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中观今论

印顺大师 著

目录

自序

引言

第一章 中道之内容及其意义

第二章 龙树及其论典

第三章 缘起之生灭与不生不灭

第四章 中道之方法论

第五章 中观之根本论题

第六章 八不

第七章 有·时·空·动

第八章 中观之诸法实相

第九章 现象与实性之中道

第十章 谈二谛

第十一章 中道之实践

第十二章 空宗与有宗


自序



   在师友中,我是被看作研究三论或空宗的。我曾在「为性空者辨」中说到:我不能属于空宗的任何学派,但对于空宗的根本大义,确有广泛的同情!

   空宗──圣龙树的论典,对我可说是有缘的。早在民国十六年,我开始阅读佛典的时候,第一部即是中论。中论的内容,我什么都不明白,但一种莫明其妙的爱好,使我趋向佛法,终于出了家。出家后,曾一度留意唯识,但不久即回归空宗──嘉祥的三论宗。抗战开始,我西游四川,接触到西藏传的空宗。那时,我对于佛法的理解,发生重大的变革,不再以玄谈为满足,而从初期圣典中,领略到佛法的精神。由于这一番思想的改变,对于空宗,也得到一番新的体认,加深了我对于空宗的赞仰。三十一、二年,时断时续的讲说中论,由演培笔记,整理成『中论讲记』的初稿。关于初期──阿含、毘昙──圣典的空观,曾作广泛的考察。三十三年秋,为妙钦、续明等说,由妙钦记出。这可以名为『性空学探 源』,与我另一作品──『唯识学探源』同一性质。经这一番考察,对于性空的理解,增明不少,确信性空为佛法的根本教义。三十五年春,曾以『性空导论』为题,开讲于汉藏教理院。原拟定分「性空的发展史略」,「性空的方法论」,「性空的实践」三编。但为了匆促的东归,连性空的发展史略部分,都没有完成,这是非常可惜的。三十六年冬,在雪窦寺编纂『太虚大师全书』,应海潮音社的稿约,决以『中观今论』为题,随讲随刊;听众能听懂的,仅有续明与星森二人。我本想写(或讲)一『性空思想史』,上编为阿含之空,阿毘昙之空;中编为性空大乘经之空,中观论之空;下编为真常者之空,唯识者之空,中观者之空──共为七章。『性空学探源』,即初编约十万字。后五章,非五六十万字不可 处在这社会极度动乱的时代,学友时常劝我,要我略谈中观正义,所以先摘取「中观论之空」而讲为『中观今论』。但体裁不同,不免简略得多了!今论并不代表空宗的某一派,是以龙树『中论』为本,『智论』为助,出入诸家而自成一完整的体系。本论完成于社会变动日急的今日,回想『中论』与我的因缘,二十多年来给我的法喜,不觉分外的欢喜!



   中观学值得称述的精义,莫过于「大小共贯」、「真俗无碍」。龙树论以为:有情的生死,以无明为根源,自性见为戏论的根本。解脱生死的三乘圣者,体悟同一的法性空寂,同观无我无我所而得悟。三法印即是一实相印,三解脱门同缘实相。这样的三乘共空,对于从来的大小相诤,可得一合理的论断。声闻三藏与摩诃衍──大乘,一向被诤论着。一分声闻学者,以阿含等三藏为佛说,斥大乘为非佛说;现在流行于锡兰、暹罗、缅甸的佛教,还是如此。一分大乘学者,自以为不共二乘,斥声闻为小乘,指阿含为小乘经,以为大乘别有法源。如唯识学者,在「爱非爱缘起」外,别立大乘不共的「自性缘起」;以为菩萨所证法性空,是声闻所不能证的。中国的台、贤、禅、净,在大乘法中,还自以为胜他一 层,何况乎小乘!这样,对大小的同源异流,由于宗派的偏见,再也不能正确的把握!今依龙树论说:三藏确是多说无我的,但无我与空,并非性质有什么不同。大乘从空门入,多说不生不灭,但生灭与不生灭,其实是一。「缘起性空」的佛法真义,启示了佛教思想发展的实相。释尊本是多说无常无我的,但依于缘起的无常无我,即体见缘起空寂的。这所以缘起甚深,而缘起的寂灭性更甚深,这所以缘起被称为「空相应缘起」,被赞为「法性法住法界」。一分学者重视事相 ,偏执生灭无常与无我;一分学者特别重视理性,发挥不生不灭的性空,这才互不相谅而尖锐的对立起来。他们同源而异流,应该是共同的教源,有此不即不离的相对性,由于偏重发展而弄到对立。本来,初期的大乘经,如『十地经』以悟 无生法忍为同于二乘的;『般若经』以无生法忍能摄二乘智断的,以先尼的因信得解来证明大乘的现观;『金刚经』以「若以色见我」颂明佛身等,都确认三乘圣者成立于同一的理证──法性空寂,那里如执小执大者所说?所以『中论』的抉择『阿含经』义;『智论』的引佛为长爪梵志说法,『众义经』偈等来明第一义谛,不是呵斥声闻,不是偏赞大乘,是引导学者复归于释尊本义的运动。惟有 从这样的思想中,能看出大小乘的分化由来,能指斥那些畸形发展而遗失释尊本义的乱说!中观学能抉择释尊教义的真相,能有助于佛教思想发展史的理解,这是怎样的值得我们尊重!



   如果有人说:佛法偏于理性,偏于出世,那佛弟子会一致的出来否认,因为佛法是真俗无碍的。真俗无碍,是生死即涅盘,世间即出世的。独善的、隐遁的,甚至不乐功德,不想说法的学者,沈醉于自净其心的涅盘,忽略自他和乐、依正庄严的一切。在他们,世间与出世间,是那样的隔别!释尊的正觉内容,受到苦行厌离时机的歪曲。一分学者起来贬斥他,揭示佛法真俗无碍的正义。真俗无碍,可从解行两方面说:解即俗事与真理,是怎样的即俗而恒真,又真而不碍俗。行即事行与理证,怎样的依世间褔智事行的进修而能悟入真性、契入真性而能不废世间的福智事行。无论是理论、实践,都要贯彻真俗而不相碍。依中观者说:缘起法是相依相成而无自性的,极无自性而又因果宛然的。所以,依即空的缘 起有,安立世间事相,也依即有的缘起空显示出世。得这真俗相依的无碍解,才能起真俗相成的无碍行。所以菩萨入世利生,门门都是解脱门。缘起法是「处中之说」,不偏于事,不偏于理;事相差别而不碍理性平等,理性一如而不碍事相差别。在同一的缘起法中,成立事相与理性,而能不将差别去说理,不将平等去说事,这才能恰合事理的样子而如实知。一般自以为真俗无碍的学者,不知「处中之说」,谈心说性,每不免偏于「相即」,偏于「理同」。这或者忽略事行; 或者执理废事;或者破坏事相的差别性,时空的局限性,落入破坏缘起事──是非、善恶、因果等的大混沌!自以为无碍,而不知早是一边。不知缘起法,不能从缘起中去统贯真俗,这也难怪要不偏于事,即偏于理了!

   近来有人──好象是牟宗三说:辨证法但于本体论有用。这只是说得一边,与唯物论者的辨证法,偏于事相一样。须知缘起法,近于辨证法,但这是处中而贯彻事理的。从正而反而综合的过程,即顺于世俗假名的缘起法,开展生灭(变)的和合、相续的相对界。即反而正而超越(反的双遮)的开显,即顺于胜义性空的缘起法,契合无生的无常、无我的绝对界。相对的缘起相,绝对的缘起性,不即不离,相依相成而不相夺,这真是能开显事理的无碍。如法则而偏于事相,或偏于理性,或事理各有一套,这那里能理会得事理的真相!对于这,中观能抉择释尊的中道,达到完成,使我们相信得这真是一切智者的正觉!



   智能与慈悲,为佛法的宗本,而同基于缘起的正觉。从智能(真)说:一切是缘起的存在,展转相依,剎那流变,即是无我的缘起。无我,即否定实在性及所含摄得的不变性与独存性。宇宙的一切,没有这样的存在,所以否认创造神,也应该否定绝对理性或绝对精神等形而上的任何实在自体。唯神、唯我、唯理、唯心,这些,都根源于错觉──自性见的不同构想,本质并没有差别。缘起无我(空)的中观,彻底否定这些,这才悟了一切是相对的,依存的,流变的存在。相对的存在──假有,为人类所能经验到的,极无自性而宛然现前的不能想象有 什么实体,但也不能抹煞这现实的一切。从德行(善)说:缘起是无我的。人生为身心依存的相续流,也是自他依存的和合众。佛法不否认相对的个性,而一般 强烈的自我实在感──含摄得不变、独存、主宰──即神我论者的自由意志,是根本错误,是思想与行为的罪恶根源。否定这样的自我中心的主宰欲,才能体贴得有情的同体平等,于一切行为中,消极的不害他,积极的救护他。自私本质的神我论者,没有为他的德行,什么都不过为了自己。唯有无我,才有慈悲,从身心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中,涌出无我的真情。真智能与真慈悲,即缘起正觉的内容。



   缘起性空,本于生灭的不有不无、不常不断、不一不异、不来不出。生灭的因果诸行,是性空的缘起,缘起的性空。这在一般有情,是不能正确理解的,一般总是倒觉为自性实有,或由实有而假有的。所以佛说一切从缘有,一切毕竟空,就有人大惊小怪起来。甚至佛法中,也有有宗起来,与空宗对立,反指责空宗为不了义,为恶取空。有宗与空宗,有他认识论的根本不同处,所以对于两宗认识的方法论,今论特别的给以指出来。中国学者一向是调和空有的,但必需对这一根本不同,经一番深刻的考察,不能再泛泛的和会下去。如根本问题不解决,一切似是而非的和会,终归于徒然。我是同情空宗的,但也主张融会空有。不过所融会的空有,不是空宗与有宗,是从即空而有,即有而空的中观中,使真妄、 事理、性相、空有、平等与差别等,能得到相依而不相碍的总贯。本论末后几章,即着重于此。我觉得和会空有,空宗是最能负起这个责任的。即有而空,即空而有,这是怎样的融通无碍!在这根本的特见中,一切学派的契机契理的教说,无不可以一以贯之,这有待于中观者的不断努力!

   三十八年五月二日,在厦门南普陀寺大觉讲社校读毕,附序。

引言

「佛说空缘起,中道为一义;敬礼佛世尊,无比最胜说」(回诤论)!

   世间的一切事物,都是在相依相缘的关系下存在的;相依相缘的存在与生起,称为「缘起」。凡是缘起的,没有不是受着种种关系的局限与决定;受种种关系条件而决定其形态与作用的缘起法,即不能不是无自性的。「自性」,即自有或自成,有自体存在或自己规定自己的意思。现在说:一切都是关系的存在,是依缘所起法,这与自性──自有、自成、自体存在的含义,恰好相反。所以凡是缘起的,即是无自性的;无自性的,即名之为「空」。缘起即空,是中观大乘最基本而最扼要的论题。自性,为人类普遍成见的根本错乱;空,即是超脱了这自性的倒乱错觉,现觉到一切真相。所以空是毕竟空,是超越有无而离一切戏论的 空寂,即空相也不复存在,这不是常人所认为与不空相待的空。然而,既称之为空,在言说上即落于相待,也还是假名安立的。空的言外之意,在超越一切分别戏论而内证于寂灭。这唯证相应的境地,如何可以言说?所以说之为空,乃为了度脱众生,不得已即众生固有的名言而巧用之,用以洗荡一切,使达于「萧然无寄」的正觉。『智论』曾这样说:「为可度众生说是毕竟空」;『中论』「青目释」也说:「空亦复空,但为引导众生故以假名说」。缘起无自性而即空,如标月指,豁破有无二边的戏论分别而寂灭,所以空即是「中道」。中道依空而开显 ,空依缘起而成立。依缘起无自性明空,无自性即是缘起;从空无自性中洞达缘起,就是正见了缘起的中道。所以,缘起、空、中道,在佛的巧便说明上,虽有三语的不同,而三者的内容,都不外用以显明事物的本性。圣龙树在『回诤论』中,既明白地说到三者的同一;在『中论』也说:「众缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」(观四谛品)。缘起、空、中道的同一,为信解佛法 所应当先有的正确认识。中观学,就是对此佛陀根本教法,予以深入而严密的阐 发者。龙树深刻的把握了这个,窥见了佛陀自觉以及为众生说法的根本心髓;惟 有这,才是佛法中究竟的教说。龙树在『中论』中,标揭八不──即中即空的缘 起说:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论。我稽首礼佛,诸说中第一」(观因缘品)!依于八不的缘起,即能灭 除世间的一切戏论而归于寂灭,这是佛法的究极心要。所以说:「我稽首礼佛, 诸说中第一」,吐露他对于佛陀敬仰赞叹的深意。

   龙树学,当然是发扬一切皆空的,但他的论典,即以他的代表作『中论』来 说,不名此为空而名之为中。可知龙树揭示缘起、空、中道的同一,而更以不落两边的中道为宗极。在『中论』里,每品都称之为观,如「观因缘品」乃至「观邪见品」等。观就是观察,正确的观察缘起、空、中道,从论证的观察到体证的现观。所以后来都称龙树学系为中观派,或中观宗,称中观的学者为中观师。

   龙树的中观学,在公元五百年初,由鸠摩罗什三藏传来中国。在中国旧有佛 教和适应时地思潮的发展中,在长江以南曾有过相当的宏扬。其中可看作中观的正统者,就是三论宗。此外,天台宗也是根据缘起即空、即假、即中的要义,发挥它独到的圆宗。龙树系的中观学,给予中国佛法的影响,非常普遍深刻,即使不属于中观的学者,也多表示崇敬,或依附于龙树的教门。因此传入日本,即有 龙树为「八宗共祖」的传说。在西藏,也传有中观学,是公元八百年代,由印度传入的。据说:藏传的中观学,有佛护、月称的「应成派」,和静命、清辨的「自续派」。传入西藏的时候,虽各有因缘,然经过长期的流传,佛护、月称的应成系,已取得了中观正统的权威。藏传的中观教典,近来始有部分的翻译为汉文。同时,由于中论梵本的发现,日人曾从文义的考订中,获得许多新的理解。中观的特质,将来在藏传、汉传和梵本的相互参证中,必将更为正确圆满的发扬起来。

第一章 中道之内容及其意义

第一节 中道之内容

   佛法,是对于人生向上发展以至完成的一种实践。众生(以人为本,可称为人生)无始以来,生死死生,生生不已的存在,是人生现实不过,迫切不过的根本问题,也惟是佛法才能彻底处理的问题。佛法对于人生──生生不已的存在,开示它的真相,使我们从人生实相的正见中,知道我们应如何增进此人生,净化此人生,超越一般的人生,达到更圆满更完成的地步。这一佛法的核心──人生进步、净化以及完成的实践,佛典里称之为道。释尊在波罗奈的鹿野苑中,初为五比丘转法轮,即提示以「中」为道的特质。如『转法轮经』(巴利文本)说:「在此诸欲中耽于欲乐者,乃下劣凡夫,为非圣无意义之事。虽然,以自身所求之苦为苦,亦为非圣无意义之事也。离此二边之中道,方依于如来而能证悟,此即开眼、开知,至于寂静、悟证、正觉、涅盘之道。比丘!于何名为依于如来所悟之中道?即此八支之圣道也」。佛在开宗明义的最初说法,标揭此不苦不乐的 中道。中道即八支圣道,这是中道的根本义。这何以称之为中?有以为佛法之所谓中,是不流于极端的纵欲,也不流于过甚的苦行,在此苦乐之间求取折中的态度。但这是断章取义,不能正解八正道的所以为中道。要知道:一般人的人生观,即人生历程的路向,不是纵我的乐行,就是克己的苦行。研考这二端的动机, 都是建立于情意的,即是情本的人生观,情本的法门。世人感觉偏于纵我的乐行 不可通时,于是就转向到专尚克己的苦行。人生的行为,都不过在这两极端以及 彼此移转的过程中。不晓得纵我的乐行,如火上加油;私我的无限扩张,必然是 社会没法改善,自己没法得到解脱。或者见到此路不通,于是转向苦行,不知苦 行是以石压草的办法;苦行的折服情欲,是不能成功的。叔本华的悲观,甚至以 自杀为自我解脱的一法,即是以情意为本的结论。依释尊,纵我的乐行和克己的苦行,二者都根源于情识的妄执。释尊否定了二者,提供一种究竟彻底的中道行 ,这就是以智为本的新人生观。自我以及世间,唯有以智为前导,才可以改造人 生,完成人生的理想。因此,不苦不乐的、智本的新人生观,是佛法唯一的特质 。佛说离此二边向中道,中道即八正道。八正道的主导者,即是正见。一切身心 的行为,都是以正见为眼目的──『阿含经』以正见为诸行的先导,『般若经』 以般若为万行的先导。所以不苦不乐的中道行,不是折中,而是从正见为本的实 践中,不落于情本的苦乐二边。由此,佛法是以「以智化情」、「以智导行」为 原则的。以智为本的中道行,包括了最初发心乃至向上达到究竟圆满的一切过程。

   正见为导的中道,即是从正见人生的实相中,增进、净化此人生以及解脱、完成。正见人生的实相,佛在处处经中,也即说之为中道或中法。如『杂阿含经』(大正藏编号二六二经)说:「世人颠倒,依于二边,若有、若无。……迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道,所谓此有故彼有,此生故彼生……」。此是释尊开示「正见」的教授,说明世人不依于有,则依于无,佛离有无二边而说中道法。然所谓离有离无的中道,不是折中于有无,而说亦有亦无或半有半无的。释迦所说者,为缘起法,依于缘起的正见,能得不落有无二边的中道。

   释迦所说中道,还有不一不异的中道,如『杂含』(二九七经)说:「若见言命即是身,彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有。于此二边,心所不随,正向中道。贤圣出世如实不颠倒正见,谓缘生老死,……缘无明行」。还有不常不断的中道,如『杂含』(三00经)说:「自作自觉(受),则堕常见;他作他觉,则堕断见。义说、法说,离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起……」。

   不一不异,不常不断,与不有不无一样,都是依于缘起而开显的不落二边的中道。正见缘起的中道,为释迦本教的宗要。不苦不乐是行的中道;不有不无等是理的中道,这仅是相对的区分而已。实则行的中道里,以正见为先导,即包含有悟理的正见中道;惟有如此,才能不落苦乐两边的情本论。同时,悟理即是正行的项目,正见缘起,贯彻自利利他的一切正行,两者是相依相待而不可缺的。依于正见缘起,能离断常、有无等二边的戏论,发为人生的实践,自然是不落苦乐二边的中道。

   还有,释尊的开示缘起,缘起的所以是中道,即不能忽略缘起的空相应性,这在经中多有说到。如『杂含』(二九三经)说:「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法」。缘起是与空相应的,空的独到大用,即洗尽一切戏论执见。缘起与空相应,所以能即缘起而正见不落两边的中道。


第二节 中道之意义

   中道,当然是不落二边。但不落二边──中道所含的意义,还应该解说。中的本义,可约为二种:一、中实:中即如实,在正见的体悟实践中,一切法的本相如何,应该如何,即还他如何。这是彻底的,究竟的,所以僧叡说:「以中为名者,照其实也」(中论序)。二、中正:中即圆正,不偏这边,也不偏于那边,恰得其中。如佛说中道,依缘起法而显示。这缘起法,是事事物物内在的根本法则。在无量无边极其复杂的现象中,把握这普遍而必然的法则,才能正确、恰当的开示人生的真理,及人生的正行。中即是正,所以肇公称『中观论』为『正 观论』,中道即是八正道。此中实与中正,是相依相成的:中实,所以是中正的;中正,所以是中实的,这可总以「恰到好处」去形容他。

   龙树发扬缘起、空、中道的深义,以「中」为宗而造论。他严格地把握那修道中心的立场,对于中道的解说,也不出于中实与中正。中实,本以正观缘起性而远离戏论的寂灭为主。这中实的寂灭,从实践的意义去说,即是不着于名相, 不落于对待。一、不取著名相:这如『大智度论』卷六说:「非有亦非无,亦无非有无,此语亦不受,如是名中道」。中道,不但是非有非无,更进一步的说:「此语亦不受」。「受」即新译的取。凡称之为有、为无、为非有非无,都不过名言的概念。非有非无,本表示观心的不落有无戏论,如以为是非有非无,这不能恰合中实的本意。所以必须即此「非非」的名相,也不再取着。二、不落于对待:我们所认识的,所言说的,都是相对的。凡是相对的,即不契于如实绝待的中道。如『大智度论』卷四十三,说到种种的二边,都结论说:「离是二边行中道,是名般若」。这里所说的种种二边,如常无常、见无见等,都是二边。进而 至于能行能证的人──菩萨、佛是一边,所行、所证的法──六度、大菩提是一边;甚至般若是一边,非般若是一边,要离此二边行中道。这不落对待的中道,即入不二法门,是顺于胜义,依观心的体悟说。

   关于中正的意义,龙树也有很好的发挥。依佛陀所正觉的,为众生所巧便言说的,在佛陀,都是圆满而中正的。如缘起是中正的,空也是中正的,至于中道那更是中正了。但世俗言说的施设,不免片面性的缺陷,所以古德说:「理圆言 偏」。众生对于佛的教法,不能圆见佛法的中道,闻思或修行,在任何方面有所偏重,就会失却中道。如『智论』卷八十说:「若人但观毕竟空,多堕断灭边;若观有,多堕常边。离是二边故说十二因缘空,……离二边故,假名为中道」。毕竟空与缘起有,那里会堕于一边?这因为学者有所偏重的流弊──世谛流布,什么都有弊的,所以特说明缘起与空寂不偏的中道。即空的缘起,不落于断边;即缘起的性空,不落于常边。缘起与空,印度佛教确曾有过偏重的发展。到极端,如方广道人偏空,是堕于断灭边;萨婆多部偏于一切法有,即堕于常边。为了挽救这种偏病,所以龙树探『阿含』及『般若』的本意,特明此缘起即空的中道 ,以拯拔那「心有所着」的偏失者,使之返归于释迦的中道。学者不能巧得佛法的实义,多落于二边,所以特称此综贯性相空有的为中道。龙树的中道论,不外乎不著名相与对待(宗归一实),综贯性相及空有(教申二谛)。中观大乘的特色,实即是根本教义完满的开展。

第二章 龙树及其论典

第一节 龙树论略说

   约在公元一百五十至二百五十年间,龙树出现于印度的佛教界。他本是印度南方的学者,长养于大乘佛教的环境中。据传记上说:他出家后,曾到北方的雪山等处修学。这个环境,造成他综贯南北、空有思想的特质,成就了他的伟大!龙树以前,一味的佛教,向东南方发展的是大众(又分别说)系,向西北方开展的是上座系。拘泥而保守的上座系,被呵斥为小乘;活泼而进取的大众系,渐渐的开拓出大乘佛教。南北、大小,尖锐的对立着。南空北有,各趋一极。北方已完成极端实有的『大毘婆沙论』;南方的偏重理性者,于因果缘起的事相,也不免忽略。这种偏颇的发展,决非佛教之福。龙树出世时,佛教正倾向于从分化而进入交流与综合的新机运,于是综合南北、空有、性相、大小的佛教,再建佛教 的中道;但他是以大乘性空为根本的。

   龙树造的论典,中国内地以及西藏,译传的很多。主要的部分,可分为两类:一、深观论,二、广行论。深观,如『中论』、『十二门论』等,以探究诸法的实相为中心,为迷悟的关键所在,所以名之为深观。广行,如『大智度论』、『十住毘婆沙论』、『菩提资粮论』等,这是以菩萨的广大行果为主的。这两类,有的以为:菩萨行包含归依、布施、持戒等行法,佛陀自证化他的果德,主要为引发信愿,以及积集福智的资粮。资粮具足了,成为可能解脱的根机,这再侧重于慧行的深观。这即是说:先以广大行的资粮为基础,再进而深入究极彻证的深观。但另有人说:般若为三乘之母,三乘学者都依此深观而证悟与解脱的;广 大行才是大乘不共于小乘的特色。如实的说:声闻、缘觉、菩萨的中道行,都以出世的正见为主导的。依正见而后有信解,依正见而后能修行趣证,就是悟证了以后,也还是不能离此正见的摄导。故深观虽共于三乘,在大乘中,仍是彻始彻终的,惟佛所究竟的。本文,即是关于深观的论述。

   关于龙树深观的论典,罗什三藏所传,有长达十万颂的『无畏论』。五百颂的『中论』,即出于『无畏论』中。罗什除译有青目释的『中论』外,还有『十二门论』,也是龙树造的;这部论,可以说是中论的入门书。『十二门论』引证过『七十空论』;『七十空论』近由法尊依藏本译出,确乎是龙树的作品。考西藏所传,也有『无畏论』,但这是中论的注解,与什公译的青目释论相近。有人说是龙树作的;也有人说不是龙树作的,因为论中引证到龙树弟子提婆的『四百论』。但传说龙树的年寿极高,也可能有转引提婆论的事情。然这与公元五世纪初传来中国的古说,说『无畏论』有十万颂,『中论』出在其中,仍未能完全相 合。这也许藏传的『中论无畏注』,即为青目或某论师摘集龙树『无畏论』意而注释『中论』的,多分根据『无畏论』,因此也名为『无畏』、如『净名经集解关中疏』。但这究不过一种推测而已,不能作为定论。有人依「中论出在其中」 ,推想『无畏论』为编集的丛书,如真谛所传『无相论』的性质,也无法确定。

   关于龙树的深观论,西藏有「诸中论」之称。凡抉择胜义空性的,都可以名为「中论」,中论不是一部的别名。平常流行的「中论」,名为「根本中」。根本论与支论,总有五正理聚:即一、『根本中论』,二、『回诤论』,三、『七十空论』,四、『六十如理论』,五、『大乘二十论』。这五部论,为印度后期中观师所依据的,认为都是龙树造的。在中国,根本中论都随释论译出,有什公译的「青目释」四卷,唐波罗颇密多罗译的清辨释『般若灯论』十五卷,宋惟净译的安慧释『中观释论』十八卷。汉文所没有的,藏方有传为龙树释的『无畏注』,佛护的『中论注』,月称的『明句论』。『七十空论』,最近依藏文译出。 『回诤论』,中国的译本,是元魏毗目智仙译的。『六十如理论』与『大乘二十论』,赵宋时施护所译。施护所译的龙树论,非早期的中观学者所知,而且有「唯识」的倾向。如『大乘二十论』的末二颂说:「此一切唯心,安立幻化相。……若灭于心轮,即灭一切法」。『六十如理论』三十四颂说:「宣说大种等,皆是识所摄」。又施护译的大乘破有论说:「由此心为因,即有身生」。印度后期有随瑜伽行的中观师,即引『六十如理论』颂,此下更为解说。

   汉藏一致的传说:传龙树中观的正统者,是锡兰的提婆论师。提婆的主要作品,名『四百论』;奘译的『广百论』,即此论后八品的护法『释论』。什公所译的『百论』,婆薮开士释,也即是此论的略本。此外,还有『百字论』。提婆论以「百」为名,不仅是数目的,古人解说为「无邪不摧,无正不显」,即完备的意义。月称从语言学的见地,解说为「遮遣分别邪执」;提婆论确是侧重破邪的。其后,青目释中论的八不说:「法虽无量,略说八事,即为总破一切法」。以中论的八不,偏重于广破一切,也许是受有提婆论的影响。龙树的『中论』,固然能遮破一切戏论,但『中论』的正意,决非以摧破一切为能,反而是为了成 立一切法,显示释迦的缘起中道。


第二节 中论为阿含通论考

   探求龙树缘起、空、中道的深义,主要的当然在『中论』。『中论』的中道说,我有一根本的理解──龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论,从缘起性空的正见中,掘发『阿含经』的真义。这是说:缘起、空、中道,固然为一般大乘学者所弘扬,但这不是离了『阿含经』而独有的,这实是『阿含经』的本意,不过一 般取相的小乘学者,没有悟解吧了。所以,中论是『阿含经』的通论,是通论『 阿含经』的根本思想,抉择『阿含经』的本意所在。这种说法,不要以为希奇,可从三方面去加以说明:  

   一、『中论』所引证的佛说,都出于『阿含经』。一、「观本际品」说:「大圣之所说,本际不可得」,这出于『杂阿含』卷十(二六六经等)说:「无始 生死……长夜轮回,不知苦之本际」。生死无始的教说,龙树引归「何故而戏论,谓有生老死」的空义。二、「观行品」说:「如佛经所说、虚诳妄取相」。以 有为诸行为由妄取而成的虚诳──即虚妄相,以涅盘为不虚诳,是『阿含经』所说的。但龙树以为:虚妄即是空无自性的,所以说:「佛说如是事,欲以示空义 」。三、「观有无品」说:「佛能灭有无,于化迦旃延,经中之所说,离有亦离无」。这出于『杂阿含经』,己经引述过。离有无二边的缘起中道,为『中论』 重要的教证。四、「观四谛品」说:「世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及, 是故不欲说」。这如『增壹阿含经』卷十说:「我今甚深之法,难晓难了,难可觉知!……设我与人说妙法者,人不信受,亦不奉行。……我今宜可默然,何须 说法」!各部广律,在梵天请法前,都有此说。五、「观四谛品」说:「是故经中说,若见因缘法,则为能见佛,见苦集灭道」。见缘起法即见佛,出于『增壹 阿含经』卷二十九须菩提见佛的教说。见缘起法即见四谛,出于『中阿含经』卷 七『象迹喻经』。六、「观涅盘品」说:「如佛经中说,断有断非有」。这如『 杂阿含经』卷九(二四九经)说:「尽、离欲、灭、息、没已,有亦不应说,无亦不应说,……离诸虚伪,得般涅盘,此则佛说」。阿含经的本义,一般声闻学 者不能深识,专在名相上取执,所以龙树与他们论辨,似乎龙树在极力破斥小乘 ,而不知是为了成立阿含的真义,成立四谛、三宝、世出世一切法。

   二、从『中论』的内容去看,也明白『中论』是以『阿含经』的教义为对象,参考古典的阿毘昙,破斥一般学者的解说,显出瞿昙缘起的中道真义。这不妨 略为分析:一:「观因缘品」,观「缘生」的不生(灭)。「观去来品],观此 诸行的「生无所从来,灭亦无所至」。此二品,总观八不的始终,「不生」与「 不去」。此下别观四谛。二、「观六情品」、「观五阴品」、「观六种品」,即观察六处、五蕴、六界的世间法。这三者的次第,依『中阿含经』卷三十四说。 古典的『舍利弗阿毘昙』、『法蕴足论』,也都与此相合。「观六情品」中说: 「见可见无故,识等四法无;四取等诸缘,云何而得有」?从内六处、外六处, 引生六识、六触、六受、六爱──六六法门,再说到四取等,这是『杂阿含经』 六处诵中常见的缘起说。这三品,论究世间──苦的中道。三、「观染染者品」,论烦恼的相应;「三相品」,明有为──烦恼所为的生住灭三相。在蕴、处、 界以后,说明相应行与不相应行的三相,本于阿毘昙论的次第;如『阿毘昙心论 』。「观作作者品」、「观本住品」、「观然可然品」,明作者、受者的不可得 ,这更是『阿含经』的根本论题了。与上二品合起来,即是论究惑招有为,与作即受果的道理。四、「观本际品」,引经以明生死本际不可得。「观苦品」,说明苦非自作、他作、共作、无因作,是依『杂含』卷十三(三0二经)阿支罗迦叶问等而作的。『十二门论』的「观作者门」,也引此经以明空义。五、「观行 品」,明无常诸行的性空,进而空亦不可得。「观合品」,明三和合触的无性。 「观有无品」,从缘起法的非有论到非无,这是依『化迦旃延经』说的。「观缚解品」,从生死流转说到还灭,从系缚说到解脱。「观业品」,更是生死相续中的要义。从观染染者到此,共有十二品,论究世间集的中道。六、「观法品」, 明「知法入法」的现证。无我无我所,为能见法性的观门,这是『阿含经』的要义。所契入的诸法实相,即缘起的寂灭,即声闻与辟支佛所共证的。七、「观时品」、「观因果品」、「观成坏品」,分别说明三世因果与得失。这是当时内外 学者重视的论题,特别是修行历程中的要题;如要经过多少时间,怎样的从因到 果,功德的成就或退坏。八、「观如来品」,如来为创觉正法的圣者,超越常无 常四见,边无边四见,有见与无见,这都是『阿含经』十四不可记的意义。九、「观颠倒品」,明所破的颠倒,否定三毒、染净、四倒的实性,归结到「如是颠 倒灭,无明则亦灭」的缘起还灭。「观四谛品」,明所悟的谛理,批评实有论者的破坏四谛、三宝,引证『阿含经』,成立「若见因缘法,则为能见佛;见苦集灭道」的自宗。「观涅盘品」,发挥『杂含』卷十二(二九三经)所说:「一切取(受)离、爱尽、无欲、寂灭涅盘」,是「无为」法的真义,说明无为、无受 的涅盘。「如来灭度后,不言有与无」,「一切法空故,何有边无边」等,扫尽十四不可记的戏论。从「观法品」到此,论究世间集灭的中道。十、「观十二因缘品」,全依『阿含经』义。「观邪见品」,即破除我及世间常无常,我及世间 边无边的邪见,明我法二空。正观缘起,远离邪见,这二品即论究世间灭道的精 义。

   三、从『中论』开首的归敬颂来说:缘起就是八不的中道。『中论』以中为名,即以八不显示中道。不常不断的中道,不一不异的中道,出于『阿含经』,上来都曾引证过。不来不去,在『杂阿含经』的『第一义空经』,也曾说到。在显示缘起的有因有果而无作无受时说:「眼生无所从来,灭亦无所至」。这即是 在缘起的生灭中,指出不来不去的中道。不生不灭,据『阿含经』义,指无为法而说,无为法是不生不住不灭的,无为即涅盘寂灭,即缘起的寂灭性。龙树以此八不的缘起说,为止息戏论而寂灭的第一教说:「瞿昙大圣主,怜悯说是法、悉断一切见,我今稽首礼」。归功于瞿昙,这也可见与『阿含』的关切了!

   这样,从引证的圣典看,从本论的内容看,从八不的根据看,都不难看出『中论』的意趣所在。龙树的思想,不仅『中论』如此,『大智度论』也还是如此。他解说八不的第一义悉檀,是三乘所共的。『智论』卷一,除了八不而外,又引『众义经』,汉译名『义足经』,即『义品』,巴利藏摄在「小部」里。又如 三门中的空门,广引『阿含经』来成立我法皆空(智论卷十八)。卷三十七中,也引七经,证明声闻藏的法空。所以,依龙树的见地,空相应的缘起、中道,虽菩萨与声闻的智能不同,声闻如毛孔空,菩萨如虚空空(智论卷三十五),但这到底是量的差别,不能说空性寂灭中有什么质的不同。所以「声闻乘多说众生空,佛乘说众生空、法空」(智论卷四)。「若了了说,则言一切诸法空;若方便说,则言无我」(智论卷二十六)。这都不过是侧重的不同,详略的不同而已! 这样,中论确是以大乘学者的立场,确认缘起、空、中道为佛教的根本深义,与 声闻学者辨诘论难,并非破除四谛、三宝等法,反而是成立。抉发『阿含』的缘起深义,将佛法的正见,确树于缘起中道的盘石。

第三章 缘起之生灭与不生不灭

第一节 无生之共证与大乘不共

   龙树依空而显示中道,即八不缘起。其中,不常不断、不一不异、不来不去的缘起,即使解说不同,因为『阿含经』有明显的教证,声闻学者还易于接受。唯对于不生不灭的缘起,不免有点难于信受。因此,这就形成了大乘教学的特色,成为不共声闻的地方。不生不灭──八不的缘起,声闻学者中,上座系的萨婆多部,是不承认的。进步些的经部师,也有缘起的不生不灭说,但他们是依「唯法因果,实无作用」的见地说,还不是大乘学者说缘起不生不灭的本义。大众部 说缘起是无为法,因为缘起是「若佛出世,若不出世,法性法住,法界常住」的 。他们说缘起常住,不生不灭,而把缘起作为离开事相的理性看,也与大乘不同。关于这些,清辨的『般若灯论』,曾经说到。依中观者说,缘起不生不灭,是说缘起即是不生不灭的,这缘起寂灭性即是中道。佛陀正觉缘起而成佛,在此;声闻的证入无为无生,也在此。这缘起的不生不灭,本是佛法的根本深义,三乘所共证的;但在佛教教义开展的过程中,成为大乘学者特别发挥的深义,形式上成为大乘的不共之学。一般声闻学者以为缘起是无常生灭的,现在说:「不生不灭是无常义」(维摩经卷上),这似乎不同,成为一般声闻学者与大乘学者论诤的焦点。然依释迦创开的佛法说,生灭与不生灭,本来一致。

   不生不灭,『阿含经』是指涅盘无为而说的。涅盘,决不是死了,也不是死了纔证得涅盘。涅盘,玄奘译为圆寂。梵语含有否定与消散的意味,又有安乐自在的意义。

   佛所说的涅盘,是指那超脱了纷乱的、烦嚣的、束缚的一切,而到达安宁的、平和的、解放的自在境地。这一解脱自在的境地,是佛教正觉的完成,充满了丰富的内容,即解脱了愚痴为本的生死,而得到智能为本的解脱。涅盘又称为无为、无生(无住无灭)。因为佛称世俗的一切为有为,即惑业所感成的,动乱、 相对、束缚的生灭,是他的根本性质;突破了这种烦扰、差别、束缚的有为生灭 ,在无可形容、无可名称中,即称之为不生不灭的无为涅盘。这本是中道行的成 果,然依此为正觉所觉的法界而说,无为又成为究竟的理性。涅盘,正觉的解脱 ,不问菩萨、声闻,是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的,即以为 到达了究竟,「所作已办」,更没有可学可作的,称为「证入实际」。大乘行者到了不动地,也同样的体验此一境地,但名之为「无生法忍」,而认为还没究竟的。如『十地经』第八地中说:菩萨证得无生法忍时,想要证涅盘了。佛告诉他说:「此诸法性,若佛出世,若不出世,常住不异。诸佛不以得此法故名为如来,一切二乘亦能得此无分别法」。无生法,是三乘所共证的,诸佛并不以得此法而名为如来,即说明了大乘没有把它看作「完成了」,还要更进一步,从大悲大愿中去广行利他。关于这点,『智度论』卷七十五说:「得无生忍、受记,更无余事,唯行净佛世界,成就众生」。依于此义,故卷五说:「无生忍是助佛道门」。这可见大乘在正觉解脱的──自利立埸,并不与声闻乘不同。不过一般声闻行者自利心切,到此即以为一切圆满了,不能更精进的起而利他,所以大乘经中多责斥他。大乘是依此声闻极果的正觉境界──涅盘,得无生法忍,不把他看作完成,进而开拓出普度众生的无尽的大悲愿行。


第二节 声闻常道与大乘深论

   正觉体悟的无为、不生,是三乘圣者所共证的,已如上述。为了教导声闻弟子证得此无生法,依『阿含经』所成立的教门说,主要是三法印:一、诸行无常,二、诸法无我,三、涅盘寂静。此三者,印定释迦的出世法,开示世出世间的真理。此三者,是可以随说一印,或次第说此三印的。次第三法印,即是以明解因果事实的生灭为出发点,依此而通过诸法无我的实践,到达正觉的涅盘。这如『杂阿含』(二七0经)说:「无常想者能建立无我想,圣弟子住无我想,心离 我慢,顺得涅盘」。三法印的次第悟入,可看为声闻法的常道。但大乘佛教,本是充满利他悲愿的佛教行者,在深证无生的体悟中,阐发释迦本怀而应运光大的 。在这无生的深悟中,以佛陀为模范,不以为「所作已办」,而还要进一步的利他无尽。本着此无生无为的悟境去正观一切,即窥见了释迦立教的深义,因之与一般凡庸的声闻学者不同。所以大乘佛教的特色,即「诸法本不生」,即是依缘起本来不生不灭为出发的。『文殊师利净律经』说:「彼土众生了真谛义以为元首,不以缘起为第一也」。这虽在说明彼土与此土的立教方式不同,实即说明了佛教的原有体系──一般声闻学者,是以缘起因果生灭为出发的;应运光大的大乘学,是以本不生灭的寂灭无为(缘起性)为出发的。

   从释迦的由证而立教说,本是正觉了无生法性,圆证了法法不出于如如(无生)法性的。他的从证出教,如先从最高峰鸟瞰一切,然后顺从山谷中的迷路者(众生),给以逐步指引,以导登最高峰的。后来的一般声闻学者,在向上的历程中,为路旁的景色所迷,忘却了指导者的真意。大乘学者,即是揭露这鸟瞰一切的意境,使他们归宗有在而直登山顶的。所以。大乘不仅不与释迦的本教相违,而且真能窥见释迦本教的真义,非拘泥名相的一般声闻学者所及。如佛在『阿 含经』中,从缘起的生灭相续而说诸行无常;从缘起的因缘和合而说诸法无我; 无我我所的执见而悟入无生无灭的涅盘。释迦的方便善巧,使众生从现实经验到 的因果生灭相续和合中,离执到达正觉的体悟。实则此涅盘并不在一切现实的以外,不过为了引迷启悟,而相对的称之为无为、无生。

   一般声闻学者,为名相章句所迷,将有为生死与无为涅盘的真义误会了。如萨婆多部,把有为与无为,看作两种根本不同性质的实体法。这由于缺乏无生无为的深悟,专在名相上转,所以不能正见『阿含』的教义,不能理解释迦何以依缘起而建立一切。涅盘即是依缘起的「此无故彼无,此灭故彼灭」的法则而显示的,如何离却缘起而另指一物!又如经部师以无为是无,有为才是实有;那末佛法竟是教导众生离开真实而归向绝对的虚无了!要知道:生灭相续的是无常,蕴 等和合的是无我,依无常无我的事相,说明流转门。能够体悟无我无我所,达到「此灭故彼灭,此无故彼无」的涅盘,这是还灭门。这虽是释尊所教示的,但这不过是从缘起事相的消散过程上说。这「无」与「灭」,实是有与生的否定,还是建立在有为事实上的,这那里能说是涅盘──灭谛?所以古人说:「灭尚非真,三谛焉是」?还有,大众系学者,误会不生不灭的意义,因而成立各式各样的无为,都是离开事相的理性。所以不是将无为与涅盘看作离事实而别有实体,即是看作没有。尤其生灭无常,被他们局限在缘起事相上说,根本不成其为法印!

   大乘学者从无生无为的深悟中,直见正觉内容的──无为的不生不灭。所以说无常,即了知常性不可得;无我,即我性不可得;涅盘,即是生灭自性不可得。这都是立足于空相应缘起的,所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得,即现为因果生灭相续相;从生灭相续的无常事相中,即了悟常性的空寂。我性不可得,即现为因缘和合的无我相;在这无我的和合相中,即了悟我性的空寂。生灭性不可得,即生非实生,灭非实灭,所以「此有故彼有,此生故彼生」的缘起相 ,必然的归结于「此灭故彼灭,此无故彼无」。由此「此无故彼无,此灭故彼灭」的事相,即能彻了生灭的空寂。大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中,揭发诸法本性空寂的真实,直示圣贤悟证的真相。因此,释迦的三法印,在一以贯之的空寂中,即称为一实相印。一实相印即是三法印,真理是不会异样的。『大智度论』卷二十二说:「有为法无常,念念生灭故,皆属因缘无有自在;无有自在故无我;无常无我无相故心不着,无相不着故即是寂灭涅盘」。又说:「观无常即是观空因缘(「观心生灭如流水灯焰,名入空智门」),如观色念念无常,即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭,其实是一,说有广略」。诸法生灭不住,即是无自性,无自性即无生无灭。所以生灭的本性即是不生不灭的,这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象,深刻把握它的本性与缘起生灭,并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印,无常等即是空义,三印即是一印。

   无常等即是空义,原是『阿含经』的根本思想,大乘学者并没有增加了什么。如『杂阿含』(二三二经)说:「眼(等)空,常恒不变易法空,我我所空。所以者何?此性自尔」。二七三经也有此说,但作「诸行空」。常恒不变易法空 ,即是无常,所以无常是常性不可得。我我所空即是无我,所以无我是我性不可得。无常、无我即是空的异名,佛说何等明白?眼等诸行──有为的无常无我空 ,是本性自尔,实为自性空的根据所在。这样,一切法性空,所以纵观(动的) 缘起事相,是生灭无常的;横观(静的)即见为因缘和合的;从一一相而直观他 的本性,即是无常、无我、无生无灭、不集不散的尬占拧R虼耍蕹K晕?nbsp;我,无我我所所以能证得涅盘,这是『阿含经』本有的深义。释迦佛本重于法性空寂的行证,如释尊在『小空经』中说「阿难!我多行空」。『瑜伽论』解说为 :「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速证阿耨多罗三藐三菩提」(卷九十)。这可见佛陀的深见所在,随顺众生──世俗的知解,在相续中说无常,在和合中说无我,这名为以俗说真。释迦的本怀,不仅在乎相续与和合的理解,而是以指指月,是从此事相的相续相、和合相中,要人深入于法性──即无常性、无我性,所以说能证涅盘。可惜如来圣教不为一般声闻学者所知,专在事相上说因果生灭,说因缘和合,偏重事相的建立,而不能与深入本性空寂的无为无生相契合。彻底的说,不能即缘起而知空,不能即生灭而知不生灭;那末,无常、无 我、涅盘,也都不成其为法印!


第三节 三法印之横竖无碍

   明白点说,三法印的任何一印,都是直入于正觉自证的,都是究竟的法印。但为听闻某义而不悟的众生,于是更为解说,因而有次第的三法印。在佛教发展的历史中,也是初期重无常行,中期重空无我行,后期重无生行。如「诸行无常」,除了事相的起灭相续相而外,含有更深的意义,即无常与灭的含义是相通的。佛为弟子说无常,即说明一切法皆归于灭;终归无常,与终归于灭,终归于空,并无多大差别。依此无常深义,即了知法法如空中的闪电,剎那生灭不住,而 无不归于一切法的平等寂灭。无常灭,如从波浪汹涌,看出他的消失,还归于平静寂灭,即意味那波平浪静的境界。波浪的归于平静,即水的本性如此,所以他 必归于平静,而且到底能实现平静。佛说无常灭,意在使人依此而悟入寂静,所以说:「若人生百岁,不见生灭法,不如生一日,而能得见之」!所以说:「诸行无常,是生灭法。以生灭故,寂灭为乐」。使人直从一切法的生而即灭中,证知常性本空而入不生灭的寂静。差别的归于统一,动乱的归于平静,生灭的归于寂灭。所以说:「一切皆归于如」。这样,无常即究竟圆满的法印,专从此入,即依无愿解脱门得道。

   然而,在厌离心切而拘泥于事相的,听了无常,不能深解,只能因生灭相续的无常相而起厌离心,不能因常性不可得而深入法性的寂灭,这非更说无我不可──也有直为宣说无我的。由无我离执而证知诸法的空寂性,因之而得解脱。依『般若』及龙树所宗,诸法本性的空寂即是不生,不生即是涅盘。『心经』「色即是空」的空,即解说为无生的涅盘。空是本性空;空亦不可得,即是无生。如『智论』说:「诸法性常空,心亦不着空,如是法能忍,是佛道初相」(十五) 。这是把空亦复空的毕竟空,与无生等量齐观的。如『解深密经』说:初时教说无常令厌,中时教说「空无自性,不生不灭,本来寂静,自性涅盘」,也是以空 及无生为同一意义的。如从此得证,即依空解脱门得道。

   然而,若着于空,即不契佛意,所以说:「大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化」。有所着,即不能体证无所着的涅盘──无生法忍。因之,经中也有以空为不了,而以不生不灭为究竟的。如从不生不灭而证入,即依无相解脱门得道。空与不生,如『大方广宝箧经』说:「如生金与熟金」。龙树也说:「未成就为空,已成为般若」。又空着重于实践的意义,而无生多用于说明法性寂灭。然在中观的诸部论典中,处处都说空,空即不生,空即是八不缘起的 中道。事实上,取着无生,还是一样的错误,所以『智论』解说无生,是无生无不生等五句都遣的。空与无生,有何差别!

   总之,凡成为世谛流布,或以世俗的见解,依名取义,无常教会引来消极与厌离;空会招来邪见的拨无因果或偏于扫荡;无生会与外道的神我合流。如能藉此无常、无我、无生的教观,彻法性本空,那末三者都是法印,即是一实相了。依众生的悟解不同,所以有此三门差别,或别别说,或次第说,或具足说,都是即俗示真,使契于正觉的一味。从缘起生灭悟得缘起不生不灭,揭开释迦『阿含』的真面目。能于空相应缘起中,直探佛法深义而发挥之,即成为后代大乘教学的唯一特色。


第四节 缘起之综贯性

   声闻常道以缘起生灭为元首,大乘深义以无生真谛为第一,这多少是近于大乘的解说。如从『阿含』为佛法根源,以龙树中道去理解,那末缘起是处中说法,依此而明生灭,也依此而明不生灭;缘起为本的佛法,是综贯生灭与不生灭的。所以,这里再引经来说明。『杂阿含』二九三经,以缘起与涅盘对论,而说都是甚深的:「此甚深处,所谓缘起。倍复甚深难见,所谓一切取离,爱尽无欲,寂灭涅盘。如此二法,谓有为无为。有为者,若生、若住、若异、若灭。无为者,不生、不住、不异、不灭」。这说明在有为的缘起以外,还有更甚深难见的,即离一切戏论的涅盘寂灭──无为。又『杂阿含』二九六经,说缘起与缘生。缘起即相依相缘而起的,原语是动词。缘生是被动词的过去格,即被生而已生的,所以玄奘译作缘已生法。经文,以缘起与缘生对论,而论到内容,却都是「此有故彼有,此生故彼生」的十二支,成为学派间的难题。萨婆多部依缘起是主动,缘已生是被动的差别,说因名缘起,果名缘生。即从无明缘行,行缘识乃至生缘老死,凡为缘能起的因说为缘起,从缘所生的果说为缘生。缘起、缘生,解说为能生,所生的因果。大众部留意经中说缘起是「若佛出世,若不出世,法性法住法界常住」的特点,所以说:各各因果的事实为缘生,这是个别的,生灭的。因果关系间的必然理性为缘起,是遍通的,不生灭的。

   今依龙树开示的『阿含』中道,应该说:缘起不但是说明现象事相的根本法则,也是说明涅盘实相的根本。有人问佛:所说何法?佛说:「我说缘起」。释迦以「缘起为元首」,缘起法可以说明缘生事相,同时也能从此悟入涅盘。依相依相缘的缘起法而看到世间现象界──生灭,缘起即与缘生相对,缘起即取得「法性法住法界常住」的性质。依缘起而看到出世的实相界──不生灭,缘起即与涅盘相对,而缘起即取得生灭的性质。『阿含』是以缘起为本而阐述此现象与实相的。依『阿含』说:佛陀的正觉,即觉悟缘起,即是「法性法住法界常住」的缘起,即当体摄得(自性涅盘)空寂的缘起性;所以正觉的缘起,实为与缘生对论的。反之,如与涅盘对论,即偏就缘起生灭说,即摄得──因果生灭的缘起事相。缘起,相依相缘而本性空寂,所以是生灭,也即是不生灭。释尊直从此迷悟事理的中枢而建立圣教,极其善巧!这样,声闻学者把缘起与缘生,缘起与涅盘,作为完全不同的意义去看,是终不会契证实义的。若能了解缘起的名为空相应缘起;大乘特别发挥空义,亦从此缘起而发挥。以缘起是空相应,所以解悟缘起,即悟入法性本空的不生不灭;而缘生的一切事相,也依此缘起而成立。三法印中的无常与涅盘,即可依无我──缘起性空而予以统一。大乘把握了即空的缘起,所以能成立一切法相;同时,因为缘起即空,所以能从此而通达实相。大乘所发挥的空相应缘起,究其实,即是根本佛教的主要论题。缘起法的不生不灭,在 『阿含经』中是深刻而含蓄的,特依『智度论』而略为解说。

第四章 中道之方法论

第一节 中观与中论

   悟入缘起中道的方法论,即中观与中论。

   先说中观:观即观察,此名可有三种意义:一、指观者说,即能观的主体。约观者的总体说,即是有情;约别体说,即与心心所相应的慧心所。佛典所说的 止观,即是定慧,故知观体即是慧。二、指观用说,从观慧所起的能观察用,即名为观。用与体,佛法中常是通用的,如说:「思量为性相」,「了别为性相」 。性即是体性,相即是用相;即是在思量或了境的作用中,显示其体性。今也是依观察、思惟等作用,显示观慧的体性。三、指观察的具体活动说,这包括的内容很多。说到观,即是依所观的对象而起能观,以能观去观察所观,所有的观察方法,观察过程等等,同为相依相待的缘起。这在『般若经』中,曾分为五类: 一、观,二、所观,三、观者,四、观所依处,五、观所起时。若离了这些,观就无从成立了。所以,依于缘起的相依相待法则,才有内心的思惟与考察的中观 。

   再说中论。论有两种:一、语言的文字,依音声的「语表」来论说的。二、「表色」──间接的文字,即一般的文字,依形色的文、句、章、段以论说的。 两者都名之为论,都是论述内心的见地,表示而传达于他人的。观与论,同是对于事理的记录,但观是内心的思想活动;不仅是记录正理,而且是以种种方法去 发现事理的深密。论是思想活动的方法、过程、结论,表现于声色的符号,以传达于他人、将来。虽各有特长,而观察与语文的对象,大体是同一的。因此古德说:「存之于心为观。吐之于口为论」。

   中观与中论,同是以中道为对象的:用观察的方法去观察中道,即中观;用 论证的方法来论证中道,即中论。中观与中论,同为研求发见中道的方法。然而,无论是观察或论证的方法,都不是离开中道──真理,凭自己的情见去观察论证的。观察与论证的法则,即为中道诸法最高真理;为中道本有的──法性,必 然的──法住,普遍的──法界,我们不过顺着中道──最高真理的常遍法则, 而观察探求,去发见诸法的真理──中道。所以论证与观察的方法,都是中道的 。观、论与中道,是相依相待而非隔别的。离中道,即没有中论与中观;离了观与论,也无法发见中道、体验中道。这点,中观学者必须切实记取!



第二节 因明与中观

   中观与中论,是观察中道、论证中道的方法,是体悟中道实相必不可无的方法。所以中观与中论,是中道──真理的方法论;用世间的术语说,即是论理学 。

   一般所说的印度论理学,称为「正理」,渊源很早。梵语尼夜耶,译为正理,正理即是真理;后来,即转用为论究考察真理的方法,成为印度论理学的专称。这和西洋的逻辑,从逻格思的术语变化而来一样。印度的正理学派,约成立于公元之初。其后,佛教学者也加以采用,特别是法相唯识学,即发展为著名的因 明。正理学派的论理方法,总凡十六句;他的论式,是五分论法。到世亲及弟子陈那,把五分论法加以改善,成为三支论法。因明是佛教所用的术语,因为考察事理真相的三支论法,主要是以理由──因支来证明宗义,因支特别重要,故名 因明。然也没有忘弃正理一词,如陈那师资所着的『因明正理门论』,『因明入 正理门论』等是。

   现在说中观,中论即是中道的方法论、论理学,这不但事实如此,在名称也是如此的。如正理是真理,在印度早成为论理学的专名,而龙树的『中论』等五部论典,即被称为『五正理聚』,这可见中论等即是以论理方法探究真理之学。又如『菩提道次论』,即每称中道观察为「正理观察」。法相唯识家的因明,与 龙树学系的中观,虽同为论理方法,而因为中观本源于佛陀的缘起法,因明却仅是正理学派方法──可说是常人的方法论的修正。所用的方法不同,所以对究竟实相的中道,也不免有所不同。这也是空有二宗的根本不同处,所以要特别的揭 示出来。中国的古三论师,并未使用因明式的方法。到了唐代的新三论宗,即贤 首承日照三藏的学系,也采用了因明(不过,也说他是不究竟的),如『十二门 论宗致义记』所说。中观学在印度,龙树论是没有承认正理学系的方法论的。到 了清辨,大概是为了争取唯识学者的同情,完全采用因明的论理法,造『般若灯 论』及『掌珍论』等。这是没有确见中观的深义所在,难怪为月称所破。为了辨 别论理方法的不同,从二方面来说明:

   一、中国古三论师教导学人,有入门的「初章义」与「中假义」。初章,譬如读书的先学字母,就是第一课的意思。要学中观,第一步必须明解初章,即破斥外人的立义;然后进一步修学中观家的正义──「中假」。常人、外道,有所得小乘,以至有所得大乘,对于诸法都有一根本的错误,根源于此种错误而影响一切思想学说,无不成为错误的。非将这一根本错误破除,是不能正确的理解中道,进而体悟中道──中观的。初章,为一根本而共同的错误的论证法。今举「生」「灭」二名而论:「他有生可生,有灭可灭。有生可生,生不由灭;有灭可 灭,灭不由生。生不由灭,生非灭生;有灭可灭,灭非生灭。生非灭生,即是自 生;灭非生灭,即是自灭。自生即是实生,自灭即是实灭」。他,即是中观者以外的一切。他们认为某一事理的存在,是有它的独立存在性。如生,即不是由于 灭、不离灭而有此「生」的,所以说他不由灭而生,不是待灭不离灭的生。这样 ,即违反缘起的相依相待而有的真理,而成为反缘起的实有了。在三论师说的实 生实灭,即是不合佛法的倒见。实体的生灭,即说明他的生灭反真理而不能成立 了。反之,中观的正义,即中假义,论说的方法如此:「今无生可生,无灭可灭 。无生可生,由灭故生;无灭可灭,由生故灭;由灭故生,生是灭生;由生故灭 ,灭是生灭。灭生即非生,生灭即非灭。非生非灭为中道,而生而灭为假名」。 今,即是中观者。无生可生,无灭可灭,即本着中观的毕竟空义,否定有「生」 「灭」的自性,也即是不执有实性的生灭。因此,生是由于灭、待于灭、不离灭 的,是依于缘起法的相依相待而成立。即生的灭,即灭的生,即否定「生」「灭」的实性,契人非生非灭的空性──中道,因而成立「生」与「灭」为因缘的假 名。初章与中假的要义,在指出外人与中观者,对于一切的一切,有着根本上的 认识不同,而成为方法与结论的不同。如上所说的生灭,中观宗彻底的确立,缘 起法是即生即灭的,这是『阿含经』的根本论题──是生也是灭;相对性与内在 的矛盾性,为缘起法的根本性质。然这在中观以外的学者看来,是难得理解的。 中观以外的佛学者,以及一般人,他们以为:生是生起,灭是消灭;生既是生, 即不是灭;灭既是灭,即不是生。生与灭,简直是隔别无关的。佛说的「即生即灭」,是怎样的困恼他们!

   本来,这是世间普通的思想方式,和西洋三段论法的形式逻辑相同。如生是生非灭,灭是灭非生,这近于形式逻辑的同一律与矛盾律;不许生而可灭灭而即生的;即是排中律。这种含有根本错误的认识及其方法论,西洋的形式逻辑如此,印度的五分作法以及三支论法都如此,都不过是庸俗的浅见。若依中观的论理说:生是生,也可以是灭的;离了灭是不成其为生的。灭是灭,也是生,灭是由于生,离了生是不成其为灭的。这从无自性的缘起法,说明如幻的生灭。这种论理方法,近于辩证的逻辑。(自然有他根本的不同点)。古三论师的初章、中假 义,是明显地划出二种认识的不同;因认识的不同,所以论理的方式与结论也不能相同。主张有自相的学者,虽也明因果,说缘起,而因他们不能如实的明见缘起与依据缘起法则,故结果不免于反缘起而流于断常二边。所以要如实的体达中 道,对于这种反缘起反中道的认识与论理法,必先加以破斥,纔能引生如实的中 道。这二种认识方法的不同,也即是空宗与有宗的方法论不同,明显地划出了两 宗的根本差别。彻底的说,这种差别,就是圣凡、迷悟的差别。破迷启悟,转凡 成圣的根本关键,就在我们认识事物的是否正确。要革新以往含有普遍成见──俱生法执的世俗认识,势非从中观的方法论着手不可。

   这可以附带一说空宗与有宗的不同根源。空宗与有宗所诤的,主要为对于空的论法不同。空宗说:一切法是本性空的;因为一切法的自性本空,所以一切法是缘起有的。「空中无色」而「色即是空」,所以空与有不相碍,一切空而可能建立一切因果、罪福,以及凡圣的流转和还灭。这点,中观以外的学者,都难以 承认。他们以为空是空的,即不是有的;有是有的,即不是空的。听说「一切皆空」,就以为是毁坏一切的恶见,以为一切因果、罪福,甚么都不能有了,所以至少非有些不空的纔对。依这种认识而开展的思想,不但外道、小乘,就是大乘 的唯识学──有宗,也不免如此。因之,对于经中的「一切皆空」,不是根本的反对它,就给以非本义的修正:空是不了义的,这是依某种意义说的,其实某些某些是不空的。总之,他们势必寻出一些不空的作根基,才能建立他们的宇宙观 与人生观,建立他们的流转论与还灭论。空有二宗的诤论不已,根本即渊源于此 种认识以及论理方式的不同。所以假如说:中观的论理方法,处处合于唯识家的 因明,那简直是大外行!

   二、由印度传入西藏的中观,也有这一分别。这在月称论师对于清辨批评佛 护的反驳上,可以看出中观者与一般学者是怎样不同的。月称曾提出两个名字: 一、自续──或译自立量;二、应成──或译随应破。清辨批评佛护:不能专于破他,要以因明的论理方式建立缘起性空的自宗。这如他的『掌珍论』,曾成立 二量:「真性有为空,缘生故,如幻。无为无有实,不起,如空华」。这种自立比量的方法,在月称看来,是根本没有理解佛护的意思,没有理解中观者与一般人的认识方法如何不同。因为因明的三支比量,有一基本原则,立敌间要有共同 的认识,即宗支的有法及能别,必须彼此极成。如立「声是无常」,那末「所作 性故」的因,和「如瓶」的喻,也要彼此有共同了解,这纔能以彼此共同的成立彼此不同的自宗。月称在『明句论』里,对清辨用因明量成立自宗的批评,指出 「有法」与「法」,以及「因」「喻」,中观者与外小等甚么都不共,这如何能 用自立量呢?这是正确不过的。即如清辨『掌珍论』的「真性有为空,缘生故, 如幻」。唯识家就可以说:空不是真性有为的法,真性有为是非空非不空的。「 缘生故」的因,不但不能成立中观的空,反而成立唯识的不空。「如幻」,唯识家也不承认如幻是空的。这可见月称批评灞娴淖粤⒘浚欠浅U返摹6杂谝?nbsp;般非中观者而自立比量,根本不可能;仅可以他人所承认而立他比量,即揭破他本身所含的矛盾,所谓「以子之矛,攻子之盾」,所以月称主张随应破。这虽在与清辨辨论是否可以自立比量,其实即说明了中观者与一般人的认识有根本不同 处:即中观学者所信解或悟入的如幻缘起,与常人执着实有的因果法,或者也名 为缘起,根本不同。差别的根源,即在于彼此的认识不同,因而论理的方法也不能一致。

   因明等形式论理,是不能用以论证中观深义的,不能用为通达究极真理的工具。这在唯识家,也未尝不知「真如无同喻」。如『楞伽』等经,都对五支论法 有所批评。但这是说它不能把握究极的真理,在相对的世俗真实上,依旧是有其作用的。这如依地球为中心以观测天象,有它范围内的正确性,若依之扩大观察 ,它的正确性就渐渐消失了,不能不加以修正。用因明等论理来成立世俗的事象 ,而不能用来探求究竟真理,也如此。不能依于即空的缘起法的论理法,不能用以论究真理,不能破邪显正,『中论』「观五阴品」即早已说过:「若人有问者 ,离空而欲答;是则不成答,俱同于彼疑。若人有难问,离空说其过;是不成难问,俱同于彼疑」。离了法性本空,即不能理解无性的缘起,这在答复他宗和难破他宗时,即不能成为正确的答复和真正的破除。怎样成立自己,他人也照样的 可以成立他;用某种方法去破斥他人,他人也可以使用此同一理由来反问自己,也就无法成立了。同一的认识以及大致共同的方法,是会遭遇同一命运的。如佛 弟子用无常去破斥外道的常,外道也可以用常来破斥你的无常。你若以理由来成 立无常,外道也可以理由来成立他的常,究竟谁是真理?因明中的「相违决定」,康德的二律背反,完全暴露了此一论理的缺点。所以,唯有能了达诸法是即空 的缘起,本着诸法本性空寂的见地,展开缘起的论法,这纔能彻底难破,彻底的 答复别人;纔能真正破除他人的错误,真正的显示真理。所以说:「以有空义故 ,一切法得成」。所以在方法论的立场,通达中道实相,非依于即空的缘起法不可。


第三节 闻量?比量?现量


   上来说,中道是诸法的如实相,是无作无为本来空寂的,离文字相,离心缘相的。这离一切能所相待,唯证方知的中道实相,如何可以文字去论证,以观慧 去观察呢?因明的方法论,不能探究深理,中观的方法论,又焉能观得到真理?依语言文字及观慧去观察离言的实相,这是极重要的问题。现在,就以现量、比量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明。

   修学佛法以及中观,初步应从亲近善友,听闻正法下手。所听闻的。虽不是诸法的实相,但这名言章句,是佛、菩萨体证实相,为应众生可能了解的机宜而 建立的;我们依此方便,可以渐次升进,以到达与佛同样的证悟。佛所说的正法,称为「法界等流」,这并非与中道实相──法界无关,而是中道的影像教,如指月的手指不是月,却确有标指明月的作用。了解法界等流的教法,须具有纯正的信心,以信心去接受古圣先贤的指示。要知道:不单是对于寻求正理,需要听闻(此听闻,实不仅是用耳闻的。如说:「般若从三处闻:从佛闻,弟子闻,及经典闻」。所以这是包含听受师友的教授,以及自己从经典中去参研),就是世俗的学识、技能,也没有不需要听闻的。小孩以父母的是非为是非,学生以师长的指示为正鹄。即成年后自己得来的知识、技能,虽不从父母师长处得来,一部 分为自己经验的发见,因而修正父母、师长的意见;然而主要的,还是由于社会共同思想的熏陶得来。所有的知识,十九从听闻得来;听闻得来的正确知识,即 是闻量。在佛法,即主要的要从流行于社会中的佛教思想,以及由佛弟子展转传 来的教导。我们于佛法以及中观的认识,就必须从听闻正法入手。这在三种般若中,称为文字般若。如信心不具,不能根源于教典的多闻熏习,即不能于甚深的 佛法有所了解。离此至教量而专谈现量、比量,是根本不可能的。因为世间的正 确知识,虽无不合于现量及比量,然我们所有的一切知识,决非一一经过现量与 比量的证明。如对于古代传来以及现代的社会思想,概不轻信而一一要经过自己的现比证成而后信仰,这是怎样违反世间的现实?所以闻量的文字般若,可能有 缺点,但永远是修学佛法的始基。

   由听闻正法,进而如理思惟,法随法行。即从闻而思,以便从思而到达修证;即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧──实际观察的阶段,名为比量。中道的正见,即由比量而来。三种般若中,此即观照般若。观慧的寻思、抉择、审察阶段,如为世俗事相的观察,不净观、慈悲观等,即因明式的论理方式,也是可用的; 但在探究究极真理的抉择、观照,那非使用中观的方法不可。中观法,不是从形式的差别去考察,而是从内容的彼此关涉中去考察;是从缘起法──内在相依相待中,更深入到事事物物的本性去观察的。由缘起法以观察无自性的因果事相,即从缘起到缘生,这是随顺世俗的中观法。依缘起法以观察法法无自性的本性, 洗净众生的一切错谬成见,即从缘起到寂灭,这是随顺胜义的中观法。随顺世俗的中观法,是基于缘起的相依相待,相凌相夺以观察一切,也不会与因明的方法全同。特别是:依缘起相依相待,相凌相夺的观法,随顺胜义的中道而倾向于胜义──「一切法趣空」的观慧。观慧虽也观察不到离言的中道胜义,而依此缘起观,却能深入本性空寂,成为深入中道的不二法门。中道离一切相,但即为成立 缘起的特性,中道即缘起的中道;缘起的因果生灭,当下显示这空寂的真理。譬如江水在峡谷中,反流而激起狂浪,然同时他即反归于平静,而且直趋于大海。 在这怒浪狂跃时,虽未能想见海水的一味,但能顺此水势而流,即必有会归大海 的可能。从缘起法以观察中道,也即是如此。文字(即总摄一切名相分别)性空即解脱相,趣入离言是不能离弃名言的。所以说:「言不是义,而因言显第一义」。有些人以为真理离言,甚么也不是,任何观察也观不到中道。于是无闻无慧 ,要离一切的论法、观法而直入中道。那里知道这是不能到达中道自证的,这只能陷于无想的定境而已!惟有中观的观法,是随顺缘起性空的中道观,是缘起而 性空的方法论,也是随顺胜义的方法论。莲华戒在『中观光明论』里也说:「何 等名为了义?谓有正量,依于胜义增上而说」。「言胜义无生等,其义通许一切 闻思修所成慧,皆名胜义,无倒心故」。『中观庄严论释难』说:「何谓无自性性?谓于真实。言真实者,谓随事势转比量所证真实义性」。中观的教法,即我 们的闻思修慧,虽不是离言的,而能顺流趣入离言的中道。

   依此深入中道正观,精勤修习,将根本颠倒的自性彻底掀翻,直证真实,此即无漏现量的自证,也即是中道的现观。三种般若中,此为实相般若。此实相般 若,才是真般若;前二般若,是达到此实相般若的方便,所以因得果名,也名之为般若,为中观。要到此田地,须依中观的方法论。所以我们应以信顺中观教为本,进而运用中观的方法以观察真理,以趋入中观的现证。闻量、比量、现量三者,在正观真理的过程上,是有着连贯性的,必然的关系性的。忽略此点,纵以 为理事圆融,而实际上必然落于两边!

第五章 中观之根本论题

第一节 缘起

   『中论』说:「因缘(即缘起)所生法,我说即是空」。「因缘所生法,即是寂灭性」。『十二门论』说:「因缘所生法,是即无自性」。缘起,所以是无自性的;无自性,所以是空的;空,所以是寂灭的。「缘起自性空」,实为中观 的根本论题,根本观法,根本的法则。缘起、自性、空,到底是什么意义呢?

   佛法以有情的生死相续及还灭为中心,所以经中说到缘起,总是这样说:「此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,……乃至纯大苦聚集」。「此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,……乃至纯大苦聚灭」。『阿含经』说缘起, 虽多从有情的流转还灭说,实则器世间也还是缘起的。阿毘达磨论中说四种缘起 ,即通于有情及器世间。『十二门论』也说内缘起与外缘起:内缘起,即无明缘 行等十二支;外缘起,即如以泥土、轮绳、陶工等而成瓶。可知缘起法,是通于有情无情的。依『智论』说:不但内外的有为法是缘起的,因待有为而施设无为,无为也是缘起的。这样,凡是存在的因果、事理,一切是缘起的存在;离却缘 起,一切无从安立。

   缘起为佛法最主要的术语。从经义的通贯生灭及不生灭,依学派间的种种异说,今总括为三点来说明:

   一、相关的因待性:起是生起,缘是果法生起所因待apeks!ya的。约从 缘所生起的果法说,即缘生;约从果起所因待的因缘说,即缘起。萨婆多部等以缘起为因,也有他的见地。但他们关于缘起的解说,专作事相的辨析,考察无明 等的自相、共相、因相、果相等,忽略了「此有故彼有,此生故彼生」的因待性 ,不免有所偏失!克实的说:此有故彼有二句,是缘起的主要定义;无明缘行等 ,是缘起的必然序列,也是举例以说明其内容。惟有在缘能起果中,把握缘起相关的因待性,才能深入缘起,以及悟入缘起法性的空寂。所以,缘起约因缘的生果作用说,但更重在为一切存在的因待性。若用抽象的公式来说,缘起即是「此 故彼」。此与彼,泛指因与果。彼之所以如此,不是自己如此的,是由于此法而 如此的,此为彼所以如此的因待性,彼此间即构成因果系。例如推究如何而有触──感觉,即知依于六入──引发心理作用的生理机构而有的;六入对于触,有 着此有彼可有,此无彼必无的必然关系,即成因果。但缘起的含义极广,不单是 从缘而生起,也还是从缘而灭无,这又可以分为两点说:一、如由惑造业,由业 感果,这是相顺相生的。如推究如何才能灭苦?这必须断除苦果的因缘──惑, 即须修戒定慧的对治道。此对治道能为断惑的因缘,即相违相灭的。如『杂阿含 ﹄(五三经)说:「有因有缘世间集,有因有缘世间灭」。世间集,是由惑感苦 ,相顺相生;世间灭,是由道断惑,相违相灭的。这相生相灭,都是依于缘起的 。二、一切法所以能有生,有法的可以无,生法的可以灭,不仅由于外在的违顺 因缘,而更由于内在的可有可无、可生可灭,此可有可无、可生可灭的可能性,即由于缘起。存在──有与生起的本身,即含有生者必灭,有必归无的必然性。 例如触是依于六入而有而生的,那么,触即不离六入,没有触的独存性。一旦作 为因缘的六入,起了变化或失坏了,触也不能不跟着变化及失坏。这即是说:凡 是依缘而起的,此生起与存在的即必然要归于灭无。所以佛说缘起,不但说「此 有故彼有」的生起,而且说「此无故彼无」的还灭。依他而有而生,必依他而无 而灭,这是深刻的指出缘起的内在特性。『阿含经』说:人是地水火风空识── 六大和合而成的。但这性能不同的六大,一失均衡,即有病、老、死的现象,这 即是具体的说明了由此而生,必由此而灭。所以缘起法有此二大定律:即相依相 生的流转律,又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起,成立生死,也即依之成立涅盘,佛法是何等善巧!

   二、序列的必然性:佛法说缘起,不但说明「此故彼」的因果关系,而且在因果中,抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支,这决不止于别别的因果 事实,而是从一切众生,无限复杂的因果事相中,发见此因果的必然程序。如发见日月运行的轨道,看出社会发展的必然阶段。从前,大众学者特别重视这点, 因此说缘起是不变(无为)的因果轨律。佛说「得法住智」;经说「是法住法位 ,世间相常住」,都是说明缘起序列的必然性。但依中观义来说:缘起的序列必然性,决非离事说理,在缘能起果的作用中,现出此必然的理则。生死相续,似乎依照此理则而发展,佛也不过发见此因果事中的理则而已。

   三、自性的空寂性:从缘起果的作用,有相关的因待性,有序列的必然性。 此因待与必然,不但是如此相生,也如此还灭。如进一层考察,一切法的如此生 灭,如此次第,无不由于众缘。那么,此有无生灭的一切法,即没有自体,即非自己如此的。这即能从如此生灭次第中,悟入此是即空的诸行,并非是实有实无 实生实灭的。彼此因待,前后必然,世间的因果幻网,似乎有迹可寻,而自性空 寂,因果幻网即当体绝待,了无踪迹。所以说:缘起是「宛然有而毕竟空,毕竟 空而宛然有」。


第二节 自性


   缘起是无自性的,甚么是自性呢?自性svabha^va是专门术语,如『壹输 卢迦论』说:「凡诸法体、性、法、物、事、有,名异义同。是故或言体,或言 性,或言法,或言物,或言事,莫不皆是有之差别。正音云私婆婆,或译为自体 (的体),或译为无法有法(的法),或译为无自性(的)性」。所举的名字虽很多,而意义是同一的。所谓体、性、法、物、事,皆即是「有」的别名。但它 又说:梵语的私婆婆,或译为体、法、性。依梵语说:婆婆(bha^va )即是「有」。此字,什公每译为法,也或译为物。『般若灯论』也有译作体的。「有」前加sva ,即私婆婆,即自性的原语。或译自体,含有自己有、自己成的意义,是 自己规定自己的。凡是法,即有其特殊的形态与作用,其所以有此形态与作用, 依自性说,即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti,什公译为性,意 义为本源的性质,即本质或原质。所以,自性是自己如此的,也是本来的性质如 此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等,皆与此自性的含义相合。

   要明了「自性」一语的意义,请听萨婆多部所说。如『大毘婆沙论』卷七十 八说「如说自性,我、物、自体、相、分、本性,应知亦尔」。萨婆多部的学者,把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓「分」,最值 得注意。此分,就是事物的最后原素,也即是所谓「点」,即「其小无内」不可再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种:一、假有,二、实有。假有的, 如『顺正理论』卷十三说:「是假有法,宁求自性」?假有法即不能追求其自性 的。依他们说:假有的必依于真实的。依于实有,构成前后的相续相,同时的和合相。此和合及相续,即假有的,可以说没有自性。而在相续与和合的现象中, 分析到内在不可再分析的点,即是自性实有的。如在色法的和集中,分析至极微 ,以极微的物质点,为集成粗显色相的实质。对于精神作用,也分析到心心所的 单元。此分析出的单元,是自性,也称为我──我即自在义。如『婆沙』卷九说 :「善说法者,唯说实有法我,有性实有,如实见故」。补特伽罗我是五蕴和合有的,所以是假;假的所依是自性实有,所以说:「有性实有,如实见故」。这 种思想,即是假定世间事物,有实在的根本的自性物,而后才有世间的一切。他 们从「析假见实」的方法,分析到不可再分析的质素──心、物、非心非物,即 是事物的实体,也即是所谓自性,自性即万有的本元。如『顺正理论』卷十三说 :「未知何法为假所依?非离假依可有假法」。「假必依实」──自性有,是最 根本的见解。萨婆多主张有自性的,于是佛说诸行无常,诸法无我,照他们的意 见,追究诸法的实在,相续与和合假所依的自性法,即是三世常如其性的、不变的,有不能无、无不能有的,甚至可以称为法我了。

   假有无自性说,经部师是扩大了。但自性有的基本原则,并未改变。三世常 如其性的一切法,在经部的现在实有论中,转化为潜在于现在的种子或旧随界。此种子与界,虽不断的从种子而转化为现行,现行转化为种子,但依旧是不变的 。这点,唯识学者说得明白,名为「自性缘起」,即色生色,眼生眼,贪生贪,有漏生有漏,无漏生无漏。这样的因缘论,即是从一切有部析假见实得来的自性有,不过从三世常如而使之现在化而已。自性有的原则,完全吻合。依经部师, 蕴、处是假的,而十八界是实有的。相续和合的现行,都依于真实的界性。『瑜伽论』在批评性空时说:「譬如要有色等诸蕴,方有假立补特伽罗,非无实事而 有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事,方可得有色等诸法假说所表,非 无唯事而有色等假说所表。若唯有假而无实事,既无依处,假亦无有」。经部与瑜伽论者,禀承那「假必依实」的天经地义,所以不能说一切无自性空而必须说 「自性有」的,假有的可空而自性有的不可空。『解深密经』也这样说:「云何 诸法遍计所执相?谓一切名假安立(假名),自性差别乃至随起言说。云何诸法 依他起性?谓一切法缘生自性」。在论到有自性与无自性时,即说:「此由假名 安立为相,非由自相安立为相,是故说名相无自性性」。这分为假名安立与自相 ──即自性安立:假名安立的,无自性、空;自相安立的,即是有自性了。追求 事物中的根元,看作实在的,依此而成立世出世一切,都是「自性」论者。又如 『楞严经」说:「若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性,纵令虚空亦有名貌,何况清净妙净明心,性一切心而无自体」?这是自性论者 的另一面目。在万化中,终必有一个真实自性而不是假的,这即是「自性」的意 义。一般的宗教与哲学,无不从此自性的老路而来!

   『中论』「观有无品」说:「众缘中有法,是事则不然,性从众缘出,即名 为作法。性若是作者,云何有此义?性名为无作,不待异法成」。这是『中观论』对于「自性」的具体说明。佛法说缘起,除了极端者而外,谁都承认,但总觉 得是诸法自性有,由众缘的和合关系而发现。若依中观的看法,自性与缘起,是不容并存的。有自性即不是缘起的,缘起的就不能说是自性有的。因为,若法要 由众缘和合而现起,即依众缘而存在与生起;承认由众缘现起,即等于承认是作 法。「作」,就是「所作性故」的作,有新新非故的意义。若主张有自性的,即不能是所作。因为自性有即自有的,自成的,自己规定着自己的,这如何可说是 作法?缘起是所作的,待它的;自性是非作的,不待它的。二者是彻底相反的, 说自性有而又说缘起,可说根本不通。佛说无常,即显示缘起是作法,否定了自性的非作性;凡是缘起即是和合的,如补特伽罗是依待五蕴等而假立的,所以佛 说诸法无我,即否定了自性的不待它性。无常无我的缘起论,即说明了诸法的无自性。

   但如此的自性,表现于学者的思想体系中,依佛法说,这都是分别的自性执 。众生生死根本的自性执,应该是众生所共的,与生俱来的俱生自性执。这是什么?不论外观内察,我们总有一种原始的、根本的、素朴的,即明知不是而依然 顽强存在于心目中的实在感,这即一切自性执的根源。存在的一切,都离不开时间与空间,所以在认识存在时,本来也带有时空性。不过根识──直觉的感性认 识,剎那的直观如此如此,不能发见它是时空关系的存在,也即不能了达相续、 和合的缘起性。这种直感的实在性,根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。虽经过理性──意识的考察时,也多少看出相续与和合的缘起性,而受了自性妄执的 无始熏染,终于归结于自性,而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因为自性是一切乱相乱识的根源,虽普遍的存在于众生的一切认识中,而众生不能摧破此一错误的成见,反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。总之,所谓自 性,以实在性为本而含摄得不变性与自成性。西藏学者有说自性的定义为:不从 缘生,无变性,不待它,大体相近。自性的含义中,不待它的自成性,是从横的 (空间化)方面说明;非作的不变性,是从纵的(时间化)方面说明;而实在性 ,即竖入(直观)法体的说明。而佛法的缘起观,是与这自性执完全相反。所以 ,自性即非缘起,缘起即无自性,二者不能并存,『中论』曾反复的说到。


第三节 空

   空,是佛教所共同的,而中观家的观法不尽与他派相同。如『大智度论』卷 十二说有三种空:一、分破空,二、观空,三、十八空。「分破空」,即台宗所 说的析法空。如举!5貚为喻,将!5貚析至极微,再分析到无方分相,即现空相,所以 极微名为「邻虚」。这是从占有空间的物质上说,若从占有时间者说,分析到剎 那──最短的一念,没有前后相,再也显不出时间的特性时,也可以现出空相。由此分破的方法,分析时空中的存在者而达到空。「观空」,这是从观心的作用 上说。如观!5貚为青,即成青!5貚;观!5貚为黄,即成黄!5貚等。十遍处观等,就是此一 方法的具体说明。由观空的方法,知所观的外境是空。这境相空的最好例子,如 一女人:冤仇看了生瞋,情人见了起爱,儿女见了起敬,鸟兽望而逃走。所以, 好恶、美丑,都是随能观心的不同而转变的,境无实体,故名观空。「十八空」 ,『般若经』着重在自性空。自性空,就是任何一法的本体,都是不可得而当体 即空的。『大智度论』虽说有三种空观,然未分别彻底与不彻底。依龙树论,这 三种空观,都可以使人了解空义,虽所了解的有深浅不同,然究不失为明空的方便,所以『智度论』兼容并包的说有三空。若细考大小乘各派的说法,则分破空 是阿毘达磨论师所常用的方法。如有部,以观慧析色至邻虚,过此即成为空。然 而有部不承认一切法皆空,反认为有自性有的极微。因分析而知某些是假合有的 ,某些是假有所依的原素──即最后的极微。心法也用此法分析到剎那念。这种方法,并不能达到一切皆空的结论,反而成为实有自性的根据。如分析极微至最后,有说有方分的,有说无方分的,也有说有方而无分的,但无论如何,最后总都是有实在性的极微。如古人说:一尺之木,日取其半,终古不尽。这种分破空 法,本即『阿含经』说到的「散空」;不彻底而可以用为方便,所以龙树也把它 引用了来。观空,是唯识宗等所使用的空观。这一方法,经部师即大加应用。经 部师说十二处──根境非实,即成立了所观的境是非实有的。后来大乘的唯识学 者,极端的使用此观空,如说:「鬼、傍生、人、天,各随其所应,等事心异故 ,许义非真实」。如鱼见水为舍宅,天见为琉璃,鬼见为脓血,人见为清水,这 可见水或舍宅等境界,是不实的,是随各自业报的认识不同而转变的。『阿毘达 磨大乘经』,瑜伽师,都是依此法以明外境的非有性,成立无分别智体证离言自 性的。这参考『摄大乘论』等,即可完全明白。观空与分破空不同:分破空,因 分析假实而成立假名者为空的;观空,则在认识论的观点,说明所观境界的无所有。观空,也同样的不能达到一切法毕竟空,因为观空即限定它要用能观的心以观外境不可得的,能观心的本身,即不能再用同一的观空来成其为空,所以应用观空的结果,必然地要达到有心无境的思想。境空心有,固也可以为了达空义的 方便,然在某种意义上讲,不但所空的不能彻底,而将不当空的也空掉了。即如 分破空的学者,承认有实自性的极微和心心所,而由极微等所合成的现象,或五 蕴所和合成的我,以为都是假法。他忽略了假法的缘起性,即是说,他们不承认 一切法是缘起的。因此,一方面不能空得彻底,成增益执;另方面,将不该破坏 的缘起法,也空掉了,即成损减执。唯识学者把缘起法统统的放在心心所法── 依他起性上,不能到达心无自性论;对于六尘──境的缘起性忽略了,所以不能 尽契中道。龙树菩萨所发挥的空义,是立足于自性空的,不是某一部分是空,而 某些不空,也不是境空而心不空。

   『智度论』(卷七十四)又说有三种空:一、三昧(心)空,二、所缘(境 )空,三、自性空。「三昧空」,与上面三空中的观空不同。这是就修空观── 三三昧的时候,在能观的心上所现的空相说的。如十遍处观,在观青的时候,一 切法皆青,观黄时一切法皆黄,青黄等都是观心上的观境。这样,空也是因空观的观想而空的。经上说种种法空,但依能观的观慧而观之为空,于外境上不起执 着而离戏论,所以名空,而实此种种法是不空的。这等于说:空是观心想象所成 的,不是法的本相。这样,必执有不空的,不能达到也不会承认一切法空的了义 教说。「所缘空」,与上说相反,是所缘的境界是空的,能观心这才托所缘空境 而观见它是空。此所缘空,即必然是能观不空,这与前三空中的观空相近。不过 ,观空约境随观心而转移说,所缘空约所缘境无实说。龙树曾评论道:「有人言 :三三昧无相无作心数法名为空,空故能观诸法空。有人言:外所缘色等诸法皆 空,缘外空故名为空三昧。此中佛说,不以空三昧故空,亦不以所缘外色等诸法 故空。……离是二边说中道,所谓诸法因缘和合生,是和合法无有一定法故空」 。龙树所明此──『般若经』中所说的「无有一定法故空」,即说一切法缘合而 成,缘合即无定性,无定性即是空,此空即指无自性的毕竟空说。由此可知,中 观的空义,约缘起法的因果说,从缘起而知无自性,因无自性而知一切法毕竟皆 空。若偏于三昧空或所缘空,专在认识论上说,不能即缘起知空,即不能达到一切法空的结论。

   自空与他空,系两种不同的空观。譬如观花空,自空者说:花的当体就是空 的。他空者说:此花上没有某些,所以说是空,但不是花的本身空。如「瑜伽论」的「真实义品」说:「由彼故空,彼实是无;于此而空,此实是有:由此道理 ,可说为空」。这即是说:在此法上由于空去彼法,没有彼法可以说为空,但于此法是有的。唯识学者说空,无论如何巧妙的解说,永不能跳出此他空的圈子。此他空论,也不是唯识学所特创的,他的渊源即远从萨婆多部而来。有名的世友 论师曾说:空与无我不同,无我是究竟了义的,空不是究竟了义的。如说五蕴无 我,这是彻底的,确乎是无我的;若说五蕴为空,这不是彻底的。由于五蕴无我 ,所以佛说空,而于此色、受等五蕴却是不可空的。如解经说「诸行空」,也说 :诸行中无我我所,所以是空,不是诸行的行空。唯识学者继承此种思想,所以 说:由于依他起上,远离遍计所执相,名之为空;而依他起是自相有,不能说为 空的。这种他空论,早已根深蒂固而必然的与自性有论相结合。说得远一点,他空的思想,早见于『中阿含经』中,如『中阿含经』的『小空经』,就是他空论 。这种思想,与西北印度的佛教有关。『小空经』中的他空,即除去某一些而留 存某一些──本是禅定次第法,称之为空,而不能一切空的。此经以「鹿子母堂 空」为喻,如说鹿子母讲堂空,是说讲堂中没有牛羊等所以说空,非讲堂是空, 也不是讲堂里没有比丘,更不是别处没有牛羊,纔说为空。这是浮浅的空观,『 楞伽经』称之为「彼彼空」,最粗而不应该用的。这种「由彼故空,彼实是无; 于此而空,此实是有」的空观,有种种的样式,而根本的方法不变。所以唯识学 者的空义,实以西北印的他空论为本,虽接受了大乘的一切法空说,而究竟隔着 的。至于自空,也是渊源于『阿含』的。如『杂阿含经』说:「常空……我我所 空,性自尔故」。这即是说:常、我、我所的当体即空;不是空外另有常、我、我所等不空。常、我、我所等所以即空,是因为常、我、我所的性自尔故。又如 『杂阿含』的『胜义空经』(三三五经)说:无我我所而有因果业报流转事,但 不是胜义谛中有此因果业报流转等,所以说:「俗数法者,谓此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行……」。缘起因果的相续有,是世俗的,胜义谛中即无我我 所而空。世俗有与胜义空,此经即概略指出了。总之,自空乃即法的当体而明空 ,他空则在此法上空去彼法而明空的。所以中观所说的世俗假名有,胜义毕竟空,他空论者是不能承认的。他们照着自己的意见而修正说:一切皆空是不了义的 ,这与自性空者处于相反的立场。后来唯识学者论空,只约遣去遍计所执说;不 但不能说缘起即空所显,也不能当下确认诸法皆空,所以自空与他空是根本不同 。假使引用『成唯识论』所说:「若执唯识是实有者,亦是法执」,以为唯识也 说缘起心心所法空,不免附会。

   我觉得中观者的一切法空,主要是从缘起因果而显的,而唯识宗是从认识论上说的。唯识者以为从因果缘起上明空,是共小乘的,不彻底的;大乘应从认识 上说。如『摄大乘论』说:「自然自体无,自性不坚住,如执取不有,故许无自 性」。无自性,不是说自性完全没有。如未来法,在未来而生,必待因缘而决无自然生的,所以名无自然性。过去已灭无体,即颂中的自体无。现在生灭不住,即颂中的自性不坚住。这是约三世因果的流动,说无自性。『阿含经』有这种说法,所以『摄论』以为这是共小乘的。「如执取不有,故许无自性」,这是约遍计无自性讲,于一切法执自相、共相、我相、法相等,都是依名计义,依义计名 而假名施设的,不是自相有的;离此遍计的非自相有,即大乘的空无自性说,这 是唯识学者自命为不共小乘的地方。然细究这「执取相不有」,『阿含经』也多说到「不可取,不可得」。「如执取不有」,声闻学者确乎也是可以达到的。『 杂阿含』(九二六经)说:迦旃延入真实──胜义禅时,不取一切相而入禅。别 译又说:「但以假因缘和合有种种名,观斯空寂,不见有法及以非法」。「真实义品」引此以为离言法性的教证,焉能说声闻法无此?由此可知,认识上不执取 种种相的空,也是共小乘的。依缘起因果法以明无自性空,与『摄论』三说不同 。缘生即无自性,自性不可得即是空;因为无自性空,所以执有自性戏论为颠倒 ,而如实正观即不取诸相。入胜义禅时,不取一切相,这当然不离缘起因果而安立。『般若经』曾说:若有一法可得,诸佛菩萨应有罪过──有执着即是杂染不清净法,也是『阿含』所说过的。依缘起因果法直明一切法空,是空门;不取一切相,是无相门。空门,无相门,无作门,方便不妨不同,而实则一悟一切悟, 三解脱门同缘一实相。中观以缘起无性的空门为本,未尝不说无相门。而唯识专 从观空以明「不如所取有」,不能即因果而明空,此即是二宗的不同。上明缘起无自性,都是为了说明空的定义。龙树论说到的地方很多,根本与其它的学派不 同。所以不能望文生义,见了缘起、自性、空的名辞,就以为是同归一致的。


第四节 缘起自性空

   现在,把上面讲的缘起、自性、空,总合起来说:缘起与自性是绝对相反的 ,缘起的即无自性,自性的即非缘起。一般的众生,外道以及佛法中的其它各派 ,都是以自性为根源而出发的。而佛陀的所以与外道不同,即是「我说缘起」, 「论因说因」。所以依中观说,中观可称缘起宗,其它各派可称为自性宗,也即是空有二宗的分别处。若以缘起与空合说,缘起即空,空即缘起,二者不过是同一内容的两种看法,两种说法,也即是经中所说的「色即是空,空即是色」。缘起与空是相顺的,因为缘起是无自性的缘起,缘起必达到毕竟空;若有自性,则不但不空,也不成为缘起了。外人以为空是没有,是无,今说缘起即空,即误以 为什么也没有了。因为在他们,缘起是可以有自性的,缘起与空是不相顺的。而在中观者,因为一切法毕竟空,所以有不碍生死流转以及还灭的缘起法。中观所说的空,不是都无所有,是无自性而已。如水中的月,虽月性本空,而月亦可得 见。所以空与缘起是相顺的,如离缘起说空,说缘起不空,那才是恶取空。论到 空与自性,一方面,自性是即空的,因为自性是颠倒计执而有的,没有实性所以 说自性即是空。然不可说空即自性,以空是一切法本性,一切法的究竟真相,而自性不过是颠倒、妄执。但以究极为自性说,空是真实,是究竟,也可能说空即 (究极)自性。如『般若经』说:「一切法自性不可得,自性不可得即一切法之 自性」。约毕竟空说,也可以说为实相、实性、真实。因为寻求诸法的究极性, 即是毕竟空的,今还其本来之空,无增无减,而不是虚诳颠倒,所以也可说真说实。总结的说,如此: 自性与缘起──相反相夺的──自性非缘起,缘起非自性。 缘起与空寂──相顺相成的──缘起故空寂,空寂故缘起。 空寂与自性┬─相顺而相反──自性即空寂,空寂非自性。 └─相反而相成──无自性故空,空故即自性。

第六章 八不

第一节 八事四对之解说

   龙树的根本中论,开首以八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。龙树为何以此缘起八不显示中道?八不究竟含些甚么意义?

   要明了八不,先要知道所不的八事。这八者,是两两相对的,即分做四对:生灭、常断、一异、来出。先说生与灭:生灭,在佛法里是重要的术语,三法印的诸行无常,即依生灭而说明的。此生与灭,或说为有为──诸行的四相:生、住、异、灭。本无今有为生,有而相续为住,变化不居为异,有而还无为灭。如人的成胎为生,从成胎到发育完成健在为住,一天天的衰老为异,临终的死亡为灭。或说为三有为相:生、异、灭。住相含摄在异中,因为一切法都在不息的变化,没有绝对的安住性,不过在生而未灭的当中,称此相对的安定为住。此安住即是变化不定的,所以或称为住异。或说生灭二相,依一般的事物相续看,可有生灭当中的住异相;若从心识的活动去体察,是「即生即灭」,竟无片刻的安定 ,只可说生灭。虽有此四种、三种、二种的不同,然基本原则,都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程,所以每以这基本的生灭说明无常。

   对于无常生灭的一切,细究起来,可有三种:一、一期生灭,这是最现成的,人人可经验而知的。如人由入胎到死去等,有一较长的时期,如上四相所说。如约器界说,即成与坏,或成、住、坏。二、一念──剎那生灭,不论是有情的无情的,一切都有生灭相,即存在的必归于息灭。推求到所以生者必灭,即发觉变化的并非突然,无时无刻不在潜移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的时间,也还是在生灭变化中的。佛法说「一见不可再见」,因为一眨眼间,所见的似乎一样,而早已不是原样了。庄子说:「交臂非故」,也是此义。这个剎那生灭,好学深思的哲人们,都多少的推论到。近代的科学者,已证实人们的身体,不断的在新陈代谢。但佛法还说到另一生灭,可称为大期生灭。众生的生死流转,是无始来就生而灭灭而又生的,生灭灭生,构成一生生不已的生存。我们知道一念──剎那生灭,灭不是没有了,还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。从此可知一期一期的生死死生,同样的形成一生生不已的生命之流,都可称之为生。到生死解脱的时候,纔名为灭。这如缘起法所说的:「此生故彼生」, 即是生死的流转──生;「此灭故彼灭」,即是流转的还灭──灭。剎那生灭是 深细的;此大期生灭又是极悠远的,每非一般人所知。

   更进一步来说与生灭有关系的有与无。「有」与「无」,依现代的术语说,即存在与不存在。此有无与生灭,彻底的说,有着同一的意义。如缘起法说:「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」。这可知有与生为一类,无与灭又是一类。外道及一般人,每以为有即是实有,无即实无,即什么都没有了,这是极浮浅的见解。此一见解,即破坏因果相──和合与相续。佛法彻底反对这样的见解,称之为有见、无见。这有见、无见,佛法以生灭来否定它,代替它。一切法之所以有,所以无,不过是因缘和合与离散的推移;存在与不存在, 不外乎诸法缘生缘灭的现象。即一切法为新新非故,息息流变的有为诸行,从不断地生灭无常观,吐弃了有即实有,无即实无;或有者不可无,无者不可有的邪见。一类世间学者,以抽象的思想方法,以为宇宙根本的存在是有,与有相对的不存在是无;从有到无,从无到有,而后成转化的生灭。这是以为先有无而后生灭的。依佛法,凡是有的,必然是生的,离却因缘和合生,即不会是有的。因此,因中有果论者的「有而未生」,为佛法所破。「观有无品」说:「有若不成者 ,无云何可成?因有有法故,有坏名为无」。这是说:依有法的变化趣于灭,灭 即是无。离了有法的变异即没有灭,离了灭即没有无。若灭是存在的灭,不是存 在的缘散而灭,那就是连无也无从说起。所以「观六情品」说:「若使无有有, 云何当有无」!这样,有与生,灭与无,是有着同一的内容。生起就是有,灭去 即是无。一般人对于有与无,每落于静止的观察,所以都想象有与无约体性说,以生灭为约作用说。其实,体用如何可以割裂?佛法针对这点,以生灭为有无,如「观三相品」说。中观者深研生灭到达剎那生灭,所以发挥生灭即有无,确立 动的宇宙观。但从念念生灭而观相续的缘起,那末有与生,无与灭,也不妨说有 相对的前后性。如十二缘起支中说的「取缘有,有缘生」即有在先而生在后;有即潜在,生即实现。灭了而后归于无,也好象灭在先而无在后。但这都约缘起假 名相续的意义说,否则会与外道说相混。此生与灭,含摄了哲学上的存在与不存 在,发生与消灭等命题。

   再说断常:佛法中弹斥外道的有无,多用「生灭」。而此下的断常、一异、来出,为当时外道戏论的焦点,所以多方的破斥他。常,在释迦时代的外道,是约时间变异中的永恒性说的。断,是中断,即不再继续下去。例如外道执有神我,有此常住的神我,所以从前生到后生,从人间到天上,前者即后者,这种有我论者即堕常见。如顺世论者,不信有前世后世,以为现在虽有我,死了即甚么也完了,这即是堕于断见的断灭论者。凡是佛法,决不作如是说。根本佛法以缘起生灭为出发,以无常而破斥此等常见;但无常是常性的否定,而并不是断灭。佛法都说生灭与相续,此常与断是极少引用为正义的。然而不常不断的生灭相续,意义非常深玄。一分学者大谈生灭相续,而又转上了断常之途。举例说:萨婆多部主张三世有,一切法体是永远如此的──法性常如。从未来到现在,从现在,过去,说生灭,说相续,不过在作用上说。他们虽也说诸行无常,然依中观者看来,是落于常见的。如经部师,以种子现行来说明因果。然而从大期生灭的见地 去看,「涅盘灭相续,则堕于断灭」(观成坏品);从剎那生灭的见地去看,「 若法有定性,非无则是常;先有而今无,是则为断灭」(观有无品)。他即使不 落于常见,断见还不免呢!只要是执为自性有,自相有的,是难于避免常断过失 的,所以说:「若有所受法,即堕于断常」(观成坏品)。若法执为实有,现在 如此,未来也应如此,即堕于常见。若说先有而后无,即是落于断见。「观有无 品」和「观成坏品」,明确的指出这种思想的错误。『六十如理论』也曾说到:「若有许诸法,缘起而实有,彼亦云何能,不生常等过」?故此中所讲的断常, 是非常深广的。甚至见有烦恼可断,即断见;有涅盘常住,即常见。而涅盘是「不断亦不常,是说名涅盘」(观涅盘品)。总之,不见缘起真义,那恒常与变化 ,变与不变,为此常见、断见所摄。

   一异,是极重要的,印度六十二见即以此一见异见为根本。现代辩证唯物论所说的矛盾统一等,也不出一异的范围。一即同一,异即别异,且说两种看法:一、如茶壶的整体是一(『金刚经』名为一合相),壶上有盖、有嘴、有把等是异;人是一,眼、耳、手、足等即异。或名此一异为有分与分:分即部分,有分即能包摄部分的。换言之,就是全体与部分。全体即是一,全体内的部分即异。然而如分析到不可再分割的部分,又即是「其小无内」的小一,统摄于有分的全体。二、如此个体而观察此外的一切屋宇鸟兽鱼虫草木等,此即一,而彼彼即异 ,所以异又译为种种。而此种种,或又统摄于一,即所谓「其大无外」的大一。 此外,如从类性去看,如说人,你、我、他都是人,即是同一;然我是张某,你是李某,乃至智愚强弱各各不同,即是异。在此彼自他间,有共同的类性是一, 不同的性质是异。而此一中有异,异中有一,是可以种种观待而施设的。胜论师有同异性句,即以一异为原理,而使万有为一为异,『中论』也有破斥。一异中,包括的意义极多。『华严经』明六相──总、别、同、异、成、坏;总别、同 异四相,即是此处所说的一异。缘起幻相,似一似异,而人或偏执一,偏执异, 或执有离开事实的一异原理。总之,这是世间重视的两个概念。

   来出,出又作去。从此到彼曰去,从彼到此为来。如变更观点,那甲以为从甲到乙的去,而乙却以为从甲到乙为来。来去即是运动,本是一回事,不过看从那方面说吧了。世间的一切,我与法,凡是有生灭动变的,无不可以说为来去。

   现在,更进说龙树为何只说这四对?为什么如此次第?『阿含经』中,如来散说缘起的不常不断等,龙树特地总集的说此八不。依『阿含经』,不妨除去「不生不灭」而换上「不有不无」。『阿含』的缘起论,是「外顺世俗」,以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。但由于某些学者的未能「内契实性」,浅见地分别名相,而不能如实正观缘起,说生说灭,依旧落入有无的窠臼。所以深入缘起本性者,宣说不生不灭的缘起,遣除生灭──即有无的妄执,重行阐明释迦的真义。大乘的八不缘起,吻合释尊的深义,而从施设教相的方便说,是富有对治的新精神。

   这四对,说明法的四相。无论是小到一极微,大到全法界,没有不具备此四相的,此四者是最一般而最主要的概念。我们必须记着,这四者是不能说为前后次第的,是「说有次第,理非前后」的。如顺世间的意见说,不妨说有次第。佛说:世间的学者,不依于有,即依于无。一切无不以「有」为根本的概念,此「有」bha^va,一般的── 自性妄执的见解,即是「法」「体」「物」,这是 抽象的而又极充实的。如不是这样的有,即是无,什么也不是的没有。此有与无,是最普遍的概念,抽象的分析起来,是还没有其它性质的。如将此有与无引入时间的观察中,即必然地成为常见或者断见。如有而不可无的即是常,先有而后可无的即是断。常断,即在有无的概念中,加入时间的性质。『杂含』(九六一 经)说:「若先来有我,则是常见;于今断灭,则是断见」。如将此有无、常断,引入空间的观察,即考察同时的彼此关系时,即转为一见与异见。人类有精神与物质的活动,外道如执有神我常在者,即执身(心色)、命(神我)的别异; 如以为身、命是一的,那即执我的断灭而不存在了。此一异为众见的根本,比有 无与断常的范围更扩大;它通于有无──法体,断常──时间,更通于空间的性 质。但这还是重于静止的,法体实现于时、空中,即成为来去:或为时间的前后 移动,或为空间的位置变化。法体的具体活动即来去,来去即比上三者更有充实 内容了。此来去,如完满的说,应为「行、止」,『中论』「观去来品」即说到 动静二者。在『阿含经』中,外道即执为「去」与「不去」。所以,如以世间学者的次第说,即如此:

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有无──── 法体


断常──── 时间、法体


一异──── 空间、法体、时间


来去──── 运动、法体、时间、空间



   如上面所说,中观者是以此四相为一切所必备的,决无先后的。释尊的教说,以生灭为三法印的前提。生(异)灭,被称为「有为之三有为相」,即「有为 」所以为有为的通相。原来,kriya^是力用或作用的意义kr!ta。即是「所作的」。佛说的「有为」与「行」,原文都以此作用为语根,如行sam!ska^ra是能动名词,意思是(能)作成的,或生成的。而有为的原语,是sam!skr!ta,为受动分词的过去格,意思是为(因)所作成的。这为因所成的有为,以生灭为相,所以生灭为因果诸行──有为的必然的通遍的性质。因果诸行,是必然的新新生灭而流转于发生、安住、变异、灭无的历程。释迦的缘起观,以此生灭观即动观中,否定有见与无见。然佛以此生灭为有为诸行的通遍性,即从无而有从有还无的流转中正观一切,并非以此为现象或以此为作用,而想象此生灭背后的实体的。但有自性的学者,执生执灭,流为有见无见的同道者。为此,中观者──大乘经义,从缘起本性空的深观中,以此生灭替代有无而否定(除其执而不除其法 )他。如从无自性的缘起而观此四者:生灭即如幻如化的变化不居的心色等法, 即不离时空的活动者。从特别明显的见地去分别:生灭(法)的时间相,即相似相续,不断而又不常的。生灭(法)的空间相,即相依相缘,不异而不即是一的 。此生灭的运动相,实时空中的生灭者,生无所从来而灭无所至的。约如幻的无 性缘起说,姑表拟之如下:

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+-----------------无----------------+
|                                   |
|       来去相─── 运动、时间、空间 |
生      似续相─── 运动、时间、空间 灭
|       依缘相─── 运动、时间、空间 |
|                                   |
+-----------------有----------------+



第二节 不

   八不所不的八事四对,是一切法最一般的普遍特性。龙树总举此八事四对而各加一「不」字以否定之,虽祇是不此八事,实已总不了一切法。八事四对,为一切法的基本通性,八者既皆不可得,即一切法不可得;从此即可通达诸法毕竟 空的实相。青目说:论主以此不生亦不灭的「二偈赞佛已,则为已说第一义」。 第一义是圣者所体证的境界,即一切法的真相、本性。他又说:「法虽无量,略说八事,则为总破一切法」。他以破一切法尽显第一义,解说此八不的。然青目 的解说八不,分为两段:一、专就破生灭、断常、一异、来去的执着以显第一义,是约理说的。如法的实生既不可得,灭也就不可得了,无生那里会有灭呢?生灭既不可得,断常、一异、来去也就不可得了。二、举事例以说明八不:如榖,离从前的谷种,并没有今谷新生,故不生;而谷从无始来,还有现谷可得,故不灭。虽然谷是不生不灭的,以后后非前前,故不常;年年相续有谷,故不断。由谷生芽、长叶、扬花、结实,即不一;然谷芽、谷叶、谷花、谷实,而非麦芽、麦叶、麦花、麦实,也不可说是完全别异的。谷不自他处而来,亦不从自体而出 ,即不来不出。这可见青目的八不义,是即俗显真的。古三论师以青目此两段文:前者是依理说的,后者是据事说的。因为八不非仅是抽象的,即在一一的事上 以显出八不。青目的举谷为例,即是就世俗谛以明第一义的好例。古代三论师, 以为二谛皆应说不生不灭等的,那末青目为何说不生等为明第一义谛呢?古师说 :青目所说的第一义,是指中道第一义说的,但此义极为难知!

   清辨释也分为二说:一、如说:「彼起灭、一异,第一义遮;彼断常者,世俗中遮;彼来去者,或言俱遮」。这是说:生灭与一异,是约第一义谛而说为不 的;断常即约世俗谛而说不的;来去,二谛中都不可得。这种说法,也有他相当 的意义。因为佛说缘起法是不断不常的,缘起法是约世谛安立,所以世俗缘起法 ,是不断不常的,即此而显生死相续的流转,故清辨说不断不常约世俗谛说。二 、又说:「或有说言:如是一切第一义遮」。这以为八不都约第一义谛的见地说,因为在第一义空中,生灭、断常、一异、来去都是不可得的。清辨释曾引到此二家的说法,第二说即与青目说同一。

   约第一义以说明不生不灭等八不,当然是正确的,然仅此不能圆满的了达八不。中国古三论师,即不许此说为能见龙树的本义,以为此第一义是约中道第一义说的。三论师此说,着眼于中道,即真俗相即不离的立场,但这同基于第一义 (圣者境地)的特色而成立。如以般若慧体证法法无自性的毕竟空,这是真谛( 即第一义)的第一义;从体见空性而通达一切法是不生不灭的如幻如化,这是世 俗的第一义。若二谛并观,此即中道的第一义了。这都从第一义空透出,都是从自性不可得中开显出来的事理实相。依诸法的自性不可得,所以了知诸法是如幻缘生的;也必须依此如幻缘生法,才能通达自性不可得。月称等也这样说:如说空,唯为寻求自性,不能说自性空而可以破缘起诸法,但缘起法不能说不空。缘起即是无自性的缘起,所以也即是空。若说性空为空,而缘起不空,即是未能了解不生不灭等的深义。所以八不的缘起,可简括的说:以胜义自性空为根本,即以第一义而说八不;胜义不离世俗一切法,即一切法而显,所以通达真俗皆是不生不灭的,这才是八不的究竟圆满义。

   中国古三论师,如嘉祥大师,于八不的解说,曾提出三种方言,即以三种说明的方式来显示八不。今约取其义(不依其文),略为说明:一、世谛遮性,真谛遮假。如说:世俗谛中,假生不生,假灭不灭;胜义谛中,也假生不生假灭 不灭。世俗与胜义虽都说为假生不生,假灭不灭,而含义不同。世俗谛中为破外 道等的自性生灭,胜义谛中即破假生假灭,此即近于「空假名」师的思想。二、世谛遮性,真谛泯假。世谛说不生,这是破性生的。前一方言的破假,依此说:因缘假法如何可破?说破假,不过外人执假为定有,执假成病,所以破斥他,其 实假是不破的。那末,胜义谛中,假生不生,假灭不灭,是即于一切法的假生假灭而泯寂无相,不是拨无因缘的生灭。如偏取此解,即是「不空假名」师的思想,和唯识宗的泯相证性,依他起不空也相近。三、世谛以假遮性,真谛即假为如 。如说:世俗谛中,不自性生,不自性灭;而成其假生假灭。胜义谛中,即此无自性生灭的假生假灭,而成第一义的不生不灭。此即显示假生假灭,是由于自性生灭的不可得;以自性生灭不可得,所以假生假灭。说此世谛的假生假灭,即是 第一义的不生不灭,非是离假生假灭而别有不生不灭。以无自性的,所以假生假灭即为胜义的不生不灭。此第三种方言,能双贯前两种方言而超越它,即「假名 空」者的正义。但说此三种方言,以一二的两种方言,纔显出第三种方言的究竟 ;前二虽不彻底,也是一途的方便。这三种方言:一、双遮性假,二、遮性泯假 ,三、即假为如,为说明八不的主要方法。总之,古人解此八不义,有专约第一 义谛说,通二谛说的不同。这应以说第一义谛者为根本,以通明二谛者为究竟。

   更从浅显处说:依佛的本义,缘起生灭,是约世谛安立的,以此空去妄执的断常、一异、去来,即胜义的毕竟空。此为佛与外道对辨,否定外道的断常、一 异、去来,而显示佛法出胜外道之说。外道所计执的,即佛法中常说的十四不可记,即是执断执常执一执异等。佛为说缘起的生灭,即洗除断常、一异、去来等的自性执。遮除此等妄执而显示的缘起的生灭,即能随顺空义而契入涅盘的不生不灭。约有为虚妄,遮除妄执而契证无为,与中观师所说的并没有甚么不同,但不须中观师所说的八不。这在『中论』,也还保存此古意,如「观法品」说:「若法从缘生,不即不异因,是故名实相,不断亦不常」。诸法从因缘生,非是无因生,从此遮除断常、一异等过,即名实相。论又说:「不一亦不异,不常亦不断,是名诸世尊,教化甘露味」。这即是说,世尊的妙法甘露── 缘起(生灭),即能遮众生妄执的断常、一异。世尊教化的甘露味,能遮外道的情执,契合于甚深义──『阿含』即说缘起是甚深的,决非取相的学者所知。佛弟子依自己所体验到的,窥见释尊缘起的根本深义,与适应时代的偏执,所以广说法空。今龙 树即总摄为八不,以彰显佛法深义。

   八不所不的八不四事,已如上说。不的根据,即依缘起法而通达自性不可得。如生灭,「观成坏品」云:「若谓以现见,而有生灭者,则为是痴妄,而见有 生灭」。现见,不但是世俗的眼见,更是外道们由定心直觉到的。若以为定中亲证法有生灭,这不是真悟,而反是愚痴妄计。因为诸法的自性不可得,更何可说法生法灭?如「观业品」中说:「诸业本不生,以无定性故;诸业亦不灭,以其不生故」。详此,可知诸法的不生不灭等,即因诸法之本无自性而说。龙树论中偏重破生,生破,灭当然也不成立。龙树破生,是从两方面而征破的:一、推究他如何而生?二、佛说法生,学者不解佛意,以为「法」是一物,另有名为「生」者,以为「生」能生彼法。这如萨婆多部的不相应行的生灭实法,『中论』的「观三相品」,即广破此执。

   推究法的如何生起?不外有因生与无因生,如论中说:「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生」。自生、他生、共生,这是计有因生;无因 ,即计无因而生。一切法的生起,不出有因无因。这在一般学者,也以为或有循着必然性的,或有偶然性的。必然性的,即由某些关系条件,必然的发生某果。此四生,如说眼识生,计自生者,以为眼识是本有的,生即本有眼识的现起。计他生者,以为眼识依根、境、明等众缘而生,眼识从某种因缘中发生。计共生者,以为本有的眼识,与根、境等缘相合而后生起。这些皆是计有因生;还有计无因生。这四种,可以总括一切自性论者。自生,在论理上根本就不通,因为自即不生,生即不自,说自己是存在的而又说从自己生。这不是矛盾吗?他生,如眼 识生,是根生的呢?还是境生,抑是光等缘生?若根不能生,境不能生,光等也不能生,那还可以说是他生吗?自、他,既各各不能生,自他合的共生,当然也不能成立。无因生又与事实不相符,如一切是偶然的,即世间无因果轨律等可说。这有因生与无因生的四生,既皆不能生,那么究竟怎么生呢?佛法称之为因缘 生。有些学者,以为因缘生与他生、共生无何差别,这是没有懂得缘生的真义。 佛说的因缘生,是不属于四生的。因为四生都是计有自性生的,缘生是否定自性 。凡执有自性的,即落于四生;缘生即如幻,不堕于四生。所以经中说:「若说 缘生即无生,是中无有生自性」。不执有自性,即不犯前四生过,成缘生正义。

   萨婆多部等以为眼识是一自性有法,眼识生的「生」,又是一自性有法,各有自性。以此「生」有作用,能生起眼识;眼识之外,另有此能生眼识的「生」 。自性论者,在剎那生灭的见地,有为法有生住灭的三有为相,是不免有些困难的。龙树曾以聚散来破斥:聚,是执生住灭三者是同时存在的;散,是执生住灭三者是前后各别的。在执有自性者,不论执聚或执散,论理上都是说不通的。比如时间最短不过的剎那,经部师和上座部他们,主张生灭不同时的,这不同时的前生后灭,约剎那心上说。若生时与灭时不同而又同在此一剎那心,则一剎那已可分为前后两时,即不能成立剎那是时间中最短的。而且,一切因果诸行在息息变灭中,决无生(或住)而不灭的,如『中论』「观三相品」说:「所有一切法,皆是老死(异灭)相,终不见有法,离老死有住」。所以在最短的时间,经部与上座部,即不能成立有三有为相的生住灭,也即是不能在法的当体,了知其即生即灭的缘起正理,仅能粗相的在相续上说有生有灭。

   萨婆多部是主张生住灭同时的,换句话说:有「生」时,即有「住」,也即有「灭」。但这在自性论者,论理上是矛盾的──自性论者是不能容许矛盾的。 生时有住也有灭,则此法究竟是生是住还是灭?这是一个难题。在此,萨婆多部给以「体同时,用前后」的解说。他们说:「生」起生用的时候,虽已有「住」与「灭」的体,而还没有起住用与灭用。这样,「住」现起住用的时候,「生」与「灭」同在,而生的作用已息,灭的作用未来。等到「灭」现起作用时,同样地,「生」「住」之体还现在,而作用已息。这样说生住灭同时,而又说生住灭作用不同时,似乎可以避免作用的矛盾,而又可以成立同时有「三有为相」了。但在中观者看来,「体同时,用前后」,是不可能的事。既说有前后的生等作用,为什么不许生等的体有前后?生等的体既同时,为何不许同时有生等的作用?把体用划分两截,事实上那会有离体之用、离用之体呢?所以,终不免『中论』「观成坏品」所说的:「若言于生灭,而谓一时者,则于此阴死,即于此阴生」的过失。总之,各部所说的生住灭同时不同时,困难在执有自性的生住灭。执有 自性,此即如此不可彼,彼即如彼不可此,即无法解说如来「即生即灭」的缘起 正理。反之,唯有无自性执,了知一切法自性空,而后缘起的即生即灭,无不成 立。

   常与断,特别是外道的执着。执时间上前后是同一的,即常;执前后非同一的,是断。若常、若断,这在『中论』里,是不屑与共论的。因为断与常,违反缘起因果的事实。佛法中不问大乘小乘,都是主张不断不常的。可是在法法自性有、自相有的见地上,这些佛法中的部派,虽不愿意承认是常是断,而到底不免于是常或是断。如三世实有者,以为法体是本来如是的「自性恒如」;从未来(此法未起生用时)到现在,从现在到过去,有三世的因果迁流,所以不常;而因果连续故不断。然而可能没有中断的过失,但这三世恒如的法法自体,又怎能不落于常见?又如现在实有论者,说过未非有,永远的唯是现在剎那剎那的生灭。过去的剎那灭,并非实有过去,而实转化到现在,现在的不就是过去。从现在有可至于未来,名为未来,而实未来未生,即没有实体。这样,三世恒常的过失可避免了,然唯此一念,前后因果的联续不断,又不免成了问题。这些,都是根源于时间观的不同而来。据唯识大乘者说:若不照着唯识者所说,那就会堕于断或堕于常。唯识者主张过未无体,所以不会犯常见,而问题在如何不落于断?他们 以为:如前念灭后念生,人中死天上生,这其中非要有一相续而从来没有中断者 为所依,这才能担保他不落于断。一切法都是无常生灭灭生的,但某些法,灭已 而可以某些时间不生起的,所以必有一为此不能恒时现起的生灭灭生法作依止处 ,否则一切因果都不能建立,这即是阿赖耶识。一切法的不断不常,由阿赖耶识的「恒」时流「转」,而安立因果的不断,在唯识者看来,这是再恰当不过的。 阿赖耶识的受熏持种说,是属于现在实有论──过未无体论的立场,惟是现在, 但可假说有过去未来。例如现在的现行法,是赖耶中的种子所生的,而此所因的 种子,曾受从前的熏习,所以说有过去,说从过去因而有现在果。现在的现行, 又熏为赖耶的种子,可以成熟而生未来果,所以说有未来,说现在为因而有未来 果。谢入过去而实转化到现在,存在现在而可引发于未来,过去未来都以现在为 本位而说明。这虽可约现行说,而约阿赖耶识的种生现、现生种的种现相生,能 说明三世的因果不断。然而凭着「恒转」的阿赖耶,果真能成立因果的不断吗? 唯识者说:以恒转阿赖耶为摄持,成立因果的三法同时说。如眼识种子生灭生灭 的相续流来,起眼识现行时,能生种子与所生现行,是同时的。眼识现行的剎那 ,同时又熏成眼识种子,能熏所熏也是同时的。从第一者的本种,生第二者的现 行;依第二者的现行,又生第三者的新种。如说:「能熏识等从种生时,即能为 因复熏成种,三法展转,因果同时」。这样的三法同时,即唯识者的因缘说,而企图以此建立因果不断的。他想以芦束、炬炷的同时因果说,成立他的因果前后相续说。本种即从前而来,意许过因今果的可能;新熏又能生后后,意许今因来果的可能。然而在这同时因果中,仅能成同时的相依因果,那里能成立前后的相 生因果?三法同时,想避免中断的过失,结果是把因果的前后相续性取消了!与 此三法同时说相关的,唯识者还有生灭同时说,如说:「前因灭位,后果即生, 如称两头:低昂时等。如是因果相续如流,何假去来方成未断」!这到底是约三 法同时说呢?约前种后种相续说呢?约三法同时说,因(本种)灭果(现行)生 同时,即显露出三法的不同时了。

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本种灭── 同时── 现行生





现行灭── 同时── 新种生



   如约前种后种相续说,前种灭时即是后种生时。什么是灭时,还是已灭?还 是将灭而未灭?假使将灭而未灭,那末同时有两种子了。如已灭,灭了将什么生后种?唯识学者应该知道:离已灭未灭,并没有灭时存在!所以,即使有阿赖耶 为一切依止处,而推究赖耶种子与现行的因果说,如何能不堕断灭!

   『中论』里关于破常断的方法很多,这里用不着多讲。总之,断常的过失, 是一切自性有者所不可避免的。离却自性见,纔能正见缘起法,因果相续的不断 不常,纔能安立。

   『中观论』对于执一执异,特着重破异。一般的说来,佛法破斥外道多重于 破一,因外道大抵皆立一其大无外的大一,如大梵、神我等。佛说诸法缘起,生 灭不住,使人了知诸法无我。如说五蕴、十二处、十八界、十二支缘起等,重在 破一。后因小乘学者不解佛法的善巧,以五蕴等虽求我性不可得,而蕴等诸法不 无,每堕于多元实在论。声闻者多执此差别诸法为实,故『中论』特重破异。「 青目释」中,评学者不知佛意,故执五蕴、十二处、十八界等有自相,执有自性 即自然的而流于执异。缘起法本是有无量差别的,虽有差别而非自性的差别。『 中论』为建立中道缘起,故说:「异因异有异,异离异无异,若法从因生,是法不异因」(观合品)。异,即是差别,但差别不应是自成自有的(自己对自己) 差别。如油灯观待电灯而称差别,则油灯的所以差别,是由电灯而有的;离了电灯,此油灯的别相即无从说起。故油灯的别相,不是自性有的,是不离于电灯的关系;既不离所因待的电灯,即不能说绝对异于电灯,而不过是相待的差别。所 以,诸法的不同──差别相,不离所观待的诸法,观待诸法相而显诸法的差别, 即决没有独存的差别──异相。如果说:离所观的差别者而有此差别可得,那离 观待尚无异相,要有一离观待的一相,更是非缘起的非现实的了。在缘起法中了 知其性自本空,不执自相,才有不一不异的一异可说。

   来去,偏在法的运动方面说。执来去相,如『中论』的「观去来品」中广破 。此运动相,若深究起来,极不容易了解。如依于空间的位置上说:从甲的那里 到乙的这里,此在甲方曰去,在乙则曰来。但如执有自性,那末从甲到乙的中间 距离,从其丈尺寸分乃至追究到空间的点,此运动的性质即消失无余。在此就在 此,在彼就在彼,在这空间点既不能说有动相;积无量的空间点,自也不应有运动相。所以自性论者,每每把一一法看成静止的。每以为如电影:影片本是一张 张的板定──不动物,经电力而似有动相,影片本身虽无有运动,但观众见为活 动而非不动的。中观者依此而批评他们,使他们感到来去不可得。不但动不可得 ,而静止也不可得,这在下章中再为提到。

   上来所讲的八不,要在破除众生的自性执。诸法的自性本空,没有自性的生 灭、断常、一异、去来;故『中论』约自性不可得义,遍破一切自性生灭的执着 。世间一般人以及外道,有所得的声闻行者,菩萨行者,不能体认一切法空,总 执有实在性的法。从常识上的实在,到形而上的实在,不能超脱自性妄见。此自 性见,通过时间性,即有常见、断见;通过空间性,则有一见、异见。在时空的 运动上,则有来去执;在法的当体上,则有生灭执。其实八者的根源,同出于自 性执。如常见断见,看来似乎不同,实则妄执的根源是一。如执为前后一样是常 执,执前后别异为断执。常执是以不变性为根源;断执也还是以不变性为根源, 前者是前者,后者是后者,前后即失却联系。又如一异也是这样,执此法是自性有的,不依他而有的,是执一;自法是自性有的,他法也是自性有的,自他间毫无关系,即是执异。执一执异,可以说是同一错误的两个方式。所以『中论』每以同一理由,而破相对各别的二执,如说:「是法(即此法一)则无异,异法亦无异;如壮不作老,老亦不作老」。所以,知诸法不一,也就知诸法不异;知诸 法不常,也就知诸法不断;不生不灭,不来不去,无不由此而得通达。以生灭、 常断、一异、来去等的戏论根源、皆源于自性执。自性,即于实有性而显为自有 性、不变性、不待他性。此自性不可得,则一切戏论都息。

第七章 有·时·空·动

第一节 有──物·体·法

   在中道的方法论章里,曾经谈到:中观者与一般人,对于「有」的看法,有一根本的不同。一般人以为有,就是自性有,或自体有,这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有,决不是自性有;同时,无自性也不是都无,无自性是不碍其为有的。此理,月称论师也曾如此说:即辨明「有与有性,无与无性」的差别。存在的事理,可以说为有,然与有自性不同;无性,是可以有的,与一切法都无的无不同。有与有性,无与无性,初学中观者应该辨别。其实,教典中不一 定这样划分的。依中观者说:有是无自性的有,自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的,自性即是实有可得的。中观者说无,是异灭的无;无性即自性无。而一般人以为无性即是无,以为即是甚么都没有。外人与中观者, 名字同而意解不同;月称不过为不了解中观者,方便的分别有与有性,无与无性的界说而已。今此所讲的有,即一般人所说的「东西」、物;什译的龙树论,每 译之为法。此「有」,不论是事是理,一般人即以为是实有。中国称之为物,物 即代表一切存在或存在的。『易经』说:「方以类聚,物以群分」。就是说:在 和合的群聚当中分别,其别别的个体──自相,彼此各别的,即称之为物,此就 是一般所了解的东西。『中庸』说:「不诚无物」。又说:「诚者自成也」。诚即自有自成的自性,诚而后有物。诚是自有的物自体,如不诚,即没有自有自成 的实体,物即不成其为物。这种思想,即是中观者所要彻底否定的自性论。总之 ,一般的常识与学者的知识──不属于净智的神秘直觉也在内,都要求一自有自 成的,此无论是素朴的实在论与形而上的实在论,但计为自有自成是一样的。前 面曾经指出:有是最普遍的概念,这种有强烈的实在性的感觉,是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人,即使未开化的野蛮人,或是智识未开的幼孩,他们凡是感觉认识的,不晓得甚么是假有(非中观者的假有,也不会是正确的), 凡所觉触到的,都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有,于是望之 发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实,故以梦境为千真万确的。这种认识 上极普遍的自性感,从原始的、幼稚的,到宗教者与哲学者的神秘深玄的,一脉 相通,真是「源远流长」。依佛法说,不但小孩、野蛮人同有此种实在──自性 感,就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物,凡是能感受到甚么而有精神的作用时 ,这种实在性的直感,也都是一样的。当然,没有人类意识上的明晰,更没有形 而上的实在论者那样说得深玄!人类,由于知识的增进,从幼年到成人,从野蛮 到文明,在日常的经验当中,渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。如面饼可 以充饥,而昼饼无论如何活像的,不能有此作用;梦见的人物,知道不是实有的 情事这在人们的认识上,就有了假有和实有的概念。如萨婆多部等,说法有实 有的和假有的。实有的,即觉得有充实内容,甚而想象为形而上的实在。但实有 ,不一定是可靠的,有的在经验丰富,知识扩展后,即知道过去所认为实有的,不一定是实有的了。如青黄等颜色,似乎是千真万确的,在科学者的探究,知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深,即渐渐的从实有而到达假有。像从前,总以为物质的根源,是不可析不可入的实体,现在纔渐渐地知道,即使是电子,也还是太阳系式而不是弹子式的。然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑,所以虽不断地了达实在者成为假相,而终于觉得它内在的实有,构成假象与 实质,现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的,不过是现象,现象不一定 都是实有自体;而现象的背后或者内在,必有实在的本体在。即使说本体是不可 知的,也还是要肯定此实在的实体,从素朴的常识的实在,到形而上的本体的实 在,永远的死在实有恶见之下。从时间上说,即追求此实在的根元,即是物的本 源性,如何从此本源而发现为万有,如数论学者(发展论)的自性说。从空间上 说,每分析到事物──甚至事与理的不可分析的质素,以为一切世间的和合相续 ,都是从此实有的质素成的,如胜论学者(组织论)的六句说。即使不从时空去 考察,在直对诸法的认识上,也觉得现相内有本体的存在。归根结底,这都是从自性──有的计执而来。都从此一度──从现象直入内在的直感实在性而来。

   此实在的直感,本于认识根源的缺陷性,成为人类──众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些,而终于不能彻底掀翻,终于迷而不觉,而想象为「假必依实」,从认识的现象而直觉内在的真实。所以,不必是时间的始终寻求,也不必是空间的中边分别,而不能不是直感内在实有的。唯有佛法,寻求此自性而极于不可得,彻了一切唯假名(也有能依所依的层次),一切毕竟空,扫尽一切有情所同病的,也被人看作人同此心,心同此理的戏论──根本的自性妄执,彻底体证一切法的实相,即无自性而缘有,缘有而无自性的中道。


第二节 时间

   时间,普通以为这是顶明白的一椿事,像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究,即哲学家也不免焦心苦虑,瞠目结舌,成了不易解答的难题。佛在世的时候,外道提出问题问佛:「我与世间常?我与世间无常?我与世间亦常亦无常?我与世间非常非无常」?此中所谓我与世间,即近代所说的人生与宇宙。外道从 时间的观念中去看宇宙人生,因为不能理解时间,所以执是常住或是无常等。佛 对此等妄执戏论,一概置而不答。

   从前,印度有时论外道,其中一派,以时间为一切法发生灭去的根本原因,为一切法的本体。吠师释迦──胜论师在所立的六句义中,实句(九法)中有此时间的实法,看为组成世间的实在因素。考之佛典,佛常说过去、未来、现在的三世说,但时间毕竟是什么,不大正面的说到。譬喻论者,分别论者,才将时间看成实在的、常住的,如『婆沙』卷七十六(又卷一百三十五)说:「如譬喻者分别论师,彼作是说:世体是常,行是无常;行(法)行世时,如器中果,从此器出,转入彼器」。他把时间看成流变诸法──行以外的恒常不变体,一切法的从生而住,从住而灭,都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法,类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化,看作诸法活动的根据。「如从此器转入彼器」,不免有失佛意!

   依中观的见地来看:时间是不能离开存在──法而有的,离开具体的存在而想象有常住不变的时间实体,是不对的。如『中论』「观时品」说:「因物故有时,离物何有时」?故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态;有法的因果流行,即有时间的现象。时间的特性,即是幻似前后相。一切法不出因果,法之所以有,必有其因;由因生起的,势必又影响于未来。故任何一法,都有承前启后,包含过去引发未来的性质。也就是说,即一一法的因果流行,必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法,而想象常住真实的时间相,那是由于想象而实不可得的。又,时间的特性是有变动相的,因为诸行──一切法都在息息流变的运行着,即在此息息流变的活动中,现出时间的特征。『中论』「观去来品」说:「若离于去法,去时不可得」。去,就是运动的一种,离了运动的去,去的时间也就不可说了。前者是说:因存在的──法体而示现时间相,今此依运动而 显示时间相。然而这不过是分别的考察,法体与法用是不相离(也是不相即)的 ,所以也即是依那存在的运动而有时间。

   不离存在的运动而有时间相,所以依于法的体、用无限差别,时间相也不是一体的。如我们所说的一天、一月、一年,都是根据某一存在的转动而说的。如依地球绕日一周而说为一年,月球绕地球一周而说为一月,地球自转一周为一日。这种依照存在的运动形相而成的时间,可以说是自然的。而一日分为二十四小时,一小时为六十分等,这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间,可以随时随处因风俗习惯而不同,如现在说一天二十四小时,中国古时只说十二时,印度则说一天有六时。而自然的时间,即随所依存在的运动而安立,在共同的所依(如地球绕日)前,即有一种共同性。但世人每依习惯的方便而有所改动,如佛经说:「世间月」为三十日;而以三百六十五日为一年等。佛法中说时间,如大劫、中劫、小劫等,即依世界的灾患与成坏而施设的;短暂的时间,约心行的变动说,所以称为一念、一剎那。

   依存在的变动而有时间相,依自心而推论存在变动的极点而说为剎那,但并非有其小无内的剎那量。惟有自性论者,才会想象依剎那剎那的累积而成延续的 时间。存在的变动为我们所知道的,即大有延缓或迅速的区别。举例说:假定于 ──我们所知的一小时内:瀑流的流速为平流的流速的多少倍,依运动而有时间 ,所以瀑流的时间必长,平流的时间必短。好在瀑流与平流没有自觉,否则或许 会说:平水方七日,瀑流一千年。时间依存在的运动而显现,所以此以为极长, 彼不妨以为极短。所以佛法中说:一念与无量劫,相摄相入。

   时间,因所依一切法的动变而幻现,所以说为各别的时间。但一切法是缘起的存在,是相关相依的,所以世间每依待于一运动形相较安定而显著者──如日、如地球,依它运动的形态而安立时间,因而可以彼此推算。有了共认的时间标准,即尽管此各各的时间不同,而可以比较,互知长短。有了此共同的时间标准,在世俗事件上,即不应妄说即长即短,否则即是破坏世间。就是佛,也不能不随顺世间而说。然而一切是缘起的,缘起法即不能无所依待的;所以虽概括的说一切一切,而到底没有其大无外的大全,也即不能建立绝对的标准时间。唯有自性论者,还在幻想着!

   佛法中,现在实有者说:过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的剎那现在为实有的,依现在的因果诸行,对古名今,对今名古,对现在说过去未来。离了现在,即无所谓过去未来。这也有它的相对意义:例如考古学家,因现在掘得出土之物,能考知其多少年代与及从前如何如何,没有此,过去即无从说起。故离了现在,就不能理解过去,并无真实的过去。三世实有论者──萨婆多部,把三世分得清清楚楚,过去是存在的,不是现在未来;现在不是过去未来,未来也是存在的,不是过去现在。唯识家也是现在实有者,所以只知观待现在而说过去未来,而不知观待过去未来而说现在。『中论』「观去来品」说:「离已去未去,去时亦无去」。去时,即正去的现在,离了已去与未去,是不可得的,此即显示中观与唯识的不同。中观者说:过未是观待现在而有的;同时,现在是观待过未而有的。今试问常人:何者为现在?恐很难得到解答。如说「现在」是上 午九点钟;或说现在是求学时代,这现在即可包括一二十年;若说「现在」是二十世纪,这「现在」可包括更多的年代了!故若没有过去未来,也就没有现在,所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在,过去未来也就不可说,所以时间 也不是三世实有的。

   我们觉有时间的前后延续相,以当下的现在而见有前后,即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变,使人发见时间的三世观。在此,更显出缘起的深妙。凡世间的(存在)一切,都是幻现为前后相的;但同时,也可说世间一切,都是没有前后相的。因为,如以前后的延续相为真实有自性,那么前即应更有前的,前前复前前,永远找不出一个元始的极限来!即使找出原始的边沿,这原始的已不是时间相了!时间必然现为前后相的,今既为原始而更没有前相,那就不成为时间,也必不成其为存在了。有前即是无前;照样的,有后,结果是无后。因此,佛说众生流转生死以来,「本际不可得」。本际,即是原始的时间边限,这边限是不可得的。若说有此本际,即等于取消了时间。一般宗教、哲学者,在此即感到困难,于是推想为上帝创造万物,以为有上帝为一切法的生起因,困难就没有了。但推求到上帝,上帝就成了无始无终的!说上帝创造一切,而上帝则不由他造。印度数论师的自性,又名冥性,即推求万有的本源性质,以为杳杳冥冥不可形状,有此胜性,由此冥性而开展为一切。老子的「杳杳冥冥,其中有精;恍恍惚惚,其中有物」,亦由此意见而来。又如近代的学者,说一切进化而来。如照着由前前进化而来,而推溯到原始物质从何而来,即不能答复。好在站在科学的立场,无须答复。要知一切法似现为时间的延续相,而实自性不可得,仅能 相依相待的世俗观去了解它。心与境是相应的──而且是自识他识展转相资的 ,如函小盖也小,函大盖也大:认识到那里,那里即是一切;观察前后到那里,那里即是始终。缘起法依名言而成立,但并不由此而落入唯心,下面还要说。不应为自性见拘碍,非求出时间的始终不可。无论是执着有始,或推求不到原始而执着无始,都是邪见。佛法,只是即现实而如实知之而已!凡是缘起的存在,必 有时间相,有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的,是如幻的,是世俗不无的 ;但若作为实有性而追求时间的究极始终,那就完全错了。

   存在法是如幻的,唯其幻现实在相,所以每被人们设想它的内在真实自性即本体。但时间的幻相不同,时间是向两端展开的,也即是前后延续的。虽然,在前的也有被看为在后的,在后的也有被看为在前的,常是错乱的;但在个人的认识上,它的前后延续相极为分明,不能倒乱。因此,无论是把时间看成是直线的──,或曲折形的~~,或螺旋形的∞∞,这都是依法的活动样式而想象如此的时间,但同样是露出向前与向后的延续相,而成为时间的矛盾所在。佛悟缘起的虚妄无实,说缘起「如环之无端」,即形容随向两面看都有前后可寻,而到底是始终不可得。从时间的前后幻相看:诸法的生、住、灭;有情的生、老、死;器界的成、住、坏,都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说是旋形的,而说是如环的,问题在似有始终而始终不可得,并不是说后起者即是前者的再现。诸行无常,虽一切不失,而一切是新新不住的流行,不是过去的复 活。从如环无端的任何一点去看,都是前后延续的。成、住、坏;生、老、死; 生、住、灭,乃至说增劫──进步的时代,减劫──没落的时代,这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息。世间的漫长,人命的短促,幻相的深微,使我们不能知其如幻,不能适如其量的了解他,因而引起不少的倒见!


第三节 空间

   空间,所遭遇的困难,与时间差不多。印度的外道,把空也看成实体的东西,他们将空与地、水、火、风合称为五大,认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法,少有这种见解的。即执诸法实有的犊子、上座等,也没有把空看成是实体的。佛经里也常说到虚空,然所说的虚空,是眼所见的,也是身所触的。这眼见、身触的虚空,其性是无障碍的。唯有萨婆多部,把空分为两种:一、有为有漏的虚空,即上来所说的眼见(身触)的虚空。二、虚空无为,此是不生灭法。如说:「虚空但以无碍为性,由无碍故,色于中行」(俱舍论卷一)。一切色法──物质的起灭,皆依于虚空无为,虚空无为的无障碍性是遍于一切色法的,一切色法,由于无碍的虚空性才能起灭。这样,虚空是普遍常恒而不变的无碍性了。萨婆多部这种理论,依于眼见身触的现实虚空而抽象化、理性化的。其实 ,离了眼见、身触的虚空,是不会使吾人得到虚空之概念的。

   时间,幻现为延续相,现为从未来到现在,从现在到过去的;或从过去到现在,从现在到未来的息息流变。虚空即不然,虚空的幻相,似乎是拥抱了一切,如器皿一样的含容着一切,一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以,或以虚空为比喻,而称虚空藏、虚空器的。『中论』「观六种品」,不许虚空是如此的:一、不许离存在的色法:虚空依色相而现起(心与色相为缘起,虚空相也与心有关),所以说:「因色故有无色处,无色处名虚空相」。这即是说:空相是不离存在而幻现的。如有物在此,等到此物坏而归无,空相即现。又如物与物相待,知有虚空的间距。又如身体(色)的运动,感到无色为碍(色是有碍相的)的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体,是没有的。二、不许虚空是什么都没有,空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。三、不许空是属于知者心识的甚么。西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式,系此主观上本有的空间格式,这纔凡是所认识到的,没有不具此空间相的。但依『中论』的见地:「若使无有有,云何当有无?有无既已无,知有无者谁」?这是说:虚空不是离色法而实有别体;既不离色相,虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许,也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无,如境相中毫无此意义,谁(心)知此是虚空呢!由此可知。无相无碍的虚空,是依有相有碍的存在法而幻现的。『中论』也这样说:「空即无相,无相不能离相,离相即非有」。『智论』也曾 说:「空有集散」。虚空如何会集散?如一垛墙,破墙为洞,空相显现,即是空 集;若以物堵塞墙洞,空相不现,即是空散。虚空依于存在的有相而幻现,有集有散,所以空是缘起的,不能抽象的想为绝对不变的遍在!

   色法(约世俗共许说)与虚空,不是隔别的、不是一体的;没有有相而能不是无相的,也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界,同是缘起相依的幻在。有情,依佛说:即是「士夫六界」,即物、空与心识的缘起。我们以为身体是坚密的,其实到处是无碍的,眼、耳、腠理等空,还是粗显的呢!小到电子,也还是充满空隙,物质是微乎其微。反之,如我们所见的虚空,其实尽多有微细的有相物。所以,有相有碍与无相无碍,相依相成而不离,相隐相显而不即。 在我们不同的认识能力(如常眼与天眼)前,幻现为物相,幻现为虚空(这不是 空性寂灭)。

   这样,不能离开有相有碍的色法,而有无相无碍的虚空──色法的容受者,但空相不即是色相。因色法的有相有分,而拟想虚空为器皿那样的有量,可以区分空间为这里那里的,固然不可通。即以虚空为无限的或不可析的整体,也还是自性见作祟,未能体会缘起的幻相。从前,外道计「我与世间有边,我与世间无边,我与世间亦有边亦无边,我与世间非有边非无边」;此即将宇宙人生从空间 的观念中去推论它的有限与无限,即落戏论而为佛所不答。于此,从空界含容色法而色法占有空间去看,色法是立体的,有三度的。凡是现有体积的,就都有纵的、横的、竖的三度,依佛法说即有六方。此与时间不同,时间现为前后的延续相,空间现为六方的扩展相。由于认识的片面性,每想象为平面的分布。凡有三度或六方相的,即有边的,此色法的边际,依空相而显,而此空即是无相,即是边际不可得。有相有碍的色法是有边,色法的边即是无相的边际不可得。如执无相无碍的空界是无边的,即成戏论,无相有什么边与无边!经说虚空无边,如无始一样,否则有边无边都是邪见。常人以色相去拟议空相,看成实有自体,于是乎说:笔在桌上,桌在地上,地在空上。把空界实体化,那应请问他们:虚空在何处?故凡有相的存在,即现为无相的虚空;离有相的有边限的事物,则无虚空 ,故空是存在法的又一特相。不但空是如此,即如色法,每一个体,现为有相有边的,如望于他聚,即从此──假定以此为中心而扩展到彼,有边还成无边。如 认识界的渐次扩大,空间中的存在──向十方也不断扩大。从前的一切──如古 人所说的天下,现在仅是一小部份,极渺小的部份了。缘起色法的幻现六方相,是虚诳似现而不可据为真实的;如以为真实而想推求究竟,那末有限与无限都不可得。因为,范成定型的限相──如国与国界限,必是待他的;其大无外,不过 是神的别名。所以,如以为此是极限,此限即不成其为限。反之,如以为世界无尽,而从色法的形成个体去说,色法是不能无限的。有限与无限,世界在诳惑我们!

   空间中的存在者,现为六方相,可以分析的,但最后如以为真实的,希望分析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质,即成大错!故极微论者,至此难通!以不可再分析的邻虚尘,若仍可分,即非极微;若不可分,即失去方分相而不成其为物质。存在者如幻如化,现为空间的无相,似乎空界拥抱一切而一切占空间而存在。但从外延而扩展去看,世间非有边与无边的;从内含而分析去看,有分与无分是不可能的。因众生的有见深厚,总是从自性见的妄见拟议,不是以为有小一的原质,即以为有大一的总体。否则,扩而复扩之为无边,析而又析之为有分,永久陷于一与异的倒见中!


第四节 行──变勤·运勤

   佛法讲到运动,都以「行」做代表。「行」是诸法的流行、运动或变动的。现在约来去说,就是运动的一种形相。但说有来有去,常是为佛所呵斥的。外道问佛:「死后去,死后不去,死后亦去亦不去,死后非去非不去」?佛皆不答。『胜义空经』说:「眼生无所从来,灭亦无所至」。因为,一般人说到来去,即以为有个从此至彼或从前至后的东西。这种观念,就是对诸法缘起的流行,不能如实了知所引起的错误。佛所以不答外道死后去不去者,以其所说的神我尚且不可得,去与不去更无从谈起。但佛也明法的不来不去,如『胜义空经』所说。然佛法并非不可说来去,如说「从无始生死以来」,或说「来王舍城」。不过不如自性执所见的来去,是不来相而来,不去相而去的。佛以生灭说明流行、运动,如观生灭无常时说:「观诸法如流水灯焰」;流水与灯焰,是剎那不住的,时时变动的,所以是无常的诸行。

   先从粗显的来去,也即是从世俗谛的来去加以考察。有人以为『中论』「观去来品」中广破去来,中观者是主张一切法不动的,那是大大的错误!如人的来去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目,都是动变的一种。萨婆多部以此为表色。以此为能表显吾人内心的物质形态。正量部学者,即以此等为「动」。唯识者曾破斥曰;「纔生即灭,无动义故」。因为,动必是从此至彼,从前至后的,但这在时间的、空间的极点,是不能成其动义的。所以唯识者以为──色相的运动,乃内心中的似现,在心剎那剎那的相续变上,似有从此至彼的相,称之为动,实是唯识所现的。一般学者,每以为在人的感性上,一切是动的,此如眼、耳等所见所听到的。但在理性的思惟推比上,即是不动的了。于是,重视感性的,即以为动是对的,不动不过是理性的抽象知识,是错乱的。重视理性的,以为一切的本体,确是不动的,变动是感性的错觉。佛法即不同他们所说的:一切法依缘和合而幻现自性乱相,认识即以认识的无始自性执,缘彼自性乱相,于是能所交织,构成错误。在根识──即感性的直观前境,不能理解缘起如幻,取实有自性相。因此,意识的思惟推比,虽了解为动的,而由于错误的自性见,到底推论所得的结果,也陷于不动的错误。因为一有自性妄见,如运动上的去来,在空间上将空间推析为一点一点的极微点,即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的剎那点,前剎那不是后一剎那,前后各住自性,也无从建立运动。空间的无方极 微,时间上的无分剎那,都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一 点,即失运动相,是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的──彼此即方分相,无有时间的存在而没有前后相的──前后即延续相。以缘起如幻而观一切时间中的运动,是无有不能成立的。有的说:从甲到乙的运动,势必先通过甲 乙中间的丙,从甲至丙的中间,又须先通过甲丙中间的丁,从甲至丁又须先通过 戊。这样,由甲至乙中间实有无量的位数序列,即从甲至乙,永不能到达,即一切的运动不成。所以本体实是不动的,动不过是错乱的现象。这是极端错误的! 他为自性见所愚蔽,忽略了从甲至乙的运动者,不是抽象的,本身是空间的活动 者,是有体积的方分相;是时间的活动者,是有延续前后相的。从甲至乙的运动 者,本身即占有时间与空间,本身也是有无限位数序列的。这样,甲与乙间的无 限位数序列,与去者自身的无限位数序列相对消,即等于没有。甲乙间的有限长度,与去者的有限长度相比算,则从此至彼,成为有限量的,有限量即可能达到。如我们在宽阔的公路上,远处望去,好象那边的路狭得多,等到过去用尺一量 ,仍是一样的。路渐远渐小,如把能量的尺放在那边,再远远去看,也似乎狭小得多。但以狭尺量狭路,依旧可得如许宽度。路有错乱的,尺也有错乱相的,以 错乱衡错乱,得到的是错乱相的关系法则公例不乱。时空的存在,幻为无限位数 的序列,一切是现为在此又在彼的,忽略能动者的时空性与无限位数序列性,这 才推论为是不能动的。

   有人以『中观论』不来不去,以为是成立诸法不动的,那是错误的。如『中论』「观缚解品」说:「诸行往来者,常不应往来,无常亦不应;众生亦复然」。此中所说的往来,是流转即轮回的意思。外道执有我轮回诸趣,或执有实法可轮回。今中观说:这样的诸行无往来,众生无往来,但并不是中观者不许缘起我法的流转。执有自性者,以自性观一切法的来去运动,即不能成立。以我与法若是常,常则永远应如此,即不能成立轮回。若谓无常,不了无常是说常性不可得,而以无常为实生实灭,那末生不是灭,灭又不是生,前灭后生间中断了,轮回也不成。『中论』的「观去来品」,广泛的以去来为例而研究运动相,不单说去 ,也曾讨论到住,去是动相,住即是不动──静相。静与动,是运动的相对形象。观去约四事广破:一、去,二、去者,三、去时,四、去处。去与去者,『中论』以一异的论法而研考之。去异去者,或去者即去,把存在的去者与运动的去,看成一体或各别,都不能成立运动。去与去者异,那应该离去者以外而有去了。如去与去者一,即坏体与用的相对差别相。一、异以外──自性论者,不是同一,就是各别,再没有可说的了。又约去时考察去,除了用一异的方法外,又说 :「已去无有去,未去亦无去,离已去未去,去时亦无去」。已去、未去、正去的去时,都不能成立自性的运动。外人即转计有发,发即是动的开始,即从静到动的开始。但有发即落时间相,三世求发也还是不可得。约去者,去时求去既不 可得,去处求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四义,本是缘起法的幻相, 是不相离而不相即的。外人于此四作自性观,即必然落于运动的不可能了!龙树又批评外人的住,即从动到静的止息:「去未去无住,去时亦无住」。这说明了「所有行止(住)法,皆同于去义」,可以观去的方法去观住的。去与住,依中 观义:离去无住,离住无去。即离动没有静,离静也没有动。住与止,祇是运动 的相对倾向与必至的形相,同时成为运动的前题。缘起法是相反相成,相成而又相反的。

   以上约运动的粗显相来说明,如以生灭破去来而显示诸「行」的动相,那更甚深难解了!依缘起法显示诸行的不住,最根本的即是「剎那生灭」。剎那是形容时间的最短者,剎那是即生即灭的,即生即灭为「行」──有为相,即动相。这即说明时相就是最短的,也是运动着的。动,即使极微而至暂的,也是现有时间相的。无有剎那的极量,剎那是即生即灭的时间相;即生即灭是剎那的动相,缘起法是如实如此的,剎那间生而即灭。如依自性见者看来,即不易懂得。总以为剎那是不能生而又即是灭的;如有生有灭,即不能是剎那的。但佛说诸行即生即灭,他们不敢反对,于是有所谓体同时而用前后的,有所谓一剎那而有二时的。不知剎那即生即灭乃缘起的幻相,幻相是那样诳惑人而困恼人的!即缘起而观自性,生灭相即不可得,缘起即空;但如幻的缘起,即生即灭的流行,宛然如此 !所以,佛法对宇宙万象的观察,是动的,这是有为的诸行。生是缘起幻现的生,不是有一实在的东西可生,即自性不生;自性不生,则幻相灭,也非有实物可灭。若从实有的生灭看,则落断常。

   经中说幻相的生灭为不住,喻如流水灯焰,这是约相续而显内在生灭不住的。又喻如石火电光,这形容其至极迅速。于此,可有两个问题来讨论:一、诸法剎那生灭,怎么过去的行业,经百千劫而不失?有人以灭为无,无了如何还能感果?因此,有人以为灭后还是有,但有为什么名为灭?诸行才生即灭,究如何能使业不失?这应该了解:没有未来可离过去、现在而成立的:生是起有相,灭是还无相;此有与无,不是凡外的实有见、实无见。无是依有而幻现的,是有──存在的矛盾性即相反的幻相;如没有存在──有,无即谈不到,所以说:「若使无有有,云何当有无」。离有则无无,离生则无灭,灭并非灰断的全无。不了解此义,执无常有生有灭,即成邪见。『智论』卷一说:「若一切实性无常,则无行业报,何以故?无常则生灭失故。……如是则无行业。……以是故诸法非无常性」。但世俗的一切从因而果报,历然而有,故无常相──生而即灭,有而还无 ,仅是世俗的。经中依生灭显无常相,即依此言其常性不可得以显示空寂,非有无常的实灭。灭与无,是缘起幻相的一姿态,非是都无断灭。灭与无,都不是没有,如说:现在没有抗日战争,这确是什么也没有了。如说:抗日战争已过去,没有了,但历史曾有此抗日战争,此项战争的影响仍在。所以即生而即灭,有而还无,与都无断灭不同。虽念念生灭,剎那不住如石火电光,过去行业已灭而能 不失,予未来以作用。月称论师说:灭非无法,故业虽灭而仍感生死,不须阿赖 耶持种(是否有赖耶,更当别论),即是此义。有而还无,才生即灭,是如幻缘 起流行变动的全貌。无与灭,不是没有,这与自性论者所见,确有不同,但也决非自性的存在于过去。又此所谓灭,系指无常灭,与性空寂灭不同。无常灭是缘起的,有为的。如误会这点,把它看成性空寂灭,这即会说:灭即诸法归于本体 寂灭。又自然要说:生是从寂灭本体起用,那是倒见了!中观者以无常灭为缘起的幻灭,幻灭非都无──无见,则不失一切行业。这样,从即生即灭的观点说: 诸法是彻底的动,彻底的静。从生与有而观之,即是动;从灭与无而观之,即是 静。即生即灭,即有即无,即极动而极静,即新新不住而法法不失,此是佛法的 诸「行」观,变动(当体即静)观。僧肇的『物不迁论』,约三世以观一切,即 动而静,流行不断为动,动而不失为静,常与无常,仅是同一的不同看法。以现 在不到未来,所以不常;但过去在过去,不到现在未来,岂非是常?东坡所说:「自其变者而观之,万物曾不足以一瞬;自其不变者而观之,物与我皆无尽也」 ,也是此义。但称之为常,且拟为法性常,即会落入从体起用的过失。而且,如 不约缘起假名相待义以说生灭──肇公有假名空义,即又会与有部的三世各住自 性义混同。望文生义的盲目修证者,有以「见鸟不见飞」为见道的,这误解即动 而静的缘起如幻观,以为亲证法性寂灭了。依佛法说:见道乃体见法法寂灭无自性,那里是不见飞(动相)而见鸟。从即般若起方便智,那应了达无自性的── 即生即灭的如幻行相,应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞,不过是从自性妄见中幻起的神秘直觉,称之为见到了神,倒是最恰当的!

   二、剎那生灭,如何未来能新新生灭,相似相续?这一问题,留待下章再为解说。


第五节 无言之秘

   外道问佛:「我与世间常,我与世间无常,我与世间亦常亦无常,我与世间非常非无常」等──有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事,佛皆默然不答。不但外道所问的神我,根本没有而无从答起;外道兼问法,如所云「世间」,佛何以不答?佛的默然无言,实有甚深的意义!有人谓佛是实际的宗教家,不尚空谈,所以不答。此说固也是有所见的,但佛不答的根本意趣,实因问者异见、异执、异信、异解,自起的分别妄执熏心,不达缘起的我法如幻,所以无从答起,也无用答复。答复它,不能信受,或者还要多兴诽谤。佛陀应机说法,缘起性空的意义甚深,问者自性见深,答之不能令其领悟,不答则反可使其自省而自见所执的不当。佛陀默然不应,即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣。

   一切是缘起如幻的,缘起是绝无自性,相依相待而似现矛盾之特性的。本章所说的有、时、空、行四者,都有此缘起法的共同性。如一切法的存在──有,现似极其充实的样子,众生即执有实在性;即见为虚假,也要从虚假的内在求实在。但实在性终不可得,不可得即是实性,而存在──有不过是缘起如幻的假名有。时间,是缘起法幻现前后相,依众生的自性见执有前后,而有始无始都不通;以自性见而执有剎那实性,而剎那实性也即失去时间的形相──前后。这可见时相性空,观待而有三世,似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间,即缘起法幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相,不能了知,依六方扩展相而或执有边、或执无边,有边无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微点,而不知极微的实性──无彼此分,即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、 边,实是空无所有的虚诳。行,即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变相,若执有法的自性,此运动相即不能成立。有、时、空、行,为一切法最普遍的基本概念,离此即无从思想,无可论说。而此同有虚诳的自性乱相,在自性见者,一切是不可通的。根本的困难,同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。 众生为无始以来的自性见所蔽,不但不能了达缘起的寂灭性,即于缘起的幻现, 亦处处不通。佛告阿难:「缘起甚深」,这如何能为分别自性妄执根深的外道解 说呢!外道问佛:苦自作耶四句,佛一概不答。龙树即解说为:「即是说空」。 「从众因缘生义,即是说空义」(十二门论观作者门)。如来的默然不答,意趣 在此,这那里是有所得的大小乘学者所知!

   缘起甚深,缘起的本性寂灭,甚深更甚深,所以体见毕竟空寂,了达缘起如幻,大不容易!在闻思学习时,即应把握自性空寂不可得,而幻现为缘起的相待义,庶可依此深入,不失中道。

第八章 中观之诸法实相

第一节 总说

   法相,即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知,即应于诸法相作透 彻的观察。阿毘昙,即是以智能审观诸法的自相、共相。如『阿毘昙心论』发端 就说:「能知诸法自相、共相,名为佛」。所以说:佛有两种智:一、总相智, 是知诸法共相的;二、别相智,是知诸法自相的。佛弟子随佛修学,于诸法作事 理的深广观察,其后即成为论藏。所以说:阿毘达磨(论藏)不违法相,顺法相 而知其甚深广大。从来学者,对于诸法的考察,主要的是自相、共相,此外即诸 法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相,或加上成就不成就,这都是 法相。『法华经』说:「唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓如是性、如是相、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」 。就是说:佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者,在世亲的『 法华经论』和旧译的『正法华经』,都只说有六种。罗什法师的译有十种,可能 是根据的梵本不同。这如龙树『智度论』卷三十二说:「一一法有九种相」,九 种是:性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三十三说到 :业、力、所作、因、缘、果、报,凡七相。卷二十七说到:性、相、力、因、 缘、果报、得、失,凡八相。由此比类观察,可知『法华经』的十相,实有所据 。在印度,对于法相的观察,就有多少差别的。这里,可以分三类来观察:一、 性、相,二、体、力、作,三、因、缘、果、报。三类以外,『法华经』有本末 究竟,这是穷源竟委的意思。『智论』卷三十二有限碍、开通方便,与台宗十法 成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多说得失二种。无论是说性、说相、乃至因 果,都是就某某法而作如是观察的,离开了存在的事实,这些相都无从安立。古 代阿毘昙论师,即是侧重一一法上一一相之考察的。然而这九相或十相,所以应作如此观察者,即因为这些是法法所共有的,存在于时空而变动不居者,必然具 备这些,所以这些即是诸法共通的法则。现在即从这诸法的法则去说明,当然, 佛所了知的,不仅是此共通的法则而已!


第二节 性·相

   性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名为相,相也可以名为性。如 『智论』卷三十一说性有二种:总性、别性;又说相有二种:总相、别相。虽说性说相,而内容是同一的。如『解深密经』说遍计所执相,依他起相,圆成实相 ;而余处则称为遍计所执性,依他起性,圆成实性。故性相不妨互用,如『智论 』卷三十一说:「性相有何等异?答曰:有人言:其实无异,名有差别」。但若性相合说在一起,则应该有他的不同含义,所以又「有人言:性相小有差别,性言其体,相言可识」。性指诸法体性,相指诸法样相。又依论说:体性是内在的 ,相貌是外现的;又性是久远的、末后的;相是新近的、初起的。「性」「相」 两相,含义极多,这里且略辨四类:

   一、约初后(远近)论性相 『智论』卷六十七说:「是相积习成性,譬如 人瞋,日习不已,则成恶性」。我们的思想、行为,起初或善或恶,或贪或瞋,即是相。如不断的起作,久后会积习成性。等到习以成性,常人不了,每以为本 性如此。佛说众生有贪性人,瞋性人、痴性人等,这都由久久积习而成性的,并非有定善定恶的本性。『智论』卷三十一说:「如人喜作诸恶,故名为恶性,如集善事故名为善性,如十力经中说」──佛以种种界(即性)智力,知众生根性等不同。俗谓「江山易改,禀性难移」,这不过是说习久成性,从串习而成为自然而然的,不容易改换而已。人生下来,受父母的教养和师友的熏陶,社会的影 响不同,养成多少不同的性格;或是因为宿因善恶的潜力,或生理机能的差别,成为不同的性格、嗜欲等,这些都是积渐而成的。不但人的性格如此,一切法也 是如此的。因为一切法无不表现在时间中,依幻论幻,有时间相,即不无前前后 后的相续性。前前的对于后后的有影响,即有熏习。相虽不即是性,但由不断的起作,即由相的积习而成性。从微至着,从小到大,都有此由相而成性的意义。 所以,性不是固定的、本然如此的。依中观说:人之流转六趣,都因熏习的善恶 而定其升降的。凡夫如此,佛、菩萨等圣贤也如此,无不是由积渐而成。有人说 :佛性人人本具;还有约无漏种子,说某些人有佛性,某些人无佛性,这都是因 中有果论者。依中观说:众生没有不可以成佛的,以众生无决定性故。这是说: 生天、为人,都没有定性,都是由行业的积习而成。等到积习到成为必然之势, 也可以称之为性,但没有本来如此的定性。所以,遇善习善可升天,遇恶习恶即 堕地狱,乃至见佛闻法,积习熏修,可以成佛。『中论』「观四谛品」说:「虽 复勤精进,修行菩提道,若先非佛性,不应得成佛」。论中的意思是说:如执诸 法实有,那就凡性、圣性两不相干。那么,众生既都是凡夫性──异生性,不是 圣性,没有佛性,即使精进修行,也就没有成佛的可能了!其实不然,众生虽是 凡夫,以无凡夫的定性故,遇善缘而习善,发菩提心,修菩萨行,就可以久习成 佛。『法华经』说:「诸法常无性,佛种从缘起,是故说一乘」,也是此义。古德为佛性本有的教说所惑,颠倒解说,以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛 的。我早就怀疑,后来在北碚访问藏译,才知是古德的错解,论文是龙树评破萨 婆多部固执实有性的。善性恶性,无不从积久成性中来,无天生的弥勒,也没有自然的释迦。性,不过是缘起法中由于久久积习,渐成为强有力的作用,而有非 此不可之势。常人不知缘起,偏执自性有,所以将积渐成性为本性,或习性以外 另立本性。性虽有自尔的、不变的意思,但不过是相对的,能在未遇特殊情况, 及未有另一积习成性时,可以维持此必然的性质及其倾向。

   二、约内外说性相:『智论』卷三十一说:「相不定,从身出,性则言其实」。相是从内而现于外的,是不一定符合于内在的,性纔是实际的。佛常说:「 或有生似熟,或有熟似生」。即是说内在的真实性,不一定与外表的形式相同, 并且有时是相反的。『智论』卷三十一举喻说:「如见黄色是金相,而内是铜……。如人若供养时,似是善人,是为相;骂詈毁辱,忿然瞋恚,是其性」。论中 的故事是说:有主妇常常供养恭敬,被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正性善,早上尽睡,主妇虽呼也不起;起后也不作事,到吃饭时,主妇唤来用膳, 她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了,大发雷霆,瞋忿斥骂。这时,凶恶的 性情,完全暴露出来。由此可知,外现的善,可能是表示内在的善,确是「诚于 中,形于外」,表里一致,性相一如的,但也可能是假充善人的。如佛呵提婆达 多,虽外现忿怒相而内怀慈悲。内性与外相,可能不一致,非审细的考察不知。 佛有种种界智力,才能深见他的内性而教导他,如化央掘摩罗等。

   三、约通别说性相:佛法中常说为自相、共相;『智论』名为总相、别相,总性、别性。此总与别,依『智论』卷六十七说,即名为相与性,即诸法的共通性为相,不共的名为性。『智论』卷三十一说:「总相者,如无常等。别相者, 诸法虽皆无常而各有别相,如地有坚相,火为热相」。此说无常等,是诸法共相;地坚相、火热相,乃至色变碍相,受领纳相等,即是自相。地以坚为相,这是 论师从假有的分析所得到的结论。如析色法为地、水等和合而成,地是极微的存在,无论如何分析,也不会失却(卷六十七称之为常法)坚的特性;此坚的特殊性,唯属于地而不属于别的,所以是地的自相。又如眼根以见为性,有见即知有 眼,眼以见为特性,此性不通他法,故名自性。这种自相──特性,都被看作自 性有的。实则,从极小的到极广大的,一切缘起法各有它特殊的性质或性能,但 这是从缘起法中显出他的主要特征,并非除此以外没有别的性质,也不是此一特 殊性质,是可以独特存在的。中观者说:眼以见为性,这是可以这样说的。但若 说见性为不失自相的,即非中观者所许。『智论』卷三十一评云:「火能烧,造 色能照,二法相合故名为火……,云何言热是火性?复次,热性从缘生」。此说 缘起法不单是一性的,如火不但是以热为性,火发光即能照,烧物即成烧,照与 烧都可以说是火的特性,何独执热为火性呢?当知缘起法是依存于众多关系的, 它和合似一,而有极其复杂的内容。不过为了记别,在众多的关系性质中,把那 主要的、明显的特征,随从世俗立名,标立为某法的自性,那里可以想象为自性 存在的。『中论』在破眼以见为性──自相时说:「眼若未见时,则不名为见, 而言见能见,是事则不然」。眼之所以能见,必依对象、光线、空间、意识等缘,方成其见事,不能定说见为眼之自性,与众缘无关。如眼定以见为性,闭目时 何以无所见?这岂不又应以不见为性吗?因此,可知见非眼之自性,非独存的自 性。但中观者在世俗谛中,非不承认有相对的特性。如根、尘、识三法(主要的 因缘)合时有见事,缺一则不成为见,见是缘起的作用。然而,从主要的、特胜 的观点说:见后而分别,这是识的──其实分别也是缘起的自性;所见所了的山 水人物,所以如此,可以说是对象──色的自性。能见色而能引起了别,这可以 说眼的自性。这样的相对的自性,是缘起的,是极无自性的。自性既指一一法的 特性,共相即指一一法上所共通的。如说无常,不仅此灯是无常,一切有为法莫不是无常的,即通于生灭的诸行。无常如是,无我也如是。阿毘昙论师的解说: 一一法的特殊性,不失自相的,名为自性;在观察时,可适用而遍通到一切法( 或一部分),立名为共相。如可见不可见,有对无对,有漏无漏,有为无为等, 皆是共相。『品类足论』「千问品」中,列有二十个论题,每个论题都以五十种 问答,即是共相的观察。论中的诸门分别,也是共相观。在许多共相中,如诸行无常、诸法无我等,尤为佛弟子重视的共相,因为观此才能得解脱。此共相,西人曾有二种说法:有以为共相并没有共相之为物,仅是抽象的,意识上概括的类 概念。有以为这是诸法的理型,此具体的确实,具体的即依据此理型而实现的。 依佛法说:共相约遍通一切法说,而它即是一一法的,也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相,即空相,空是法法如此而平等普遍的,不是可以局限为某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性,即于一一法无不通达,因为是无二 无别的。空性即一切法的实相,即一一法的究极真理,并非离别别的诸法而有共 通遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的,所以不妨说为色自性、声自性 等。如世间的虚空,遍一切处,既于方器见方空,圆器见圆空,不离开方圆而别 有虚空;而虚空无碍无别,也不即是方圆。依此以观共相,即知共相为不离自性 ,而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等,即是 缘起,不可说一,不可说异。不但不是意识概括的抽象产物,也不是隐蔽于诸法 之后或超越于诸法之上的什么东西。

   四、约名(相)实说性相:『智论』卷五十一说:「此性深妙,云何可知?以色(等)相可知」。此即藉相以知性,相指能知某之所以是某者,如见了扮角的脸谱和服装,就知道他是谁。性即一切法之自体,本是离名绝相──不但理性 绝相,事性也不如名相所表现而即为如此的,非语文意想(符号)所能表达的。但所以知有法性,不能不依语文,意识的所了相,而显出它的实性。此与认识论 有关,为佛法重要论题之一。

   此更可分为二层去说:一、即相与可相,约一一事物的藉相知性说。事事物物──性的所以确定他是有,即由于有某种相为我们所知的。相有表示此法自性的作用,是能相,性即是可(所)相。我们藉此相的表示,得以了知此法是有的 ,而且是不同余法的。所以,凡是存在的,即不能不是有相的,『中论』说:「是无相之法,一切处无有」。

   在常人的自性妄见中,于相及可相,不能了解为缘起的,于是有执为是一的。也有执为是异的。执一者,以为相与可相一体;执异者,以为体性、形相各有自性,如胜论师执「实」是体,「德」是相。这在佛法里,批评的地方很多,『 中论』「观六种品」,和『十二门论』「观有相无相门」、「观一异门」等,都 曾论评过。本来,诸法是离相无可相,离可相无相的。如长颔、两角等为牛相, 我们唯从此等相而知有牛,离此角等相外无别牛体,有牛也必定有此等牛相。所 以,计执为各别有性的,纯粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相,以可相是 缘起幻现的存在合一性,而在缘起和合所有的种种差别即是相。我们的认识,根 识──感觉是依根而别别了知的,如眼见它的色相、形态,身触它的坚软冷暖, 耳听它的音声等;是直见现前的,是仅见外表的,是各别的。在意识中,才获得 一整体的,有内容的「牛」的认识,于是乎有所谓相与可相。无论在认识上,对 象上,常人不能了达缘起,不是把它看成一体,便是相与可相的别立。自性见就 是那样的!此上所说因相而知性──可相,即约存在与样相说。佛法中更有所谓 「标相」,也是可以藉此而知性的,但这是依于比量的推比而知,相与可相间的 关系,绝为松懈。如见招牌知有酒店,但也有酒店而不置此招牌者。又如见烟知 火,烟为火相,但无烟还是可以有火的。所以『智论』卷六十七说:「如见烟知 火,是火相而非火也」。故约相对而分别说:如以坚相而显地性,可假说坚即是 地的;以烟为火相,烟不即是火的。在相与可相的不一不异中。有此似一似异的 二者。

   二、即事相与理性:『智论』卷四十六说:「若有为法性,无为法性,是非声闻、辟支佛作,非佛、亦非余人作」。有为法性即无常性,一切有为法法尔如是;无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性,也可说藉相而知。凡有为法, 有生住灭的三种相,此三相是遍通一切有为法的,众生见此生灭的现象,即知一切是有为(行)性的,即依现见的生灭相而知无常性。依不生不灭相而知寂灭性 ,如依缘起法的相依相待而知无自性,从别别的表面的事相,悟解到遍通的、法尔的、深刻的理性,这是以相知性的又一义。此如『智论』卷三十一说:「有为性三相:生、住、灭。无为性亦三相:不生、不住、不灭」。关于无为法性,从 本性寂灭说,相与性即现相与空性。如『智论』卷五十一说:「诸佛观色相毕竟清净空……,自性尔故」。佛观一切法毕竟空,即是于缘起的现相上而通达之。 所悟入的空性,非由观之使空,是从本以来法尔如此的。所以说「性自尔故」。 所以佛所说法性空寂,并非玄学式的本体论,而是从现实事相中去深观而契会的 。性之所以是空的,即由相的缘起性,唯有缘起才能显出空寂性,这从别别事相 以见事理之法性,由一切现有以达毕竟空性,比之「相与可相」,是更深入了!

   此有一大论题,即「此性深妙,以相可知」。于此有两大派的不同:一、实在论者──如萨婆多部等,以为心识有显了对象的作用。凡是可知者,即是存在者。在识的了境上,总名与总相,即概念的类名与意义,虽不是对象(性)自身 ,而由此能诠能显以了得客观的法性。名言──名句文、心识,有指向对象、显了对象的作用。他们以为:凡是所知的,皆是有的,如不是有的,即不能成为所知的。佛说六识必由根、境为缘而生,无境即不能成为认识。如萨婆多部说:过去未来皆是实有,若问何以知是有的,即说:以可知故,有的才成为可知的。不但一般的是有而可知,连梦中所见的,也以为是有的,不过错乱而已。二、唯心论者说:凡是有的,必是依心识而存在的。一切不过是自心所幻现的,是自心所 涵摄的,是自心表象的客观化──物化。我们所知道的,不出于心识名言。这即 是必由心识的了相而知性,被解说为并无心外的存在。所以,「若人识得心,大 地无寸土」。

   中观者从缘起观的立场,即不作此等说。有人引『智论』卷十五所说:「若诸法实有,不应以心识故知有。若以心识故有,是则非有」,以为空宗所说与唯识者的见解一样。不知原文接着说:「地坚相,以身根、身识故知有」。龙树不 但以心识故知有,也以根──生理机构──故知有,即使说依心故知有,也只是三空中的观空,非自性空正宗。应该知道:「依心识故有,是则非有」,这是正确的,但不是唯识的。因为中观者显示诸法的存在,是「因果系」的:依因果缘起以说明它是有,也依因果缘起说明它的自性空。能知所知的「能所系」,也是缘起(所缘缘)的内容之一,但在中观者论及诸法因缘生时,不一定含摄「能所 系」在内。『中论』等现在,不难考见。所以,即没有能所关系,它也还是可以存在的,因为除了心识,其余的无限关系,并未消失。故有一重要意义,即凡是 有的,必是可知的;但不知的,并不即是没有,除非是永不能知的。世间许多微 细的东西,古人不知,平常人也不知,但由显微镜的助力而知,这不能说是因知 而后有的。如遥远的星球,常人不知,以望远镜相助而知。自然是相依相关的运 行不息,这决不依心识的了知而有。一切是缘起相依的存在,即一切为因果的幻 网;能知所知的关系,即为因果系中的一环。因果系不限于心境──物的系络, 所以诸法在没有构成认识的能所系时,在因果系中虽还不知是如何存在的,但不 能说是没有的。等到心随境起,境逐心生,构成能所系的知识,则心境幻现,知 道它是如何的,而且即此所识相而确定它是有性──存在的。能所系的存在,不 像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在,而是由于能所关涉而现为如此 的存在。所以,中观者世俗谛安立──施设诸法为有,不即是客观实在性的如此 而有,这与心识、根身有莫大关系,尤其不能离意识的名言而存在。若离开心识 名言,即不能知它是如此如此而有的。但依于心识,不即是主观的心识,所以与唯识者所见不同。所认识的是因果能所相依相涉的幻相,离开能所系即不会如此 的,离开因果系也不会如此的,极无自性而为缘起──因果能所交织的存在。依 于能所(含摄着因果系)系的「境相」,此相不即是缘起法性。就是因果系的「 事相」,也不即是缘起法性。这都不过缘起幻相,所以经上说:「诸法实相(性 )无所有,如是无所有,如是有,愚人不知,名为无明」。妄执为法性即如此如 此有,不过自性妄执而已。从如幻的缘起事相而论,都只是相对的现实,而不足为究竟的真实──性。这可以略举二义:一、业果如幻之随类别识相对性。例如人的认识与旁生等的认识不必同,因众生的业力不同,所感果报不同,形成一类 一类的众生。从各类业感六根而发识,所幻见而了知的法相,也就不能相同。在 各自类中。可以安立为各各的真实;而总论众生所见,即不过是相对的真实。二 、心境如幻之随智别识相对性。即使同样是人,由于根识的大体一致,似乎可以 发见诸法的真实。但小孩所见者与大人所见不一致,原始人类所知的世界与近代 人类所知的世界也大大不同。由于智力的增进,不断的改变,不断的修正,不断的深刻,不断的扩大;过去看为绝对真实的,不是被废弃,便是被修正,什么也 不是绝对的真实性。陷于自性见之中,不能彻底掀翻过来,是再也不能体会究竟法性的。唯有从闻思修中,扫除自性妄执,圣者才能在相对的一一相上,体现诸 法绝对的毕竟空性,特别是「唯佛乃能究尽诸法实相」。所以未能彻证真如以前 ,不能通达诸法的真实性,都不过理解一些相对的现实,相对的真理。必由引发 无漏般若,证诸法的如实性,才能与诸佛一鼻孔出气,平等平等,无二无别,究 竟究竟。从修学的过程,可以说:藉缘起幻相以悟入法性。但这还是加行观中的 二谛观察,由世俗入胜义,真能通达诸法实性,那时无能无所,不因不果,即一 切因果能所而离一切因果能所相,不可安立。所以说:「凡所有相,皆是虚妄, 若见诸相非相,即见如来」──即诸法如义。


第三节 体·作·力

   体、对用而说。体与性,中国学者向来看作同一的,但佛法中不尽如此。体与性也有不同,如『俱舍论』说:「许法体恒有,而说性非常」。性可以作性质 等说,如说无常性、无我性等,即与法体不同。体与性也有同一的,如萨婆多部 说诸法各住自性,自体也即自性的异名。然萨婆多部的自性,指一一法的终极质 素说与说宇宙大全的实体不同。总之,佛法说体,指一一法的自体说,不作真 如法性等说,真如十二名中,没有称为体的。现存的龙树论里,也没有以体为本 体、本性的。此中体、作、力,三者合起来说,别处也不曾见到。然在『中论』 「观作作者品」中有大同的词句。有作如是说:「现有作,有作者,有所有作法 」。此中所说的作,即佛典常用的「羯磨」karma,即是业。作者ka^raka ,即能起作用的假我或法。如外道以世间一切作业归于神,以神为作者, 或以自我为作者等。佛法虽可说有作者,但这不过是顺俗假说,并无真实的作者 。如说眼能见,见是眼之用,即假名眼为见者。故此处所说作者,与体义相当。 依『顺正理论』卷三解作者有二家:一、约一一法的自性──法性说,二、约因 缘和合相续的假名说。依中观说,离众缘和合,无有别存的作者,即别存的作用没有;作者与作用,皆不过依缘和合的假有。如『华严经』说:「诸法无作用 ,亦无有体性」。由此,体──作者与作用,都约缘起假名说。中论三名中的「 作法」,罗什每置一所字,如:「诸可有所作」,「无所用作法」,原语为kriya^ ,指所有的作用或力用言。作即运动,所以或译为力、用、作用等。这样, 今以论的作(业)、作者、作法,配合于体、作、用三者,即是:体即作者,作 即是(作)业,力即作用。如将作与作法合名为「用」,即成为体与用。体用与 性相不同:相是「形他以显自」的;如说白色,白即不同于黑,有不同于其它的 特相,知道此法是什么。凡所认识的,必有与他不同的特殊形态,依不同他法而 知是此法而不是彼法,即因此相而知某法体性:这是性与相的主要意义。体与用 即不同,用指法体的活动(此用不同于彼用,也可以称为相的,相广而用狭), 也与他法有关,但不同相的以特殊形态而显出自己,用是从此法可与他法以影响 ,从影响于他而显出此法的作用。所以相是静态,用是动态,用即与因果有关。 『中论』说:「现有作、有作者、有所有作法,三事和合故有果报」。可知即依法的作用而知有因果。因为,凡是存在的──法体,必有作用,有用决非自性的 ,必然地关涉于他法而成立的。即由作用关系于他法,说为因果。对于作用,『 顺正理论』卷五十二有二种释:一、约正现在的名为作用,二、约过去未来── 不现在前所有力用即名为功能。体与用,依佛法说,是不一不异的。如从众缘和 合而成的,即是体,指缘起和合性的总体;用即和合性上所起的种种作用。体与用是不可以相离的,但也不即是一。作者与作业,即体与用的关系,如『中论』 「观业品」说:「因业有作者,因作者有业,成业义如是,更无有余事」。作者 的动作,即指事业。常人每引起错觉,以为另有一物名为业,作者是作者,业是 业;论颂正破此以作者非业,而成为别于作者之业的。由作者而作业,故应作者 不离作业。业义有宽有狭:狭即吾人造善业、恶业,名之为业;宽则举凡眼见、 耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业,有业必有作者,作者与业是不 一不异的。作、力虽可以总名为用,然作与力别说,到底有什么意义?约法的现 在作用说,二者是无差别的。因为法必有用,用即是力,也即是活动,活动即是业。但作用,专在当前的动作说;业却动词而名词化的,即通于过去未来。如眼 见的见,是一种动作,然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业,此即依人的身心活动而显业相,业即动作之义。然依动作名业,业作了,剎那灭后即应 没有,然法法不失,势用仍在。剎那灭入过去,不像现在那样有明显的活动,即 动作的潜在──过去化。在名言上,即动词的名词化。所以依作用和业的字义去 解说,事业的业与作用的用可以作如是观:对现在当前的法体,名为用或作用, 亦可名业;对剎那灭后的法──作者,即特名之为业了。『顺正理论』作用与功 能的分别,意义也大概相同。体、用、业,无不如幻,约世俗名言说,可有如是 的相对差别。


第四节 因·缘·果·报

   先说因与缘,梵语虽是两个字,但在阿含经里,常常联用,似乎没有什么不同。如说「二因二缘,能生正见」,二因二缘,即是多闻熏习与如理思惟二者。由此观之,因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察,也可以说有一 些差别。如处处说为因果,而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法,不曾见名为因起法、因生法。由此名字的应用不同,可以看作:缘约法的力用说──古 人解说为「有力能生」,凡此法于彼法可有作用,即名之为缘。因则约法的性质 说,如世间有种种差别,各有相生相依的关系不同,即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质,缘从力用而得名。还有,依梵文的『中论』考察,罗什所译 的因缘,原文略有三种不同:一、是缘起,二、是四缘中的因缘,三、是因与缘。因与缘的结合词,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言,即表示是单数的;「缘」字用多言,即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的,因是主要的。一法的成立,必依种种缘而成;在此种种缘中,最主要者 名为因,一般者名为缘。这样,因与缘可作这样的分别:一、因显体性而缘明作 用;二、因为主要的而缘为一般的。论到果与报,对因而说果,有某种因即得某 种果。报也是果,不过是果中的特别果。梵语vipa^ka,奘师译为异熟,报即异 熟的古译。异熟,即异类而熟,因是善恶,果为无记。但这如大众部说善因感善 果,恶因感恶果,即没有异类的意义。所以,异熟的本意,应为异时而熟,即过 去的业因,感今后善恶的结果。报指果中有善恶性,与一般的因果不同。佛法讲 因果,通明一切;约道德与不道德的果说,即名为报。因与缘、果与报,虽不无 差别,如通泛的说,可总名因果。

   唯识宗的因果说,着重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说,眼识的生起,由于眼识的种子,眼识种子对眼识名因,其余明、空等为缘。这种自性缘起的因果论,主要的根据在一「界」字。界与法的语根Dhr!相同,有持义,有任持自 相,不失不变义,所以十八界古译有名为十八持的。持的意义,即保持特性,有 决定如此的性质。一切法的差别,都是在这决定特性上去分别的。在『阿含经』里,界是种类的意思,一类一类的法,即是一界一界的。种类,可从两方面说:如眼界,凡具有眼之特性的,皆眼界摄,由此义可类括一切眼。又从眼界异于其 他的耳界等,可显示眼界的特殊。所以界义,一在表明类性,一在显示别性。约此意义,『阿含经』中说有无量无边的界,如三界、四界、六界、十八界等。细究界字的意义,即是一类一类的,各自同其所同,异其所异的。从世间的现象说 ,世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部,偏重于此(阿毘达磨以 界品为首),即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质,即是法的 自性,即界,各各事物都有此最极的质,故看一切法是各各安住自性的,不失自 相的。他们虽也讲因缘生,但觉得法的自性早就存在,生起是使它呈现到现在。经部师及唯识者,不同意这种三世实有论;但将法法的自性,修改为法法各有自 种子──潜能,存储于心识或赖耶识中,法的生起,即从潜在的自种子而现行。 依经部师,种子即名为界;世亲解释为种类与种族──能生。『恶叉聚经』有「 众生从无始来有种种界」句,种子论者就解说为众生无始来有种种的种子,故说 :「无始时来界,一切法等依」。界字,本义为种类,同类与别类,由于想象「 自性不失」为实有的本来存在,从此本来存在而现行,即引申为因义,所以说界 为种族义,即成为眼从眼生,耳从耳生的自性缘起。依中观者说:不失自性,是相对的,法法皆是因缘的存在,离却种种因缘不可得,决非具体而微的潜因的待 缘显现而已。又、若看成各自有各自的种子,于是说有无量无边的种子,生无量 无边现行,这与因缘说的精神,也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法?因为法 既从因缘生,则在因缘生法的关系中,什么不是固定的,可以改善其中的关系, 使化恶为善,日进于善而离于恶。若看成自性存在的,已有的,那不是化恶为善 ,不过消灭一些恶的,另外保存一些善的。唯识学的因果说,是很精细的,但没 有脱尽多元实在论的积习。

   华严宗的法界缘起说──是增上缘的极端论,达到了一法之生起,其它一切的一切都为此法作缘;所以一法以一切法为缘,一切法亦以此一法为缘。唯识者所明的界,重在最极根本而又极小的;华严者讲界,是极宽泛而又广大的。华严 宗高谈圆融,以一法可为一切法的缘,此一法即圆具一切法,一切法都无不遍在 一切法中。但佛说因缘,那能这样的宽泛,不着边际!因缘说的主要意义,在指 出较主要的切近的因缘来,以便于把握事象的原因所在而予以改善。否则,一切是无量无边,以一切一切为因缘,这使人从何下手而实践呢?故因缘论,可不必 讲到那样玄妙宽泛。除了某些主要的因缘外,其余的一切,虽间接有关,但在此 法存在于此特定时空中,这一切的一切,并不是都与此法存在有必然关系,有些 简直有等于无。有些学者,赞美圆融,于是主从不分,亲疏不别,弄到一切染净 、迷悟、邪正,都无法说明。故因缘论,必须从何者为生法的主因,何者为生法 的疏缘,以明因缘生法。中观者既不同法法各有自性的各从自种,其小无内的缘 起;也不同一切法皆入一法,一法待一切法,其大无外的缘起。唯有能知因果缘 起的本义,纔能于因缘生法中,得有进而改善因果系的下手处。

   因、缘、果、报,『增壹阿含』里讲到四缘,迦旃延尼子创说六因。各家的说法多不同:像萨婆多部说有六因,『舍利弗毘昙』说十种因,『瑜伽论』也说十因,『成实论』说三种因,『楞伽经』说六种因等。关于缘:如通常说的四缘 ,『舍利弗毘昙』说十缘,南传的论中有明二十四缘的。这些,都是见到因果方 式的不同,而安立种种名称的。因果,本来极为宽泛,凡有相互依存关系的,都可说是因果关系。例如母子,母是因,子为果。子出胎后,可离开母体,甚至与 之不再发生连系。又如纱为因,布为果,此即不同母子的因果关系,纱织成布,布即不能离纱而有,见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的,但成了水以后, 氢氧的性质形态,就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。

   因果的形态很复杂,现在略说二种:一、前后的因果。如修学佛法,渐次增进到成佛,但现在造成佛的因,而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现时,因又早已过去了。这前后遥隔,怎能构成因果关系呢?『智论』卷五十四说 :「初发意回向与佛心作因缘,而初发意回向时未有佛心,佛心中无初回向心, 虽无而能作因缘」。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果,回向心与佛心 ,前后既远远的相隔,如何能成为因果?龙树约二义来解答:一、约第一义谛说 :现在心,未来心,皆无自性,心虽有现在未来等的缘起相而性自本空,在毕竟空寂中,心心无碍,无有差别。以此,现象虽前后各别,而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说:如『智论』卷七十五说:「初心不至后心,后心不至初心,云何增益善根成无上道」?「佛以现事譬喻答:如灯炷,非独初焰燋,亦不离初 焰;非独后焰燋,亦不离后焰,而灯炷燋」。此中佛答修行为因,得成佛果,引 灯炷作喻:灯炷之燋,非第一念发光时燋,亦非第二、第三……念发光时燋,而 结果灯炷确是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念时燋,亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然,依前后因缘展转增长,自可渐成佛果。一切前后间的关系,皆是不即此也不离此的;念念心剎那灭,而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习,然不许如唯识所说的种子各自存立,而是 展转增长前后相待的业用不失。这样,依佛法讲因果,是前后势用展转增盛的, 不可以现在的一点小善小恶而忽之,因为它积渐以久,势用会强大起来而自得其 果的。

   二、和合的因果:这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工等和合而成功,房屋是果,砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中,任何一物都不会现有房屋的形状与作用,合堆在一起也不会有屋的形状与作用;但经过各种材料的适当配合,即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果 关系,也是不即不离的。『智论』卷七十四说:「如以泥为瓶,泥非即是瓶,不 离泥有瓶,亦不得言无瓶」,即是此义。又『中论』「观邪见品」说:「今我不 离受(取阴),亦不但是受,非无受,非无,此是决定义」。处处经中都说无我 ,众生所执之我,不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法 所合成,我是无,而色等法可有。中观者说:五蕴和合实(自性)我虽无,如幻的假我可有。假,不是什么都没有,可有假我的作用起灭等。但依五蕴而成立, 五蕴变化,我亦随之变化;假我不即五蕴亦不离五蕴。颂文说:「非无,此是决 定义」。在佛法的缘起因果法里,我与法,虽中无实性可得,然非不可安立因果 相,因果是决定如此的。因缘和合生果,与算学的二数相加不同:一加一等于二 ,二与一和一的量相同,但在具体的因果事实上,就不是这样了。五蕴和合为假我,假我不能视为五蕴的总和而已。此种假我,虽无实体可得,但此用确有与五 蕴不同处。这如几条直线,别别的散立,那不过是直线;如合成三角形或方形,即各有特性与作用,不能说三角形或方形即是几条直线,但并不离直线而有。佛 法的因缘生果也如此,果不即是因缘,亦不离因缘,这是中观宗的因果特义。不 离因缘,所以即因缘求不可得,离因缘求不可得,果的自性是决不可得的。不即 因缘,所以如幻的果事,用相宛然。甚至可约用相的特色,相对的假名为自性。

   前后性的因果,是约异时因果说的;和合性的因果,是约同时因果而说的。萨婆多部讲同时因果、异时因果,经部但说以前引后,不说因果同时。中观者依世俗谛说:凡是存在而可称为因果的,必有能生所生,能起所起义,心有前后性 ;如同时,即如牛两角,不能成立因果义。反之,凡可称为因果的,因果必有相 依关系;待果名因,待因名果,所以又必有和合的同时性。否则,有前因时无后 果,有后果时无前因,彼此不相及,也不能成立因果义。所以从如幻因果说,因果本是不能这样异时、同时的割裂开来的;时间必是向前后两端申展而又前后不 相离的。此处分别说此同时因果、异时因果,也不过从其相对的显著的形态而加 以分别吧了。考佛所说的十二缘起,即统此异时、同时因果而有之。如无明缘行乃至生缘老死,无论说他是三世因果,或二世因果,总是有它的前后性。如识缘 名色,名色缘识;即是展转为缘,「犹如束芦,相依而住」,即和合性的同时因 果。萨婆多部说十二缘起,每支都具有五蕴,即每支为和合聚,不过约显现的特 胜,说此是行、此是识等。

   佛法所说因果,其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质,而说同时异时的因果。如五蕴和合为我,以为此是假法,不是真实的因果;唯识者也说假法非因果。这与中观者的因果义,绝然不同。依中观者说,假法才能成立因果, 因为凡是因缘所成的法(也即是因果的关系)都是假法,假法即是无自性的,无 自性才能安立因果幻相。有实性的因果义,依中观者看,简直是不通的,这如『 中论』「观因缘品」,「观因果品」等所说。『般若经』「三假品」,说三种假,依此三假可以看出三类不同的因果关系:一、名假。名即名称,凡吾人所觉为 如此如此的概念,或是说为什么的名字,都是名假,此名假是约认识的关系说。 因为心识中所现起的相,或是说出的名称,虽大家可依此了解对象,然这是依名言观待而假立的,名称与法的体性,并不一致。如说火,火不即是实火,所以不 烧口,故名是假;但若唤「持火来」,而人不持水来,故火名也有世俗之用。二 、受假。受,梵文的原义,应译为取;假,依梵文是施设安立义。『中论』「亦 为是假名」的假名,即是此「取施设」。取有攫而团拢的意义,如房屋是因种种 瓦木所成,此房屋即是取假。常说的和合假,与此取假义同。依龙树菩萨说,此取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成,故人是取假。随取一骨、一皮,也 各是众缘所成,也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之,凡以某些法为 材质而和合为所成的他法,皆是取假。三、法假,即是法施设义。此中的法,即 等于萨婆多部所说各有自性的诸法,他们以为分析至最后,有其最终的实在,彼 等指此最终的实在为实有,而以和合有者为假有。依『般若经』说,此实法即是 法施设。这也是因缘所显的假相,并非离因缘而存在。受假,如瓶、衣、军、林 、人我等,即常识所知的复合体,凡夫执为实有。法假,类于旧科学者分析所得 的不可再分析的实质,一分小乘学者执此为实有。中观者悟解为法假,近于近代科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见,没有其小无内的小 一──自性一,所以缘起法的基础,决非某些实质的堆集。但就现象而分别其相 对的特性,『智论』曾分为五法:地、水、火、风、识。佛于余处说四大为能造,色等为所造,这是约物质方面说的。约精神说,则总名识,心所等即心识所有 的作用。此精神、物质的五法,可作为万有的基础,但此五者也是假施设的,即 是法假。『智论』所明的三假,是显示修行次第的,即由名假到受假,破受假而达法假,进破法假而通达毕竟空。依此因果假有义上,有从粗至细的不同安立, 故因果可有种种的形态不同。

   上章曾提到:一切法剎那灭,何以能一期相续?如「大地劫住」,「人生百岁」,虽知道他剎那不息的在变,而到底是一期相续了。这应加以解说:凡是某 一事态的存在与消失,无不由于因缘,确乎是「此有故彼有」,「此无故彼无」 的。但因缘与果,有亲疏的差别,有层次的差别。这是说:一法的存在与生起, 是由极其复杂,甚至说以一切法为因缘而起,但在极复杂的因缘中,有主因与疏缘,总是由主因(也不是唯一的)限定其特相,由种种疏缘助成他,如引业满业 之类。某法的存在,即由此亲因疏缘和合的假有;只要因缘──实在是主因没有 大变动,那疏缘虽有些变动,或有或无,某法的存在,能延续下去。进一步,此 主因与疏缘的存在,本身也由于因缘决定的,也是只要主因不变,即使疏缘有些变动,还是能一期相续的。在这层层的因果网中,尽管是缘在变,因也在变,但 在主因还能延续以前,果相能延续下去。如主因所依的主因变了;或疏缘的变化 过大,影响主因的存在,由于主因的突变,那果相才不能延续原有形态而走上灭 无之路。延续不变,是相对的安定,实是剎那变动的。要知道:果事的幻相,依 于因缘;因缘是无常的,依因缘而有者,即使是延续,实际也还是剎那变动的。因与缘,即使维持原有的形态,但主因与疏缘所依的主因与疏缘,层层推论,是 不能一无所变的,例如某法以甲因及乙丙为缘。此甲因又以丁戊为因己庚为缘; 乙缘又以辛为因,壬癸为缘;丙缘又以子丑为因,寅卯辰为缘。假使第二剎那, 甲因仍以丁戊为因而以己巳为缘;那甲因虽以主因不变而维持原有的形态,而实则疏缘已渐变。依因缘而成的甲,与前剎那也不尽相同了。假定乙缘的主因变化 ,丙缘的主因未变,那末,某法的疏缘,已仅是丙缘及新起的午未为缘。此第二剎那的某法,甲因未变而实际也不尽同,乙缘消失,丙缘还在而有午缘未缘的新 起。此时,虽主因的甲大体仍旧,而某法能延续原有形态,而依甲因及丙午缘所 现的假相,剎那间已早不同前念了。近人说质变与量变,即近于因变与缘变。然 在剎那生灭的如幻观中,因不变或说依主因形成的特质不变,不过相对的假说, 实则此因或质,也未尝不在潜移变化中。由于主因疏缘不息的变,不离因缘而有 果事,果相也不能不在剎那变化中。由于果相的不即因缘,所以在主因的相对安 定下,果相能一期延续。剎那即灭与长时相续,毫无矛盾。也可以说:绝无自性 所以剎那灭,不即因缘而幻相宛然所以能相续。

第九章 现象与实性之中道

第一节 太过·不及·中道

   缘起是侧重于现象的,性空是侧重于实相的,本性的。依佛法来看,现象与本性的中道,是甚深的。佛法的说明诸法实相,以此相对的二门──缘起与性空为方便。从缘起明性空,依性空明缘起,如不能适中的恰到好处,即有太过与不及的误解。本来,佛法以内的各宗派,对于空有,都自以为见到了中道义,然在 把握空有中道义的中观者看来,各宗派所了解的中道,近于中道而多少还是不偏于此,即偏于彼,不是太过,便是不及。

   一、汉传的般若三家:依中土所传,对于二谛空假,有三宗的传说。齐智琳法师与隐士周颙唱导此三宗说。此三宗的思想,渊源甚早,如智琳与周颙的信中说:「年少见长安耆老,多云关中高胜,乃旧有此说」。罗什法师来关中时,关中即有此三宗说。不过传到江东,要迟一些。其中,一是究竟的,二说稍差一点 ,在佛法属于不了义。周颙的三宗说:一、以空假名破不空假名,二、以不空假名破空假名,三、以假名空双破二者,为中道正义。后来三论宗,即常谈此三宗 。

   「不空假名」:如『大乘玄论』说:「不空假名者,但无性实,有假世谛,不可全无,如鼠喽栗」。此说:诸法从缘起,缘起无实性,所以名空,而假名是不空的。缘起无性名空是真谛,假名不空是俗谛。此不空假名宗,古人比喻为如 鼠喽栗,他虽知无实性空,而犹存假名不空,如鼠食栗中仁尽而!2沌相还在。这因为,他们以为现象界,不能甚么都没有,若一切皆无,则堕断见邪见。这本是对的,但以为若说有,即应当是不空,这即不能与空相成而无碍,即不能恰当。主 张假名不空,所以对于空义的了解还不够,这是不及派。

   「空假名」:不空假名宗,空得不够,此空假名宗又空得太过火了。此宗以为:从缘起法的假有义,以观察因果、事相等,此属俗谛;以真智去观察则缘 起法无不皆空,即是真谛。『大乘玄论』说:「第二空假名,谓此世谛举体不可得。若作假有观,举体世谛;作无观之,举体是真谛,如水中按瓜」。我们用手 去按瓜入水,瓜随手沈入水中;然手一出,瓜即浮起来。此空假名者,以为空是连假名也要空掉的;空是能破析假有而不可得的。此宗以为真谛空,能空破因缘 假有,即空得太过了,也不能把握空有之中道。他虽承认一切法空,但不能即空而善巧安立于有,成为得此无彼,得彼无此的二谛不相及,这是太过派。

   「假名空」:三论宗的正义是假名空,简说为假空。缘起是假有法,假有即非真实性的,非真实有即是空。假名宛然现处,无自性即是空,不是无缘起假名的,此与空假名不同。空是即假名的,非离假名而别观空,即假名非实有名空, 故又与不空假名不同。『大乘玄论』说:「假空者,虽空而宛然假,虽假而宛然空,空有无碍」。如此方可说为中道,古三论师取此为正义。此与天台家的即有即空相近。「菩提道次第广论」,西藏传说龙树学于胜义谛有二派:一、极无所住,二、现空如幻。『广论』可以不承认有此二宗,但不能否认西藏从印度所传,确曾有此说。即现即空,即空即现的现空无碍,实为渊源于龙树学的。中土的 三论宗,近于此宗。此种思想,乃循僧肇法师的『不真空论』而来:「欲言其有 ,有非真生;欲言其无,事象既形。象形即不无,非真非实有,然则不真空义, 显于兹矣!故放光云:诸法假名不真,譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人 也」。三论宗传此为假名空,说一切法空故非不及;虽空而假有不坏,也不是太 过,所以能得现象与实性的中道。

   二、藏传的中观三家:『菩提道次第广论』,抉择中观见,先破除太过与不及的两派,然后确立自宗正见。

   「太过派」:主张一切法性空,空能破一切法,从色乃至涅盘、菩提,无不能破,此为宗喀巴所不许。破坏缘起法,即是抹煞现象,是不正确的。但所以执空能破除一切法者,理由有四:一、一切法不外是自生、他生、共生、无因生;四生既不可得,即一切法不能生。二、一切法不出有无等四句,龙树菩萨广破四句都不可得,所以一切法毕竟不可得。这两个理由,由于他不能如实了解一切法空义,致有此种误解。空、本是空却自性的;破四生及四句等,是说假使诸法是 有自性的,那么诸法不是自生,即是他生,不是有,即是无等。但龙树论中破四 生,即显假名缘生,缘生是无自性的,故非破自性生的四生所能破。三、观察法 空时,一切法是否能观察得到?在一切法空观之下,无一法可得,所以能破一切 法。四、如以为有法不可破的,此不可破的一切法,是不是由量成立的?量,即正确的认识。对于所认识的能怡到好处而得之,此所得的是由量成立,可说为有。但经中说:「眼耳等非量」。非量,即不是正确的认识,即六识所知的一切法 ,皆为不能由量成立的。此二种理由,约认识论说。中国所传的中观者,向来发 明此义的不多。印度后期佛教,认识论特别发达,中观者也重视起来。观一切法 空时,不得一切法,即以为能破一切法,这是太过派的误解。一切法空,是因观 自性不可得,即由自性不可得而说为空,非一切假名法也不可得。要知观察到观 察不到与破不破不同。如以甲为有,观察甲而不得,此观察不得即是破此有。如不观甲而观乙,观乙时虽不见甲,但不能说甲是没有,不能说可破甲是有。所以 ,观自性不可得而说一切法空,不观缘起假名为有,不能因此说观一切法空,即 能破缘起假名。又、观空属于胜义慧,建立缘起属名言识。依胜义智说:眼等非 量。但世俗缘起假名的一切法,依世俗名言量而假立的,还是可以依有漏的心识量而成立,不能因此而说一切不成立。以一切法空为能破一切法,当然是误解中 观义的太过者。但如『广论』的自宗,从自性与缘起,胜义与世俗的差别立论, 不得意者,或许会落于不空假名的窠臼!

   「不及派」:广论中曾引述此派的解说。此派以为无自性空的自性,即所破的自性,含义有三差别:「一、非由因缘所生,二、时位无变,三、不待他立」。观一切法的自性不可得,即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观 察,可悟证胜义空性,得到解脱。宗喀巴评此为不及者,以为他所说的「不由因 缘所生」为不及,即没有彻底破除微细的自性见。佛法中无论是小乘、大乘,无不承认诸法是因缘所生。若观一切法因缘生,即可破除自性,那末小乘各派也应该能破除自性!中观者如何更对破小乘而明无自性?可知观察因缘所生,实并不 能彻底的破除自性见,得到解脱。「不待他立」,即不待因缘生,这也是小乘各 派所同说的,故此义亦不够。不待他,即独立性;时位不变,即常住性。常住、 独立,虽是自性的含义,然破除常住、独立,并不即能通达诸法性空。如破除了外道的常、我,小乘的无方极微等,不就能悟证法空。这分别妄执虽除,然生死的根本──俱生的自性见,并未破除。这样,宗喀巴以此为不及。此宗自性的三义,与我上面所讲的:实有、不变、独存的自性三义,大体相近。根本的自性见 ,即一般认识上所起的,不待推求而直感的实有感,含摄得不变性、独存性。一般所认识的,由于根识的局限,直观事物的实在时,不能知时间前后的似续性──过去与未来,空间彼此的离合性,因此引生常住、独存等错觉。虽经意识推比 而有相当的了解,但每由事物生起的实在感而推论为独存、不变性(分别执)。 所以虽破此分别执的独存与不变,未必即能破尽自性见。但若欲了达缘起无自性 ,在意识的观察中,仍需从三方面去观察。如观察到自性的根源──俱生自性见,三者实是不相离的。这里有需要考虑的,即有自性者不是因缘生,因缘生者即 无自性,龙树论中处处在说明,以缘起为破除自性见的唯一理由。今此派说自性 为非因缘生,宗喀巴以为不及,这显然是不对的!如未能圆满通达因缘生义,那 只能说他所通达的不圆满,不能正见缘起的真义──如有部等虽也会说因缘生, 而于内容不能彻底了解,故仍执诸法有自性。决不能说观察缘起不能破除自性, 「非因缘生」,不足以摄尽自性的全体。佛陀说法,不但有名,也还有义。小乘 各部学者,不能把握因缘生法的深义,故虽标缘起之名,但仍执有自性,不能适 如其量的破除自性。这仅能说对于缘起的理解还不够,不能说缘起不能破除自性 的一切。破除自性,惟有如实了解因缘所生;非因缘所生者,即是实在的、独存 的、不变的。俱生的、分别的、法执的、我执的,可以有种种,而非因缘生是同 一的如以此为不及,那末一般学者说性空,如不能尽得性空的真义,性空也难 道不能破执见吗?如某些学者,自以为应成派而不能尽见月称义,那末应成派也 就该不究竟了!佛说因缘生义,为通达无自性的唯一因。此宗三义,宗喀巴何以判之为不及?依我看,若说不及,自续派倒可以充数。如清辨论师以胜义谛中一切法空,而世俗谛中许有自相,即略近中土的不空假名宗。承认因缘所生法有自相,即于空无自性义不甚圆满,需要更进一步去了解。

   『广论』中于破太过与不及后,提出自宗的正见,即是月称论师的思想,称为应成派。应成派以为:缘起法即是空的,空是不破坏缘起的。承认一切法空,即假有法也不承认有自相,与自续派的不及不同;虽承认一切法空而不许破缘起 ,故又与太过派不同。

   三、印传之大乘三家:遮太过与不及而显中道,可作多种说明,现在再略说印度的大乘三家。太虚大师分大乘学为三:一、法相唯识学,二、法性空慧学,三、法界圆觉学。我在『印度之佛教』里,称之为虚妄唯识系,性空唯名系,真 常唯心系。此大乘三系,可从有空的关系上去分别。

   「性空者」所主张的:一切法毕竟空,于毕竟空中能成立缘起有,这是中观宗的特色。这即是「以有空义故,一切法得成」。其它各派,以为若一切皆空了,岂不破坏缘起?故另立不空之有。而不知诸法之所以是毕竟空,就因为他是缘起有;因为诸法是缘起有,所以诸法是毕竟空。若真的了达缘起有,必能通达毕竟空;通达毕竟空,也必能知缘起有。太过派执空,对缘起的应有者不能善巧的知其有;不及派执有,对于应空者又不能如实的知其空。进一步说:对于有而不能善巧的知为有,则对于空也即不能善达其空。反之,对于空不能善巧的知其空,对于有也即不能善达其为有。失空的即失有,失有的即失空。中观者空有善巧 ,一切空而不碍有,一切有而不碍空,这才是善取空者,也即是能善知有者!

   「唯识者」,可说是不空假名论师。『瑜伽论』等反对一切法性空,以为如一切法空,即不能成立世出世间的一切法。主张依实立假,以一切法空为不了义。以为一切缘起法是依他而有,是自相安立的,故因缘所生法不空。依他起法不空,有自相,世间出世间法才可依此而得建立,此是不空假名者的根本见解。

   「真常者」,自以为是「空过来的」。对于缘起的毕竟空,他们是承认的。但空了以后,却转出一个不空的,这即我所说的真常论者。他们以为:空是与小乘所共同的,有些人止于观空,以空为究竟,这是不圆满的。顿根利智的大乘学 者。从空透出去,能见不空──妙有。『楞伽』、『胜鬘』、『起信』等经论,都是承认妄法无自性,但皆别立妙有的不空,以此为中道。他们所讲的不空,是在真如法性上讲的,是形而上的本体论,神秘的实在论。唯识家所说的有,侧重于经验的现象的,所以与中观者诤依他不空。这从空而悟证的不空──妙有,与中观所说的缘起有不同。中观的安立假名有,是依缘起法而施设的;不空妙有者 ,本质是破坏缘起法的,他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄,不变随 缘,破相显性,都是此宗的妙论。所以要走此路者,以既承认缘起法空,即不能 如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的,也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立,故不能不在自以为「空过来」后,于妙有的真如 法性中成立一切法。此派对于空,也还是了解得不够。因为空而不得其中,太过了,以致无法成立一切;这才转过身来,从妙有上安身立命,依旧是真实自性不空。

   大乘的三家,法相唯识者是从不及派引发出来的,于诸法性空的了解不够;失空即失有,所以不能不说自相有。真常唯心者是从太过派引发出来的,破坏缘起而另觅出路,是对于缘起有不够了解,结果是失有也失空。这二派都是「依实立假」的,「异法是空,异法不空」的。惟有中观论者依缘起显示性空,即空而 不坏缘有,始能善巧中道。中土的天台宗,从龙树的思想而来,受时代思潮的影响,多少有妙有不空的气息。但法法毕竟空,法法宛然有,较之他宗,仍与中观 义相近。


第二节 即·离·中道

   太过与不及,侧重在从缘起以明空,现在从现象与本性的综贯来说。现象与本性,关涉的方面很广:如外道以及一般哲学上的本体与现象、实在与假相等都可说与此论题有关。对于现实的宇宙、人生,要能把握到它的究竟真相,无论是说明上、悟证上,都不能不分别,但又不能分成判然的两截。从相对的差别说明中,此现象与本性,或缘起与性空,此两者的关系究竟怎样?现象在本性之外,还是在本性之中?此一问题,在佛教、神教与哲学上,有多种见解的不同。

   中观家对现象与本性,发挥其不即不离的中道义。释迦佛在世时,外道的主要者为婆罗门,婆罗门教的基本思想是本体论的,一元论的。以为宇宙与人生,是唯一本体──梵或我等的显现,把自我看为真实、常住、不变、妙乐的。佛法为破除此种思想,故特重于分析、否定。如说五蕴、十二入、十八界等是分析的,说无常、无我、无生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教义,是用差别分析以破一,以无我等否定以破真实。后来的佛教学者,有的不得佛意,执有差别之事相,对于世间出世间,生死涅盘等,从差别中求诸法的决定相。到 了大乘佛教,特色即从本性的平等一味上,评破小乘的各各自性差别,说明真如 法性普遍而平等。因此,大乘佛法又极容易被误解,而转计到本体论、唯一实在 论去。其实,声闻佛教破除常、一、我、实在,而所证并不落于种种的差别。大乘佛法发挥平等普遍的空性,悟入不二法门,是「破二不着一」的,也并不落于唯一、本体的倒见。这二者,在说明上:前者重在差别的异,后者重在本性的一。确实的说来,说差别,是以此为方便,说明现象不即本体而不可一。说平等一味,是以此为方便,说明现象不离本体而不可异。若能真的把握到佛法实义,则知佛法是「但以假名说」,是说明实相的方便,不可偏执。经中论色、谈空,不应起差别见;经中说色即是空、空即是色,也不应起一体见。缘起与本性,应知 为不着于相即相离的中道。此是学佛者应有的基本理解,否则为言辞所拘缚,与世间学者的说即说离一样。

   关于现象与本性的即离,天台学者说得明白。台宗判四教:藏、通、别、圆。四教对于世俗相与胜义性的说明,即离不同。三藏教──主要为小乘学者,对于现象与本性,生死与涅盘,世俗与胜义,主张是差别的。通教则主张即色而空,即生死为涅盘,主缘起与本性是相即的。别教进而讲三谛,俗谛、真谛、中谛,也是主张差别的。圆教则即俗、即真、即中,三谛是融即的。由此观之,在佛 法说明缘起与本性时,可说是:不是即就是别,不是别就是即;说明的方便,每似乎有所偏重,而实不可执即执别。但此约安立言教说,若就修行体悟说,这只 有二类:一、悟真谛,二、悟中谛。悟真谛是:体悟第一义谛时,一切差别现象 皆不显现,唯有平等一味之理,是名但空、偏真。悟中谛是:悟得理性平等一如 ,而当下即是差别宛然的现象;现象差别宛然,而当下即是寂灭平等。真理,从智能的体证说,不外悟偏真与圆中。中、即是统一切法,即假即空而即中的。台宗的说明,不一定与其它的宗派相同,但确有其意义。悟偏真,现象与本性是不相即的;悟圆中,假与空是相即的。但这是从悟境而方便说明的,在如实的悟证时,决不执取为是即是离的。

   从言教安立上讲,各宗派关于缘起与性空的建立,是否善巧,是否易于使人误会而落于二边,不无可以评论。现举大乘佛教为例:原则的说,凡是大乘佛法,都是谈二谛的,都以二谛为不即不离的。唯识、中观、天台、贤首,都这样说。如细探各宗安立的言教,即知各宗或不免偏重。唯识家重在差别,如欧阳竟无『唯识抉择谈』说:唯识抉择二谛详世俗,抉择二智详后得。侧重是可以的,因偏重于世俗、后得智,所以在说明上即不免倾向于差别,作出差别的理论。如说圆成实与依他起是不一不异的;而依他起是有生灭的,圆成实是无生灭的;依他起可说种现熏生,圆成实即不能说。在安立染净诸法时,侧重于依他起,圆成 实好象与依他起的现象界,毫不相关似的。因此,有些学者对唯识家的说法不能 满意。依他是无常的,圆成实是常的;依他是差别、生灭的,而圆成实则是无差 别不生灭的。唯识者虽说依他与圆成不离,到底使人觉得他的依他与圆成,仅是不相离而已,而实是差别的。从依他起上远离遍计执,即悟圆成实,依他与圆成可说是不离的。但反转来,从圆成实到依他起,则竟然不能看出有任何关系, 所以有人觉得唯识不够融即。依唯识家的见道证真说,本侧重于偏真;在言教的安立上,又重于世俗法相,所以结果是不免偏于差别。有人批评它,这是偏以现象的差别观,说明现象与本性。

   如贤首家,『起信论』等,也主张不即不离──天台宗义也略近于此。但它实是侧重在平等一如无差别的,故说举妄即真,全事即理,一切现象或虚妄事相皆即是本来寂灭的。反过来,从真起妄,全理为事,以一切为真如的发显。从本性现起一切现象,即性起法门,这是唯识学者所不谈的。禅宗六祖也曾说:「何期自性能生万法」。这是说:本性与现象,二者是不可分的,现象是本性所显现、所生起的。这种说法,在一般的哲学界,也极为流行。贤首家等侧重于真如平等,故安立的教理,不但真俗是相即的,就是俗谛中的事相也是相即的。即俗而真,即真而俗,在贤首宗还不过是「理事无碍」,还不是融即思想的顶点。究竟 的「事事无碍」,不但是理事相即,事相与事相也是相即的。如天台宗的性具法 门,以为十法界,一一各具十法界。一法界即性具而成为事造时,余九界不过隐 而未现,而九界也即不离此一界。这样,一法摄于一切法中,一切法又摄于一法中,等于在因论与遍因论。贤首家虽说:圆融不碍行布,行布不碍圆融,其实是偏于相即。有人说:这不过偏据理性的无别观,而用于二谛关系的说明而已。

   以中观宗的见解来批评,唯识偏重于差别事相,多明俗谛;天台、贤首偏重于平等本性,多明真谛。唯识、天台、贤首所建立的理论,高深广大,当然不能看作荒谬不经的。但佛依二谛说法,二谛不即不离而需要完满的善巧二谛,即不能稍有所偏。若能正见二谛无碍的中道,则对于缘起与性空,才有正确了达的可能。如何把握二谛的不即不离,恰到好处?不偏于差别,也不偏于平等这是修学中观者所应该特别留意处。

   中观者的二谛中道观:缘起即是性空,因为诸法空无自性,所以是缘起法,要由众缘而现前,这与唯识家不同。唯识学者不能从圆成空性以指出空性与依他有何关联,中观则说无自性与缘起相即相成,彼此有深切的关系。「以有空义故,一切法得成」,诸法本性空,即是现象之可能成为现象的所以。然而现象之所以有无限差别,不是以此空性为精神或物质,而后成为现象的差别。诸法是众因缘相依相待而有的,差别的现象,惟有在因缘法上安立,决不在性上说。这与自性能生万法,一真法界现起一切的思想,根本不同。如此处是空地,才可以造房 子;这如法性本来空寂,所以有现象的可能一样。但仅有空地,还不能就有房子 出现,必需以砖、瓦、木、石、匠人、设计、工作,才能有事实的房子。所以,「以有空义故,一切法得成」,这是从缘起本相以说明其可以成为现象;而所以 成为如此现象,并不以空为能力、材料,以空为现出一切现象的根源。性空与缘起,如镜的明净与影像一样,不明净,即不能现一切影像;但不能说明净即能有一切影像,影像还需有人、树、花、物的因缘。于明净中能现一切影像,可说影 像就是明净的,影像现前时,也未曾不明净。从明净说,这是平等一如的,有影像如此,无影像也如此。但现起人等影像,必需明净,而非但由明净,不需人物等因缘;也决不因镜的明净平等,而所现的人物花草影像也无有差别。人物花草 的影像如何,主要还是受人物花草的因缘关系而决定的。这样,缘起与性空,从性空的方面看,是平等平等的,种种差别现象不离此平等;虽不离平等,然差别 相宛然不失,并不因空性平等而诸法也就无差别。同时,也不因诸法差别而空性 也差别。中观者于性空与缘起的抉择,与唯识家不同:即在「以有空义故,一切 法得成」。与天台、贤首不同处:即一切为缘起法,由因缘生,非由空性生起一 切或具足一切。然这里要郑重指出的,性空即缘起本相,不应作形而上的实体看,也不应作原理而为诸法的依托看;这是形上形下或理事差别者的拟想,而非缘 起性空的实相。

   佛法中所说的缘起、本性,与一般宗教及哲学是不同的。佛法的立场是缘起论,是以因果缘起安立世出世间一切法的。依此来说:声闻乘说色心等因果缘起是对的,他并不说因无为本体而有一切现象。中观与唯识,还能保持此种理论。唯识者说依阿赖耶种现相生,是从现象方面说的。中观者说:「以有空义故,一切法得成」,这是说明缘起的所以可能生起,要说明现象差别,还在色心诸法的因缘上说。佛法的不同于神学及玄学者,出发点是现象的、经验的。后来,因为有偏重平等无差别的学者,以本性为诸法的真实本体,于是说诸法是本性显现、生起。至此,与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象,日渐混杂,与佛法的缘 起中道日渐相反。大乘说缘起与性空不即不离的,中观与唯识,都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。本性,不是有甚么实在的本体、或能力。佛法说色等一切法本性寂灭,使人即俗以显真;真如寂灭不是什么神秘不思议的实体,所以从来不说从体起用。如不能把握这点,则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。

   熊十力的『新唯识论』,对佛法的批评是:佛法说一切法即空空寂寂,而不能说空空寂寂即一切法。熊氏的意思,佛法不能说由空空寂寂的本体而发现为一切法,以此为佛法的缺点。其实,佛法何尝不能说,不会说,也还是说空寂即一切法,但含义不同,不许从空寂体而现为一切。向来一般的神教与玄学者,对于宇宙人生的说明,有一个极基本的假定,即以为必需从一实在的本体而发现为各式各样的差别现象。如婆罗门教、犹太教、基督教、回教等,都主张在一切现象之上,有一能造的上帝之类,这种思想,一般人极易于接受。因为将一切法的究竟看成是实在性的,而实在性又是一切法的本源性,于是拟人的上帝创造万有说 ,依之而生。后来的玄学者,虽不说上帝为宇宙的根元,而以为有一实在的原理 或本体,由此实在的本体,产生一切现象,显现一切现象。他们的根本动机,即 要在一切现象外,另找一个本体,或高高地在一切现象以上,或深深地在一切现象之后。他们的基本论题是:本体如何能发现为现象,本体与现象有何关系?某些玄学家觉得本体不应离现象而存在,于是想象一与上帝具有同等性能的本体, 以此本体可以生一切法,而本体即在一切法中,成为泛神论的、玄学的、实在论的。熊十力也说:举体即用,全用即体。其实,如扫除本体生现象的根本假定,根本妄想,那必然为即现即空;即空即现;头头上现,法法上明,何必要坚持从 本体而发现为现象?如水相与湿性,即水即湿,即湿即水,还谈什么从湿性而发现为水相?玄学者坐在无明坑中,做着从本体生现象的迷梦!还以为佛法偏(不能说即空空寂寂而生生化化的)而不即,何等可笑?佛法不是寻求万化本源以说 明万化如何生起的玄学,佛法是在现实经验界中体悟离却迷乱的本性空寂。空性 、真如,都非另有实体,即是现象的当体、真相。因人们认识的错误,所以觉得 诸法有实性,甚而想象有一实在的本体而从此现生一切。佛学者如想象从本体而 显现为现象,即转而与一般神教、玄学者类似,即不能显出佛法异于外道的特色 。

   世间也有不承认形而上学的本体者,即经验论派或现象论派。此派以为神教、玄学家的本体,是幻想的产物,是以自己的推论为根据而建立的,他们根本就没有见到什么本体。这极有理,但又多少偏于一边了!中观的根本义是:一切法的真相、本性,要适如其量的去把握它,不能为错乱、颠倒的认识所蒙蔽。离颠倒错乱正觉得的,名为本性、实相,这即是一切法的本性、实相,而非别体。这不同于偏于经验论者、现象论者的向外奔放,安于偏颇错乱的现实。但本性不是一般所想象的本体,故与神教、玄学等的本体论也不同。总之,依佛法看:他们都是偏重了一方面,重于差别的,本性也随之有差别了,甚至否认本性。重于本性平等的,现象也平等了,甚至抹煞现象。这些,都不能正见中道。不是执事废 理,就是执理废事。惟有依中观正义确立缘起与本性的中道观,才能行于中道, 到达究竟。

第十章 谈二谛

第一节 总说

   二谛,为佛法中极根本的论题。佛法的目的,在乎引导众生转迷启悟,而引导的方法,即以二谛为本,故对二谛应求得确当的了解。嘉祥、窥基都有『二谛章』,其它各派也无不重视。『中论』说:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义」。从教义说,佛以二谛的方式为众生说法,故对于二谛不能确当辨别,即对于佛法也不能了解。『十二门论』说:「若不知二谛,则不知自利、他利、及共利」。修学佛法,不外为了自利、利他、俱利,这可见修学佛法,应该对二谛彻底理解一 番!

   二谛即世俗谛、胜义谛,或译作世谛、第一义谛,俗谛、真谛。佛依二谛说法,二谛中最主要的,为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情妄执,不悟真理,凡情的境界,即常识的世界,是世俗有的,名为世俗谛。世、是迁流义,俗、是浮虚不实义。依梵语,有覆障义,即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。胜义谛,是圣人智见体悟诸法本相,而非一般的认识所认识的。这是特胜的真智界,故名胜义,即第一义谛。佛法教化众生使它从迷启悟,从凡入圣,主要以此二谛为立教的根本方式。对二谛虽有各样的解说,然主要是使众生从迷 执境界转入到圣觉的境界。众生因无明妄执,计一切法为真实有的,由此引起生 死流转。要使众生解脱,即必要了悟诸法是非实有的,悟得法性本空为胜义谛。 所以「青目中论释」说:「世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故,生虚妄法, 于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名 为实」。

   谛,有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的,何以也称为谛?世俗虽是虚妄颠倒,但在世俗共许的认识上,仍有其相对的确实性、妥当性一切世 俗法,从世间的立场,也可以分别错误与不错误,世俗谛是世间的真实。究竟的真实,当然是不二的,然因凡夫圣者的境地不同,观点不同,所以佛随此差别,说有二种真实。如以凡情的立场,说色等法是真实的,空性是理想的、不现实的。空性,不是凡情的认识所及,不是一般所能理解的,也就因此名为第一义的,即特殊的。但不是凡情所能理解的,决不能因此而可以否定它。因为这在圣者, 也还是真知灼见的,圣者间也还是共证无别的。其实,一般常识所认为如此如此 的,在科学界,已每每不以为然,科学的许多事理,也并不是一般人所认为如此的。但科学所证明为如何如何,决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒 星,不动的,地球是行星,绕太阳而行(或说日与地球是俱动俱静的),这显然 与一般所见不合。一般人因目见日有出没,于是说太阳绕地而行。又如常人见桌椅为坚实的、不动的,而在科学界,则以为是电子群的冲激,虽不断的在动,以能维持其原有的均衡,故一般人还以为是坚实的、不动的。当然,一般科学的论证,仅是常识的加工精制,还不是佛法的第一义谛;但也可藉此知道凡常的情境 ,并不即是究竟真实的。由于智能的浅深,可以有不同的世界观,此各各所见的 ,在自类的知见上,各有它相当的确实性(瑜伽分世间真实,道理真实,烦恼障 净智所行真实,所知障净智所行真实,也即此意)。所以,不能以世俗真实为究 竟的,应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。如何显示真胜义谛,如何通达 胜义谛而又与世俗谛不相违,这是佛法的重大课题。世俗谛,在世俗界有它的重要意义,如色彩的鲜艳,那样的动人,引发人类的情感,尽管科学家说它只是光波的长短,而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶,尽管在物质科学的研究中,不能发现善恶,而善恶在世间,并不失去它的重要意义,依佛法说,世 俗与胜义,虽有它的不同,但决不是矛盾到底而冲突的。依世俗悟胜义,而胜义 是不碍于世俗,成立情智和谐的、真俗相成的人生观,这是佛教的基本立场。

   凡圣──有空二谛,为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的,在圣者的心境中,也还是可说有二谛的。凡夫的情执,只知(不能如实知)有世俗不知有胜义,圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说,具足二谛,从他的浅深上,可分为不同的二谛。

   一、「实有真空」二谛:这不是说执世俗实有,可以悟胜义真空。这是说,声闻学者中,厌离心切而不观法法性空者,侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时,离执自证,是谓胜义谛。等到从空出有,起世俗心时,于一切境界中,依旧有实在性现前,是世俗谛。虽然真悟的声闻学者,决不因此固执一切法非实有不可,可是在他们的世俗心境中,是有自性相现前的,与一般凡情所现的,相差不远,但不执着实有而已。

   二、「幻有真空」二谛:此二谛是利根声闻及菩萨,悟入空性时,由观一切法缘起而知法法毕竟空,是胜义谛。从胜义空出,起无漏后得智──或名方便,对现起的一切法,知为无自性的假名,如幻如化。但此为胜义空定的余力,在当时并不能亲证法性空寂,这是一般大乘学者见道的境地。不但菩萨如此,二乘中的利根,也能如此见。此与前实有真空的二谛不同,此由后得方便智而通达的,是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛,理智通达性空为胜义,事智分别幻有为世俗。

   三、「妙有真空」二谛(姑作此称):此无固定名称,乃佛菩萨悟入法法空寂,法法如幻,一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观,是如实智所通达的,不可局限为此为胜义,彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有,依此而方便立为世俗;如幻有而毕竟性空,依此而方便立为胜义。于无差别中作差别说,与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。中国三论宗和天台宗的圆教,都是从此立场而安立二谛的。此中所说俗谛的妙有,即通达毕竟空而即是缘起 幻有的,此与二谛别观时后得智所通达的不同。这是即空的缘起幻有,称为妙有 ,也不像不空论者把缘起否定了,而又标揭一真实不空的妙有。

   上来所说的三类,后者是三论、天台宗所常说的;第二是唯识宗义,龙树论也有此义;第一是钝根的声闻乘者所许的。这三者,依悟证的浅深不同而说,但在缘起性空无碍的正见中,这是可以贯通无碍的。佛法的安立二谛,本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的,所以应从凡圣二谛的基础上,一层一层的去深入理解,以达到圆满的境地。否则高谈玄妙,忽略当前的现实,就与玄谈的不切实际相 同。


第二节 二谛之安立

   从凡圣二谛为本,展转深入,比较容易悟解,但要以究竟的中道二谛融贯前前的二谛。若株守第一种二谛,即执有自性不空的世俗。若定执第二种二谛,即有二谛不能融观的流弊。声闻学者,虽不了究竟无碍的二谛,但菩萨成佛,则必 须悟证方可。所以大乘学者,无不以见中道为成佛。佛所以为佛,即彻见空有的融贯而得其中道,也即是能见不共声闻的二谛。『般若经』说:「菩萨坐道场时,观十二缘起如虚空不可尽,是菩萨不共中道妙观」。缘起毕竟空,而毕竟空寂不碍缘起有。菩萨能不尽有为、不住无为,悟此即可成佛。学佛者既以佛所悟证 为究竟,故应以此为最高的衡量,于前二种二谛,予以融贯抉择。

   先说世俗谛义。谛,谛实义。从凡圣二谛说:「无明覆障故世俗」。众生无始以来,有无明故,执一切法有自性,以为一切法都是真实自性有的。依此,世俗有的于凡夫而称为谛;圣者能通达如幻假名,即世俗而非谛。因为世俗的事相,都是颠倒虚妄的,不能称之为谛。此世俗谛,可通于「实有真空」的思想。但谛的真实义,不一定是这样的。『阿含经』说四圣谛,谛即如实不颠倒。若以如实而名谛,那末「幻有真空」,「妙有真空」的俗有,仍不失其为谛。故约凡情的谛执说,无明实执为谛;约如实知世俗说,圣者世俗也可名为谛。

   从凡圣二谛说,世俗谛,谛是不能离幻现的。从差别的观点,虽可说世俗是如幻现的,以凡夫愚痴而执为谛实有。此谛实执为一类,如幻现又是一类。但从凡夫的境界说,凡是谛实的,不能离幻现而存在。凡夫心境的现相与谛实相,不可机械的分开,以为这是幻现,那是实有。在凡夫直感的认识上,有此法现前,即有谛实相现前。一切缘起幻有,于凡夫即成为实有。也就因此,观凡情的谛实相不可得时,如幻现相每是毕竟不起而都无所见。唯识家虽重于依他起及遍计执的差别说,但也有此义,即凡夫位的染依他,即是遍计所执性,谛是不能离开现 象而安立的。反之,离谛实相的性空,也须在现象上观察,如色性空,一切法性 空,不能离现象而说空(利根见道能即空而有,因此才有可能)。但凡情妄现的谛实性,虽不离现相,由于圣者悟入毕竟空,后得智境即不执为实有,了知一切 法本为如幻有而非谛实性的,这才是现相而非谛相。谛与现的差别性,才明显地 表达出来。凡夫位中,不宜过于为现相与谛相的隔别观察。唯识家说三性,即偏 重在遍计执性不是依他起性,由此竟引起不许依他性空的偏执。中观者说二谛,重在世俗于众生而成谛,破除世俗谛而引凡入圣。但不得意者,又每每流于恶取空,即误以为空能破一切法。结果,或类似方广道人的拨无一切,或转为形而上的实在论。

   世俗一般的认识,每以为可分二类:一、非真实的,二、真实的。如阳焰,见为水相,而不是真实的水,是假的;见清冷的水,以为是实有的。前者,一般的认识,也能了解为不实的,而后者一般人都以为有实性的。此假实的分别,一般学者也如此,如有部的二谛,即约假有无自性与实有自性而建立:以为青黄色 等,是有实在自体的,是胜义有;相续和合的现相,是假的,是世俗有。依中观 者看来,此二类中一般所谓不实的,并不全是主观的产物。如远望马路越远越狭,但路何尝是越远越狭?认识的越远越狭,是错乱的,但并不是主观的错误, 因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照相机去照,也是越远越狭的。又如 放笔在水杯中现有曲折相,此笔的现为曲相,也决不仅是认识的错误。这些错乱的现相,幻、化、阳焰等等,是假的有,也即是空的,但不是甚么都没有,不过 此不是实相,是错乱的幻现吧了。龙树也曾说:「幻相法尔,虽空而可闻可见」 。说错乱,说假名,说空无实性,不是甚么都没有。空宗说空不碍幻有,即以此 为理论的依据。反过来说,一般人所见为千真万确的,也并不就是实在的。如萨婆多部以青黄赤白色为实有自性的,但依科学者说,这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时,所见也就不同了。如有人以体积为实有的,实则不可析不可入的极微不可得,即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩,并无固定的实体可得。

   这样,一般人以为千真万确的,不见得就实在如此。而一般人以为是虚假的,也不见得全属子虚。世人每以此二类为一假一实的,机械的划为二类,实在不可以。这二者,中观者以为都是如幻假有的,都是错乱而妄现的。如以某些为实有的,即对于缘起无性的真义,未能了解。其实,人类一般认识的世俗境,可分为常态的与变态的。常态的,即人类由于引业所感报体──根身的类似性,由此根身──生理触境所引起的认识,有着共同性与必然性。但此中也有二:一、如青黄等色,于正常的眼根、眼识及一定的光线前,大家是有同样认识的。这些, 现有谛实性,常人极难了解为虚妄乱现,即名为正世俗。二、如水月、阳焰、空 谷传声、云驶月运,如前面说过,这不是根身的病态所成,也不是认识的颠倒所 致。这也由于境相现起的诳诈相,也是一般人所同见同闻的。但经世俗意识的考 察,可以知道它的虚妄,惟有无知识的童稚,才以为是真实。幻、化、水月、阳 焰、谷响等等,人类所共见共闻,易于了解它的虚妄无自性,是「易解空」。经中常以此为喻,以表示蕴、处、界的「难解空」。变态的,或是根的变异:如眼有眚翳,身有顽癣,也有因服药而起变化。根身变异所引起的认识,见为如何如何。凡病态所见,缺乏共同与必然性,常人也知道是错乱的。或是识的变异:或过去曾受邪伪的熏习,或现受社会的、师长的、以及宗派的熏陶,或出于个人谬 误推理所得的错误结论,或以心不专注而起的恍惚印象,以及见绳为蛇、见杌为人等等,是可以由正确知识而给予纠正,揭破它的错谬。这境相的诳惑,根身的 变异,心识的谬误,虽是世俗的,而在世俗中也不是谛实的,即可以世智而了解 为虚妄的。这都属于倒世俗。虽有此正世俗与倒世俗的分别,但正世俗经如实的观察,渐渐显露出它的幻现性,即实有定性不可得,无不是待缘而似现的。似有时间相,而始终不可得;似有空间相,而中边不可得;似有生灭相,而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱,以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响,也 还是可见可闻的,宛然现有,心境间有一定的规律。一般以为谛实有的,也还是 虚诳的、性空的,但不碍缘起的幻有,不碍因果法则的确立。

   这正世俗与倒世俗的分别,即以一般人类的立埸而分别。属于根的变异,可由医药等纠正。属于心识的错乱,如执绳为蛇,执世界为上帝所造──错觉、幻觉,可以一般正确的知识来破斥。但仅知这二者的虚妄,是不够的。属于境相的诳惑,如童稚也执为实有,但由于知识的发展,常人即易于了解是空了。色等正世俗,常人也见为真实的,虽难于了解非真,但经胜义的观察,即能了悟为虚妄的性空的。从圣者看凡夫,也等于成人看童稚一样。这二类,仅为知识的浅深不同,即世俗识与胜义智的悟解不同,在极无自性而现有乱相说,是一致的。所以 可以缘起的幻化,比喻缘起的色声。这也许有人要生起疑问:理解诸法性空,如 对于水中月、镜中像了知是虚假、不实,即应通达性空缘起的道理。缘起性空,不是某一法的,是法法皆如此的。而小乘学者以及世间学者们,也有能知水月、 镜像是假的,为什么他们仍不能了达性空缘起的真理?要知一般人与一般学者, 虽也知水中月的非实,不得缘起性空的正见,原因在他没有真彻的了解中观的假 有义,性空义。一般人虽以水月为假有的,但同时仍执另有真实自性的存在,如天上的真月。他们总是以为假与实是相对的,依彼实而有此假的,这即不能正知中观者所明的假有义,不能通达缘起的正义,也就不能悟空性而得到解脱。中观者通达诸法如幻缘起时,决不另外安立甚么真实的,观一切是相依相待的假立, 这才通达一法时,即能通达一切法。所以在了解诸法的性空缘起时,不是依彼真月而说此水中无月的。必需达一切如幻,理解根、境、识的不实性,进而反观到 我我所的非有性,这才彻悟一切法假有而通达性空,也才能由达性空而得到解脱 。所以依实立假,从自性妄执而来,障碍空有无碍的中道。

   论到胜义谛,胜义即指圣者由般若慧而悟达的境地,此有广义与狭义之分。狭义即指空性:众生于一切现象而执为实有,圣者即于似有的现象中,知道是无自性空。如经说:色空,受想行识空,都是藉现法以否定实性而显示空义的,不能离开现法而观空相。在圣者的体验中,知法法的本性空寂,也知诸法的如幻缘生。在圣者的境界──胜义中,是含摄此性空与现有的。这如唯识家的圆成实,含摄得四种清净一样。不过凡夫的境界,是处处执为实有的,现起种种错乱颠倒的;圣者以胜义慧破除凡夫的实有妄执,通达诸法平等一味的空性,即称为胜义 。胜义有如实与真实的含义,所以胜义谛也即是真实谛。众生颠倒,于无性法中 执有自性,乱相乱执,圣者能见诸法无性,毕竟皆空,以无虚妄颠倒乱相,故性空即称如实、真实。一切本空,今能彻见法性本寂,岂不是如实?约此义说,性 空名胜义谛,不是说另有实体可得而名胜义谛。经部师以真实有的为胜义,所以 不许无为是胜义谛。某些学者说:既是胜义,即应是妙有不空的,空即不能说是 胜义谛,这都是不明胜义谛得名的真意。

   胜义谛与世俗谛,是方便相对而安立的。世俗谛,有迁变义,如此而隐覆真实;胜义谛,是本性空寂,离一切戏乱相,待世俗名胜义。胜义有三义:一、究竟而必然如此的,二、本来是如此的,三、遍通一切的。故经中称此为法性、法住、法界。胜义谛不可想象为甚么实在本体,或微妙不思议的实在。虽圣者的觉境,可通名胜义,但佛法安立二谛,是着重于一切法空性。


第三节 二谛之抉择

自他:『十二门论』说:「汝闻世谛谓是第一义谛」,这是论主破萨婆多部等偏执实有的。佛说色等一切法,是依世俗名言而假立的,故应了解其为世俗,不应执为实义。萨婆多部以为是胜义有的,有真实的自相,故执有极微等自性。 此即于世俗法,不知是世俗而以为是胜义,即成大错。有人也说:「余所许胜义,即他许世俗」,这话是不圆满的。中观者决不以为凡他所许为胜义有的,即中观所许为世俗有的,而中观者则有更高的胜义。佛说色等诸法为世俗,依世俗而成立一切法,于此色等法知其都是假名安立,缘起如幻,此即如世俗而知道他是 世俗。佛说一切为世俗有,有部等执为胜义,执为实有自性的,并非有部等所执 的胜义有即是佛说的世俗。所以中观所说的世俗,于妄执者为胜义;但妄执者的胜义,并不就是中观者的世俗。有些学者不能确了无性缘起的精义,不能于空中 立一切法,以为中观者于胜义说空,即以他宗所说的胜义为自宗的世俗。要知中观宗义与其它各宗,论胜义,论世俗,都是没有共同的。中观安立世俗,是不承 认有自相的,与他宗所说的胜义不同。

   有空:中观常说世俗假有,胜义性空。但『智论』卷一说:「人等,世界故有,第一义故无。如如法性,世界故无,第一义故有」。于是有人以为龙树不一定说胜义空,所说的胜义空,是约世俗虚妄的我法说。我法在世俗中是有,第一 义中不可得。但真如法性,虽于世俗中无──非世间境,而胜义中是有的。所以三乘圣者所证的真如法性,是妙有,是不空。这是对于中观胜义空者下一最有力的质问!这种思想,在大乘佛法中是有的,但不是中观宗。如唯识学者说:般若经中的一切法空,是约遍计执无而说,或约三无性说,依他、圆成是有,经中没 有显了说。真常唯心论者与西藏觉曩巴派:以为般若经所明的一切法空,是约破 除众生的世俗情执,而真如法性或真我,是不可说为空的,是妙有的。龙树论引用此文,到底要怎样去解说﹖须知『智度论』的体裁,是广引众说而有所宗极的 。叡公叙『智论』说:「初拟之始,必举众说以尽美;卒成之终,则举无得以尽善」。兴皇也说:「领括群妙,申众家之美,使异执冰销,同归一致」。『智论 』确是广引异义的,或纵许,或直夺,而以归宗毕竟空的奥极为宗。『般若经』说:「为初学者作差别说」;「为初学者说生灭如化,不生灭不如化,为久学者说生灭不生灭一切如化」。这是说;为初学者说法,如生死、涅盘,虚假、真实等,说有差别的二,这是方便而是不了义教。约究竟说:则生灭不生灭一切如化 ,一切性空,此是如实了义说。因为从无性的假有看,一切是如幻如化的假名;从假有的无自性看,则一切是毕竟空的。一切法趣有,一切法趣空,决非有判然不同的二者,一有一无的。所以『智度论』中所说的我等与法性二者,此有彼空 ,此空彼有,是方便假立此真有与妄有的二类,为引导众生舍迷取悟而说的。若究竟的抉择二谛,即一切是俗有真空,是究竟说。不但中观者这样说,『成实论』也如此说:第一重二谛,我法等空,(色等及)涅盘是有;到第二重二谛,涅盘也是世俗假立,性毕竟空。

   又古三论宗自摄山以下,有两句话:「有所无,无所有」。此是通释『涅盘经』中的常乐我净的。即有所得者是无的,无所得者是有的。无所得的有,是体 悟离执的有,即一般所说的妙有。但依中观宗义,不是不可以说有,也不是说凡 是证得空性的,即不许生死涅盘等一切;在圣境中,也是可说无生死的迷妄法, 有正觉的菩提涅盘。但依言教的正轨,凡可以称为有的,即世俗有,即依名言安 立而有的。如依胜义观一切法自性不可得,胜义是毕竟空。于二谛空有的异说,可依此抉择。

   横竖单复:古三论学者每说横竖,横是相对的,依彼而有此,依此而有彼的;竖是绝对的,超越而泯绝一切的。佛说世俗有而胜义空,名之为空,空还是世俗的假名,是与「有」相对而安立的。然佛说空教的本义,是使众生于世俗而离 一切妄执,泯除一切戏论,因离执而体证泯绝一切的如如。在这个意义上,空的了义与不了义,是可以抉择的。龙树菩萨说:「诸佛说空法,为离诸见故」。离一切妄见,即是要学者泯绝一切,就是空相也不可耽着。若有空相现前,执有空相可取,这不是佛陀说「空」的本义。因为所执的空相,是落于相对的,碍于寂灭的。佛说空教的真义,是了义的,但在有空可见可取的根机前,不解空义,空 于众生成为不了义了。所以龙树菩萨也有破空的地方,如说:「若复见有空,诸佛所不化」。龙树所弹斥的空,因一般人以为有空可空,而执空为实体的,或执 空碍有而都无的,这即不是佛说空的本义了。所以青目说:「空亦复空,但以引 导众生故假名说」。如落于相对的,执有空体可取,那空即与有无的无相同。所 以龙树菩萨说:「毕竟空中,有无俱寂」,佛说空是离一切见而超越妄执戏论的。从离一切妄执而不落相对说:一切不可得,这即是了义空。如此,可知空的本义,应是言依假名而意在超越的,即是竖的。若滞于相待的,依言执相的,那「胜义空」即不成其为胜义,空即是横的了。「教申二谛,宗归一实」:即依言说 明二谛,而佛意在即俗以入真,不能执真而为俗。于空而有此横竖的差别,这全由于学者的领悟不同。

   再说单复:约二谛说,与上面的横竖有关。世俗有、胜义空是二谛。有人不了解胜义空的意义,从相对义去理解空义,不能依空得解,反而因空成病,这需要不同的教说了。如说:有与空都是世俗,非有非空纔是胜义,这是复二谛。但 非有非空的「非」,也是泯绝超越的意思,也即是空的正义。这不过是说:以空为空的空,是与有相对的,绝待是不落于有空──非有非空的。说法虽不同,实际仍不出二谛的含义。有人以为于有空之外,另有一非有非空,不能理解即有空 而超越的泯寂妄执,仍从横的去了解,故进而更说:有空与非有非空,都是世俗 ,非有、非空、非非有非非空,才是胜义,这是复中之复,也可说圆──具足。 其实,这与说有空二谛的「胜义空」,意义还是没有什么不同。所以三论宗说: 凡言语所表诠的,心行所缘虑的,都是世俗,唯有「心行语言断」的,方名为胜 义。这样,三论宗所说的四重二谛,实只是一重二谛,不过约众生的根性不同而 差别说吧了。

   三论宗的横竖说,与辩证法有类同处,也有不同处。依辩证法,有是肯定的──正,空是否定的──反;亦有亦空是综合的──合。他所说的合,实是更高级的正。正反合的辩证过程,都是顺于世俗名言而安立的。换言之,即唯横而无竖的。因为所说的合,它还归于正,不过是更完满的正而已。三论宗所说的横竖 单复,都是顺于胜义的。如说有是正,空是反。空义虽含有二种性质:一、否定 它──错乱的执相,二、不碍它──缘起的假名,但不碍有的空与否定戏论的空 ,还是空观的过程,而不是究极的。因离执而悟得毕竟寂灭,才是空的真意。佛 法为引导众生悟入胜义,所以论辩的过程,虽与辩证的过程相近,而说空,说非 ,却不滞于有空的总合。众生的根性,是顺于世俗的,即总是顺于正或综合(正 )的。如佛说俗有与真空,佛说的空用意是竖的,超越的,但众生从相对的见地 去看,以为空是偏于一边的,亦有亦空的综合,才比较圆满。但这是顺俗的,三 论宗的第二重二谛,起来否定它,说非有非空。世间的一有一空,或亦有亦空, 都是世俗,而以非有非空否定它。否定亦有亦空,虽不碍于亦有亦空,而意在即有空而泯绝无寄。非有非空,不是孤零的但中,但这决非不圆满,而需要更说双遮(非有非空)双照(亦有亦空)同时的。如说双遮双照同时,依然是顺俗的,是二句中的有,四句中的双亦,永远落于世俗的相对中;竖的,即向上一着而意在言外的。在这些上,三论宗的超绝论而不落入圆融论,充分的表现胜义空宗的 特色。平常所说的四句或超四句,依言离言等,也可以得到正确的理解。

   于教中假:古三论师曾提出于二谛与教二谛的名字;教二谛是说明为如何如何的。于二谛可有二义:一、从佛菩萨安立言教说,于二谛即佛智体悟的不二中道──不二是不碍二的,是教二谛所根据的;依于二谛而有言教,即教二谛。中 论说:「诸佛依二谛,为众生说法」,所依即于二谛,为众生说即教二谛。二、从众生的修学说,佛所说的是教二谛,教二谛是依名言安立的,名言安立的是相 对的,要我们从相对无自性而体悟那离言的绝对的。所以佛说的教二谛,说有为 令众生了解为非有──有是非实有;说空令众生了解为非空──空是不真空。从 说有说空的名言假立,悟解那非有非空的离言实相。这样,以言教二谛──有空 的假名,悟非有非空的中道。传到江东的三论宗,是侧重于第二重二谛的;以二 谛为假名,中道为实相的。一般人不知有空是假名,凡夫闻有即执为实有,小圣 闻空即住于但空。这样的有,于凡夫成俗谛;这样的空,于小乘圣者为真谛,悟得离相而证但空。此即名为于二谛,即与佛说二谛义不能完美的吻合。佛说二谛 ,令众生悟解不二中道,不是令众生闻有着有,闻空滞空的。三论宗以毕竟空为大用,而宗极在圆中。所以说小乘证但空,对凡夫说是对的,对佛菩萨的圆见中道即不对。学佛者应于俗有真空而不执有空,依此而入中道。

   这样,三论宗的正义,即中假义。但决不执取中假。如于宗义不能善巧修学的,执中执假,正统的三论师名之为中假师。此等学者对中假起定性见,决定说非有非空是中道,亦有亦空是假名。这是不得中假的真义,所以嘉祥大师呵斥为 :「中假师罪重,永不见佛」!要知说非有非空是中道,若从依言相待的说明说,非有非空何尝不是假名?若体悟而有而空,即于有空而彻见实相,有空又何尝 不是中道?嘉祥大师因此约体用而作如是说:说中道时,非有非空是体中,而有 而空是用中;说假名时,非有非空是体假,而有而空是用假。但这也不过为了引 导学人作如此说,若肯定执着非有非空为体,而有而空为用,也决非三论者的本 意。总之,三论宗是即俗而真,重在超越而远离一切见执的,这应该也就是佛法体证的重心了!

第十一章 中道之实践

第一节 顿渐与偏圆

   论到证悟,有偏真与圆中之分。在学习的过程中,论根机,有钝根与利根;论悟证,有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆,是有关联性的,今且综合的说明。

   向来中国佛教界所称颂的证悟有二:一、道生的顿悟,二、禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的:道生以为证悟到的真理是无差别的,不悟则已,一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛,也即是主张渐修顿悟的。在平时修集种种资粮,达到究竟时,一悟永悟,一了百了。众生流转生死至成佛的中间,都可说是在梦中,唯有佛才是大觉者。禅宗所说的顿悟,不是渐修顿悟,而是直下顿 悟的。主张学者先求自悟本心──本来清净的佛性,一旦廓然大悟的,即参学事毕,也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论,相差极远。道生是约究竟佛位的 圆满顿悟说,禅宗是约众生初学的直悟本来说。

   依大乘佛法的共义,应该是从渐修到顿悟,再从顿悟到圆修。众生最初发心,亲近善知识,听闻正法,修积功德,以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前,要有长时的渐修。唯识宗说:要于资粮位积集福德智能无边资粮。龙树说:「若信戒无基,忆想取一空,是邪空」。若没有福智资粮的积集,即梦想悟入空性,这是不可能的。资粮不足,悲心不足,常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的 ,堕于无想外道、空见外道的也有呢!初期大乘经论,说广积资粮到无生法忍, 在七地;唯识家与后期的中观师,说在初地。此时,悟到一切法空性,遍一切一 味相。空无相性,不了即不了,一了则一切了,故此也称为顿悟的──中国称之为小顿悟。此顿悟空性,重在离一切相的平等法性之体验,而巨细无碍的缘起事 ,功德无边的悲智事,此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧,摄导万行,修习 上进。这与悟前的事修不同,悟前修可称为缘修,悟后修可称为性修,即与般若──称法性慧相应而修。如达到性修不二,事理无碍,福智具足,方是究竟成佛 。这是大乘佛法修行取悟的通规:因事修而起顿悟,依真悟而起广行,顿悟在实 践过程的中心。至于道生的直修到成佛而顿悟,是末后的;禅宗的不重事修而先 求悟,是最前的,都不是大乘佛法的正规。

   从凡入圣,即先从事修而后入真悟,所悟的理是什么?这可安立为悟圆中与悟偏真的两种。上面曾说到,西藏传有二宗:一、极无戏论,二、现空如幻,天台宗也说有偏真与圆中两类。唯识家说真见道证真如而不见缘起,月称论师也不许可见道的悟圆中理,但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。中国的三论宗,不承认大乘有偏真悟,悟即是圆中的,二谛并观的。考龙树『大智度论』,是有偏真与 圆中二类的,如说:「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生 」。由般若慧泯绝一切而不取相,即是悟真性;方便智从空出有,才能行庄严佛 土、成熟众生的广大行。大乘的慧眼,即见道的实相慧,『智论』说:「慧眼于一切法都无所见」,此即与藏传的「极无戏论」相合。然论中也曾说:「慧眼无所见而无所不见」,这即泯绝一切而显了一切,显了一切而泯绝一切,即悟圆中的根据──此处龙树所依的『般若经』,与玄奘译不同。天台宗引『智度论』说 :「三智一心中得」,依此说一切智、道种智、一切种智的三智,一念顿了即空、即假、即中,即是圆观圆证。考『智度论』卷二十七原文,不是三智一心中得 ,是「一切智一心中得」。「道智是行相」,以道智得一切智一切种智,所以智 论的「一切智」,指二智而非三智。二智如在菩萨位中,即道智,道种智;佛果一心中得,是一切智,一切种智。三智一心中得,或二智一心中得,姑且不谈,总之是圆证的。一心中得,龙树菩萨引述的解释,可有三说:一、一心,还是有 次第的,如一剎那中有先生后灭;依此,可解说为先般若智证真,后方便智达有 。二、一念心中得,虽顿得而用不妨前后起,即顿得而渐用。这是说:悟理时, 不能说但得般若或但得方便。虽圆满证得,然慧的作用,可以有先侧重此而后侧 重彼的不同。如一时得到多少东西,但可以前后使用,不必在同一时用。此有类 于萨婆多部的或得而现前,或得而不现前。三、一念中得,即可一念心中用。三论宗以为:「发心毕竟二不别」的,从最初发心到最后证悟,是相应的,同一的 ;佛果既一心中得,菩萨也应该是圆观中道的。经中有处说:根本智证真如,后 得方便智起化用,这是无差别中作差别说,约偏重说,是约顿得渐用说。所以初 修观行,缘起性空是要圆观的;悟证时也必是圆悟的。三论宗否认大乘学者有见 偏真的;但证偏真,是小圣的眇目曲见。西藏传有二宗──证偏空与圆中,但宗 喀巴继承月称论师的传统,不承认有见道顿证圆中的,与唯识家说的根本智见真 如略同。但以为缘起性空的无碍观,是初修行者不可缺少的正见;观空性是不能 离开缘起而别观的,要于缘起而观察性空的。同时,性空也是不坏缘起的。这即 有而空,空不碍有的中道观,是从初修到实证间的加行观。如实悟证时,必须破 除众生的妄执实有性,所以必是离一切戏论的。我觉得:中观的修行者,不必自夸为圆证,或以为惟自宗能离一切戏论。总之,行者的悟证,首先要得空有无碍 的正见。这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。此时,若功德不足,方便慧 不足,即证毕竟空性,极无戏论;若功德深广,方便慧善巧,即能顿悟圆中。二者同依空有无碍的正见,同得性空寂灭的法性,在修行的路径与目标,可说是同一的,不过因众生根性利钝不同,有但证偏真与圆中的差别。月称论师等不承认 见道能顿见圆中,此即主但渐无顿。然藏传的宝铠『律生疏』,也分明承认有顿渐二机的。但渐无顿,与龙树『智度论』(释往生品)显然的不合。依龙树意, 众生根性有利钝,有发心后久久修行始得无生忍的,有发心即得无生法忍,广化 众生的,甚至有发心即得无生忍,现生成佛的。这种思想,见于大乘经的『入定 不定印经』,龙树菩萨不过引用经义而已。但此所说的利钝二根,是以未证悟前 有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的,或悲心不充,即须长时修习始得无生法忍。有因过去广修众行,福慧圆具,悲心充沛,故一见佛闻法,即悟无生 法忍,甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨,七地得无生忍;由 此可见钝根菩萨,即普遍而正常的大乘根性。利根是极难得的,是极少数的。故 月称约一般说,但承认见道的极无戏论,也就是约大乘正常道说的。反之,天台 、贤首家,发挥圆观圆证,不但非一般行者所能,而且也不能不说圆渐的修习。禅宗的祖师禅,本是主张一悟百悟而彻底圆满的;但结果也还是安立三关,次第 悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的,而事实是不易做到的。玄学家每轻视直 证毕竟空寂,大谈理事无碍,体用不二,何曾知道实践的事实如何,不过徒凭幻 想的或增上慢的错觉,和人争胜而已!


第二节 缘起空有

   体悟中道,要先有缘起空有无碍的正观,这已如上所说。但于缘起正观的修习,从来的佛教界,有两大类:一、『阿含经』等,要先于缘起因果,生死还灭的道理,有了深刻的信解,然后从缘起相有而观察性空。如经说:「先得法住智,后得涅盘智」。二、大乘佛法以本性空为门,所以发心即观八不,如禅宗有先悟本来的主张。大乘佛法的发心即观八不,观诸法本不生,依中观者说,性空要 于生死输回──缘起因果中去了解,要从即空的缘起中去观察即缘起的空,决非 离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解,悟解空性是不可能的,也必是不正的,会发生极大的流弊。我在重庆,曾与太虚大师谈及:一般学佛者谈悟证, 每以为悟得清净解脱,于因果事相,视为无所谓,陷于「不落因果」的邪见。大 师说道:普陀山从前有一田鸡和尚,极用功禅观,而每天必吃田鸡。别人责他不该杀生,他即答以:我一跏趺坐,即一切都空。但田鸡和尚到底是错的,一切皆空,为何吃田鸡的恶习不能空?我说:依阿含经意:「先得法住智,后得涅盘智」,修行取证性空解脱,必需依世俗而入于胜义,也即龙树菩萨所说:「若不依 世俗,不得第一义」。田鸡和尚对缘起因果缺乏正确的胜解,所以不能即缘起而 观空,不能在空中成立因果缘起,堕于邪见。他那里能正见空,不过是落空的邪见。大师以为:确乎如此,但大乘者所以特地先修理观,因为生死轮回的因果道 理,不容易了解。如有相当禅定的体验,即使不能正确,也可以使之于因果缘起深信不疑。不过,弊从利生,一般从空而入,每每忽略缘起,流弊极大。关于这 ,佛法的正常道,应先于缘起的因果善恶得善巧,再依缘起而观空;或先观性空 不碍缘起,即缘起而观性空。总之,「不依世俗谛,不得第一义」。因此,『中论』的抉择道谛──二十六品、二十七品,详谈正观缘起,远离邪见。如离缘起 而说修说证,必流于外道的窠臼,失去佛教的正宗。

   缘起的相有与性空,试为分别的解说;先说缘起相。

   泛论缘起,即「此有故彼有,此生故彼生」的相依相待的因果性。在广泛的缘起论中,佛法所主要的,即十二支缘起,依此说明生死流转的因果律与还灭的空寂律。生死的根本是无明,这是学佛者共同承认的。无明,即于缘起的道理──因果、性相等,不能如实了达而起错误的认识。此即十二支中初支的无明,以无明为根本而有生死流转的十二有支。障于实事真理的无明,即生死根本,烦恼 的元首,为三乘所共断的烦恼,不是习气所知障。依中观者说:这即是十二支中 的无明。如『七十空性论』说:「因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生 十二支。见真知法空,无明则不生,此是无明灭,故灭十二支」。此说:执因缘 法为实有性,即是无明,由自性的执着──无明为首,引生一切烦恼,由烦恼而 造业,故有生死流转。反转来说,不执诸法有自性,悟解我法性空,即无明不生,无明不生即一切烦恼不起。如是,「无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至生老死灭」。众生生死由于无明,破除无明即解脱生死。『中论』的「观缘起品」,也如此说。所以十二缘起支中的无明,属烦恼摄,即执我执法的无明,不是习气, 也不是所知障,佛与声闻都得破除他,方得解脱。有些经中,说萨迦耶见是生死 根本。既说无明是生死根本,何以更说萨迦耶见是根本?生死的根本,那里会有差别?要知道,无明不是一般的无知,是专指执着实有我、法自性的无知。分别 来说,执法有实自性的,是法我见;执我有实自性的,是人我见,也即是萨迦耶见。无明是通于我法上的蒙昧,不悟空义而执实自性,萨迦耶见仅于生死流转的 主体──人我执上说。凡有法我执的,必有人我执,离却人我执,也就不起法我 执。故说无明为生死根本,又说萨迦耶见为生死根本,并不冲突。经论中又说「 识」为生死根本,如于观察缘起时,说「齐识退还」。此识,指自体──五蕴的 执取识,即无明相应识,萨迦耶见相应识。此义如『广百论』说:「识为三有种 ,境为识所行,见境无我时,诸有种皆灭」。三界生死流转的种子──原因,是识。为甚么是识?识以境为所行境界,于境而执为实有自性,此执取识,即为生 死根本。如于境而不起自性见,境的实有性灭,即执取识灭,即烦恼灭而生死可 得解脱。此识非离无明而别有生死根本识,是识与无明或萨迦耶见相应的。无明 相应识的着处,即是自性,佛于『阿含经』中即名此着处──自性为阿赖耶,说 :「众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶」。众生于认识境,心有所 着,不了诸法缘起甚深空无自性,执诸法有自性。由此取着诸法识,说识为生死 根本,实仍是彻底的缘起论,与唯识家无覆无记的本识不同。『六十如理论』说 :「宣说大种等,皆是识所摄」。『大乘二十颂论』也说:「此一切唯心,安立 幻化相,若灭于心轮,即灭一切法」。这在后期唯心佛教的潮流中,中观者也常 提示此义,每为一般唯心论者所附会。然在中观者的正见中,推寻此项思想的来源,本出于『长阿含』的『坚固经』。地水火风四大,即五蕴中的色蕴。因识的 取着境界,计为实有,起烦恼造业而生死轮回。若想解脱,须与我见相应的分别 识不起,此识不起,烦恼即不生,烦恼不生即不造业,不造业即不感生死,由此轮回永脱。所以生死根本识,若约因果说,依无明业感而有生死,即惑业苦的因 果论。约见相──能所说,即是执境为实有的识,凡夫不知诸法无自性,起自性执,这即是生死根元。约见相义或约因果义,皆可说识为根本,也即等于说无明是根本。同样的生死,根本也只有一,悟理解脱也必然同一。

   唯心论,依龙树说,也不失为入道方便。说境唯心现,这因为众生偏执外境为实有,偏执主观的心识随客观环境而转。为针对此种偏执,使众生了达外境非实,故特地强调主观心识,这只是对治悉檀。若即此执为真实心或真常心,那不过是「梵王旧执」,婆罗门教的旧思想而已!

   依缘起法而观空,中观宗说,于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一,因观空的所依不同,有人空与法空之分。于有情身中我性不可得为我空,于其它一切法上自性不可得为法空。但我法可有二种:一、我即自我,有情直觉自我为主宰者,自我的所依或自我的对象都是法。二、经中所说的我与世间,也即是我 与法。我指一一有情,有情为精神与物质──名、色和合而相续的存在者,即一般人所说的动物。有情所依的五蕴,与青、黄、赤、白,乃至山河大地等无情器 界为法。这二种我法,所说的我义极不同。你、我、人、畜,都是有情,缘有情 而起实有自性执,是人我见,又名补特伽罗我执。不得我空观的,对这凡是有生 命的,都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见,萨迦耶见是专在自己身心中, 直感自我的实在。对其他的人畜,虽见为实在的补特伽罗,不会生起自我的执见 。故人我见与萨迦耶见,极为不同。佛法中所说的无我,主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的,必起补特伽罗我见;起补特伽罗我见的,如缘他补特伽罗,即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起,所以『阿含经』说我空,也即 观五蕴而说补特伽罗我不可得,也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既 无,萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见,必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执,也要不起法我执,所以经中观六处无我时,即明一一处的无实。大乘法明一切法空,而结归于「一切法尚空,何况我耶」?假名的补特伽罗,依假名的五蕴法而安立,所以悟得法无性,补特伽罗的自性见,即随而不起。依假名的补特伽罗(间接依五蕴)引起取识相应的萨迦耶见,所以悟得补特 伽罗无性,补特伽罗我不可得,萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远 离萨迦耶见,与大乘的广明一切法性空,意趣完全一致。

   『阿含经』说我空法有,此我,梵语为「阿特曼」,有自在义和真实义。自在,约意识的作用说,即自由的,能任意的支配宰制,自主而不受其它所限的。所以「我」应是与其它无关的,是个体独存的。佛说:一切为因果相依的存在,为息息变异的存在,个体独存的自在──我不可得。从自在义,又得出不变义、真实义的特性,这是自我的定义。佛法说空,即是否定此真实、常住、自在的我 。因为众生总是执有真、常、一的自在体──我,在生死中流转,为破众生此种 见执,经中说我不可得,只有缘起法的蕴、界、处等。依空宗讲,这话并不错。 蕴处界一切是虚妄的,无常的,待他的。无我,所以法是无常无我的如幻行;惟依世俗──假名而说业果身心,所以无我。无我我所,即胜义空;有业果缘起, 即世俗有。但有些学者──有宗,即以为我无而法是实有,甚至部分的大乘学者,也说我是和合假有,而因缘法有自相,这才与『阿含』相违反。中观者说:从缘起的幻相上说,诸法固是假有,我也是假有。依五蕴和合相续而有假名我──补特伽罗,人格、个性、因果,都可于此安立。若从执有自性说,那非但补特伽 罗我无自性,法也无自性。众生执一切法有自性,故说我无而法有;空宗说自性 我法都无,幻现我法皆有,这仅是单复的说明不同。

   我与法,即等于我与我所。一、我与我所依住:我是依五蕴和合而安立的,我是能依(犊子、一切有部等,即依五蕴立我),五蕴即是我所依住,此我即顺于补特伽罗我义。二、我与我所缘了:众生每以能认识者为我(经部师,唯识师等即依识立我),即能了的主观是我,主观所缘了的是我所。三、我与我所执取:如说这是我的身体,我的茶杯,即以身体或茶杯为属于我的,身体或茶杯是我 所,此我即约萨迦耶见的执取说。佛法说「无我无我所」,侧重于萨迦耶见。我 与我所必不相离,如有我,即必有我所,有我所才会有我,无我也就不成其为我 所了。由此可知我的定义,不但是真实、不变、独存。从有情的萨迦耶见说,特别是主宰义,主即需要自由,宰即需要支配其它的。自由自主而要统摄其它的, 其它即是我所。换言之,依于实在、不变、独存的法我性,引起的绝对自由意志 ──萨迦耶见,为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉,也即是生死的根源。悟了缘起,知一切为相待的缘起,变异的缘起,无性的缘起,仅为似一似常似有的人生宇宙;唯有在相对的、变动的缘起因果中,才有世俗假 名的自由。离却实我见,即成无我智。我与我所相关,知我无自性,我所也即不 可得。『中论』说:「若无有我者,何得有我所」?这样,我空与法空,本是没有难易可分的。因为不悟依缘假有的性空,我空与法空皆不知;如能悟此理,那末观我即知我空,观法也能知法空。佛于经中多说无我,依声闻法而进一步的广明菩萨法,故依我空为比喻而明法空。但论中也每每先观法空,由法不可得而观 到我也是空。法空,我空,二者的原理是一样的。

   上面说过,于一切法上执有自性是法我见,于有情上执有自性是补特伽罗我见,于自身中执有自性实我──主宰性的为萨迦耶见。三者是有相关性的,根本错误在执有自性。如执补特伽罗有自性,由此即有萨迦耶见生;如执法有自性, 我执亦不会没有。故龙树说:「乃至有蕴执,尔时有我执」。如真能通达自我不可得,则无我即无我所,法的实有性也就破了。小乘不广观一切法空,直从补特 伽罗我知空。虽然是单刀直入,但由于悲愿不深,世俗的智能不充,所以每滞于实有真空的二谛阶段。但约悟证的胜义慧说,空性是平等的,不执我自性,也决 不执法有自性;若执法有自性,那必是未能真知无我的。依『中论』说,初令菩 萨广观法空,然后归结到我空,以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛 的广观法空,不能反求诸己,能所的知见不易泯除,故必须返观自我本空。由此 可见『中论』与『阿含经』义,是怎样的相符顺。

   观察修习时,不妨我法别观。如何观察无我?经说我依五蕴而有,常人虽种种执我,而假我是不离五蕴假合的身心的。所以观我性空,须在五蕴的和合相续中观察。此可分为总别的两种观察:别观,即是于色受等上各各别观:如观色是我吗?受到识是我吗?总观,即是于五蕴和合上,总观无我。『阿含经』常作三种观:一、色(五蕴之一)不即是我,二、不离色是我,三、色与我不相在。不 即观,如说色不是我,以色无分别而我有分别,色不自在而我自在,色是无常而我非无常。不离观,如以我为如何如何,我是不能离色等而有的。不相在观,如 观我不在色中,色不在我中,这仍是对治从执离中分出来的。如说:我不即是识 ,也不能离识,但识不是我,或说识在我中,或说我在识中,不即不离,相依而 实不即。对治此「相在」执,即作不相在观。此三句,或分为四句:一、色不即我,二、不离我,三、色不在我中,四、我不在色中。一是我见;后三是我所见。约五蕴说,即成为二十种我我所见。『中论』多用五求破,即于四句外更加一句:色不属于我。有的众生,执着色──或受乃至识──属于我,也即为我所有 的。这不过因众生的执着,建立种种破除我执的观门。月称论师,更增加到以七 法观我空:即一、离、具支、依支、支依、支聚、形别。前五与即、离、相在、相属大同,另加支聚与形别而成七。我,并不是眼等的聚积,聚是假合不实在的,不能说聚是我。聚法有多种:如木、石、砖、瓦等随便聚起来,不见得即成为屋,所以众生于五蕴聚中,也不应执聚为我。于聚执我不成,于是又执形别是我 ,如说,房子须依一定的分量、方式积聚,才成为屋子,故于此房屋的形态,建 立为房屋。但眼等和合所成的形态差别,不过是假现,假现的形态,如何可以说 是我?如以某种特定的形态为我;如失眼,缺足,断手的残废者,岂不我即有所 缺?如有实我,我是不应有变异差别的,故不能以形态为我。月称论师的七事观 我,是依经中所说的三观、四门、五求推演而来。

   月称论师以观车为比喻,说明观蕴无我。在说明无我即无我所时,月称以烧车为喻,如说烧车,不但车不可得,车所依的轮轴等也即不可得。这样,我空,即我所依住的五蕴也空。但这是不很善巧妥当的!试问:何不以拆车为喻?将轮辕等拆开来,车子是不存在了,可是轮、辕、柱等不能说也没有。这样,别观五 蕴而我不可得,那里能即此成立我所依的五蕴也空呢?如依假有幻现说,此即非 观察自性所能破,假法是不可以破坏的。假有的车相,可以因拆离──因缘离散 而不现;但焉能因此而没有假有的轮、轴、辕相?以车为喻而说我不可得,这是不悟车为因缘的依存假有,所以从车的因缘离散而说车无实体可得。这是无车的实性,有假名的因缘。『阿含经』以法有明我无,应作如此说。不悟补特伽罗 我假名有,起人我见,因而引起萨迦耶见,执我我所。如能达补特伽罗我性空,即不起萨迦耶见,也自然不执我所依我所取的我所。约此意,所以不执我,法执──我所也就不起了。不执我法实有自性,实执破除,即不起烦恼、造业、受果,幻现的生死流转,也即能寂灭。

   说到法空,观一切法不可得,中论以观察四生不可得为发端。同时,菩萨(声闻若断若智,也是)悟证也名无生法忍。无生,即含得无灭。但大乘重在不生,即观现前的诸法不生,由此可证法空。这也是从涅盘义引生得来,涅盘的寂灭义,生死的后有不起,得尽智、无生智,也即得涅盘。大乘达一切法本来自性涅 盘,故通达无生,即知一切法本来不生。大乘重不生,而中论亦以四生为主要的 观门,如『中论』详说。

   观察诸法空无生性,即寻求法的自性不可得。自性以实在性为根本,而含摄得不变性、独存性。所以观察法空无生,也应从无常性、无我性而观非实有性, 即能入空无生性。观察自性不可得的下手方法有二:一、无常观,知诸法如流水 灯焰:一方面观察诸法新新生灭,息息不住;一方面即正观为续续非常。由此无常观,可以悟入空义,通达一切法空性。二、无我观,观一切法如束芦、如芭蕉 :束芦,此依彼立,彼依此立,彼此相依不离,无独存性。又如芭蕉层层抽剥, 中间竟无实在性。经中每以此等比喻,说观缘起诸法性空。观察法空,即在一切 法的相续和合中,观自性了不可得,即能依此离一切妄执而自证。『中论』「观 法品」说:「若法从缘生,不即不异因,是故名实相,不断亦不常。不一亦不异 ,不常亦不断,是名诸世尊,教化甘露味」。从相续和合中了解无常──不断不常,无我──不一不异,即是拔除自性执──真、常、一的根本观。体证到生无所来,去亦无所至,顺入法空寂灭性,此即释迦教化众生,解脱生死的唯一甘露味。要悟证性空──寂灭,必须从缘起的相续和合中观察,故佛说:「要先得法 住智,后得涅盘智」。后代的某些学者,不知即相续和合以观察体证不常不断、不一不异的无自性空,每堕于静止的,孤立的,即不离自性妄执的观察。结果,不落多元的实在论,即落于玄想的真常论。依『中观论』义,不但广泛的从相续和合中现观一切法空,更应胜解一切法空而反观自我(不但是内心),观无我无 我所。如『中论』说:「若无有我者,何得有我所?灭我我所故,我执得永息」 。若但观法空,易起理在我外的意念,故必须从法空而反观到我空。以我性不可 得,故离法执而离我执,由是萨迦耶见不起,无我无我所。『金刚经』先明法空 ,也即是此义。生死的根源,即无明,或萨迦耶见,或识;必审观无自性而离此 颠倒戏论,始有解脱分。

   观慧依于禅定,禅定依于戒律,三学是相依(即增上)而后能得解脱。大乘学者,尤应以菩提愿为依,大悲心为本,真空慧为方便,广行无边大行,积集无 量福德智能资粮,才能圆修止观加行而顿入空性。这些,别当解说。

第十二章 空宗与有宗

现在略谈空宗与有宗,作为本论的结束。

   中观宗又称之为空宗,因为他是深刻发挥空性的,以一切法空为究竟了义的,以空有无碍为本宗的特色。称唯识等为有宗。有些学者,以为佛法是一味的,没有空有的差别。有以为佛法虽有空有二宗,而实际是共同的。特别是中国学者,采取调和的姿态,大抵说空宗与有宗是无诤的。论到空与有,我也觉得是无诤的,释尊的教法是一味的,以缘起安立一切法,以解脱为究竟。究竟的真理,当然是一致的。然而,佛虽没有替有宗、空宗下过定义;尽管佛法是一味的,空有是无碍的,而事实上,印度确有空宗与有宗的存在。这不但大乘佛法有空有二宗,即声闻学派中也是空有对立的,如毘昙与成实。二千余年来的佛法,空有两大系始终是存在的,这是一种事实,任何人也不应该否认他。所以我们不应以佛法是一味的,即抹杀此种事实,二千余年来的空宗与有宗,虽是互相融摄而终于彼 此相拒,这必有他的根本不同处,否则为什么会有此纠葛不清的对峙现象?空宗与有宗,彼此相互摄取对方的善巧而融贯他,印度如此,传到中国也如此;但无 论如何,空宗与有宗的差别是存在的。此空有二宗的根本不同处,应该深刻地去认识他,不应该模棱两可的「将无同」地去融贯他。

   佛说有也说空,说事相也说理性,于空有、事理、性相,应该是相应的、协调的、融合的,而不是对立的、脱节的。佛陀以后,佛弟子都融会空有、性相、事理,但因或有所偏重,渐渐现出不同的形态来!佛法既然是一味的,则空有、性相等在此一味的融贯上,是可有相对的侧重而不应该脱节的。若有了彼此不相融贯的现象,则空有、性相等间,必有其脱节处。这如不是两方面都错,那必是其中的一面不对!还有,大小乘佛法,无不说性相、空有、事理的,对于空宗与有宗的分别,不要以为有宗就只说有而不谈空,空宗不谈有而只说空,也不要以为空宗与有宗都谈有空而就没有空宗与有宗的差别。

   后世学者以中观的胜义空为空宗;以说胜义一切空为不了义的是有宗。但从全体佛法中的空有相对侧重去看空有二宗,空有之诤,如一般哲学上的唯心、唯物之争一样。如某一唯物论者,有人批评起来,某些地方不能彻底的唯物,还是唯心的。唯心论的哲学家,有些地方也不能彻底的唯心,也有接近于唯物的。佛法中的空有二宗,也有这种的倾向。所以可作如下的解说:一切外道是有宗,佛法是空宗。因为出世的佛法,必是符合于三法印、三解脱门的。外道是有我论的,佛法是无我论的,说一切法归于空寂,这是佛法与外道的不同处。不但大乘法如此,声闻法也如此。所以『法华经』称佛陀为「破有法王」。又佛法有大乘小乘,可以说小乘是有宗,大乘是空宗,此与前一对意义多少不同。凡是大乘,都 是说一切法空的,至于说空是了义或不了义,那是大乘学者对于一切法空进一步 的抉择。大乘佛法的基本论题,是一切法本来不生,本性空寂,这是遍一切大乘经的。声闻佛法对此说得很少,所说的也不大明显。声闻的常道,是侧重于缘起 的事相,多发挥缘起有而说无我的。有一分小乘学者,因此执法为实有。故大体上,可说是小乘谈有,大乘说空。中观者不承认声闻乘执有,或决定不了法空,这里不过是依学派的各有偏重而说。唯识学者曾分小乘学派为六宗:从我法俱有 宗到第六诸法但名宗。即空义的逐渐增明,渐与大乘空义相邻近。中国地论学者 也分为四宗,说到毘昙有与成实空。这可见空有二义,单在小乘学派中也是存在 的。此小乘六宗,不是渐次进化到如此的,是古代学者将发展的学派,从空义浅 深的观点而组成如此次第的。这样,声闻乘对外道,声闻乘是空宗;若声闻乘对 大乘说,则可称为有宗。在声闻佛法中,如法无去来宗对法有我无宗,空义增胜 ,但望于诸法但名宗,那仍是多说有。这些,都是在相对的比较下,有此空有的 阶段不同。在大乘一切空义中,又转出三大系统来:或说遍计执无,依圆是有, 如虚妄唯识宗。以妄执是无,事理是有,所破除的一切妄执,比起声闻乘来广大 得多。进一步,如真常唯心论者,则说一切事相都是虚妄的,虚妄即是空的,依 他起法也空,较之唯识空义又增胜了。但若以中观的空宗来说:世俗谛法,一切 皆有,胜义谛中,一切皆空。说假有则一切无非假有,就是涅盘也如幻如化。胜 义说空,则一切法皆空寂。到此,空义才臻于究极,也才算是空到家了。但在胜 义空宗中,承认一切皆空而于世俗谛中许是实有的中观者,如清辨论师等,还带 有有宗气息。必须说世俗一切假有,这才是彻底的空宗。依此差降层次,相对的 安立有空二宗。但真正彻底的空宗,那唯有中观者,唯有确立二谛都无自性的中 观者。

   有宗,也还是说空的,他所以不是究竟的空义,不合于中观的了义,这可以从各宗派明空的方法去了解,即可以看出他们口口说空,而实在是念念不空的思想。今举例说明:如萨婆多部是法有我无宗,何以我是无而法是有?所以说有或说无的理,是依于认识论而说的。凡是事相与理性(事相方面的因果法;理性方面的如不生不灭的涅盘等法),或心与境,这些都是可知境;凡是可知的,即是实有的,确实如此,任作若何的分析,这些法的自相是不失的。故事理、心境等,一切皆是实有的,即胜义有。依胜义有而相续、和合有的,是世俗有。这都是有的,不能说空。但在认识这有为、无为的一切法时,有因为认识错误,有错乱的行相现起,于此错乱行相的执着为如何如何,这是没有的,是空的。如萨婆多 部以色、香、味、触、地、水、火、风等八微和合而有瓶、柱等,以为能成瓶等,八微是真实有,八微所现起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱,也不应是空,因为假是依实立的,假有是用,用是不离体的,所以胜义是有,世俗也是有。若人 不知瓶等是和合相续的,将瓶等看作是整个的,不变的,这是认识的错误──行相错乱,此行相错乱所执的,才是没有的。如说我是五蕴和合而有的,五蕴是胜义有,依胜义的五蕴而建立假有的补特伽罗我。若于补特伽罗的假有法,执为常 、一、实在的我,这种错误认识的我,才是应该破除的。这种明空的方法,只能 破除小部分的执着。故萨婆多部所说实有、假有,都是不可空的,空的仅是主观 认识的错误。这样的空,仅是心理的误觉,而与心境事理无关。

   进一步,如唯识宗的空。他信受一切法空性,但此空性是依于依他有法远离遍计所执而显的,此空性是胜义有。唯识者是不同于小乘的。有为法的心、境中,如萨婆多部所说,于境上所起的错乱行相,当然是没有的。认识上的境相,如不了解心境的关连,不知道境不是离心而独立的客观存在,有此心生有此境现的 ,这种现似外境,也是空的。唯识家的意思,不单是有此孤零零的心,境是以虚妄分别心为自性的,这种不离心的境,也是有的,属于缘起的因果,不可说空。 若现有离心而外在的境,这是遍计所执,是应该空的。甚至说离境而有实在的心 ,也是错乱的,空的。唯识者的空义,比起萨婆多部来,范围是更广大了。所空的内容,不但行相的错乱是空,即现起的境界,好象是有安定的、实在的、离心 独立的自体不空,而实是惑业熏习的妄现。此现似外境,萨婆多部以此为真实有的,唯识宗即不计为实。护法论师以七识的执着我法为遍计所执,是空的。其实,心生时似义显现,在心识中有实在境相显现,自然地如此显现,这即是遍计所 执,非破除不能解脱。唯识者说境空,或说离心的外境是空,是空有隔别的,说境空即等于没有,而缘起的事实,使他不能不承认不离心的现境为不空。所以他说现似外境空,即同时承认唯心的内境不空;说是遍计执空,即说依他的心识不 空。即使说,若执着唯识也是可空的,但此心空,是对境而说的心,指别体的能取心,即行相错乱而妄执心为离境的心。这虽是空,而同时即承认虚妄分别有的 心识是不可以空的。唯识者尽管说空,终于是此空彼不空,说此空而反显彼不空 ;由于彼不空,才能成立此为空。即有即空的自性空,唯识学者是从来不曾理解 过的。

   真常唯心论者,所讲的空更扩大了!执境、现似心外的境,固然是空的,即虚妄分别心也说是空的。虚妄分别心的所以是空,对清净的本体或真心说。真常心不与虚妄相应,即使有虚妄相显现而仍是不为妄心所染的。无为本体不与妄染相应,有时也说他是空。空是离妄染的意义,实则真如法性心是诸法的本体,有一切真实功德,是不可说他是空的。虚妄心是后起的,属于客,是可以没有的,故说妄心是空。虚妄唯识者,不能抹煞境相的缘起性,所以虽说境空而又立唯心的内境不空。照样的,真常唯心者,那里能抹煞缘起的心识事实?所以虽说妄心空而又立真心不空。依他说:随境而转的虚妄心,从随缘而流散边说,虽不离真心,而是可以也是应该空掉的。此心随染而不失自性的,即心与理冥而相应的,是照而常寂寂而常照的真心,此不可以说空。否则,缘起的心相、境相即无从说起。真常唯心论者与虚妄唯识论者所说虽不同,依此法不空而说彼空,并无差别。

   上来所列举的三家,对于空义的解释各有不同:萨婆多部说执境为空。唯识者则不但以行相颠倒的执境为空,即现似所取,好象实有离心的所取境也是空的。真常唯心论者,不但承认执境及似义显现的外境是空,即唯识不以为是空的虚妄杂染心,也说是空的。三家的空义有广狭,但他们总认为此是空而另有不空者在。如萨婆多部说执境是空,而现前的外境不空;唯识说似离识现的境是空,不离于心的内境不空;真常者则说妄心也空而清净本体不空。三家的空义虽逐渐广大,然总觉有一不空者在,依实立假,依不空立空──「执异法是空,异法不空」。他们的立足点、归宿处,是实有、真有,所以这三家称之为有宗。

   空宗与有宗不同,在说此空时,即说此是有,并不以为另有什么不空的存在。这种思想,源于如来的自性空,在小乘学派中早就有了,不过不贯彻不圆满罢了!如大众部、经部等,说过去、未来法是无,幻化无,影像无等。他们所说的 「无」,不是说没有这回事。作梦是一种事实,不能说他没有,但梦中所现的一切事,不是实在的一回事。说梦中没有实在的自性事,不是说梦事也没有。萨婆多部以为假有并不是什么都没有,无自性的假有还是有的。以为假有法无有自性,但假有必有一实有为依,才有假有的呈现。如胜义有与世俗有,萨婆多部也主 张不是截然的两体。因此,他说梦是实有的,如见人首有角,人与牛马等角是真 实的,不过行相错乱,以为人首有角而已。经部师等,说梦幻假有无实,即承认 此是无实性的假有,如梦中人首有角,那里有有角的人,这是无的。但梦事非都无,不过是无自性的假有罢了!经部师们,在某些事象上,虽也达到无自性而假有的理论,但不能扩充到一切法上去。大乘根本中观宗等,从空相应的缘起义, 了知一切法都是无自性的。无自性不是什么都没有,无自性而缘起法还是可以建 立的。无性而可得可见的幻有,彻底的通达了现相与本性的中道。这样的说空,不是另外承认有不空的实在,这是空宗与有宗的差别处。空宗是直观因缘法的现 而不实无实而现的,由此达到一切法空,一切法假。空宗以胜义空为究竟,其归 宗所在,是毕竟空。此空,不是有空后的不空存在,也不是都无的顽空。总之, 不论小乘大乘,依有宗讲,不论空得如何,最后的归结,还有一个不空的存在, 不能即空而说有。所以观察空义,应细察他是如何观空和最后的归宿点何在。空 宗与有宗的诤点在此。凡佛法中的诤论,如假实之诤,法有法空之诤,中观与唯 识之诤等,诤点无不在此。要融贯空有,必须在此辟出一条通路来,不能盲目的 、徒然的作些泛泛的融会,自以为然的无诤。空宗与有空的主要分歧点,今于本 论特地指出来,希望空有同宗的学者,加以深切的思考。