰:如缕滴集力,微尘亦尔一一修妒路
   如一一缕不能制象,一一水滴不能满瓶,多集则能。如是微尘集故,力能为瓶。
   外人引缕线滴水比喻用以回答。一条两条纱线拴不住象,多集制成粗绳就能拴象,一滴两滴水不能满瓶,多集水就能满瓶。微尘也这样,一粒两粒不能成瓶,多集微尘就能作瓶。因一一缕不能制象,所以不是都不集,多集则能故,又不是天下微尘都集。这是外人双非论主所设二关。
   内曰:不然,不定故一一修妒路
   譬如一一石女不能有子,一一盲人不能见色,一一沙不能出油,多集亦不能。如是微尘一一不能,多亦不能。
   前外人有二定:谓一一纱线定不能拴象以解答都不集的难,多集定能拴象以解答都集的难。今破此二定,令成二不定,故言:“不定故”。若上二定被破,前都集都不集还是必居其一。譬如一一石女不能生子,多集也不能生子。盲沙也是这样,一不能故多也不能。外人前举微尘一一不能成瓶,多集就能作瓶,今对彼微尘故说盲沙和石女,一一不能多集则能,此言不定。故言“不定”。
   外曰:分分有力故,非不定一一修妒路
   缕滴分分有力,能制象满瓶,石女盲沙分分无力故多亦无力,是故非不定,不应以石女盲沙为喻。
   外人说的“分分有力故”,是说第一条线,第一滴水都有一定的力用,一条线一滴水虽不制象满瓶,因分分有力用故,所以多集则能,故不是不定。石女一一无力能生子,多集也无力生子,你为何以石女为喻?正题是说一一微尘不能成瓶,多集则能作瓶,因为一一微尘各有力故,非如盲沙,一个盲人不能见色,集百千个盲人也不能见色,一粒沙子打不出油来,集千万粒沙还是打不出油来,因为它们各各无力故。有二种定,有的定能,有的定不能,定义既成,你那都集都不集二难岂能破微尘成瓶!
   内曰:分有分一异过故一一修妒路
   这是破外人一定不能,多集定能的说法。外人说:分不能有分能者,若分与有分是一体的,分既不能,有分也不能,有分既能,分也应能。若有分能而分不能即是异义,也应有五难,如上以“神”从觉处所说。又若有分与分是一体,如线与绳,绳是一众线也应是一,如身是一,头脚也应是一。若绳是一众线也是一,众线是多,绳也应是多,亦有五难,如《破一品》说。若分与有分其体是异,离众线之外应别有绳!众线灭无而绳也灭无,就不能说是异体。又纵然离开众线别有绳体,这绳是具在一条线中?还是分在一条线中?若具在一条线中,这条线中便有众线。又绳偏在一条线中,其余的线应无成绳的作用。若其余的线皆有成绳的作用,那便有多绳的过错。假若这绳分在众线中,那就是“有分同分”,只有众分,没有整体,既无整体,也无部分,分与有分皆无,故言“分有分一异过故”。
   分有分若一,若异,是过失已破。复次,有分无故分亦无,若有分未有时,分不可得,云何有作力,若有分已有者,分力何用?
   注文有二:一是指前破,前破身相中批破分与有分皆不能成,故言“是过失已破”。“复次”以下,是天亲作有无破,先就天破:若众线还没有制成绳时,没有整体,这时无所对待,凭什么说众线是诸分?故言“有分无故分亦无”。次就有破:若众线已经制作成绳,这绳自有力量能拴制象,还说“分分有力”又有何用?
   甲四  破外人横过论主
   外曰:汝是破法人一一修妒路
   世人尽见瓶等诸物,汝种种因缘破,是故汝为破法人。
   破坏一切法,故名破法人,这是一种罪名。此文来有远近,一者就远而言,从《破神品》到于此处,诸法也好,神我也好,说一说异,并皆破除,故名破法人。这是一切外道总骂,不只是胜论师一家嗔呵。第二从近生者,谓从此品开始至于此处,文有三段:一破外物无情的总别,次破身内有情的总别,第三破于微尘是破内外总别事物之因。约义有四:身内身外,若因若果,此四摄一切法尽,你皆批破,所以你是破法人。
   内曰:不然,汝言有与瓶异,我说:若是瓶异,是则无瓶。
   内答有二:一是天亲推过与外人,二是论主推过与外人,此文是天亲推过於外人。“我说若有与瓶异,是则无瓶”,我说无瓶是根据你的有、一、瓶三法异体和总别异体的宗义推理出来的,假使有过,过在你那三法异体的主张,与我何干!再者,你上来错误立义,今又错误的诬蔑人,这是错上加错。
   复次,无见有,有见无等一一修妒路
   这是论主推过与外人,约义释者,有见外道名无见有,无见外道名有见无。就教内而言:萨婆多部等名无见有,方广之类名有见无。就本品义释者,佛法说:头脚等众因缘和合名之为身,胜论师主张总别异体,说诸分不是身,名为有见无,佛法讲:离诸分外无别有身,而胜论师言,离诸分外另有总身,这是无见有。这是说:外人知见不正不实,还骂别人是破法人。
   汝与破法人同,乃复过甚。何以故?头足分等和合现是身,汝言非身,离是已别有有分为身。复次,轮轴等和合现为车,汝言离是已别有车。是故汝为妄语人。
   前两句是总推过与外人,“何以故”下是别释。别释有二:一是就身体内法说外人过,次约车轮外法明外人过。头脚等分和合现前就是身,你胜论师说这不是身,岂不是有而为无?而说离开头脚等诸分以外另有有分全身,这岂不是无而为有?所以要这样批破外人,因为胜论师主张总别异体,就必须承担这种颠倒知见的责任。

 

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