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百论释义

提婆菩萨造论

刘常净释

 

百论释义破尘品第六

   上品破身内根情,今破身外尘境。身内有眼耳鼻舌身意六情,外境有色声香味精触法六尘。眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法。这是六根对六尘内外合称为十二入,也叫十二处,再加中间六识名十八界,众生了解外在环境无不由此完成。然而众生场从无始以来迷失本性,识知由无明而起,於所缘境不能如实了知。外境虚妄,众缘所生,由心所现,无有实性,但众生认为真实。妄尘不实,认为真实,就是无明。以妄见有尘缘,便於尘境起净不净想名为颠倒知见,这就是从於无明生颠倒知见,见净颠净便起贪心,见不净颠倒起于嗔心,由贪嗔因缘则造诸业,由业因缘招生死苦报,此是众生所以流转生死六道者之所由来。若能悟尘境本空,不起分别则无明便灭,以无明灭故净不净倒想也灭,倒想灭故便不起贪嗔痴烦恼,烦恼无故则不造业感苦,心净明了即得解脱,是故破内情外尘,观诸法空,有大利益。
   又明破尘者,是但破尘想,实不破尘,因无尘可破故耳。如下《破空品》说:“譬如愚人,见热时焰,妄生水想,逐之疲劳,智者告言:此非水也,为断彼想,不为破水。如是诸法性空,众生取相故著,为破是颠倒故言破,实无所破”。故《维摩经》言:“但除其病,而不除法”,也是此意,以无法可除故耳。或者问道:既是破想,为何不名为“破想品”,为什么叫“破尘品”?今答:本无有尘,想谓有尘,今破想即是破尘。人想计有尘,此尘山妄想生,故破尘先须破想方能彻底破尘,想外实无有尘。故《百论》说:但破水想,实不破水。这样则心境同时俱破,不同唯识家义,但破外境,不破内心。心境是缘起相待而有,有心必有境,无境也不能生心。又尘识义者,凡有二种:一者实性的尘和识,世谛皆无:二者缘起假名的尘和识,世谛悉有。以本末而言:实由心计有尘,心外实无有尘。此是以心为本,以尘为末,这本末之言,故非有无之义,若言无尘有识者,这是借识破尘,一往方便之谈。若就圣智真理而言,则尘识俱无,约凡情世谛而言即尘识俱有,不同他家尘识一有一无。或计尘识二俱实有。《百论》虽说是破诸外道,实际是破一切凡情的共有妄见,末法佛弟子也属一般凡情,应以此论观点检查自己,不要用来专门破他人,要用来破除自己的颠倒妄想,作为观法修持,以期转变凡情,方不负菩萨造论破邪显正救世之心。
   甲一  破尘法
    乙一  破外道计尘
     丙一  破色尘
      丁一  破外道自立三尘
       戊一  破瓶是现见
   外曰:应有情,瓶等可取故一一修妒路
   今现见瓶等诸物可取故。若诸情不能取诸尘,当用何等取?是故知有情能取瓶等诸物。
   上品初,外人引根情的别法证明有我所的通法,今是举所取的别瓶,证明有根情不无,故将尘境来救根情。今破外人瓶尘令其根情不能成立。外人说:若无根情以何缘取瓶尘?既有所取的瓶尘,应有能缘的眼睛。
   内曰:非独色是瓶,是故瓶非现见一一修妒路
   瓶中色现可见,香等不可见,不独色为瓶,香等合为瓶。瓶若现可见者,香等亦应现可见,而不可见,是故瓶非现见。
   然破可见种,若以理夺,外人以所取证有能取,我即可以能取例破所取,能取的根情上已被破,既然已无,能取既无,岂有所取!论主慈悲,随立而破,未用此理夺。然能见的眼睛既为六根之首,所见的色境也属六尘之初,故上品破能见的眼根,此品破所见的色尘。论主的破意,外人以色声香味触五尘成瓶,今但见瓶上的色尘,未能见到全瓶,你怎能说瓶是现见?若瓶实可现见,瓶应独为色法所成,不应为五尘所成。若是五尘成瓶,瓶遂可现见者,则五尘应皆可现见。若五尘皆为眼所见,是在尘便乱,在尘若乱,五根也乱,今根尘实不混乱,故瓶不应现见。又瓶若为可见色物合成故可见者,也为声香味等不可见物合成瓶应不可见。又瓶具有可见和不可见两种物质合成,即应具有可见和不可见二义,为什么你只说瓶是现见?然外人说的是总瓶可见,也是总男女可见,总庄村城镇可见,这不仅是外道,世间一切人包括佛教徒,举止无不皆作是见,今破瓶一分可见不得言瓶可见,同样,破男女一分可见不得言男女可见,破庄村城镇一分可见不得言村庄城镇可见。此遍破大小内外一切颠倒心。若细心观之,总之与别,一分多分皆是相待而有,毕意无有如此实尘,故皆不可见。譬如愚人谓焰为水,毕竟无水,何有总别一多的尘境?论主慈悲,恐钝根不能理解,故借别妄止其总妄,故言一分可见多分不可见耳,若执一分可见是实,便不解诸佛菩萨借妄止妄的意义。
   外曰:取分故一切取,信故一一修妒路
   瓶一分可见,故瓶名现见,何以故?人见瓶见,信知我见是瓶。
   这是外人救上瓶非现见的说法。外人的意见:缘色这一部分就名为见瓶,故言:“取分故一切取”。“信故”是说,世间人皆相信,不但是我这样认为,一切世间人若见瓶色一分都相信自己见到了瓶,可见外道与一般凡情认识是一致的。“取分故一切取”是外人自立宗义,“信故”是引世人作证。
   内曰:若取分不一切取一一修妒路
   瓶一分色可见,香分等不可见,今分不作有分,若分作有分者,香等诸分亦应可见,是故瓶非尽可见,是事如破一破异中说。
   此明见色这一部分,不能成为瓶的一切皆见,否定外人说的“取分故一切取”。如眼一根名能见,其余诸根不名能见,今也是色尘一分名可见,其余香等四分不名可见,瓶的成分多分不可见,如何能成现见?你若言见色这一部分即是一切皆见,应五尘并皆可见,耳鼻舌身等应皆名能见,或眼根中应具有五根。又“分”是色,“一切”名为瓶,瓶是整体,“分”是部分,若见部分就是见到整体,即部分与整体等同为一,如破一中说:“若分与身不异者,何故足不为头?”若部分与整体不同,怎能说见部分就是见整体?
   戊二  破色尘是现见
   外曰:有瓶可见,受色现见故一一修妒路
   汝受色现见故,瓶亦应现见。
   此外人以破为立,上文论主用一分色破瓶是现见,眼只能见色,实不能见瓶,瓶是意识所缘,又是五尘所成,故瓶非眼所见。今外人遂说:你承认并接受色是现见,瓶为色所成,能成的色既然可见,所成的瓶也应可见。再者从胜为论,五尘虽各不同,通名色法,今眼见名色,其余声香等从别立名,今应例然,瓶虽为五法所成,而色名最胜,从通受名应瓶名现见。三者相提并论,若不许瓶是现见,也不许色是现见,既许色是现见,也应许瓶是现见。
   内曰:若此分现见,彼分不现见一一修妒路
   正破外人色是现见。“现见”有全面见的意思,如上破瓶是现见就是如此。色是一种障碍法,难以全见,如一所房屋,若见到房屋的这一面,就不能见到房屋的那一面,一根柱子也是这样,看见这一面就看不到那一面,不能全面都看到,怎么能说是现见呢?若见屋的这一部分名现见,不见屋的另一部分应名不现见。又见色的这一边名现见,不见色的别一边应名不现见。若在色物的另一边,不见色物的这一边,这一边也是不现见。若言一物之色有见有不见而名现名者,我说:一物有见不见应名不现见,这是具有同等的理由。
   汝谓色现见是事不然,色有形故,彼分中分不现见,以此分障故,此分亦如是。复次,如前若取分不一切取,彼应答此。
   注文先否定是现见,次说明理由。“彼分中分不现见”者,这是将色体划作三分,三分中眼前这分可以现见,中分与彼分就不能现见,因被此分遮障故,只能见到一分,不能见到其余二分,以不见多故不名现见。“此分亦如是”,换个位置,若在彼处也不能见到此分。提婆将色物分物二分,一分现见,一分不现见,不名现见。天亲将色物分作三分,一分现见,二分不现见,不名现见。若以十方分来说,只有一方可现见,其余九方分不现见,不名现见。又如一本书假如是一百页,打开书本只有第一页是现见,其余九十九页不现见不名现见。看到第二页时只有第二页是现见,其余皆非现见,不名现见,余皆类推。“复次”以下,重破外人。前文论主说:“若分取一切取”,外人不答,今天亲还用此意以难外人。前文叙瓶是色声香味触五尘所成,眼只能见色,即是见一不见四,不名一切见;今瓶色有三分,见一不见二,不名一切见,要求外人回答此义,故言:“如前若取分,不一切取,彼应答此”。
   戊三  破微尘是现见
   外曰:微尘无分故不尽破一一修妒路
   微尘无分故,一切现见,有何过?
   这是外人立微尘无分,一切现见,故不被破。依外人意见:说瓶是由五尘所成,眼只见色,见一不见四,故并非现见。次就色物分三分,见一不见二,故瓶非现见。今微尘极小,不能分成部分,不同以上二种可分成多分,微尘不见则已,见则全见,故微尘是现见,以有此微尘故,能为一切粗色瓶物等根本因素,根本因素既是可见,末后的粗色也应可见。
   内曰:微尘非现见一一修妒路
   汝经言:微尘非现见,是故不能成现见法。若微尘亦现见,与色同破。
   提婆天亲既妙通内教,同时也精识外经,故还用外经以破外人。你外经中自说微尘不能现见,你何得违经说极微是现见?再者微尘既不能现见,怎么能成为现见法?根本既不可见,瓶色之末也不可见。三者纵许你微尘是可见色,“应与色同破”。色既有粗色细色,即应有粗碍细碍,有碍便应见此不见彼,怎能说一见全见呢?若言粗色有碍细色无碍,也应粗色是色细色不是色。若粗细都是色,也应粗细皆有碍。有碍就有十方分,就可见此不见彼,不能成为现见法。《智度论》卷十二说:若有极微色,则有十方分,若有十方分,则有见此不见彼。又有十方分不名为极微,若无十方则不名为色,以此推求微尘便不可得。
   丁二  破外引世人证有尘
   外曰:瓶应现见、世人信故一一修妒路
   世人尽信瓶是现见,有用故。
   品初外人已引世人皆信作证,今又举世人皆信作证,两处用意重点不同,前者引世人皆信证明瓶是现见,今此引世人相信证明瓶是实有,这从答破中也看得很清楚。依外人意,你破瓶是现见,破色是现见,又破微尘是现见,若言此三法皆不可见者,应无有瓶,今世人皆信实有於瓶,必应有瓶可见,你为什么说无瓶可见?
   内曰:现见无、非瓶无一一修妒路
   汝谓若不现见瓶时无瓶者,是事不然,瓶虽不现见非无瓶,是故瓶非现见。
   偈本意:我是说瓶不能现见,并不是说没有瓶。这句话常人不易理解,今略释之。
   人们的常识应当知道,眼只能见色,耳只能听声,如是鼻嗅香臭,舌尝六味,身觉感触,意知法尘。法尘的意义很广,凡前五根识不能缘到的,皆为第六意识所知晓名为法尘。瓶为色声香味触等五种元素所成,也说是山地水火风四大所成,就五尘元素中,眼只能见色,眼不能嗅香也不能知酸甜苦辣。瓶既为五尘所成,眼所见色不出两种:一名显色如青黄赤白,二是形色如长短方圆等,眼不能见声香味触,怎能说眼能见到瓶?怎能说瓶是眼的现见法?切实地说,眼只能见瓶上的青黄赤白和长短方圆而不能见到整体的瓶,不但眼不能见到整体的瓶,前五根识都不能缘取到整体的瓶,瓶的概念属于法法尘,为意识所缘,前五根识皆无分别,分别外界事物唯意所能,眼见瓶时遂即便有五俱意识分别是瓶非瓶。眼既不能见到整体的瓶,故言“现见无,非瓶无”。外道同一般世俗人一样,有两种错误见解:一是信知有瓶,必可现见,二者若言无现见便是无瓶。今论破此两种见解,说明真实道理。若说有瓶一定是可现见者,暗中执瓶岂是眼所现见,何得言有瓶一定现见?当知有瓶不一定是现见。二者眼不见瓶时世间上并不是没有瓶,怎能说无现见就没有瓶呢?
   外曰:眼合故无过一一修妒路
   瓶虽现见相,眼示会时人自不见,是瓶非不现相。
   外人说:瓶是现见法,与眼会合时有现见相,不过示与眼会合时,人自不见,这瓶并不是没有现见相。这是救瓶是现见法,不同意无现见有瓶。
   内曰:如现见生无,有亦非实一一修妒路
   若瓶未与眼合时,未有异相,后见时有少异相生者,当知此瓶现见相生,今实无异相生,是故现见相不生。如现见相生无,瓶有亦无。
   破瓶体是现见法,眼见时受现见名。有两种破:一是破其眼见时有现见相生,二破瓶既非现见相,则瓶有亦无,这样即体相皆失。先破其现见相生。
   若眼未与瓶会合时,瓶未有现见相,若瓶与眼会合时有现见相生不同未见时者,许可你瓶与眼会合时受现见名,今眼对瓶时未见有现见相出生,与未见时无有任何异相,未会合时既无现见相,今瓶与眼合时,怎能说有现见生?故言“现见生无”。所以要这样破者,原因是外人前立有瓶必是现见。论主破道:眼不对瓶时有瓶而无现见,是知有瓶未必是现见。论主破道:眼不对瓶时不瓶而无现见,是知有瓶未必是现见。外人便说:眼与瓶合时名为现见。论主又破道:你说眼与瓶合时名为现见,那么,瓶与眼合时应有现见相产生,不同於未合时,而“今实无异相生”,故言“现见相生无”。“有亦非实”者,外人以现见瓶为有瓶,今现见无故,瓶有也不是真实的有了,如果外人就现见有瓶都不能成立,还能拿出什么来证明有瓶!上来破可见色尘义完毕。
   丙二  破四尘
   外曰:五身一分破,余分有一一修妒路
   五身是瓶,汝破一色,不破香等,今香等不破,故应有尘。
   五尘也叫五身。外人救云:瓶是五尘所成,上来但破一分色尘,不破声香味触等四尘,若不破香等四尘,也应有色尘,也应有瓶,五尘成瓶还可成立。
   内曰:若不一切触,云何色等合一一修妒路
   汝言五身为瓶,是语不然,何以故?色等一分是触,余分非触,云何触不触合,是故非五身为瓶。
   外人主张五尘成瓶,今正破此义。五尘若得共合成瓶,可得说有五尘,五尘既不能共合成瓶,怎能说有五尘?五尘为何不能共合瓶?因为五尘中只有色尘是看得见摸得着的。色法是质碍义,可以互相接触,可以把不同的物质成分揉合在一起做成瓶子,声香味和触尘这四种,看不见摸不着,但又不能说它们没有,它们无形无相,怎么能把它们拿来揉合在一起做成瓶呢?这是说色尘有形相是触法,声香等四尘无形无相非触法。触法与非触法无法共合,所以偈本说:“若不一切(皆是)触,云何(与)色等(共)合?”注文也说:“汝言五身为瓶,是语不然,何以故?色等一分是触,余分非触,云何触与非触(共)合?”这就批破了外人五尘成瓶的说法。
   外曰:瓶合故一一修妒路
   色分等各各不合,而色分等与瓶合。
   论主上文其五尘有触有非触,触与非触不能共合成瓶,外人无理由反驳,遂改品说:色等五尘虽然各各不能共合,但色等五尘可以与瓶共合。
   内曰:异、除云何瓶触合一一修妒路
   若瓶与触异者,瓶则非瓶,非触云何与触合?若除色等更无瓶法,云何触瓶合?
   此有二破:一者异、二者除。所言异者,色尘是有形相的,色尘是触法,瓶未与色尘结合前,原是无瓶,也是非触,非触与触法不同叫异,触与非触既异,故言“异云何瓶触合”。外人既相信五尘间有触有非触,无法共合为一瓶,今瓶与色尘相对比,也是有触有非触的差异,所以也不能共合在一起。所言除者,若五尘未与瓶结合前先有瓶者,可许你五尘与瓶共合,今除了五尘之外,根本就没有瓶,既本无瓶,你那五尘去与谁合?故言“除云何瓶触合?”外人先承认五尘中有触有非触,五尘虽各各不能合,但可以与瓶合,今论主以异、除二字破外人五尘也不能与瓶合。上一问答破五尘不能共合成瓶,此一问答破五尘不能与瓶共合,这既无有瓶,又无有尘,可谓诸法皆空。
   乙二  破内学计尘
   外曰:色应现见,信经故一一修妒路
   从此以下破内学执尘义,引内文破内义故名破内学执尘义。又内人执义与外人相同,为的彻底批倒外人也须破内,破内还是为的破外。又所以破内人计尘者,尘本虚幻,体非实有,众生颠倒执为实有,今破此颠倒,故破六尘。又外人立义不成,引佛经作证,今论主遂破其所引者,佛经有二:一是为小根机人说名小乘,二为大根机人说名大乘经,小乘经说色有实有,大乘经主六尘皆假,有为如幻,今破其所引,即是破计实有诸尘者。又如六尘皆假,有为如幻,今破其所引,即是破计实有诸尘者。又如《中论》、《十二门论》正破内学傍破外道,今此《百论》正破外道傍破内学,傍破内学正是此文。《维摩经》说:“色即是空,非色灭空”。《般若经》说:“一切有为法,如梦幻泡影”。这都是以如实慧,破诸颠倒,显大乘正义。言“信经故”者,内外二经皆说色是现见,各信各的经,也不应破色。
   汝经言:色名四大及四大造,造分中色入所摄,是现见,汝支何言无现见色?
   大小乘佛教经论中皆说有地水火风四大为一切物质世界的无素,一切世界及宇宙万物无不由地水火风四大所成。地大是坚性,水大是湿性,火大是暖性,风大是动性。此坚湿暖动称为四大种,种是因义,是性义,名为能造四大,非肉眼所能见。我们所能看到的地水火风四大,名为所造四大,所造四大色在十二入中为色入所摄,为眼所见。故注文说:“色名四大及四大造,造分中色入所摄。是现见”。这就如我们解释那样。“汝云何言无现见色”,这句是外人反击论主的话。
   内曰:四大非眼见,云何生现见一一修妒路
   地坚相、水湿相、火热相、风动相、是四大非眼见者,此所造色应非现见。
   这是正破四大造色,意谓能造四大种既不可见,四大种所造的色如何可见。这是将因征果,大种的因果不可现见,所造的结果怎可现见?因果应当相似。又若根本是不可见而能生可见者,也应本是四种碍而生一无碍。若说四种碍共生一种碍者,也应四种不可见共生一种不可见。又论主所以破造色者,原佛说能造所造,有为诸法皆如梦幻,而外人不解佛法,执著为有自性的能造所造,不知佛法二谛空义,即世谛空自性,真谛空假名,故是外道。今论正破这种外道,申明佛法因缘二谛,而不是破于佛法。
   外曰:身根取故四大有一一修妒路
   今身根取四大,故四大有,是故火等诸物,四大所造亦应有。
   能造的四大种坚湿暖动,虽不是眼所能现见,身根觉知为实有。坚湿暖动皆属触尘,所以为身根所觉知,故言“身根取故四大有”。注文前两句释偈本,说明能造四大种是有。“火等诸物”以下,说明四大所造色也是有。前文是以因征果破,今外人还是以因来救果。四大种以身根取故知是实有,以实有能造四大种故,也应有“火等诸物四大所造”色。
   内曰:火中一切热故一一修妒路
   前破四大造色是破果,今破四大种是破因。四大种若欲造色必须共合,今问四大种共合时,火大当中其余三大热吗?若其余三大皆热,则唯成火大,便无其余三大,若共合时火中其余三大不热者,便失去火大的作用,其实今见火大中一切皆热,当知便失去其余三大,若无其余三大,也无火大,故无四大,若无四大怎能有四大种所造色?
   四大中但火是热相,余非热相,今火大中四大都是热相,是故火不为四身。若余不热不名为火,是故火不为四身。地坚相、水湿相、风动相亦如是。
   注文为二:一破火大,二例破其余三大。“今火中四大都是热相,是故火不为四身”。是正破火大。意谓:火大中的四大若皆是热相,这便只有火大,没有其余三大,故言“火不为四身”,是说这就没有四大了,若其余三大不热,若不热不名有火,就火大说也是火不具四身。前者得有火大而失去三大,后者得有三大又缺少火大,若四大不得共合,这四大种将何能造色?举火为例,其余三大照此例推破。
   甲二  破见尘时
   外曰:色应可见,现在时有故一一修妒路
   以眼情等现在时取尘故,是名现在时,若眼情等不能取色尘等,则无现在时,今实有现在时,是故色可见。
   外人说:过去时已经过去,不能缘色,未来时还未到,也不能见色,今现在时正是见色之时,既不取色的时间,岂无可取的色尘!
   内曰:若法后故初亦故一一修妒路
   外人强调有现在时可以取色,此文是破有现在时。偈本“后故初亦故”的两个“故”字,当新旧的“旧”字讲。这意思是说:任何事物初产生时名为新的,时间久了这事物就逐渐变旧,但这事物变旧不是后来那一天才变旧的,是从它产生那天以后,天天都在变,时时都在变。起初的变化还不显著,人也不大感觉,等到时间久了,旧的情况显著,就被认为是旧的了。事实,事物从它产生开始就在变旧,故言“后故初亦故”,这说明时间是不停的,无有住时,既无住时,故无现在时。
   若法后故相现,是相非故时生,初生时已随有,微故不知,故相转现,是时可知。如人著屐,初已微故随之,不觉不知,久则相现。若初无故后亦无,是应常新,若然者,故相不应生。是以初微故随之,后则相现。今诸法不住故则无住时,若无住时,无取尘处。
   假若事物久后旧相出现,可是这旧相不是旧时刚产生的,而是从初生时已随着时间的推移变化而有,只是起初微知细不易知道,等到旧相转现出来时才知道旧了。譬如某人刚买一双鞋。初穿时可说是新的,但从初穿开始就逐渐随着时间一天天地地变旧,久而久之旧相就会出现。假若起初从不变旧,即后来也不会旧的。若果真如此,事物应永远常新,旧相永远不会出现,但事物并不这样,所以事物的旧相是从初就逐渐有的,这说明事物都在不停地变化。今诸法不住,故无有住时,若无有住时,哪有现在时缘取色尘!
   外曰:受新故故,有现在时一一修妒路
   汝受新相故相,观生时名为新,观异时名为故。是二相非过去时可取,变非未来时可取,以现在时故,新故相可取。
   论主上借新旧的概念破现在时,今外人谓论主接受了新旧概念,若承认了新旧概念就等於承认了现在量。凡有二文:一者既有新旧的始终,就应有中间的现在,二者当你理解或缘取新旧概念时,这不是过去也不是未来,这就是现在时,既有所缘取新旧概念的时间,怎能说没有现在时呢?
   内曰:不然,生故新,异故故一一修妒路
   论主前借新旧破现在,今文正破新旧。“生故新”这是破新。若说初生者为新,我说旧相初生也应名新。新法初生从空入有为新物,若旧相初现在从空入有也应名新。新法初生从空入有为新物,若旧相初现在从空入有也应名新物,这个“新”概念应怎么定呢?“异故故”者,这是破旧。初生时名新,异时为旧,但这旧是指新者为旧,离新更无有旧。前者旧的也可名新,今说新的也可为旧,这新旧哪有固定?
   若法久生,新相已过,是新相异,新则名故。若故相生,故则为新。是新是故,但有言说,第一义中,无新无中无故。
   注文为二:先释破新旧,次结归二谛。前有四句释新变为旧。“若法久生,新相已过,是新相异,新则名旧”。这说明以新为旧,新外无旧,破固定有新。次有两句,若旧相新生,旧亦名新。这是以旧为新,旧相初生,初生应新,所以说新说旧皆无固定,但有言说。“但有言说“即是世谛,世俗谛中有言无实,故云:“但有言说”。第一义中即是真理平等,无此虚妄分别。
   甲三  明得益
   外曰:若尔,得何利?
   此文来远近,远者从论初以来,初舍罪福,次破神我,后破诸法,究竟有何利益?近的来意,此品以来破有外尘,究有何利?
   内曰:得永离一一修妒路
   外道著法情深,所以答意:有著便是缚,离相则解脱。而言“得永离”者,外道断欲界烦恼有暂离三途离,若舍邪归正,断三界烦恼便“得永离”。若依大乘断五住烦恼之因,灭二种生死之果,证中道法身,成就佛果,便是究竟永离。
   若新不作中,中不作故。如种子芽茎节坏,花实等各不合,各不合故,诸法不住,不住故远离,远离故不可得取。
   注文:“新不作中,中不作故”,譬如种子芽茎花等各各不合,今且以十二因缘大树释之。以过去无明和行为新,感招现在五果为中,五果谓:识、名色、六入、触、受,此五法名为现世五果,爱、取、有三支是现世的因,也属于中,由此三因感招为世的生和老死二果,名为故旧。十二因缘在说明三世两重因果,即前和的因今世的果,二是今生的因来世的果。它是六道众生在三界流转生死的根本写照。十二因缘譬如一棵大树,无明和行是过去世的因譬如树根,识和名色等五法是由过去世的因感招今生的果,比如树身,爱取有三法是今生又在起惑造业,如树长成开花,生和老死是由今生所造惑业,来世又要受生老病死的果报,犹如大树结果。十二因缘说明三世因果,永无终期。今文比如种子,意思是一样的。种子比如无明,若无明来则行灭,行灭故如芽茎叶坏,花果等各各不合,这意味十二因缘还灭,故得永离,永离三界生死苦恼,于三界诸法不可得,不可取就是“永离”。

 

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