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佛法概论

印顺法师 著

 

附录:印顺法师与《佛法概论》

罗颢

一、

   印顺,俗姓张,名鹿芹,浙江海宁人,1906年生。六岁进私塾,后入小学堂,十岁毕业。次年秋,就读高等小学,两年后毕业。之后,印顺在小学教了八年的书。

   从十三四岁开始,印顺因学中医的因缘开始接触丹经道及术数类书籍,后进而读《老》、《庄》和《圣经》。当他读到《庄子》冯梦祯序文“希则庄文、郭注,其佛法之先驱耶”一语,遂引发探索佛法的兴趣,开始阅读佛书。几年后,印顺自称对佛学有“概略知识了”。

   1928年,清明节过后,印顺的母亲病逝,这引起了印顺“内心极大的震动,不知所措的悲伤”。没过数月,与他同住一祖宅的叔祖父又死了;第二年,他的父亲也谢世了。短短一年左右,印顺忙于请医求药,办理丧事,深深感悟到人生的苦、空、无常,再加上“近年来佛法的熏习”。从而引发了出家的决心。

   1930年,印顺二十五岁,几经周折之后,终于在普陀山从福泉庵当家和尚清念出家,到厦门南普陀闽南佛学院求学,插入甲班,在入学后的第二年,院长大醒法师要他去福建鼓山涌泉佛学院授课,后又请他为原同班同学讲课。但这样一来,印顺认为与他“自求充实”、探究佛法的初衷不合,于是就设法离开了闽院,往普陀山慧济寺阅藏。在普陀山的一年半时间里,印顺感到很轻松,很自在,很踏实。时印顺倾心于对三论宗的探究,为了阅读三论宗的章疏,于1934年又往武昌佛学院(时名世界佛学苑图书馆)阅经。武昌佛学院是1922年由当代佛教领袖太虚创办的中国近代佛教史上第一个综合性的佛学院,是一个佛教教学与研究并重的机构,抗战前培养佛教人才百余人,是太虚大师推动佛教改革的重镇。印顺在此地同样也沐浴到了佛教文化的新气息。在往武院的途中,他在奉化雪窦寺礼见了仰慕已久的太虚大师。在武院半年,印顺阅遍了三论宗章疏,又回到普陀山。1936年秋,他在普陀山完成了全藏的阅读,怀着轻松喜悦的心情又开始了云游参学。

   1938年至1926年,是印顺“出家生活史中最有意义的八年”,是决定他“未来一切的作年”。期间,他广交学友,常与同道一起时行法义的探讨。虽然那时印顺的体质很弱,“似乎从来没有离了病”,但也“从来没有离了修学,不断的讲说,不断的写作”,心中充满着“法喜”与一股“为法的愿力”,感到十分充实。在诸多的同道中,对印顺影响最大的要数太虚的弟子、著名藏文翻译家法尊法师了,他俩经常在一起探讨研习法义,印顺因而对佛理有了更深切、广泛的悟解,学术兴趣也有所转变,如对“深受老庄影响的中国空宗——三论宗”,“从此对它不再重视”。所以印顺说:“法尊法师是我修学中的殊胜因缘!”在这个时期中,印顺对佛学的体认逐渐成熟,开始形成自己的思想体系,讲经与写作也告别多。

   1947年初,太虚大师在上海玉佛寺圆寂,印顺被推为《太虚大师全书》的主编。3月,印顺至奉化雪窦寺投入编篡工作,历时一年余,七百多万字的《全书》编篡完成。

   1948年10月,印顺到厦门南普陀参加传戒法会,然后又往返于厦门、福建两地参访云游。第二处6月,印顺到了香港,在法舫法师的安排下居住下来。时法尊在四川北碚缙云山汉藏教理院,印顺打算过一段时日也到那里去。然而,这时妙钦法师在菲律宾寄出一笔款子,决定在港印行顺的讲学稿《佛法概论》。待该书出版,国内形势骤变,缙云山也去不成了。就这样,印顺在香港讲学、写作,共住了三年,并先后任香港佛教联合会会长、世界佛教友谊会港澳分会会长。

   1953年夏,印顺离港到了台湾,不久被聘为台北首刹善导寺导师。从此,印顺在台湾定居下来。期间,曾先后赴东南亚、日本和美国进行弘法活动,并一度担任《海潮音》月刊主编和善导寺住持等职,而更多的时间则中从事于讲学和著述,他的许多重要著作也都是在那时写作和出版的。

   印顺曾将他自己出家以后的历程划分为四个时期:最初十年是学习时期;次十二年半,为思想勃发,讲说与写作最多的时期;再次十二年,是运用部分思想,而应用到为信众说法,或出国弘化;1964年夏起,又回复到第二时期的状态,“思想较成熟,写作更精密”。

   仁者寿,印公至今已是九十三高龄了。综观他老人家所经历的这漫漫的人生之路,可以说是十分地平实、平淡,或用他自己的话讲是极其“平凡”的。印顺自谓:“平凡的一生,没有多彩多姿的生活,也没有可歌可泣的事迹。平凡的一生,平淡到等于一片空白。”他没有执著地追求什么,也没有主动去回避或迎合什么,更没有刻意地去创造什么,自以为能做出一番惊天动地的事迹来。一切都是顺着因缘,出乎自然。印顺自喻为“如水面的一片落叶,向前流去,流去。忽而停滞,又忽而团团转。有时激起了浪花,为浪花所掩盖,而又平静了,还是那样的流去”。当然这是谦逊之词。其实,印顺之“平凡”,决非像水上浮萍、无根之叶,随波逐流或随风飘零;印顺因已透悟到世事人生的真谛,能不强求所以顺因缘而动。此诚如他自述:“在对人对事的关系中,我是顺因缘的!等因缘来凑泊,顺因缘而流变。如以儒者的观点来说,近于‘居易以待时'的态度”;“从一生的延续来看自己,来看因缘的错杂,一切是非、得失、恩怨,都失去了光彩而归于平淡”。恬澹、宁静、谦和,不急不躁,能超乎一切是非得失和恩怨之外,这是何等的生命境界!不违一切,而又参透一切,消解了一切之相对,此实非一般所有的生命智慧。

   需要说明的是,印顺也并非事事待因缘来“凑泊”,不懂得主动去把握、促进,不明开创之意义。印顺说:“对佛法的真义来说,我不是顺应的,(而)是自发的去寻求、去发见、去贯通,化为自己不可分的部分。我在这方面的主动性,也许比那些权力煊赫者的努力,并不逊色。”他坚持不懈,始终是实实在在地在学佛求真的道上努力探索,“照着我(他)所选择的,坦然直进”(《我的宗教观》)。

   那么,印顺所选择的是怎样一条学佛之道呢?与有些学佛者不同的是,印顺从不奢谈大乘圆融之道,无“急求成佛”之心,也不“专心于玄悟自修”而好高骛远。他重在“学问”,重在“闻思”,注重“从经律论中去探究佛法”(《游心法海六十年》)。从小体弱多病的印顺,正是持着这种孜孜以求、始终不渝的精神,至今已为我们留下了几十部、近千万字的著作,而不少重要著作是在老人家步入古稀之年后写出的。(以上引文凡未注明出处均见印顺《平凡的一生》

二、

   印顺为学慎思明辨,善于梳理抉拣,一生阅藏数遍,佛学功底精湛深厚,所出的成果也极丰赡宏富。无论是有关佛理或教史上的问题,他都能以其睿智博识和犀利的辨析力,周详体认,去芜存菁,独树卓见,迥异流俗。此中特点和原因,佛学界早有公认,读者如欲详究,可参看《印顺导师的思想和学问》(蓝吉富编,台湾正闻出版社)。

   印顺治学发论,既不人云亦云,又无任何宗派成见,预设藩篱。他说:“我是中国佛教徒……(然)佛法,应求佛法的真实以为遵循,所以尊重中国佛教,而更重于印度佛教。我不属于宗派徒裔,也不为民族情感所拘蔽。”(《说一切有部为主的论书与论师之研究·序》)基于这样的立场,所以他的著作,能处处兼顾到历史的真实和义理的如实。即以客观求实的态度来揭示教史发展的真迹,合情合理地对法义作深入的探究和恰当的阐发;且又能结合两方面相互印证,以展现佛教(史和义)的真相和究竟。正由于如此,印顺能面对二千多年来嬗变、衍化的佛教历史及于究竟与方便错综搀杂的佛教理论中眼目清亮,抉隐发微,条贯古今,辨异究真;而对于各类论题的提出,能道人所未道,发人所未发,且又融通周全,自成体系。然而,尽管印顺的思想和学问博大高深,但他在论理述学时,却始终能以通俗浅显的文字、平实中肯的语气,条理清晰地将深奥的问题明明白白地表达出来。这不但需要有通透的智慧和卓越的识见来融贯三藏,以全面准确地把握佛教的本质和对佛法有真切透彻的体悟;而且还须持一副慈悲平等的心怀、谦和的精神和恭敬的态度。学问的特点,是一种生命形态的呈现。印顺的学问,足以体现一代高僧的生命境界。

   印顺的学术成就是划时代的,他对佛法的贡献也是多方面的。后学如我者,实难入其堂奥,窥测全貌,一篇短文更难揭橥全部。惟因生命之相契,聊能得其精神之大概。

   1、秉持人文精神,提倡“人间佛教”,予佛教以合理的定位。

   “人间佛教”是近代以来佛教界有识之士因见于传统佛教所存在的那种一味求往生、重来世,脱离现实、弃绝人生之偏颇,特提出此课题以为对治。其思想的要旨,在于昭明人之所以为人的价值和意义,提示吾人应立足于人本的立场,充分抉发人性的特德,即世间、即人生地来提撕此生命、完善此生命,直趋正觉,得解脱自在。用太虚大师的话说,这就是“依人趣修菩萨行”的菩萨乘,或“即人而直趋佛道”的大乘道(见太虚《我怎样判摄一切佛法》)。

   即人乘而进趋大乘道的思想乃太虚大师为复兴佛教而加以倡导、推动的。大师有感于佛教的积弊和时代的特点,直溯佛陀的思想和本怀,自民国初即撰写了一系列论文宣扬“人生佛教”的真义,到了晚年,妙钦法师将有关论文编好目次加以整理而成《人生佛教》一书。根据大师在该书中的开示,“人生佛教”的性质,“即是综合全部佛法而适应时机之佛教也”,其特点即是“重在完成人生以发达人生而直上菩萨行的大觉路”。大师主张,学佛须先从做人起,学佛之路,即是人生奋发向上、积极进趋的历程。“人生佛教”的提出和其理论体系的完成,是虚太师所推行的佛教复兴运动的一条主线,是毕其一生投入佛教活动的结晶和思想精华,也是大师对近代佛教的一个重要贡献。

   印顺有承于虚大师的理想精神,加以进一步阐发、充实,提出“佛出人间”与“即人成佛”的命题。它的提出,足以看出印顺教理与教史并重的治学特点和人本的立场,同时也充分反映了他思想的敏锐和识见的卓越及充沛的菩萨道精神。印顺认为,“佛了人间”乃佛教史上的一个主要特质。印顺曾为治唯识学而探源佛教的根本教典《阿含经》,当读到“诸佛世尊皆出人间,终不在天上成佛也”(《增含·等见品》)一句,顿然体悟到佛教之特质及其对人类之最高意义(终极价值)。为此,印顺“喜极而泪”,感叹:“释尊之为教,有十方世界说而详此土,立三世而重现在,态度一切有情而特以此人类为本。释尊之本教,初不与末流之圆融者,动言十言世界、一切有情也。”(《印度之佛教·自序》)自此以后,印顺牢固确立了“理智的正觉、解脱的自由,在人间不在天上,”“佛是人间的正觉者”,“佛法是人间觉才的教化”(《佛法概论》)的信念。佛教常说“人生难得”,在“六道”中,人类与佛菩萨的因缘最为殊胜,在人道中学佛的有利因素最多,成佛的可能性最大。所以印顺强调:“唯有这即人成佛的佛格上,才能奠定坚强的信念。”(《佛在人间》)“即人成佛”不是预设,乃是一个学佛者在完成道业过程中的自然呈现。此观念的确立,乃是依于教义又可证之于教史说,同时也是一个学佛者所必具的正知正见(信念)。

   与虚大师一样,印顺对释迦以后的佛教入走偏路满怀切痛之情,对未来的佛教命运深表忧虑。他强调,“我们是人,应以人为中心”(《从依机设教来说明人间佛教》),“需要的是人的佛教”(《人间佛教绪言》),“人间佛教,是整个华法的重心”(《人间佛教要略》)。佛教若脱离社会,脱离人生,最终必将走向衰亡。但是,印度后期的佛教、中国佛教,都有“流于天神的混滥”或“流于死鬼的偏向”(见《人间佛教绪言》)。印顺指出,为矫正传统佛教的偏向和遏制佛教的颓势,惟有“继承‘人生佛教'的真义,来发扬人间的佛教”(同上),才能引导佛教走上正路,才能引导佛教走上正路,才能振兴佛教。印顺认为,提倡“人间佛教”,就契理言,完全符合“佛法的真义”;“就契机方面说”著重人间正行,是最适合现代的需要。而“契理与契机”,正是“佛法所最著重的”(同上)。显然,印顺完全是顺着太虚的理念和路向而有所发展。那么,“人间佛教”与“人生佛教”有何区别呢?对此,印顺曾有明确的表述。首先,“约显正(佛法的本质)方面说”,两者“大致相近”;“而在对治方面”,提倡人间佛教,“觉得更有极重要的理由”,因为,“佛教是宗教,有五趣说,如不能重视人间”,而重要的理由”,因为,“佛教是宗教,有五趣说,如不能重视人间”,而重于鬼与死亡或神与永生,则会流于鬼教或神教,“所以特提‘人间'二字来对治他:这不但对治了偏于死亡与鬼,同时也对治了偏于神与永生”。并确信,惟有“以此抉择佛教”,才能“使佛教恢复在人间的本有的光明”(见前揭书)。

   顺着印顺抉择佛教的理路,也就是说:“在无边佛法中,人间佛教是最根本而最精要的”(同上)。同理,以此来定位佛教,当然也是“究竟彻底而又是最适应现代机宜的”(同上)。

   2、通过对佛教历史的探源求本,“循求佛教历史法则的进展”,以求佛教流变的真相。

   已有二千多年历史的佛教,在其时空的流行中,为适应不同的地域和社会,所表现出来的,并非全是本质的,而多少有些变异。即使是佛陀的时代,佛的设教布道,也因着环境和教化对象的不同,而不得不有许多的方便。古来许多脂学大师,因看到佛教中存在着“根本道”与“方便道”,本其对佛法所见,将佛陀的教法加以系统编排,明确各类经典所出的先后次第,界定其各自的意义和地位,判释出不同的性质,这在佛学在称之为判教。在许多佛教宗派中,大都有各自不同的判教学说;不同的判教理论,是划分宗派的一个重要标准。然而各宗大师的判教,都只是就佛陀一生的教法而论,即使对于后来诸大菩萨的论典有所顾及,也都是将其分别归入佛陀的不同时教中。另外,各宗派出于自宗的立场,往往都有厚此薄彼的局限。很显然,如果要准确考察佛教发展过程中的流变和真相,把握佛教进程的脉络和辨析佛教在因时因地的适应中所存在的“本质”与“非本质”,传统的判教理论是缺乏史学意义的。

   近代以来,有受西方史学影响者,以新的史学方法寻求佛教的历史进程和本质。如较流行的一种观点是将佛教在印度的历史划分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教和后期大乘密教等几个阶段,认为愈古愈真,惟原始佛教才是最纯粹的佛教,以后越来越走失原样,佛法的原味日益淡化。不过,这种所谓纯史学(太虚、印顺目之为机械的进化论)的立场和方法,却并未被有识之士所肯定,如太虚大师就十分明确地表示对受西方史学影响的日本佛学界的佛教史观不以为然。大师认为,佛学研究,如无见于佛教作为一种宗教的基本特性,实难全面、准确和合理地探究佛教发展的真相和把握其本质。太虚在《我怎样判摄一切佛法》中,将印度佛教划分为三个阶段,即初五百年的小行大隐时期、次五百年的大主小从从时期和后五百年的密主显从时期。此一划分,虽还只是一种粗线条的,却已是基于历史的事实,又兼顾到佛法(义学)演进流变的特点。因为是教史与教理结合起来考察,所以大师明确地指出,将佛教的发展以五百年为期,只是一种大概的分判,切忌流于机械、绝对。每个时期以某一思想为主流、代表,其他的学说并不是不存在,只不过相对微弱、隐晦些罢了。三期的划分,虽不能视为定论,但其方法学上的意义和所开的理路,却具有很大的启迪性,它也为印顺所继承。

   印顺研治佛学, 始终尊重历史的事实,又时时应顾到佛法的物质,做到教理与教史有机结合,条贯融通。印顺是位宗教家,但与有些宗教人士不同,他对佛教的研究是理性而如实的,不带成见和偏见。他说:“我不说‘愈古愈真',更不同情于‘愈后愈圆满、愈究竟的见解。”(《说一切有部为主的论书与论师之研究·序》)印顺认为,佛教在适时应机的教化中,有方便与究竟之分。即使是佛陀的时代,“释尊完满的自觉,为时代的限,不能彻底而详尽的发扬,只能建立适时应机的‘方便教'”(《佛教概论》)。方便虽是必要的,但毕竟是非本质的。在以后的发展中,有些方便法门可能已不能契合时代的机宜,有些甚至是变质了的,“离合错综极其变”(《印度佛教流变概论》)。这就需要后来的研究者善于抉择和鉴别。所以说:“佛陀的说法立制,并不等于佛的正觉,而有因时、因地、因人的适应性。在适应中,自有向于正觉,随顺正觉,趋入正觉的可能性——这所以名为‘方便'。所以,佛的说法立制,如以为‘地无分中外,时无分古今'而可行,那是拘泥涸蔽。如不顾一切,师心不师古,以为能直通佛陀的正觉,那是会漂流于教外的。不及与太过都有碍于佛法的正常开展,甚至背反于佛法。”(《说一切有部为主的论书与论师之研究·序》)丢弃传统固然不好,食古不化同样也不可取。

   历史研究的最终意义,应该是超出历史的本身的。印顺认为,纯学术的研究寻佛法的开展没有究竟实在的意义。他说:“治佛教史,应理解过去的真实情况,记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者,不应该珍惜过去的光荣,而对导致衰弱的内在因素,惩前毖后吗?焉能作为无关自己的研究,而徒劳供庋藏参考呢!”(《说一切有部为主的论书与论师之研究·序》)通过对佛教历史的探究,考察佛教流变的真相,以循求佛教发展的历史法则和经验教训,抉择辨异,方能准确把握佛教的本质和发展方向。印顺认为,佛教起源于印度,欲求佛教之本质,当然应“自治印度佛教始”(《印度之佛教·自序》)。印顺自定“探求佛法的方针”是“从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变”(《游心法海六十年》)。印顺对印度佛教史的划分,定为五个阶段。

   第一期为佛陀时代,其主要特点是“声闻为本之解脱同归”。第二时期自佛陀入灭后,“下迄佛元四百年”。此期之佛教,以大众、上座两系自恒河流域分化各方,复有部派的兴起林立。其分根本,“实为急于己利(声闻)与重于为人(菩萨)两大思想之激荡”。总体表现为小乘盛而大乘隐,故称之为“倾向菩萨之声闻分流”。第三期为“佛元四世纪至七世纪”,时大乘佛教勃兴、盛行,同时小乘法仍在延续,甚至还相当活跃,故名“菩萨为本之大小兼畅”。第四期自佛元“七世纪至千年顷”。大乘佛教至此期又分流出三大系:性空、唯识和真常。三系分化的基本点,是对于“如来”之不同理解与诠释,故名“倾向如来之菩萨分流”。第五期是佛教逐渐异化(梵化),直至最后衰灭的时期,名曰“如来为本之梵佛一体”。

   印顺复将此五期的佛教,再以佛教的基本理论“缘起中道”为主线,配合教理的发展,予以判释。第一、二期为初时教,以“三法印”中的“诸行无常”为中心,“理论、修行,并自无常门出发”,学派上以小乘说一切有部为代表。第三期为中时期,以“诸法无我”印为中心,“理论之解脱,修行之宗要,并以一切法(无我)性空也”。大乘性空理论,以菩萨的中观学为代表。第四、五期为第三时教,以“涅盘寂静印”为中心,“成立染净缘,以无生寂灭性为所依;修行解脱,亦在证觉此如来法性”。因多谈“妙有”、“不空”、“中道”,可称之为“真常之一乘”。代表者如《楞伽》、《密严经》等,以后之秘密教在理趣上亦可归入于此。

   以上乃是印顺对印度佛教所作的总体分析,至于各期佛教在教理与教史上的具体内容,印顺复撰有一系列专题论著,予以十分详尽的演述。本文限于篇幅,不能作进一步深入的介绍。但此已足见印顺治学的规模气象和所具的卓见睿识了。

三、

   印顺博通三藏,而对《阿含》、《般若》和中观学的研究更有特出之贡献。尤其是《阿含经》,中国传统佛教一向视为小乘类经典,没有给予足够的重视。印顺为抉发佛教流变的真相和佛法的本质,探本求源,上溯《阿含》,得出“缘起中道,是佛法究竟的唯一正见”,“《阿含经》是三乘共依的经典”(《佛法概论·自序》,以下凡引该书处只注篇章)。

   印顺对《阿含》的研究用力甚勤,印顺佛学思想的一个重要来源,即出自于《阿含》。《佛法概论》是印顺较早的一部研究《阿含》的重要著作。1944年,印顺在重庆汉藏教理院讲“阿含讲要”,讲稿先在《海潮音》发表,后又修订补充,重编成书。1949年在香港出版,名《佛法概论》。

   讲《阿含》而定名为《佛法概论》,印顺是有学术上的依据和一番深意的。传统佛教向来有褒大斥小、轻忽《阿含》的偏颇,致使《阿含经》的教义没有得到充分的显扬,其在佛教中的地位也没有得到应有重视和肯定。印顺认为,欲究佛教的本质,不能忽略对《阿含》的研究。《阿含》为三乘所共依,是三藏经教的源头。但是,由于世人抱有《阿含》为小乘教的成见,如仍取《阿含经要》行世,必然会引起此仅是论小乘佛教误解。印顺指出:“《阿含》经义,是不能照着偏执者——否认大乘的小乘者,离开小乘的大乘者的见地来解脱的。”(同上)佛教的时代适应性,有许多应机的方便,方便并不就失真,但方便毕竟不是本质。且“时异境迁”,“多少无上妙方便,已失却方便大用”,甚至“反而变为佛法的障碍物了”(同上)。所以,究真发微,“宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展,这才能使佛光普照这现代的黑暗人间”(同上)。正是基于“这样的立场来讲《阿含经》,不是看作小乘的,也不是看作原始的。着重于旧有的抉发,希望能刺透两边,让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来!为了避免一般的——以《阿含经》为小乘的误解,所以改题为《佛法概论》”(同上)。

   另外,从本书的内容来看,它涵盖了佛教正常开展过程的诸基本方面:四法——教法,佛所说的言教;理法,教中所诠的义理;行法,依理所修的行持;果法,由行而证的觉果。兼顾学佛进路信、解、行、证四个历程。佛教在二千多年的流传过程中,尽管有着各种应时应机的方便,但始终不出此“四法”。取名《佛法概论》,确是名实相符的。

   再则,“法,是学佛者所依归的”(第一章)。佛法虽属“理智的”宗教,但更是“德行的”,“是以身心的笃行为主,而达到深奥与究竟的”(见《自序》)。佛法的教化流行,固然可以用逻辑的方法用条理、系统的分析和说明,设框架、那体系,以工具理性的方法使其为纯学术化。而近代以来那些“称为佛学的”,即是因此而有的。印顺认为,就时代的特点论,选择这样一种研究方法,乃至于学佛的路向,无疑是有其意义,且是极其必要的。但就执著于此,甚至以“纯学术”来标榜,却容易导致佛教偏离更远,宗教的本质更加走失,甚至荡然无存。印顺指出:“佛法的本质,决非抽象的概念而已,决不以悦为目的”,“佛法的根本问题,信解行证,不外乎学佛者倾向于法,体现于法的实践。所以本论虽是说明的,可说是佛法而学的,但仍旧称为佛法概论,保持这佛法的根本立场。”(《自序》)取名《佛法概论》确是妥贴又相应于法理的。由此已足见印顺治学的严肃和思辨的谨严。

   本书虽名为“概论”,但与一般所流通的同类著作不同,它并非仅将一些常识编排一下,作些通俗介绍,再加上几条标签式的评论;或是在各类相关的著作中寻章择句,作些剪贴功夫而已。印顺博观约取,厚积薄发,在全面、系统介绍基本佛理的同时,又基于人本的立场,抉发人间佛教的精义,以解脱和觉悟为核心,凸显佛法的本质。并对佛教在流变过程中发生的变质及相应出现的各种弊端,无所保留地予以指出;同时从宗教本质的角度和佛教的特性出发,积极回应世人对佛教的批评,消解了世人对佛教的误会,从而使许多模糊不清的问题得到澄清。

   印顺坚持,“佛是人间的觉者”(第一章),因觉悟而得大自在,但切忌将佛陀神化、甚至巫化。他说:“释尊是人,不是天上的上帝,也没冒充上帝的儿子与使者,向人类说教。”(同上)佛陀是人,佛的教化当然也在人间。把握佛法的本质,首先须从这一点契入。印顺指出:“佛法以有情为中心,为根本的,如不从有情着眼……不能把握佛法的真义。”(第三章)佛教所讲的“有情”,虽泛指众生,包括一切生命,但主要是指人。因为“佛出人间,为人类说法,还是依这人类为本”(第十五章)。印顺依据《阿含》经义,提出“佛出人间”、“人间佛教”,认为这“含有无神论的情调”(第一章)的论题,无论是学佛者还是佛学研究者,都必须首先确认的。佛教有六道轮回说,承认天神的存在,但天非究竟圆满,不是至高无上,不能主宰一切。印顺指出,“就一般宗教的传统见识”,“天上最好”(第三章),但“理的正觉,解脱的自由,在人间不在天上”(第一章)。“人生难得”,从学佛的角度来讲,人间胜于天堂。

   佛教提出“一切众生皆得成佛”,因为“佛性是人性的净化究竟,所以人人可以即人成佛”(同上)。在《人类为本的佛法》一章中,印顺对“人类的特性”及与入佛学道、得解脱正觉的关系用了全面的阐述。最后明确地指出:“提高道德,发展智慧,定成自由,那就惟有在人间才有可能。”人生如此优胜,世人万万不妄菲薄,厌身厌世;而学佛者更应珍惜人生,积极向善,切“莫辜负此人身”。这是佛陀教化的核心和基本点,也是《佛法概论》的根本旨趣。

   至于那些所谓佛教是悲观消极、逃避厌世,是否定生命、反人生的批评,印顺复予以积极正面的回应。毋庸讳言,“否定世间而倾向于超脱的深化确是佛法德行的核心”;而佛教多“说了生死,说无生”,这也是事实。但“世间是‘危脆败坏'的别名……是无常苦无我不净的”;“一般的人生,爱染是他的特性,是不完善的”,“有情是迷情为本的蕴聚,生死死生的流转者”。故此世间不可恶,然不恋世并非厌世,乃是即世间而超世间、净化此世间,从对现实的超越中,“实现和乐清净的人生理想于世间”。这个问题如经哲学的形式来分解,就是即存有又超越:超越而无存有,则将挂空,脱离现实而成死寂;存有而无超越,则永落于形而下,困缚于假像而不能自拔。同理,以爱染、迷情为本的人生,“含有不可避免的痛苦,有不可调治的缺陷,故应透视他,超脱他”。但超脱并不是脱离现实,或视现世的安乐毫无意义,“在没有解脱以前,应怎样使现生及来生能进步安乐,这当然就是佛弟子关切的问题。佛法不但为了‘究竟乐',也为了‘现法乐'与‘后法乐'”(第十六章)。佛法“依人事论人事”,依人生而论人生,不但不能视作否定人生,“反而(应理解为)肯定人生”;“佛法说无生,不是自杀,不是消灭人生,是彻底的洗革当爱为本的人生,改造为正智为本的无缺陷的人生”。佛教有理想的目标,是依现实人生确定人生的终极价值,以涅盘为究竟。但“佛法的涅盘,不是什么形而上的、神秘的,是依于经验的;从经验出发,经理性的思辨而可以直觉体验的”(第十一章)。基于此现实的、经验的,而在“体认中知道应该如何建立正确的人生观”(第三章)。就现实的人生言,佛法以“和乐为道德标准,确定行为的价值,使人类努力于止恶行善”(以上未注明出处,均见第六章和第十四章)。印顺通过此透彻的阐发,揭示了佛法所具有的积极向上的人生观。

   作为一位宗教家,印顺如此正面地阐扬佛教的价值,肯定佛教对现实人生的意义,并非仅出于一种宗教情感,更主要是基本理性的评判。正因如此,印顺对佛教的流弊也毫无保留地予以披露和批评。如印顺在考察佛教的流变过程指出:“一分青年大众——出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽,忽略六和僧团的作用,忽略发挥集团的力量……因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团,而青年大众僧中。‘龙蛇混杂',不能和乐清净。结果,理想中的真实僧,渐渐的比虚伪理更虚伪。”而“另一分耆年的老上座,重视事相的僧伽……不能随时随地的适应,反而推衍、增饰……律制成为繁琐、枝末的教条。僧俗的隔碍,也终于存在。”(第一章)对于这种“各走极端”分化,印顺的批评如实而中肯。又对于小乘与大乘的评判,印顺既不认为“愈古愈真”、“愈古愈好”,又不持庸俗的进化论观点,在肯定了大、小乘各自特性的同时,又指出“小乘论却不免流于枯燥而繁琐”,保守的成分较多;而“大乘经的融摄世俗,题为佛说,使经本与义说不分”,容易佛法的真相淹没。之后,在第三期的佛教圣典时,“真常唯心论的契经,融摄世俗的方便更多,也与婆罗门教更接近”。佛教在发展中受到了变质。“再下去,要演变为巫术化的密教了”(见第二章)。分析虽十分简洁,却贴切、到位。

   对于许多佛教上悬而未决的问题,印顺根据佛教“四依四不依”的精神,不唯书,不盲从古说,以客观如实的态度,对许多悬而未决的问题作出理性的解释,如对“须弥山”与“四大部洲”地理位置的解释(见第九章)。又如本书对大乘与小乘、三法印与一法印的解说,也很启迪和指导意义(见第二、十二章)。这些都体现了印顺佛法体悟的深切和透彻,及见解的独特、卓越和论理的严肃、谨严。

   总之,本书虽仅十余万字,又名为“概论”,但其内容之丰富和所具的学术价值,却是不容轻视忽的。

   《佛法概论》是一本有学术价值的佛学基础著作,在海外的一直受到教界与学界的推崇,但大陆却对之缺乏了解。八十年代初,中国佛协曾将该书影印出版,但仅限于教内流通。为向更多的大陆读者介绍本书,笔者曾于1995年6月致函请示台湾的印顺导师,不久即蒙导师赐覆,同意上海古籍出版社出版《佛法概论》,并明示:版权没有问题,为佛法而有些写作,我是从不在稿费、版税上着想的。我同意你的出版“导师心境地明彻,无所执著,在提一些有关出版方面的具体意见后,复强调由后学“考虑决定吧”,语气十分诚恳,从字里行间透露出一位大德高僧平易近人、谦逊朴实的气质和风度,后生如我,福浅而无缘亲近导师,拜谒受教,开佛知见,但导师慈悲祥和,已令我有如沐春风之感。


       初稿于1995年9月

       定稿于1998年2月

   附识:此书之出版,几经周折,拖延了好几年,为此曾感到无法向导师交待,惭愧得很。现此书终于将与读者见面了,感慨系之。但想到导师也曾因此书带来颇多的麻烦,区区之所见所遇,何足道哉!惟冀望读者在读书时能有所得,有所益,生欢喜心。

 

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