首页>>佛学书库>>佛法概论(目录)>>第二十章 正觉与解脱

佛法概论

印顺法师 著

 

第二十章 正觉与解脱

第一节 声闻的解脱

次第证果

   贤愚万别的佛弟子,经善知识的教诲,僧团的陶练,如依法修行,谁也能得正觉的解脱。正觉──三菩提与解脱,是佛与声闻弟子所共同的,不过声闻众重于解脱,佛陀重于正觉吧了。在家出家的声闻众,为了无限生死的苦迫,觉了生死的根源是无明、贪爱,依中道行去修持,即能向于正觉,到达生死解脱。这必需坚毅恳到的精进,经非常努力,才能豁然大悟,超凡成圣,转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证,略分四级:一、须陀洹──预流果,这是内心初得从来未有的体验「知法入法」。虽没有究竟,但生死已可说解脱了。那时,断了生死根本,彻见寂灭法性,如说:「于此法(灭),如实正慧等见,三结尽断知,谓身见、戒取、疑,是名须陀洹果。不堕恶道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然后究竟苦边」(杂含卷三·六一经)。三结是系缚生死烦恼中最重要的:身见即我见,由于智慧的证见无我性,不再于自身生神我想了。如阐陀说:「不复见我,唯见正法」(杂含卷一0·二六二经)。戒取,即执种种邪戒──苦行、祭祀、咒术等为能得解脱的。圣者不会再生戒取,去作不合理的宗教邪行。疑,是对于佛法僧的犹豫。圣者「初得法身」,与佛及僧心心相印,还疑惑个什么!依此进修,经二、斯陀含──一来,三、阿那含──不还,到究竟解脱的四、阿罗汉。阿罗汉,是生死的解脱者──无生;烦恼贼的净尽者──杀贼;值得供养尊敬的圣者──应供。如经中说:须陀洹虽破除烦恼,还有「余慢」未尽(杂含卷五·一0五经)。此慢,或称为「慢类」。这是虽因无我智力,不再起分别的我我所见,但无始来习以成性的「内自恃我」,还不能净尽,所以还剩有有限──七生或一生的生死。这需要再经不断的努力,才能彻底根绝,达到究竟解脱的境地。

  声闻的证得初果与四果,是极不一致的。大智慧的如舍利弗,最愚笨的如周梨槃陀伽。年龄极老的如须跋陀罗,一百二十岁;顶年轻的,如七岁沙弥均头。阿难从佛极久,还没有证罗汉;而舍利弗、憍陈如们,不过几天就成了罗汉。而且,证得须陀洹以后,有现身进修即得阿罗汉的,也有证得初果或二果、三果后,停顿不前的。但生死已有限量,究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一,大抵基于根性利钝,及信道──深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。这是人人可得的,但如心有所着,有所偏,不能恰到好处的行乎中道,特别是乱心妄执,那就非常难得了!

生死解脱

   生死解脱,在圣者是自觉自证的。「我生已尽,梵行已立,所作已辨,不受后有」。现生涅槃的自证智,从「见法」说:由于无常无我而悟入法法归于寂灭,现觉得没有一毫可取可着的。这无着无累的觉证,即涅槃无生──生死不可得的确证。从「离欲」──烦恼说:不但在空性的现觉中,如日朗天空,没有一些儿阴影;即使从此出观,回复平常的心境──世俗智,也自觉得烦恼不起。这是可以试验的,如舍利弗说:「作是思维:我内心中为离欲否?是比丘当于境界或取净相(即故意想男女的亲爱,声色的娱心等),若觉其心于彼远离顺趣浚注,……则能堪任自记:于五欲功德离欲解脱」(杂含卷一八·四九三经)。这样,确见自己的烦恼净尽,不会再从自我私欲私见而行动,即不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油,不久会归于息灭。

  现生的证得涅槃,不但能确证未来生死的解脱,对于现生,更能实现解脱的自由。这由于通达了无常、无我、无生──人生的究竟真理,知道一切的本来空寂,一切本来如此而必然如此的。如老死──无常性的必然到来,佛也没有例外,这有什么悲哀?依法持心,能于一切苦迫中得解脱,什么都不能挠乱圣者的心情。原来,人类苦迫无限,而归纳起来,不外乎两种:一从身而来的「身苦」,即有关于生理的,如饥寒等。二、从心而来的「心苦」,如外物得失的忧恼,生离死别的感伤,尤其是老死到来,感到自己的幻灭,罪恶的悔嫌,系恋家族财产而起的痛苦。这二者虽有相互影响,但一是重于生理的,一是重于心理的。身苦是一般共感的,心苦即因人而不同。舍利弗为那拘罗长者说:「身苦患,心不苦患」(杂含卷五·一0七经),即揭示了佛法修行而得解脱的要义。佛弟子的定慧熏修,只是到达心地明净,真慧洞彻,即使老死到来那样的痛苦(其他的苦可知),也不会引起系恋的心苦。慧解脱的,身体的痛苦与常人一样。定力深的,身苦可以减轻,或者毫无痛苦。心苦是从自体爱所起的我我所见中引发来的情绪,圣者得无我慧,即能离爱欲而心得自在解脱。从自心净化的解脱说,这是出世法最根本的,唯一的重要问题。所以经中常说:「贪欲尽者,说心解脱」。舍利弗说:「大师唯说调伏欲贪」(杂含卷五·一0八经)。以贪欲──即集谛的爱为本的身心,是现生苦迫的根本,贪爱又是未来流转的根本。解脱了这,即现身自作证而得究竟解脱,未来不再受生死。现时能离去自我执,解脱自在,从自他和乐的行为中,营为正觉的合理生活。

涅槃

   生死解脱,不是现生不死,不是未来永生,是未来的生死苦迫的不再起,于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体,即是涅槃。关于涅槃,从来有有余涅槃,无余涅槃的分别。依汉译『阿含经』说:涅槃的一般意义,应该是不再来这人世间了。如『杂含』(卷三四·九五七经)说:「众生于处此命终,乘意生身生于余处。当于尔时,因爱故取,因爱而住,故说有余。……世尊得彼无余,成为正觉」。『增一含』(火灭品)也如此说:「比丘灭五下分结,即彼般涅槃,不还来此世,是谓有余涅槃界。……比丘尽有漏成无漏,意解脱,智慧解脱,自身作证而自游戏,……是谓无余涅槃界」。『中含』『善人往经』,对于「少慢未尽五下分结已断」的,更分为七善人;而现究竟不再受生死的,称为无余涅槃。这可见,涅槃有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉──佛也是阿罗汉,都不再来人间,所以并称涅槃。但阿那含还有烦恼与身的剩余,阿罗汉才是无余的。

  涅槃是现生自证的。自觉人世间生死的解脱,无论是于人间究竟,或于「彼处」究竟,生死的究竟解脱,称为般涅槃。得到涅槃,除了「众苦尽灭」,还可说什么?古德有以为还有身心的,有以为有心而没有身的。依契经说,这些是妄情的戏论!『杂含』(卷三二·九0五经)说:「如来者,色(受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱)已尽,心善解脱,甚深广大,无量无数,寂灭涅槃。……如来若有,若无,若有无,若非有非无后生死,不可记说」。又(卷三四·九六二经)说:「色已断已知,受、想、行、识已断已知。断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。……甚深广大,无量无数,永灭」。「于一切见,一切受,一切生,一切我我所见、我慢、系着使、断灭。寂静,清凉,真实。如是等解脱,生者不然,不生亦不然」。释尊对于涅槃,除了说明烦恼业苦的不生以外,以「甚深广大,无量无数」来形容。甚深广大与无量无数,即法性空寂,这是超名相数量以上的。如『杂含』(卷三四·九六二经)说:「如来法律,离诸枝条柯叶,唯空干坚固独立」。别译作:「瞿昙亦复如是,已断一切烦恼结缚,四倒邪惑皆悉灭尽,唯有坚固真法身在」。幻化的身心永灭,惟是性空,惟是法身,这即是涅槃。有情的所以个体永续,所以无限苦迫,只是迷情为本的诸行,在我执的摄取、住着中,形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽然」,死生不了。如破除我爱,即割断了生死的连索,前五蕴灭而后五蕴不再起,即唯一法性而不可说为什么。如大海水,由于过分寒泠,结成冰块。冰块的个体,与海水相碍。如天暖冰消,那仅是一味的海水,更不能想像冰块的个性何在。这样,如想像涅槃中的身心如何,或以为小我融于大我,拟想超越的不思议的个体,实在是妄情的测度!所以从有情趣向于涅槃,可说「此灭故彼灭」,可说「如截多罗树头无复生分」。如直论涅槃,那是不能说有,也不能说无;不能想像为生,也不能说是无生,这是超名相数量的,不可施设的。所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉,身坏命终无所有」,被斥为邪见。试问,「如来见法真实如,住无所得,无所施设」(杂含卷五·一0四经),这怎样可想像为无所有呢?『本事经』(卷三)也说得极为明白:「毕竟寂静,究竟清凉,隐没不现,惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体,不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设究竟涅槃」。

第二节 佛陀的正觉

正觉与解脱的特胜

   佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提──无上正遍觉者。正觉的普遍性,究竟性,超过一般声闻弟子,所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称发出离心,而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱,佛却「先未闻法,能自觉知,现法身知,得三菩提」(杂含卷二六·六八四经)。佛陀的正觉,是无贪、无瞋、无痴的完满开展,究竟圆成;而声闻弟子的正觉,是偏于无贪、无痴的,佛与声闻的正觉,可说有程度上的差别。但这是说:佛陀的正觉,是智慧中心的,含摄得无贪、无瞋、无痴,从身心净化,自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说,无漏慧的证法性空,与声闻没有差别,毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如,即转凡成圣,转迷成悟。三乘同性的圣人,不是神,只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过,慈悲而偏于消极的不害他,这是声闻;重于积极的救护他,即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中,显出他的伟大。有情,是身心相依,也是自他互成的,所以佛陀的正觉,不但契合缘起的空性,更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行,更能发挥出来,不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉,应从真俗无碍,悲智相应中去说明与声闻的差别。

  论到解脱,佛与声闻弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍连经』说:「若如来无所着等正觉解脱,及慧解脱阿罗诃解脱,此二解脱无有差别,亦无胜如」。解脱的平等,约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气,即彼此不同,如舍利弗还有瞋习,毕陵伽婆蹉有慢习,这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净,没有烦恼,还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱,还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关,但这到底是烦恼的余习,有碍于究竟清净。古人譬喻说:声闻急于自了,断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣,突然打脱,两脚虽得自由,而行走还不方便。菩萨于三大阿僧只劫修行,久已渐渐的消除习气;等到成佛,如烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣,在没有打脱时,已设法使他失去效用;等到脚镣解去而得到自由时,两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同,还是由于声闻的急于为己,菩萨的重于为人。

佛的相对性与绝对性

   现实的人间佛陀,如释迦牟尼佛,成立于无贪、无瞋、无痴的均衡发展,成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间,而德行能作到时代的完成。这是说:在圣者正觉的同一性上,更有真俗无碍性,悲智相应性,达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中,没有彼此差别,是彻底的;三德的平衡开发,是完善的。本着这样彻底而完善的正觉,适应当时、当地、当机,无不恰到好处,佛陀是究竟圆满的!大乘法中说:菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的,约智证空性说,与声闻平等,即可称为得阿耨多罗三藐三菩提,可说成佛了。究竟圆满的佛陀,不外乎净化人性,扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀,实现于人间的佛陀!

  在大乘法的展开中,佛陀观到达无所不知,无所不能,无所不在,绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说,这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行,有广大的世俗智,自发的胜义智,但无所不知,无所不能,无所不在,实难以从现实的佛陀中得到证明。反之,无所不知,无所不能,无所不在,佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的,即是缘起的存在,缘起是有相对的特性的,不能无所不在,无所不能,无所不知。佛陀观的发展到如此,因为佛法的普及民间,从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭,在时空的演变中,信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求,不能满足于适应当时人间的佛陀,这才想像佛陀为无所不知,无所不能,无所不在,而为任何时代、环境,信众所不能超越的,推尊为圆满的,绝对的。这是理想的,是自我本质的客观化。一般宗教,幻想此为外在的神;而正见的佛弟子,即知这是自心的佛,是自我──意欲本质的客观化。我们知道,成佛是智证──即三法印的空寂性的,这是没有彼此而可说绝对的,彻底的,能真俗无碍、悲智相应的。到达这,即是佛陀,知识、能力、存在,缘起的一切,永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷,这才是契当真理。虽说是相对的,但无论佛陀出现于甚么时代,什么地方,他的知识、能力、存在,必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性,即在这相对性中完成!

 

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