摄大乘论讲记

印顺大师 著

 

第三章 所知相

第一节、出体相

第一项 略释三相

甲 总标 已说所知依,所知相复云何应见?此略有三种:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。

   「所知」法的「依」止,「已」经「说」过;「所知相」也得研究一下。这所知相,如果要作广泛的说明,那真是千差万别,言不胜言。概「略」的说,「有三种:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相」。这三相中,依他起是中心,依依他起而显现为义,就是遍计执相;遍计,是遍所计度的意思。离却错误的认识,通达无义,就是圆成实。所知依章,重在说明染净诸法的因性,这因性就是阿赖耶识。但怎么叫唯识?究竟唯什么识?在所知依章里,几乎没有谈到;这所知相章,就是要说明依这因性赖耶所现起的一切法,分别它的心境空有,也就是建立唯识;所以本章在说明唯识义方面,是很重要的。



乙 依他起相 此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。此复云何?谓身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,自他差别识,善趣恶趣死生识。此中若身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,此由名言熏习种子。若自他差别识,此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识,此由有支熏习种子。由此诸识,一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识,皆是虚妄分别所摄,唯识为性,是无所有非真实义显现所依;如是名为依他起相。

   依他起相是什么?本论用三义来说明:它的因缘,是「阿赖耶识为种子」。它的自性,是「虚妄分别所摄」:就是说它以乱识为自体的。它的别相,是由赖耶功能所现起以妄识为自性的「诸识」。识,是明了显现的意思。

   【附论】虚妄分别,唯识学上有不同的解释:玄奘传的唯识,虚妄分别但指依他起;真谛传的唯识,却通指依他与遍计。他译的中边分别论说:虚妄分别是能取,所取,分别;分别是有,能取所取是无。他译的世亲释,也有这个思想。庄严论的『非真分别故(或译虚妄分别相),是名分别相。……不真分别故,是说依他相』,也是通指依他与遍计为虚妄分别的。

   依他与遍计,都可称为虚妄分别的,但定义应该稍有不同。依他起是识为自性的,识生时能显现种种的颠倒缘相,对这所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面,识都含有虚妄的成分,所以依他起是能现起虚妄的分别,分别的本身也是虚妄。至于遍计相,它是分别所起的虚妄相;这虚妄相虽似乎离心而有,其实还是以分别为性的,所以也说是虚妄分别。真谛说:虚妄是遍计性(他译作分别性),分别是依他性;有时又说:虚妄是遍计性,虚妄分别是依他性;有时更进一步的说:依他是虚妄分别性,遍计也是虚妄分别性。这种见地,是采取庄严论的。我认为依他、遍计的本义,是似有的心──分别,无实的境──虚妄。这两者,从依他看到遍计,从遍计看到依他,在凡夫位上,是俱有俱无而不能相离的;因此,依他与遍计,都是虚妄分别的;都是似有非实,无实而似有的;也都可以用如幻来比喻的;真实性显现(清净法),这两者都不能存在的。庄严论的体系,确是这样。不过从中边论说的『三界心心所,谓虚妄分别』;本论说的『虚妄分别所摄诸识』看来,虚妄分别是侧重在依他起。

   先解说诸识:玄奘传的唯识学,总是说八识;但中边分别论说『根』『尘』『我』『识』的四种;庄严论说六种;本论说十一识;或多或少,开合没有一定。初期的唯识学,是把万有归纳成几类,这几类摄尽万有,而这都是识所显现以识为自性的,所以建立种种识。奘传的唯识学,把万法中常人所看为能分别者,建立为识,再拿这识去解释一切。一是归纳的,一是演绎的。

   诸识,可分为十一识:(1)「身」识,就是五色根。(2)「身者」识,世亲说是染污末那,染末那为什么叫身者?这是值得研究的。身识的身,是五色根;这身者识的身字,也应该是根身。下文的受者识是能受识的所依,可见这里的身者,应是根身的所依体。阿陀那识不是执受根身,为根身的所依吗?真谛不是说阿陀那是末那的异名吗?世亲以染末那为身者识,与末那亦名阿陀那识,当然有重大的关系。(3)「受者识」,就是无间灭意,是六识生起所依的无间灭意根。这身者与受者,就是本论所说的二种意。(4)「彼所受识」,就是所取的六尘。(5)「彼能受识」,就是能取的六识。(6)「世识」,是相续不断的时间。(7)「数识」,是一二三四等数目。(8)「处识」,是有情的住处。(9)「言说识」,是依见闻觉知而起的语言。(10)「自他差别识」,是有情间自他各各的差别。(11)「善趣恶趣死生识」,是在善恶趣中的死生流转。宇宙间种种差别的相状,把它归纳成十一种,这十一种都是以识为自性而明了显现的,所以一切都叫识。

   再解说阿赖耶识为种子:这十一识,都是从赖耶中的熏习所生,这又可以分为三类:「身身者……言说识」的九识,「由名言熏习种子」而现起的,是第一类。「自他差别识」,「由我见熏习种子」而现起的,是第二类。「善趣恶趣死生识」,「由有支熏习种子」为因而现起的,是第三类。一切法不出十一识,一切种不出三熏习,这就是解释阿赖耶识为种子。

   再说虚妄分别所摄:从赖耶种子生起的「诸识」,可以总摄「一切」三「界」、五「趣」,三种「杂染所摄」的「依他起相」。依他起就是三杂染,这是解深密经所说的;现在用十一识来总摄它。这十一类都是识,所以三杂染所摄的依他起相,是「虚妄分别」为自性的意义,「皆得显现」。若但说三种杂染,不知它是否唯识,现在把这些都摄归于识,都称之为识。识,就是虚妄分别,那么,三杂染所摄的依他起相,一切都是虚妄分别为自性的了。这「诸识,皆是虚妄分别所摄」,也就可知它「唯识为性」。

   谈到唯识,就要知道无义。妄心所取的对象叫做义;在我们看,义是离心以外实有的,实际上它根本没有独立的自体,不过在分别心上现起这似境的影像罢了。所以外境不是客观的存在,而是内心妄现的影像。像我们在五蕴和合上,妄执有我,这我就是毫无自体,唯是妄心倒计的义。这义,是无所有的,它是以虚妄分别心为依而显现的,所以论说:「是无所有,非真实义显现所依」。这为非真实境相所依的,就是唯识为性的「依他起相」。因此,我们知道:依他起相是赖耶种子所生,是虚妄分别为自性,是非真实义的所依。

丙 遍计所执相 此中何者遍计所执相?谓于无义唯有识中似义显现。

   凡夫因无始来的虚妄熏习,在虚妄分别心现起时,就在这「无义唯有识中」,有种种「似义」的分别相「显现」;这似义就是遍计所执相。成唯识论说:『或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法,此我法相,虽在内识,而由分别似外境现』,很可为本论的遍计执性作脚注。

丁 圆成实相 此中何者圆成实相?谓即于彼依他起相,由似义相永无有性。

   「于彼依他起相」上,因遍计性的「似义相永无有性」,就是彻底通达遍计性无,依他诸法因空却遍计执性所显的空相,叫圆成实相。

   现在,我们可以获得三相的基本而简单的认识:依他起是虚妄分别的心,遍计执是似义显现的境,圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。辨中边论说:『唯所执,依他,及圆成实性:境故,分别故,及二空故说』。它也说境故是遍计所执,分别故是依他起,二空故是圆成实,这是唯识学上三相的定义。

   【附论】依他与遍计,论中的解说似乎有些不同,因之,后代的唯识学,也有不同的诤论。但据我看来,这完全是一贯的。且先说似乎不同:(一)虚妄分别心中,现起似义的影像,似义是遍计性,分别是依他起,这像本文及中边的『境故』、『心故』;成唯识论卷一的『或复内识转似外境;我法分别熏习力故,诸识生时变似我法』;十卷的『然相分等依识变现,非如识性依他中实;不尔,唯识理应不成』;楞伽经的『由自心执着,心似外境转;彼所见非有,是故说唯心』:都是这个见解。(二)从虚妄分别心中,生起能所取,能取所取是遍计性,虚妄分别是依他起。如中边论的『虚妄分别有,于此二都无』;庄严大乘经论的『如彼起幻师,譬说虚分别,如彼诸幻事,譬说二种迷』;成唯识论卷八的『有义三界心心所法,无始妄熏,虽各体一而似二生,谓见相分即能所取,如是情有理无,说为计执……圣教说虚妄分别是依他起,二取名为计所执故』。(三)从缘所现起的,如身身者等能取所取是依他起,依他是可以有二分的;像庄严论的『能取及所取,是二各三光,不真分别故,是说依他相』;成唯识论的『或识相见,等从缘生,俱依他起』。取缘起所现为境,而见为实境,才是遍计性。甚至在同一论中,就有这似乎不同的见解,你能说它自相矛盾吗(除成唯识论,它是引述各师的异见)?它虽然是一贯的,但论师间却分化出对立的思想。

   唯识的本义,依他的虚妄分别心是有,遍计的似义显现境是无。论中不同的解说,甚至似乎矛盾,都只是两者圆满的解说。怎样才是依他有?是赖耶种子所生的,虚妄分别为性的。在分别自性缘起的立场上,一切依赖耶所生的,无不是识。能取是识──赖耶的见识;所取也是识──赖耶的相识。在藏识所现中,是依他起。总摄起来,只是一藏识;随义安立,有十一识。怎么才是遍计性?是分别心所取的,似义显现为性的。在受用缘起的认识上,凡夫乱识所取的一切,无不是境,所取的境相是境,似有离境的内心,也未尝不是境。在望文生义的学者看来,见识相识与能取所取有一种差别;其实,只是一心、一境。从境的认识上,理解它以虚妄为性,从种所生,一切唯识,而现有二分。反之,唯识所现的幻相,我们并不能了达。成为我们所认识的,早就是遍计性了。从凡常的见地,理解到一切唯识,见相都是依他起的;依种子所生虚妄分别为性的而成为我们的认识,见相都是遍计性。纵横观察安立,只是虚妄分别为依他(推本归识),显现似义(随取成境)为妄计而已!

   唯识的特义,在有心无境。一切的物相,我们初看起来,好象有实在的外境,有别体的能取所取;其实一切境界,皆是虚妄分别心所现的,都是虚妄分别心所摄的。遍计性上见到的种种,探其实际,只是种种的识,所以有十一识,四识,或见识相识等。若说见分是识,相分不是识,这就与唯识本义不合。

   第二项 广成唯识

甲 明一切无义成唯识

一 出十一识体以摄法 此中身,身者,受者识,应知即是眼等六内界。彼所受识,应知即是色等六外界。彼能受识,应知即是眼等六识界。其余诸识,应知是此诸识差别。

   从上面看来,这段文似乎是十一识的解释,但从下文的意义看来,这是在总摄一切法。要成立一切法唯识,必须先把十一识提一提,知道了什么是一切法,才好说明唯识。

   十一识中的「身」识,「身者」识,「受者识」,就是眼耳鼻舌身意的「内六界」;「彼所受识」,就是色声香味触法的「六外界」;「彼能受识」,就是眼识耳识鼻识舌识身识意识的「六识界」。一切法不出六根六尘六识的十八界,这十八界是有情的一切。所以这五种识,已能赅摄一切法的自性。至于「其余」的世等「诸识」,不过「是此」身等「诸识」的「差别」相,依身等五识的作用而安立的。

   二 辨唯识无义

1 譬喻显示 又此诸识皆唯有识,都无义故。此中以何为喻显示?应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识,虽种种色声香味触,舍林地山似义影现,而于此中都无有义。由此喻显,应随了知一切时处皆唯有识。由此等言,应知复有幻诳,鹿爱,眩翳等喻。

   上面的「诸识」,是以虚妄分别为自性的,「都」是「无义」的,所以也「皆唯有识」。理论与实际固然是这样,但我们不知唯识所现,有「何」譬「喻」可以「显示」此义呢?「应知梦等为喻显示」。梦等譬喻,在梦境实有的学者,像有部他们,还是不会因此而信解唯识;不过对那承认梦境是假的经部,就很有力量。

   「梦中」的境界,是「无其义」而「唯有识」的;这是大家所能体会到的。在梦中「虽」见到「种种色声香味触」以及房「舍」树「林」大「地」高「山」,「似」乎有「义」相「影现」,但谁也承认这些「都无有」实在的境「义」,唯独是心识的变现。「由此」梦「喻」的「显」示,「应随」即「了知」,我们在「一切时」一切「处」所见到的种种外境,不就是真实,也像梦境一样,不是实有的,「唯有识」所变现罢了。

   【附论】梦心的譬喻有不同的解释:妄心派说梦心是虚妄分别心,睡眠心所,像赖耶中的虚妄分别种子,因睡眠相应的梦心,现出种种梦境来。真心派说:心本是明明白白的觉知,由于睡眠的力量,使它成了错乱的梦心,因梦心而生起梦境;这样,明知的心是真心,因无明的晦昧真心,所以真心就转成梦心一样的妄心,因妄心而有种种的分别事识(六识)与六尘。

   「由此」,前文梦等的「等言」(言就是字),「应知」不但梦境是这样,「复有幻诳,鹿爱,眩翳」的比「喻」。幻诳,就是那变幻术的,在没有中幻出种种东西,好象是实有的,欺诳无知的婴孩。地上的水分,受阳光的蒸发,化成水气上升,在阳光的映照中,远远望去,好象波动的池水,这叫阳焰。一心想找水喝的渴鹿,就误认它为水,所以阳焰也叫做鹿爱。空中原没有花,但在眼目昏眩或有障翳的人看来,便觉空中天华乱坠。从这种种的譬喻,我们应该知道外境都是无实的,不过由虚妄横计为实有罢了。

   若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者,如从梦觉便觉梦中皆唯有识,觉时何故不如是转?真智觉时亦如是转:如在梦中此觉不转,从梦觉时此觉乃转,如是未得真智觉时,此觉不转,得真智觉此觉乃转。

   从上面的梦等譬喻,发生这么一个问题:如唯识家所说,我们醒「觉」明了的「时」候,于「一切时」一切「处」所见到的种种现象,「皆如梦」中所见的一样,是虚妄不实「唯有识」的。那么,做梦的人梦中固然不知道梦境是假,但他「如从梦觉」以后,「便」会「觉」得「梦中」的境界,不过「唯有识」的变现。我们不是明明醒觉的吗?「何故」现在「觉时」的人,「不」能「转」(生)起这样的认识:现前所见到的境界,不是实在,唯有识呢?

   要晓得,我们现在是在生死长夜的大梦中,从来没有醒悟过,所以所见到的一切,都误认为实有。假使从无明梦中醒过来,得到通达无义的无分别智,起「真」实「智觉」,了知诸法实相的「时」候,自然也能「转」起这样的认识:所见的一切,唯识无义。「如在梦中」的时候,「此觉」知它无实的认识「不转」,要「从梦」中醒「觉时」,那能知梦境无实的明「觉,乃」得「转」起。这样,我们现在「未得真智觉时,此觉」自然「不转」;如果「得」了无分别的「真智觉」,像地上菩萨,「此」唯识无义的「觉」慧,「乃」能「转」起。所以不能因自己在梦中,否认梦境的无实。

   2 教理比知 其有未得真智觉者,于唯识中云何比知?由教及理应可比知。

   得现量智的圣者,可以悟入唯识,如从梦觉;但那「未得真智觉」,如在梦中的凡夫,「于唯识」无义的道理,应以什么方法使它「比」类推度而「知」?这可「由」圣「教及理」论来证明「比知」。圣教,是由圣者现知现见后而说的,在他本身是现量;但在我们,圣教就成为比量的材料和根据。还有,佛菩萨所说的余事可信,他的诚实不妄可信,这唯识的见解,我们虽不能完全明白,也必然可信;所以比知中有所谓『信圣人语故』。

   此中教者,如十地经薄伽梵说:如是三界,皆唯有心。又薄伽梵解深密经亦如是说,谓彼经中慈氏菩萨问世尊言:诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异?当言无异?佛告慈氏:当言无异,何以故?由彼影像唯是识故;我说识所缘,唯识所现故。世尊!若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?慈氏!无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。如质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔,如是生时,相似有异所见影现。

   「十地经」是华严经的十地品,它的「三界」所有「唯」是一「心」的圣教,很可作为有心无境的明证。但这唯有心的心,地论派说是真心赖耶,摄论派说是真妄和合的赖耶,与奘传的唯识不同。又在「解深密经」分别瑜伽品里,慈氏菩萨请问佛陀关于心境是一是异的问题。「慈氏菩萨问世尊言」:「三摩地」中「所行」的「影像」,它「与」能缘的「心」,应当说是「有异」还是「无异」呢?心在境界上转叫行,就是缘虑,故所行,所缘,所取,有同样的意义。专注一心叫三摩地;三摩地所行的影像,如修不净观的,先到荒山坟冢间,看那死人溃烂的相状或残骸骷髅,然后在修定时,观想这样的境相,即于定心中现起溃烂及骨骸的情境。这定心所现的,像明镜中现起的影像一样,所以叫影像。影像,是内心所现起的,它的本义如此。唯识学说一切皆是自心的影像,它的认识都从定中的经验得来,所以它与修定的瑜伽者,有特别的关系。

   佛的意见:应「当」说它是「无异」的!因为那「所缘」的「影像」,并不是心外的,就「是」我们心「识」的一分,所以「我说」它就是「识」。凡「所缘」虑的境界,都是「唯识所现」的。我说识的识,是能分别的心,是见识,也是指出它的自性。所缘唯识所现的识,是所分别的境,是相识,是依识而现起的。能分别的是识,所分别的也是识,那么,怎可说它是异的呢?

   『我说识所缘,唯识所现故』二句,魏译作:『彼念唯识所明,识我说』;陈译作:『我说唯有识,此色相境界,识所显现』;隋译作:『唯识所现,我说唯识』。我说识的识,都有所缘即是识的意义,本译不明。

   慈氏菩萨又问:「世尊」!心是能缘的,境是所缘的,如果像方才所说的「三摩地」中「所行」的「影像,即与此」能缘的「心,无有」别「异」;无异,就是一法,一法就不应有能所的差别,「云何此心还」能缘「取此心」呢?心若可以缘心,那与世间的眼不自见,刀不自割,指不自触的理论,不是相违反了吗?

   佛又答复他说:「慈氏」!你以为一法才不能自取吗?要知道,不论什么法,不论它是一是异,都是不能取的。根本上「无有少法能」够缘「取少法」。不过,虽没有能取的心,所取的境,然却在这样的能缘「心生」起的时候,「即有」那样的所取的「影像显现」,并不真是离能缘心以外,有什么可为心识所缘的东西!这「如」依止自己的面目等本「质为缘」,于水镜中「还见」自己的面目的「本质」;不明的人,就以为「我今见」到了「影像」,并且以为「离」开自己面目的本「质」,别有一个「所见」的「影像显现」,其实这是错误的!有情的虚妄分别「心」也是这样,在它「如是生」起的「时」候,就自然的现起所取的义「相」,并且还「似」乎「有异」于心的「所见影」像显「现」,所以有能取的心,所取的境。这种别体能所的观念,根本具有错乱的成分。

   【附论】本论所说的本质与影像,就是虚妄分别心与似义显现境。与成唯识论所说的本质相分影像相分完全不同,不可混滥。

   佛教的缘起论,在法与法之间,没有一法是能取者的,不过在缘起的关系下,显现有能取所取的了境作用罢了。如说『依止』,并不是像世俗的『人依于壁』,也是在缘起的前后或同时的关系上,安立为能依所依。这种见解,本是佛教的共义。所以,不是另有一法从这里到那里去依止它或者取它;在剎那生灭的见解上,这是不可能的,因此,达到了『法法不相及,法法不相知』的定义,这是缘起论的特色。这正确的缘起论,彼此也存有多少不同的见解。唯识学,也是在这个原则上而善巧建立的。剎那间妄心起时,就自然有所取影像显现。这不是心识把那实有的东西摄下来成为影像,而是妄心因名言熏习而映出的影像,似现能取所取的关系。

   即由此教理亦显现。所以者何?于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。又于如是青瘀等中,非忆持识见所缘境,现前住故。闻思所成二忆持识,亦以过去为所缘故,所现影像得成唯识。由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中应可比知。

   「即由此」上面所引的圣「教」,唯识无境的思想,在「理」论上也就可以明「显」的表「现」出来。如修不净观的行者,「于定心中」,「随」他观想「所观见」的种种「青瘀」脓烂「等所知影像」,实际上所知的「一切」,并「无」心外「别」物的「青瘀」脓烂「等事」,「但」由心识的显现,随心识的所欲,还「见」到「自心」罢了。「由此」修观的事实与理论,「菩萨」对「于一切识中」(或是十一识,或是一切的认识),也就「应可比知皆唯有识」,「无有」离心的「境界」。

   有人说:定中见到的青瘀等影像,并不是观行者的心识所现,而是由于昔日在荒郊野冢间见到过青瘀腐烂等相貌,现在只是忆持,只是过去境相的重现,不能说是三摩地中心识所现的影像。这种说法,不然!定中所见到的「青瘀」白骨充满等影像,并「非忆持识」追忆过去所见的外境,因为过去并不曾这样见过。何况定中「见」的「所缘境」界,很明显的「现」在心「前」,坚固安「住」,绝不同忆持识所见的过去落谢影像,隐约不明,忽有忽灭的。所以定中所见的影像,唯识所现的理论,是无可否认的。

   外人说:定中所见的,是修所成的现量境,你说它不是忆持从前所见的外境,成立它是唯识;那么,人们由过去闻法,或思惟正法,现在仍能忆持不忘,这忆念所及的境界,应当是离识别有,不是自心还见自心的了!这也是唯识的:「闻思所成」的「二忆持识」,「以过去为所缘」,但过去已经过去了,过去就不是现在,是非有。现在心上现起似乎过去的所缘,这是现似过去,实际上还是现在。现在心上「所现」似的过去「影像」,这不是自心所现吗?因此,「唯识」的理论「得成」。「由此比量」道理,「菩萨虽」还「未得真知觉」,但「于唯识」的理论,已「可」从「比」量获得正确的「知」见。

   3 通释妨难

A 有色非识疑 如是已说种种诸识,如梦等喻,即于此中眼识等识可成唯识,眼等诸识既是有色,亦唯有识云何可见?此亦如前由教及理。

   「种种诸识」的自性,不出十八界,这十八界皆唯有识的道理,前「已说」「如梦等喻」显示明白了。但有人还疑惑:十八界识中,「眼识等」的六识「识」是能分别的,「可」以「成」立为「唯识」;「眼等」的五根识,色等的五境识,这「诸识既是有色」法,怎么可以说它「亦唯有识」呢?论主说:这「由」前面所引的圣「教,及」所辨的比量道「理」,已经可以知道,如何又起疑惑呢?

   B 色相坚住疑 若此诸识亦体是识,何故乃似色性显现,一类坚住,相续而转?与颠倒等诸杂染法为依处故;若不尔者,于非义中起义颠倒,应不得有。此若无者,烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者,诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。

   外人说:这自然还大有疑问:「若此」五根五尘的「诸识」,它的「体 」性也「是识」的话,它应该与心一样的起灭无常,变幻莫测,为什么在我们的认识上,这五根五尘,有「一类」的,「坚住」的,「相续而转」的,「似」于「色性」的状态「显现」?一类,是前后一类相似,不觉它有什么显著的变化。坚住,是长期存在,有安定不动的形态。相续,是无间断的现起。这一类的,坚住的,相续的,是色(物质)的特性,怎能说它与不一类,不坚住,不相续的心是同一的东西?

   论中解答这问题,不从问处作正面直接的解说,而是直探迷悟根本来说明的。我们的认识,谁都承认没有究竟,众生是有根本错误的。我们的认识有什么错误?基本的错觉在那里?这一类坚住相续而转的色性,似乎是离心实有的色境,就是错误的根本所在。无始以来的虚妄熏习,使我们的妄心起时,自然现起似色的义相,这才成为颠倒错误。所以这一类坚住相续而转的色境,是为「颠倒等诸杂染法」作所「依处」的。颠倒等诸杂染法,决非完全出于意识的幻想,在所见的影像上,有它的根据,就是非义为义。它虽不是实有的外境,却也自然的显现为实有的境相,所以一般人总觉得它是客观的存在。假使没有这一类坚住的色相,那「于非义中起义颠倒」,就「不得有」了!如果这非义为义不是倒相,那我们就没有颠倒,大家能正见法相,不是成佛了吗?我们还有颠倒,还没有认识诸法的真相,除了非义为义,还有什么作为颠倒的所依呢?正因有非义为义的色性显现,所以引起颠倒。「若无」非义所起的义颠倒,「烦恼所知二障杂染」,也就「应不得有」。因为烦恼所知二障是从根本颠倒──非义计义所引起的。如果没有二障,就没有所治所舍法,那能治能得的「诸清净法」也就「应无有」!所以根境「诸识应」当「如是」现似色性相续而「转」。总之,凡夫有颠倒,所以必须承认这似色是倒相;似色是倒相,所以一切唯有识。

   此中有颂:乱相及乱体,应许为色识,及与非色识,若无余亦无。

   这是引庄严论述求品颂来助明上述的理论:「乱」是错乱颠倒,若于无中现有,非义似义而为虚妄诸识生起的因性,叫「乱相」。相就是因「依止)与境界,异译都作『乱因』。「乱体」就是虚妄分别──能分别的自体,颠倒错乱的自体。那为乱识生起的因性──乱相,就是似义显现的「色识」;那乱识的自体,就是「非色识」;虽都是识,却现起色与非色的二分。这二者是相依而有的,依非色识而现起色识,也因非色似色的色识,生起见似色为色的非色识。既相依而共存,自然也就一灭而共灭,所以「若无」色识的乱相,「余」非色识的乱体「亦无」。这是说遍计依他的展转相依:乱相是遍计执性(从种生边也可通依他),乱体是依他起。从依他起而有遍计性,因遍计性而有依他的乱识。

   C 自性和合疑 何故身,身者,受者识,所受识,能受识,于一切身中俱有和合转,能圆满生受用所显故。

   这段文魏译本没有。

   在「一切」有情的生命相续「身中」,「身」等五种「识」,都「俱有和合」而「转」,从来没有分离,这是什么道理呢?一切众生的根境识三者,于一切受「生」中,必须「圆满」具有的,不能说有根尘没有识,有尘识没有根,或有根识没有尘。要圆满具有,才能于一切趣中「受用」。受用,必依根缘境而发识,因受用「所显」,这五种识,于一身中有和合俱转的必要。

   【附论】身等五种识,就是根尘识的十八界。依一般的见解,这十八界不能说在一有情的生命体中,都和合俱转的。不但无色界的有情不具足十八界,就是受生欲界的人身,也不得具足。名色六处,是有情受生的生命主体,能受识与所受识,似乎不能说和合俱转。所以奘译的世亲释论不说有五种识,祗说身身者受者的三识(六处)和合俱转。不过依唯识的见地说,不妨说五识。一切唯识,有识就必然现似六根为所依,与六尘为所缘,以有情的生命为中心,这一切都不离识,都和合俱转。

   D 差别影现疑 何故如说世等诸识差别而转?无始时来生死流转无断绝故;诸有情界无数量故;诸器世界无数量故;诸所作事展转言说无数量故;各别摄取受用差别无数量故;诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故,所受生死种种差别无数量故。

   十八界识既可总摄一切法,为什么又安立六种差别识呢?所以问:「何故如说世等诸识差别而转」?五种识,是有情受生的生命的全体。从有情为中心来解答这一问题:因为有情,「从无始时来,生死流转」相续「无断绝」,现有三世久暂等时间的影像,所以建立世识。「有情界」在种类方面,在生命个体方面,都有「无数」无「量」的差别,因此建立数识。有有情必有它的所住处,这有情所住的「器世界」,也有「无数量」的地点及形态,所以要建立处识。有情在「诸所作事」的见闻觉知上,彼此「展转」的互相传达,产生各式各样不同的「言说」,「无」有「数量」,所以建立言说识。一切有情,「各别摄取」各自的根身,依此而有「受用」各自境界的「差别」,自他受用有「无数量」的差别,所以要建立自他差别识。有情随业升沉中,有可「爱」的「业果异熟」,和「非爱」的业果异熟,「受用」苦乐的「差别」「无数」无「量」,及有情的一期生命结束,另起一新的生命,「所受生死种种」的「差别无数量」,所以要建立善趣恶趣死生识。

   上来先以梦等譬喻显示,次以教理比知,末后讨论到有色非识,色相坚住,自性和合,差别影现的问题,其唯一的目的,在成立一切法皆唯有识,无有其义。

   乙 安立三相成唯识

一 约转识能所成唯识

1 约多识论者说 复次,云何安立如是诸识成唯识性?略由三相:一、由唯识,无有义故;二、由二性,有相有见二识别故;三、由种种,种种行相而生起故。

   前虽归纳一切法为十一识,并讨论到唯识无义;但依识为中心,展开为一切唯识的体系,还没有建立。这十一种识,可以「略由三相」中,「成」立它「唯识」为「性」。三相,就是三种方法或三种形式。

   「一、由唯识,无有义故」:一切法唯是虚妄分别的乱识,没有似义显现的所取义,所取义是没有实体的。这是唯识的根本义;下面的两相,不过为说明现象,给予唯识的一种解说罢了。「二、由二性,有相有见二识别故」:二性就是相识和见识;虽然唯是一识,但在乱识现起的时候,就有一分所取的相,一分能取的见的二性差别现前,这相见皆是识,所以叫相识见识。一般人以为相是外境,见是内心,实际上两种都是识。「三、由种种,种种行相而生起故」:种种就是多种多样。在能所交涉的心境上,有种种的行相现起,所以虽唯是一识,而成为千差万别的不同现象。

   【附论】由上三相成立唯识,经中也常有谈到。思想本是一贯的,不要把它看成这是一分义,那是二分义,或三分四分义。这只是说:诸法唯是一识;在识现起时,有相见的二性;在相见二性的心境交涉中,有种种的行相,而结论是一切唯识。

   密严经说:『一切唯有觉,所觉义皆无,能觉所觉分,各自然而转』。上二句是说唯识义,下二句是说二性义。该经又说:『众生心二性,内外一切分,所取能取缠,见种种差别』。前二句是说二性义,后二句是说种种义,都是一贯无碍的(护法引此颂证明它的四分义,不免穿凿)。唯识的主要思想,在显示所取的境没有实体,一切唯识为性。但众生心一旦生起,因无始的熏习力,就自然有境与心的二分现前。若没有相分,也就没有见分,所以成了二性;但不是有心境判然不同的体性,仍然是识。同时在心境的关系上,那见闻觉知的行相,有着无量无边的差别,这差别,同样的还是唯识。

   有人以本论说有二性为理由,说见相二分是依他起;其实摄论说的二性,固然可以解说为依他起(相分就是识),还可以解说为一依一遍,或者二性皆是遍计性。如果说,说二性成立唯识,所以是依他起,下面还说有种种,难道也是依他起吗?

   所以者何?此一切识无有义故,得成唯识。有相见故,得成二种:若眼等识,以色等识为相,以眼识识为见;乃至以身识识为见;若意识,以一切眼为最初,法为最后诸识为相,以意识识为见。由此意识有分别故,似一切识而生起故。

   这一段是从多识论的见地,解说三相来成立唯识。在能受识方面,有六识的差别,不是一意识的随根得名,这叫多识论者。「一切」诸「识」,「无有」实「义」,都是依名言而安立的,所以「得成唯识」。虽没有实义,然「有相见」俱时现前,所以又「得成二种」;二种就是二性。「眼等」前五「识」现似色等的境相,就「以色等识为相,以」了别色境的「眼识识为见乃至以」了别触境的「身识识为见」。「意识」呢?它「以一切」法,从「眼」到「法」的「诸(十二)识为相」。换句话说:一切眼根识,一切耳根识,乃至一切法识,凡是意识所缘的,都是意识的相,而「以了」此一切相的「意识识为见」。意识识为什么能遍以诸识为相呢?「由此意识有分别」故。五识是有漏的现量性,只有自性分别,不能分析,综合,推比,联想等,所以说它无分别。意识就不然,具有三种分别,能随念,计度,所以名为有分别。有分别,不但现在能遍缘一切,因遍缘一切而熏成的意识种子,在它现起时,也自然「似一切识而生起」。意识上似现一切法的义相,所以它能以一切法为相。

   二种与种种,论文上没有明显的段落,所以论师间的见解也有不同。有人说:五识是二种,意识是种种。世亲说:不但意识有二种与种种,前五识也有二种与种种。如眼识了色,有青黄赤白种种的行相;耳识缘声,也有男女牛马等种种的声音。但依论文看来,可以这样说:前五识有二种,意识有二种还有种种。意识以一切为相,意识识为见,不能说它不具二种;它的以一切为相,似一切识而生起,下文说它『无边行相,分别而转』,正是意识的种种遍所计义。三相中的种种,依论文看,是专指意识的。

   此中有颂:唯识二种种,观者意能入,由悟入唯心,彼亦能伏离。

   「唯识二种种」,总标唯识、二性、种种的三相。「观者」是修瑜伽的行者。观行人「由」观察唯识、二性、种种这三相的「意」趣,而「能」悟「入」唯识所现。「由悟入唯心」,就能悟入遍计性的义相无性,与一切唯心安立的依他起。进一步,「彼」虚妄分别心的依他相,也「能伏离」,悟入平等法界。在以三相悟入唯识时,虽通达义相无实,但还有唯心的影像显现──依他觉。这似有乱识心相,还是似义显现的细分。真能遣除似义的遍计境,那能见的依他识相也就不复存在,才能真正达到境无心亦无的地步。加行位的世第一法(或可兼忍)能伏唯心的依他相,通达位能离;离,即离能所的分别,证真实性。心境本是不能离的,都是似有实无,实无而似有的;不过在修习求证的过程中,先通达所知无实,再反观心亦不可得。在这实践的修持上,发挥建立有心无境的唯识学。

   2 约一意识者说

A 约一意识成立唯识 又于此中,有一类师说一意识,彼彼依转得彼彼名,如意思业名身语业。又于一切所依转时,似种种相二影像转:谓唯义影像,及分别影像。又一切处亦似所触影像而转,有色界中,即此意识依止身故,如余色根依止于身。

   在「此」三相安立唯识「中」,「有一类」一意识「师」,主张唯「一意识」,其余的诸识没有别体。一类师,奘师说,是古师的不正义,故论云有一类师,好象说另有一部分学者主张一意识,不是正统的共同的思想。真谛却译为诸师,好象说这是一般共同的主张。不论是另一部分或是大家的意见,佛教是有多心论和一意识论两派的。在小乘学派中,都是讨论六识的一体与别体;就是本论也还在六识上立论(也可以看作七心现行)。但把这思想引申到唯识学中,就转化为八识差别或一体的思想了。本论有时明显的说到六识,有时在应说六识的地方又但说意识,特别在这段中,兼采这两个不同的思想。无着论师在这点上,还在旋回踌躇间。后来护法他们,是特别发挥多心论的。

   一意识师,并不是不说前五识,主要的诤论,在五识有否离意识而独立的自体。依一意识师看,五识只是意识多方面的活动。本来是一意识,但由「彼彼」眼等根为「依」止而「转」起时,就「得彼彼」眼等识的「名」字;虽有不同的名字,其实还是一个意识,不过随所依的根而了不同的境,所以给它不同的名字罢了。如一个人,在他深研学问方面叫他做学者;若他又善于绘画,又叫他做画家;有各种不同的技能,他就有多种不同的名字。这可举一个喻:「如意思业,名身语业」。在内心思虑决定而未达到身语动作的阶段,这思心所叫意业。由思发动而生起身语的动作,虽仍旧是思心所,但因所依的不同,动身的思名为身业,发语的思名为语业,这身语业与意业,合有三种业的名字,其实只是一思。这譬喻,是经部学者所承认的。现在说一意而立为六识,与一思而立为三业相同,都只是体一而随用异名。

   世亲说:一意识师在一意识外,另有阿赖耶,没有谈到别有末那。从下面安立义识中看,这一意识师似乎已建立赖耶种识与染意的。一意识,本来在说明能受六识的一体,从意识依五根转而安立前五识,从意识推论到细分,而安立执受身根的身者识,末那当然也没有别体。至于赖耶,据真谛译说:『此本识入意识摄,以同类故』。

   二部释论都这样问:如染污意根为杂染依,依染意而生起的,就成为杂染;意识随所依的色根而转,色根是无分别的,识也应该成为无分别了?这不尽然!因为「于一切所依转」的「时」候,有现「似种种相」的能取所取的「二影像转」。二影像就是「唯义影像」「分别影像」。其实,本文是一意识师以三相成立唯识。前面说一意识,就是初相由唯识。这种种相,二影像转,就是后二相的由二性,由种种。唯一意识安立为六识,不是没有境相吗?虽唯一意识,却也现起义及分别的影像。在摄论的体系上,似义是遍计执性的,分别心才是依他起;现在说义与分别,二性都是依意识似现的影像,很有能取所取皆遍计执性的意趣。但这二者,虽是显现的影像,若指出它以分别心为性,这所现的也就是依他起了。

   一意识师要转向细意识方面安立唯识了。这意识(心识的统一),在欲色界「一切处」中,意识也内在的「似」现「所触」的「影像」而「转」。这所触的影像,不是说前五识中身识的所触。如定中没有身识,但还有苦乐的觉受,这觉受自然是意识的,所以意识也似有觉受所触的影像而转。现起所触影像的理由,是因为「有色界中」的「意识」,是一定「依止身」根的。意识既依止身根,就自然要依身根而现起所触的影像。「如余色根依止于身」,这是举同喻来说明。眼等有色诸根,要依止身根才得存在,若身根损坏,或受某种强烈的触击,诸色根也就随之损坏,或引起变化。意识也是这样,既依身根而起作用,那身根触触而有何变化或损坏,意识也就生起连带关系,因触受所触而变化,或者损坏。所以意识在有色界中,必然内在的现起微细的所触影像而觉受它。这样说来,意识不就是一般所说的阿陀那吗?似所触影像与依止身,就是陀那的执受有色诸根,和与根身共同安危──身者识。一意识师的唯识学,从意识出发,向了别五尘转(外),向执受根身转(内),比上面的多识论者明确而进步得多。

   B 引经证成一意识 此中有颂:若远行,独行,无身寐于窟,调此难调心,我说真梵志。又如经言:如是五根所行境界,意各能受,意为彼依。又如所说十二处中,说六识身皆名意处。

   有一分学者,不信受一意识的理论,所以要引阿含本教来证明:(一)引法句经的独行教:一切时、一切处无不随心所至,所以心叫「远行」。心又是「独行」的,每一个有情,唯有一意识,并非有多识共同取境。「无身」是说心没有质碍的色法,这无质碍的住在身中,所以上面说「依止于身」,这叫「寐于窟」。有的说:窟是心脏。这猿猴般的心,难调难伏,假使能「调」伏「此难调」伏的「心」,就能得自在,可以自己控制自己,远离一切三业不净,这才可说他是「真梵志」(净行)。引此经证明一意识,重要在独行二字。

   (二)引中阿含的意能遍受教:又有经中说:「五根所行」的「境界」,「意」「能」一一的领「受」;同时「意」又「为彼」五根起用的所「依」。意能总受一切的境界,它又是五根要作取境活动的所依,意实在是精神活动的大本营。本经是把一切心识的活动,总括在意中。五根所取的,它一一能领受,可见一般所说的五识,只是意的别名。因此,五根取境,也得依意为依。一意的见解,明白可见。从识的自性上说,意是统一的,根本的心识的总名。从识的作用差别上看,意又现起六识的活动。

   (三)引意处教:又如经中常常「说」到「十二处」,这十二处是摄尽一切法的。十二处就是眼等的六内处与色等的六外处,并没有谈到六识,那怎能摄尽一切法呢?内六处不是有意处吗?「六识身」都是摄在这意处中,六识「皆名意处」。由此看来,六识唯有一意识,是很可成立的。

   一意识师,引三经来证明,无着论师没有加以批判,可见一心论的思想,至少在无着论中与多心论有同等的地位。

   二 约本识因果成唯识 若处安立阿赖耶识识为义识,应知此中余一切识是其相识,若意识识及所依止是其见识,由彼相识是此见识生缘相故,似义现时能作见识生依止事。如是名为安立诸识成唯识性。

   这是多识论者还是一意识师的思想,很难断定。不过世亲说:一意识师『别有阿赖耶识』;论文又说『若意识识』,没有说六识。从这两点看来,这是一意识师的。

   上文都是依六识或一识,在认识论的立场上,安立唯识。但为什么有所取的似义显现,还没有说到,现在要依从本识种子生起的本体论上安立唯识。把缘起的赖耶种子与缘起所生的转识,合为一整然的体系。「若处安立阿赖耶识识为义识」,那末,除意识识及所依止,其「余」的身等「一切识,是」阿赖耶识的「相识」,「意识识及所依止」的染污意,「是」阿赖耶识的「见识」。

   义识,魏译作『尘识』,无性解说为『因义』。这是说:阿赖耶识为一切的所依,才有其余的相识和见识。义与『显现为义』的义相同,它的含义不很明了。我想:或是赖耶为种子,是依遍计种种诸法而熏成的,这名言戏论的遍计种子,就从新熏得名为义吧!本文的意思是说:六(一意识)七识属于赖耶的见识,其余一切识属于赖耶的相识,这赖耶是相见识所依的根本。前面依转识安立唯识,分别见相,虽不谈赖耶,其实就是赖耶的见识与相识。本论谈赖耶,重在一切种子识,从一切种子识而现起一切识时,本识的一分取性,就转为六识所依止的意(阿陀那),成为赖耶的见识了。一切法为什么叫相识呢?相就是依止,因「由彼相识,是此见识生」起的所「缘相」,在相识的「似义现」起时,就「能作见识生」起的「依止事」,因此,称为相识。

   这样,阿赖耶识有相见的二识,这相见识就是分别所分别的诸识。诸识皆从一切种子识而现起,所以能「安立诸识成唯识性」。

   【附论】由识现起一切的唯识思想,最早的是解深密经。经中以一切种子心识为根本,一方面现起『有色诸根及所依执受』,『相名分别言说戏论习气执受』(相),另一方面,『阿陀那识为依止为建立故,六识身转』。从一本识而转起二类,奠定唯识思想的基本体系。

   解深密经,虽以一切种子心识为出发,但它侧重种识的不一,所以在二种执受中有戏论习气。这一切种子识,是心,它为六识所依止的时候,这又名为阿陀那的本识,就转称为意。它侧重本识的现行,所以除本识以外,没有别立,也不应别立转识的末那。到慈氏的中边分别论,从识现起似根、似尘、似我、似识四类。所以说:『根尘我及识,本识生似彼』。本颂的内容,各方面有不同的解说。无性论师说:根尘我三法是所取相,识是能取相。

   这与深密经相比,根尘就是深密经的『诸根及所依处』,但没有习气,有『我』。『我』既是所取相,这就有研究的必要了。有人在论典的比较研究中,发见四事中与我相当的有『我心熏习』,那么,中边论与解深密经,可说完全一致。不过,在慈氏无着的论典里,把『我』解说为熏习,到底是不经见的,只可聊备一说。

   在本识为种子而生起分别心时,一方面,似现根尘的相识;一方面,现起我识的见识。这样,与解深密经有一个不同,就是所取相中没有习气,能取相中多一个染末那。这是可以解说的,中边的本识──缘识,立足在种识融然合一的见地,特别重在种子。这样,所取相中自然不能再说习气。本识重在种子,它的一分取性现行,就是解深密经所说的六识依止性的阿陀那,把它与四惑相应的特殊作用,从本识中分离出来,建立末那,所以说阿陀那就是末那。

   庄严的能取三光,与中边全同,不过把六识开为二类而已。所取三光中,身义就是根尘,但多了一器世间的句光。在本论中,虽然总摄一切法为十一识,但后六种是差别,自性只是身等五识。

   本论的体系,与中边、庄严可说是全同的,器世间是所受识的差别。它从一意识的见地,所以总合能受用的六识为一意识识。所依止中的身者识,是染意;受者识是无间灭意。为义识的赖耶,自然就是心了。从这些比较中,可以得一结论:所取相中的根尘,能取相中的六识,是一切无诤的。此外,还有细心现行与种子。如果把本识侧重在细心现行上,那所取相中就多一习气,能取相中就不能再有末那,这是解深密所说的。如果把本识侧重在种子上,那所取相中,就不能再有习气,能取相中就有另立染意的必要。这是中边、庄严、摄论说的。这样,慈氏无着的唯识学,一种为心,七转为意及识,是正统而一致的主张。

   此外,还是一个思想体系:世亲的庄严释、摄大乘论释,大体上顺从本论的见解,但他的辨中边论释,却别作解说。他的解释现起四事,不用本识为种的见解,而用诸识各别现起的见解,所以把根尘我识,都看为所取的义。这四者,都是所取相。世亲释也有它的根据,摄抉择分也是根据这四种境界,证明多心俱生的。这个见解,直向转变有三的思想前进。

   从种识现起的一切,确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说,使唯识传统的思想,从一本识而现起能分别所分别二相的体系,隐晦不明。我们不能说这是错误,只能说是重大的转变。如果这都是所取的境,根尘应是本识所了知的,本识应是侧重现识的,但它没有说到种子,又别立末那。这与深密、中边、庄严、摄论等都不相合。它是八识现行的差别论,不再是深密的一本现,六转现的七心论,也不是庄严等一种心,七转现的八识论。

   这与所取四境比较,把根尘转化为根与器界,又根据深密的二执受,加上种子。三能变的体系,把古典中赖耶一识能变的见解改变。这两大体系,成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同,但同是唯识学中权威的思想。古人不能分疏这不同的体系,只偏依一己所重的自是非他,结果,永远是此路不通!像真谛,他侧重摄论,自然接近古义。但他的中边论释与决定藏论,无法讳饰三能变的痕迹,于是乎补充,解说,改文;但他本人所译的论典,终于不能避免自己撞着。玄奘依唯识三十颂,特别依护法义,自然接近世亲的新义。但对摄大乘论等,就是有小小的润饰,到底不能改变摄论的体系。那些一笔抹煞古义,以为唯有玄奘所传才是正确的见解,这岂止胆大而已!我们先要理解它的差别,然后再作融贯;不然,牵强附会的圆融,与偏执者一样的走上绝路!   

丙 成就四智成无义 诸义现前分明显示而非是有,云何可见?如世尊言:若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智,如饿鬼旁生及诸天人,同于一事,见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智,如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应无颠倒,不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智,何等为三?一、得心自在一切菩萨,得静虑者,随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者,才作意时诸义显现。三、已得无分别智者无分别智现在前时,一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智,及前所说三种因缘,诸义无义道理成就。

   这里说的,还是为了成立唯识,不过从无义方面去成立。「诸义」在我们的五识上,自然「现前」,「分明显示」,不是我们意识所能转移的,「而」说它「非是有」,是唯识所现,这「何」以「见」得呢?「世尊」在阿毘达磨大乘经中,早就解答过这个问题。他说:「若诸菩萨」,能「成就四法」的正确认识,就「能随」之「悟入一切唯识」,知道它「都无有义」。四法是:

   (一)「成就相违识相智」:「饿鬼,旁生,及诸天人」,在「同」「一事」物上,各有所「见」,「彼」等「所」认「识」的大「有差别」;这类有情以为是这样,那类有情却又是那样。如江河中的水,在饿鬼见到那是脓血火焰;在旁生界的鱼类见到是坦荡的大路,弘伟的宫殿;在诸天见到是七宝庄严;在人类看来是清冷的流水。古人所谓『一境应四心』,就是这个道理。在同一对象上,有种种不同的认识,可知我们所认识的一切,不是事物的真相,是我们自心的变现。通达这种意义的智能,叫相违识相(彼此不同的认识)智。得了这智能,就可悟入唯识无境的道理。

   (二)「成就无所缘识现可得智」:我们的认识,不一定要有所缘的真实境界才能生起,没有真实的所缘,识也可以现起。「如过去未来」的境界,「梦」中所见的梦境,水中见到的月「影」,这些都不是实有的;但在这非实有的所「缘中」,能「有所」认识,有境界可「得」,这种认识的境界,不是唯心无义吗?明白这样道理的,叫无所缘识现可得智。

   【附论】无所缘识,在佛教中有很大的诤论:有部他们主张识一定要有所缘才得生起,那怕缘涅盘也还有实有的涅盘作所缘。经部他们主张可以有无所缘的识。在空有的诤论中,这也是主题之一。主张实有的,过去未来都是实有,是实有的,识才能缘之而起,所谓『所缘有故,三世实有』。主张无的,过去未来皆非实有,虽然没有,识仍可以有,所谓『所缘无故,过未亦无』。大乘中世俗心可说有所缘的,但所缘是非实有的,空宗称之为自性,唯识宗称之为义。虽还有不同,大体上都是许可无所缘(义非实有,自性非有,或法性无行相)而生识的。

   (三)「成就应离功用无颠倒智」:无颠倒智,是对于所缘的境界,获得真实正确的认识,不再发生错误的执着。如果说:一切义都确如我们凡夫所认识的一样,离名言而实有的,那么,我们「能缘」这诸「义」的「识」,就「应」该「无颠倒」错误,而解脱诸障了!我们竟可以「不由功用」而自然的「知」道「真实」了。但实际上,我们的认识还有颠倒错误;要觉知真实,获得自由解脱,仍须加一番功行才行。这就可以反证所认识的义,没有真实了。

   (四)「成就三种胜智随转妙智」:有三种殊胜的智能,能随心而改变所缘,如果能修得这三种的胜智,微妙智,那唯识无义的理论,就可以在实践中亲切的证实。三种是:(1)随自在者智而转:已获「得心自在」的「一切菩萨」,和已「得静虑」的声闻缘觉,都能「随」他的增上「胜解力」,使「诸义显现」。如欲令大地变水就变为水,变火就变为火。由此,可知离心之外,没有实在的义;假使外境是实有的,怎能随意解力而自在转变呢(这不但三乘圣者,凡是能得静虑者,都能有这种经验)?(2)随观察者智而转:「得」了殊胜的「奢摩他」(止),在定中「修法观者」,在他「才作意」的「时」候,「诸」教法的「义」相,就都「显现」在前。如修无常、苦、空、无我的行者,如能观心成就,便有无常相,或苦相无我相等,随心所念而分明现前。这无常无我等诸义的显现,都是随修法观者的观念而转变生起,可见并不是有离心实义的存在。(3)随无分别智而转:「已得无分别智」的大地菩萨,在他「无分别智现在前时」,「一切」遍计所执性的「诸义,皆不显现」。由这也可知诸法唯心,心外无境。假使心外的境是实有的,圣者的无分别智,不但不能使义相不显,还根本不能成立;甚至坏有为无,是颠倒不是真智。「由此所说三种胜智」的「随转妙智」,及「前」面「所说」的「三种」理由(「因缘」),「诸义无义」的「道理」,可说已有充分的理由使它「成就」了。

第二节、释名义

第一项 正释三性

   若依他起自性,实唯有识,似义显现之所依止,云何成依他起?何因缘故名依他起?从自熏习种子所生,依他缘故名依他起;生剎那后无有功能自然住故,名依他起。若遍计所执自性,依依他起实无所有似义显现,云何成遍计所执?何因缘故名遍计所执?无量行相意识遍计颠倒生相,故名遍计所执;自相实无,唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执。若圆成实自性,是遍计所执永无有相,云何成圆成实?何因缘故名圆成实?由无变异性故名圆成实;又由清净所缘性故,一切善法最胜性故,由最胜义名圆成实。

   此下解释三性的名义。三性都有二问,异译在答文中也分为两段,如说:『成分别……说名分别』。本译稍不同。对依他起性,提出两个问题:假使说「依他起自性,实」在「唯有识」,是那不真实的「似义显现之所依止」,那么,为遍计执所依,这该成为他依,怎么反「成」为「依他起」呢?又有什么理由得「名」之为「依他起」呢?这两个问题,世亲说:初『问自摄受』,次『问为它说』。无性说:初问法体,次问名称。在问题的答复中,二释都是把它综合而解说的,就是说:问题虽有两个,答复却只一番。虽依各种译本看,答复也有两节;但把它分答,似乎不很适当。像上文的「何等名为熏习?熏习能诠何为所诠」,答复时也是名体总答的。遍计执性与圆成实性的问答也如此。一、依他生故:依他起法的现起,是「从自」类的「熏习种子所生」的,所以种子有『引自果』的定义。这现行,望能生的种子叫做他,「依他」种子为「缘」而生「起」,所以「名依他起」。二、依他住故:依他起性的东西,在「生」起的剎那是剎那即灭的,决「无有功能」可以「自然」安「住」。唯有在其它诸法的相互依持下,才能剎那间发生作用,所以「名依他起」。前一答是约依自种子他而生说的,后一答是约依现法他而暂住说的。或者是:前依种子亲因说的,后依其它助缘说的。一切法剎那生起,不能有一剎那的安住,因为它是即生即灭的;若生而可住,那就可以延长而不灭。所以说在剎那生起间可有缘起作用,这叫做住,非是不动不变的意义。简单说,仗因托缘而起的,就是依他起。

   遍计所执性也有两个问题:「遍计自性」是「依依他起」的「似义显现」,它本身「实」在「无所有」,那它就应该叫做依他起才对,怎么「成」为「遍计所执性」呢?又,依什么理由得「名」为「遍计所执」性呢?论中的解答,也有两句:一、遍计相故:意识生起时,对于所分别的似义,有「无量」种种的「行相」。所以无量行相的「意识」,能周「遍计」度一切境界,它是能遍计者。意识无量行相的遍计是颠倒的,是非义取义的乱识。但非义取义,不是全出于意识的构思。无始妄熏习力,意识生起的时候,自然的现起乱相──义,这乱相就是遍计所执性。它是意识分别所取的所分别,所以是乱识「颠倒生」起的所缘「相」。前面说乱相为因,能生乱体,也就是此义。它是能遍计的所缘,是遍计心所遍计的,所以叫遍计所执性。二、遍所计故:似义显现的乱相,它的「自相实」在是毫「无」自体的。依本译说:它「唯」是那能「遍计」的虚妄分别心的「所执」而已。但依陈隋二译看来,这似义并没有它的自体,『唯有遍计』的乱识为它的自性,离却名言识,不复存在。它是分别──识所现的,所以叫遍计性;也就是有人说的『实无唯计』。总之,遍计本是妄识的能缘作用。前说它的能生遍计──意识;这说它是遍计的假立。它所以称遍计执性,都从遍计的分别心来。

   圆成实性也有两个问题:若说「圆成实自性是遍计所执」性的「永无有相」,没有遍计所执性,为什么「成圆成实」自性呢?又,有什么理由可以得「名圆成实」性呢?论文中也举二句来答复:一、无变异性故:遍计性永无所显的法性,是恒恒时常常时「无」有「变异」的,它是诸法的真实「性」。就是在欺诳的乱相显现时,它也还是如此;离却乱相而显现真相时,它也还是如此。这不变异的性,是圆满,成就,真实,所以叫圆成实性。二、胜义故:胜义有两个意思,一胜义是「清净」的胜智的「所缘性」(义),因胜智的通达而获清净的,就是圆成实;它不像遍计执性的是杂染颠倒的所缘。二胜义是「一切善法」的「最胜性」,它是一切善法中最殊胜的,所以也称为胜义善。「由」此二种的「最胜义」,所以「名圆成实」性。

   这三性的名义,撮要说来:仗因(种子)托缘而有的,名依他起;为识所缘,依识而现的叫遍计执;法性所显的是圆成实。   

第二项 别辨遍计执性 复次,有能遍计,有所遍计,遍计所执自性乃成。此中何者能遍计?何者所遍计?何者遍计所执自性?当知意识是能遍计,有分别故。所以者何?由此意识用自名言熏习为种子,及用一切识名言熏习为种子,是故意识无边行相分别而转 ,普于一切分别计度,故名遍计。又依他起自性,名所遍计。又若由此相令依他起自性成所遍计,此中是名遍计所执自性。由此相者,是如此义。

   所遍计执性是在能遍计及所遍计的能所关涉上构成的,所以说,「有能遍计,有所遍计,遍计所执自性乃成」。因之,要说明遍计所执性,也得说明能遍计与所遍计。什么是「能遍计」?什么是「所遍计」?由能所构成的「遍计所执自性」又是怎样的呢?这三个问题,一一的答复:

   一、能遍计:「意识是能遍计」,这意识,成唯识论解说为『意及意识(六七二识)名意识故』。第七是意,第六是意识,综合起来叫意识,这是一种巧妙的解说。依本论看,能遍计的意识就是第六识,因为意识是「有分别」识。有分别的解说,是「由此意识用自名言熏习为种子,及用一切识名言熏习为种子」。自名言熏习的种子,就是在第六意识能分别时,这能分别熏成它能分别的见识种子。一切识名言熏习的种子,就是在第六意识缘眼等见识及色声等的相识时,因所分别而熏成意识的相识种子。由这二类种子,所以第六「意识」现起的时候,起「无边」的「行相」,于所缘的一一法中,「分别而转」。因为「普于一切分别计度,故名」能「遍计」。这与上文的『由此意识有分别故,似一切识而生起故』;『无量行相意识遍计』,都是指意识而言的。第六意识,是迷悟的关键,起惑造业,修行证真,都是在意识中。它在遍计颠倒中,确是最极重要的,所以本论特别的说是意识。

   【附论】依本论的见解,『意识是能遍计』『无量行相意识遍计』,意识是能遍计,这是不成问题的。但眼等五识,染污意,藏识,是否能遍计呢?表面上看似乎不是,能遍计中没有说眼识等。然从另一方面看却不然,似义显现是遍计所执性,这是否唯是意识的缘相呢?如一意识成立唯识的时候,说『于一切所依转时,似种种相二影像转』,它的一意识是总摄六识的,这可知道六转识分别,都有似义显现的缘相。又如色相坚住疑中,说『乃似色性显现一类坚住相续而转,与颠倒等杂染诸法为依处』;又称乱相为『色识』,这都可见六识都有似义显现的缘相。五识也是乱识,能说它不是能遍计吗?护法说:唯第六第七意识是能遍计,他是以『意识是能遍计』的论文为根据的。安慧说:不但意识是能遍计,五八识也是能遍计,虚妄分别就是乱识,有虚妄分别生时,必有似义显现,所以眼等识不能说它不是能遍计。二师各有依据,并且都可在本论中获得根据,我们怎样抉择呢?从本论的体系来说,六识皆有似义显现,缘相不仅限于意识,有能分别必有所分别,所分别就是似义显现。那么,为什么唯意识是能遍计呢?眼等识缘境,或是唯一剎那,或是行相昧劣,说它能遍计要难理解些,所以特别拿意识来说。应该这样说:五识染末那有俱生的能遍计,意识不但有俱生的,而且还有分别生的能遍计。赖耶呢,它是『根本分别』,也该是能遍计。不过染意与种子心,到底是一而二,二而一的。从能生性融合的瀑流,建立赖耶,它虽是即识为性的,却侧重在种子。从它取性的虚妄分别心上说,建立末那。所以,有了末那的能遍计,可以不必说赖耶的能遍计性。如果把俱生的我法执分属赖耶与末那,那么,像安慧所说的也还适当。遍计是需要周遍计度的,五识可说周遍计度吗?遍,也不一定是念念遍缘一切,不过是种种而已。世亲论师等都说前五识不但二性,也还通种种,为什么不可称为遍计呢?

   二、所遍计:「依他起自性,名所遍计」,这点出所遍计是什么。能遍计的所缘,皆是从种子生起的依他起,因此立依他起为所遍计。

   三、遍计所执性:「若由此相」,由此相「是如此」的意「义」。究竟是什么意义呢?如果周遍计度,以种种的行相去遍计依他起,「令依他起自性成」为遍计的「所遍计」,这成为所遍计的依他,就「名遍计所执自性」。能遍计与所遍计,都是依他起,而能遍计所计的所遍计,就叫做遍计所执自性。所遍计与遍计所执性,到底是同呢异呢?有人以为不同;所遍计是种子所生的依他,遍计执性是在依他上执为实有自性;依他是有的,遍计执性是无实的。依本论看来,并不如此。依他起为性的所遍计,就是在乱识生时,从熏习力自然现起的相识。它虽然唯识为自性的,但在有漏的虚妄分别心 中,并不能了解。不但乱识见它是实有的义,这似现为义的本身也现起一种似实有的相;这倒相使乱识不能不颠倒,非经闻熏思修,不能理解它非义似义,也就是不能认识它唯识为性。所以它虽是名言熏习所生唯识为性的,如在能遍计心上出现的时候,它就是遍计所执性。总之,约从种所生唯识为性的方面,它是依他起性的所遍计;但在能所交涉的认识上,为缘而生乱识的执着上,它就是遍计所执性。遍计所执性,是所遍计的认识化。再说一句,如此心生,如此义现,在我们众生的有漏心中,所遍计与遍计执性,是一事的两面,并不能分离。到了地上的菩萨,后得智生起,这所遍计的似义显现,才能透视它是唯识非义,称为了达依他起。能了达而已,它的义相还不能全去,因妄习渐灭渐除,所遍计的似义相渐渐的淡化。直到五地,这唯识的依他相,与无义的真实相,才有并观的可能。所遍计与遍计执性,勿太机械的分裂它才是!(真能通达依他起,能知者既不是能遍计,它也不成为所遍计了)。

复次,云何遍计能遍计度?缘何境界?取何相貌?由何执着?由何起语?由何言说?何所增益?谓缘名为境,于依他起自性中取彼相貌,由见执着,由寻起语,由见闻等四种言说而起言说,于无义中增益为有:由此遍计能遍计度。

   为要显示遍计所执自性,所以再说明「能遍计度」的意识「遍计」是怎样的成为计度。这就提出六个问题,给予一一的解说。(1)「缘何境界」?能遍计心的所缘境──所遍计,是依他起的名言,就是唯识为自性的似义意言;意识「缘」这「名」言依他起法「为境」界。(2)「取何相貌」?当能分别所分别的时候,「于依他起自性」的名言中,「取彼」与名相应的「相貌」,就是似义显现的义相。这缘名取相二义,是遍于一切的虚妄分别心。(3)「由何执着」?执着,是由取相而心中生起肯定的坚决的妄「见」,认为确实如此,必然如此;非义而肯定它确有此离心的境界,便是「执着」。(4)「由何起语」?不但自己执着,还要传达他的意见给别人,这主要的就是言语。我们的言语,都是「由寻」伺发动的,因寻伺语行的思虑,才能引「起语」言。(5)「由何言说」?言说的来源,不外把自己的认识吐露出来;而自己的知识,又不外眼见,耳闻,鼻舌身的知,意的觉,所以「由见闻等四种言说而起言说」。(6)「何所增益」?见闻觉知所感的一切境界,本来是似义显现假无实体的,但一经言说,使人随名起想,又误认它为实有,「于无义中,增益」它「为」实「有」。因这种种关系,意识「遍计能遍计度」。

第三节、辨一异

复次,此三自性为异不异?应言非异非不异。谓依他起自性,由异门故成依他起;即此自性由异门故成遍计所执,即此自性由异门故成圆成实。由何异门此依他起成依他起?依他熏习种子起故。由何异门即此自性成遍计所执?由是遍计所缘相故,又是遍计所遍计故。由何异门即此自性成圆成实?如所遍计毕竟不如是有故。

   在大乘佛法中说到真俗空有,都是认为非一非异的。现在说到三自性,也同样的说是「非异非不异」。在同一「依他起自性」中,「由」三种「异门」而成为三性。从同一的依他起性上说,不能说它是不一;从异门安立上看,又不能说三性是不异。异门是在同一事情上,约另一种意义,作另一种说明,或者另一种看法,并非说它就是三个东西。无性说『异门密意』,与世亲的见解不同。那末,依什么「异门」建立「此依他起成依他起」呢?约「依他熏习种子」为缘而「起」的意义,成立为依他起。唯识家说因缘,特重在种子,所以这里说依他起,略去依他而住的意义,着重在这一点上。遍计所执性又是怎样安立的呢?「由是」能生「遍计」心的「所缘相」,「又是遍计」所现的「所遍计」影像,所以成为遍计所执性。这与上面释名义中的定义完全相同。圆成实呢?因为「如」遍计「所遍计」的义相,「毕竟不如是有」,就是依他起法因通达遍计执性增益的义相,究竟不如是有,而显出空性,成立为圆成实性。

   此下陈隋二译,有建立一意识的一段文,本译与魏译都没有。隋译的世 亲释论,也没有解说。

第四节、辨品类

第一项 总辨三性品类 此三自性各有几种?谓依他起略有二种:一者、依他熏习种子而生起故,二者、依他杂染清净性不成故,由此二种依他别故,名依他起。遍计所执亦有二种:一者、自性遍计所执故,二者、差别遍计所执故,由此故名遍计所执。圆成实性亦有二种:一者、自性圆成实故,二者、清净圆成实故,由此故成圆成实性。

   三自性各又分为二类。依他起有二类:(一)「依他种子熏习而生起」的,这就是仗因托缘而生的依他起,侧重在杂染。(二)「依他杂染清净性不成」的,这是说它本身不是固定的杂染或者清净,它如果为虚妄分别的所分别,成遍计执性,就是杂染的;如以无分别智通达它似义实无,成圆成实性,就是清净的。这自身没有一成不变性,随他若识若智而转的,所以也名为依他。

   【附论】平常把依他分为杂染依他、清净依他二种,像有漏的八识,是杂染依他,八识转成的无漏智,是清净依他,但本论没有这个解说。又有人依染净不成而建立依他的染分净分,在依他法上起遍计执,是依他的染分;依他本具的清净法性,是依他的净分。但这还是不能圆见本论的正义。

   遍计所执性也有二类:(一)「自性遍计所执」,就是遍计诸法一一的自性,如色声等。(二)「差别遍计所执」,就是遍计色声诸法的差别不同的义用,像色等的无常义,苦义,空义等。自性遍计,执诸法的自相;差别遍计,执诸法的共相。由遍计诸法的自性及差别,所以有两种遍计所执自性。圆成实性也有二类:(一)「自性圆成实」,法法本具的成实性,迷悟不变,凡圣一如的自性清净;特别多在凡夫位上说。(二)「清净圆成实」,这自性清净性,虽本来不染,但因离染而显现,这离垢真实性,在见道以上建立。由自性本具和离染所显的二义,在无差别中,建立两种圆成实。或可以说:自性圆成说,但约不生灭的法性说。清净圆成实,就是下文说到的四种清净名圆成实。   

   第二项 别辨遍计品类 复次,遍计有四种:一、自性遍计,二、差别遍计,三、有觉遍计,四、无觉遍计。有觉者,谓善名言;无觉者,谓不善名言。如是遍计复有五种:一、依名遍计义自性,谓如是名有如是义;二、依义遍计名自性,谓如是义有如是名;三、依名遍计名自性,谓遍计度未了义名;四、依义遍计义自性,谓遍计度未了名义;五、依二遍计二自性,谓遍计度此名此义如是体性。

   遍计性的品类,上面虽说有两种的差别,若再加分析,尚有四种五种等不同。先说明四种的遍计:(一)「自性遍计」,(二)「差别遍计」,这与前所说的一样,毋须再释。(三)「有觉遍计」,即「善名言」者的遍计。(四)「无觉遍计」,即「不善名言」者的遍计。如成年人能用言语表达所认识的,叫善名言的有觉遍计;如婴儿的咿呀,及牛羊等不能以言语传达它的意境,叫不善名言的无觉遍计。这两种都是从名言熏习种子现起名言的相,不过一个能起表义名言,一个不能起表义名言罢了。还可以这样分别:凡是遍计心上似义显现,只能直取它的义相,不能寻思构画,就是无觉的不善名言;如能安立名想,寻思构画,就是有觉的善名言。大乘庄严经论说:『意言与习光,名义互光起,非真分别故,是名分别(遍计)相』,也就说到这二种遍计。

   再说五种遍计:(一)「依名遍计义自性」,听到某一不知意义的名字,就去推度那名下所诠的义是什么,以为「如是名有如是义」,这叫依名遍计义自性。(二)「依义遍计名自性」,现见某一义相,不知它的名字,就去推想那义的能诠名是什么,以为「如是义有如是名」,这叫依义遍计名自性。(三)「依名遍计名自性」,依已经了解所诠义的名,「遍计度未了义」的「名」,如听见一译名,譬如说阿赖耶,根本不知它的意义,现在用我国习知的名字去译它,说阿赖耶就是藏,依藏名去计度阿赖耶名,这样的遍计,叫依名遍计名自性。(四)「依义遍计义自性」,依已知名称的义,「遍计度未了名」的「义」。如初见电灯,不知它是什么东西,见它能放光,知放光是灯名的所诠义,因此,以灯义去推度这电灯,这叫依义遍计义自性。(五)「依二遍计二自性」,就是以已了义的名,及已了名的义,推求未了知的名义,或因名而推想到义,或因义而推想到名,「遍计度此名此义,如是体性」,这叫依二遍计二自性。   

   第三项 广辨十种分别 复次,总摄一切分别略有十种:一、根本分别,谓阿赖耶识。二、缘相分别,谓色等识。三、显相分别,谓眼识等并所依识。四、缘相变异分别,谓老等变异,乐受等变异,贪等变异,逼害时节代谢等变异,捺洛迦等诸趣变异,及欲界等诸界变异。五、显相变异分别,谓即如前所说变异所有变异。六、他引分别,谓闻非正法类及闻正法类分别。七、不如理分别,谓诸外道闻非正法类分别。八、如理分别,谓正法中闻正法类分别。九、执着分别,谓不如理作意类,萨迦耶见为本六十二见趣相应分别。十、散动分别,谓诸菩萨十种分别:一、无相散动,二、有相散动,三、增益散动,四、损减散动,五、一性散动,六、异性散动,七、自性散动,八、差别散动,九、如名取义散动,十、如义取名散动。为对治此十种散动,一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治能治,应知具摄般若波罗蜜多义。

   上来分析遍计执性,这里再约十种分别来说。遍计执与分别,意义上有点不同:遍计执性是在能所遍计的关系上说,分别却不妨别说能遍计的分别心。(一)「根本分别」:就是「阿赖耶识」。赖耶是一切种子识,以虚妄分别为自性。一方面它本身是虚妄分别,另一方面它又是一切分别的根本,为一切分别生起的依止。所以也可说赖耶是能遍计。

   (二)「缘相分别」:就是「色等识」。色等一切法为缘而生颠倒分别,是能分别的所缘相,它本身是虚妄分别为自性,是识的一分;并且依色等相而生起分别,所以名为缘相分别。

   (三)「显相分别」:这是「眼识等」的六识识,「并」六识「所依」的染意「识」。这七转识能显了境相,它是能分别,又因之而起分别,所以名为显相分别。

   这三种分别,统摄分别的一切,根本分别就是阿赖耶识为义识,缘相分别就是身识,彼所受识的相识,显相分别就是彼能受识,及所依止的身者识的见识。这三者都是识,本身就是分别,不必一定说因它而现起分别。安立赖耶为义识段,说意识及所依止,是一意识师的思想,这里说眼识等并所依止,是依多识论者的见地。(四)「缘相变异分别」:这是由缘相分别的变异转动而产生的分别。如「老」病死等的变异,「乐受」与苦舍的三受变异,「贪」瞋痴三毒的变异,杀缚拷打的「逼害」变异,寒暑「时节」新陈「代谢」的变异,「捺落迦」、饿鬼、旁生等的「诸趣变异」,「欲界」色无色的「诸界变异」。因这种种的变异而引起分别,叫做缘相变异分别。

   (五)「显相变异分别」:这是在识及所依止的显相分别上,因「如上所说」的种种「变异」,而起的「所有」一切的「变异」,如因根有利钝而识有明昧的变异,这叫显相变异分别。这两者,就是因一切法(现)变异而生的分别。根本分别微细不可知,所以不说根本变异分别。

   (六)「他引分别」:这是因从他听「闻非正法类,及闻正法类」而引起的「分别」。

   (七)「不如理分别」:「外道」们听「闻」那些「非正法类」,而于其中生起的不称正理的妄「分别」。

   (八)「如理分别」:「正法中」的佛弟子,听「闻」种种如理的「正法类」,引生正见的「分别」。这三者,他引分别是总,如理不如理是别,是依分别生起的思想学说的邪正而分别,不像前四五两种是有情俱生的分别。

   (九)「执着分别」:是「不如理作意类」的「萨迦耶(身)见为本」,而起的「六十二见趣相应」的「分别」,是小乘所对治的对象。以我见为主体,引起六十二种各别的意见,所以叫见趣。六十二见,以五蕴三世来分别:如说色是我,我有色,色属我,我在色中;第一句是我见,后三句是我所见。色蕴有这四句,受想行识四蕴也各有四句,总成二十句。再约三世相乘,过去二十句,现在二十句,未来二十句,成六十句;加上根本的身异命异(常见)身一命一(断见)的二种,合成六十二见。

   (十)「散动分别」:这是大乘「菩萨」不共所对治的「十种分别」。散是散乱,动是流动;因这散动分别为障碍,使无分别智不得现前,使我们不见诸法的真实性。般若经中说的无分别智,就是对治这散动分别的。这十种散动分别依般若经而立。虽然,整个般若经都是遣除十种分别,而学观品有一段文,特别说得具足。现在且引般若经文,然后再一一的对照解说。经云:『舍利弗问世尊言:云何菩萨应行般若波罗蜜多?舍利弗!是菩萨实有菩萨,不见有菩萨,何以故?色自性空,不由空故。色空非色,色不离空,色即是空,空即是色。何以故?舍利弗!此但有名,谓之为色,此自性无生无灭,无染无净,假立客名,别别于法而起分别;假立客名,随起言说,如是如是生起执着。如是一切菩萨不见,由不见故,不生执着。如说于色,乃至于识,当知亦尔』。陈隋二译,都引证般若经文,魏译也是没有的。唯识学者把这段经文,配为对治十种散动,这也就是唯识家对般若经的一种见解。(1)「无相散动」:听说到无,譬如说无我,以为什么都没有自体,这无相,就是分别(遍计所执性)。要对治这无体的妄执,所以经说『实有菩萨』。意思说:诸法真性,为菩萨的自体,即是大我,不可说无。

   【附论】『实有菩萨』一句,唯识系所传的般若经中有,我国其余的译本都是没有的。从空宗的见解看来,『实有菩萨』一句,可说非常奇特,根本不通。唯识家说我空,无我,不在无其所无,在因无而显的诸法真实性,在有情中,就是如来藏。一切有情,平等具有这真实,所以一切有情有佛性,这就是大我。唯识学究竟是真常不空论者。

   (2)「有相散动」:听说到有,就以为什么都有,虚妄杂染都是真实,这有相,就是分别。为要对治这有相的妄执,所以经说『不见有菩萨』。依依他起的五蕴,而妄计的小我,这是不可得的,现在就说不见这样的菩萨。世亲说:不见依他遍计,无性只说不见遍计所执性。

   (3)「增益散动」:于似义显现的非有中计有,执为实有,叫增益。对治这增益的妄执,所以经说『色自性空』。遍计性的实有色法,但是假相安立,不是自相安立,了知它本无自性空,就可对治增益散动。

   (4)「损减散动」:真实性的实有法,妄执为无,就是损减。对治这损减执,所以经说『不由空故』。色性与法性,并不是没有的,不因遍计性空而无,由此可以对治损减散动。

   (5)「一性散动」:执依他圆成是一法,这是错误的,因为法与法性不能说是一,法是无常,法性是常,怎么可说是一性呢?要对治这计执,所以经说『色空非色』。就是说法性的色空,不是法的色;换句话说:圆成实不是依他起。

   (6)「异性散动」:先从依圆二性来说,执依他圆成截然不同,这是不对的;因为圆成实是依他离义而显的,怎么可说是异?为对治这执着,所以经说:『色不离空』,就是依他与空性有不能相离的关系。再从遍圆二性来说,遍圆不能说是异,所以经说『色即是空,空即是色』;遍计色,就是无所有,它与圆成空性不异。古人有的以不离解『即』,有的以相即解『即』,依本论的见解,不离并非是即,依他不能说即是空性,只能说不离。遍计不能说不离空性,只能说当体即是空性。

   (7)「自性散动」:于诸法执有自性,如色自性,声自性;为对治这妄执,所以经说『此但有名』。就是一切诸法,但依假名安立,不能妄计一一法的真实自性。

   (8)「差别散动」:于诸法中,分别是生,是灭,是染,是净,这种种分别,名为差别。为对治这种妄计,所以经说『此自性无生无灭无染无净』。

   (9)「如名取义散动」:或者听到某一种名字,就依名而取其义为真实,名是假立,并非名中就有真实的所诠义。为对治这散动,所以经说『假立客名,别别于法而起分别』。这不过假名安立,依名的假立而起分别,并非实有所取的义。

   (10)「如义取名散动」:还有见到某一事,就如其所取的义而推度它的名字,以为这法确有这名字。为对治此种散动,所以经说『假立客名,随起言说』。名字是假立的,并不能真实诠表。

   真能「对治」上述的「十种散动」,唯有无分别智,所以「一切般若波罗密多」经「中」,都「说无分别智」。由这无分别的智能,扫荡一切有分别的散动。这十种「能治」的智与「所治」的分别,「应知具摄般若波罗蜜多」经中的要「义」。

第五节 释妨难

     第一项 异门无别难 若由异门,依他起自性有三自性,云何三自性不成无差别?若由异门成依他起,不即由此成遍计所执及圆成实;若由异门成遍计所执,不即由此成依他起及圆成实;若由异门成圆成实,不即由此成依他起及遍计所执。

   「三自性」是「由」不同的意义与不同的观点的「异门」而说明「依他起自性」的,那为什么「三自性不」混杂而「成」为「无差别」呢?要知道:在依他熏习种子起的「异门,成」立它为「依他起」,并「不即由此」从种子生的定义去成立「遍计所执及圆成实」。在依遍计所缘相及遍计所遍计的「异门」,「成」立为「遍计所执」性,却并「不即由此」定义去「成」立「依他起及圆成实」。在依所遍计毕竟不如是有的「异门」,「成」立「圆成实」性,却并「不即由此」定义去「成」立「依他起及遍计所执」。三自性既都是观待它不同的异门而安立,在随义安立的差别上,自然也还是体系严整,毫不紊乱。如一人有多种技能立有多种的名字一样。   

第二项 名不称体难 复次,云何得知如依他起自性,遍计所执自性显现而非称体?由名前觉无,称体相违故;由名有众多,多体相违故;由名不决定,杂体相违故。

   这段文,在成立唯识无义的教理上,有很重要的地位。「依他起自性」成为所遍计的认识境,就是依虚妄分别而起的「遍计所执自性」的似义「显现」;这似义显现的遍计执性,怎么知它「非」是「称」合依他起的法「体」呢?从种子所生,虚妄分别为性的,本来是依他起。在它显现为义成为乱识所计的境界,就说它不合乎依他起性的本相,是都无所有的,这确乎不易理解。简单的答复一句,依他起是名言识,虽一切都是意言假立,但我们认识时,觉得它确乎如此,不知它因意言的假立而无实;甚至觉得它离名言识而别有意境,所以义境不能称合依他的本相。要说明义境的不称名言,用三种理由来成立:

   (一)称体相违:由显境名言识的假名(依他起),觉得这是什么那是什么,这就是本论说的『缘名为境,取彼相貌』。这似义显现,属遍计所执性。如心里泛起茶壶的名言,才觉得这是茶壶;一般人觉得这茶壶(义)与茶壶的名言一致,其实不然。在没有安立茶壶名言的时候,只能认识其它名言假立的形相,不能认识它这是茶壶。若说名与义是称合的,那在不知它名字的时候,也该觉知它是茶壶才对,在没有「名」言以「前」,义「觉」就「无」能现起,名「称」与义「体相违」,所以知道遍计所执性显现不就是依他起性。

   【附论】名前无觉,可知义觉是依名言而成,这岂不可以成立名义的一致吗?不然!名,义,都是意言安立的,因观待不同,名与义没有一定的关系;但遍计所执性显现为义时,因无始熏习而有倒相现前;这似义的能遍计,也觉得它确乎如此,或者觉得它离名言而有,或者认为与名一致。离名而有,这固可用名前无觉去扫破它的妄执,成立唯是意言。但它唯是意言安立,而我们的义觉,却觉得它确乎如此,不能正觉它唯识,唯是假立,这又得用名前无觉去击破它随言(依他)执义(遍计)的一见了。

   (二)多体相违:如果依名觉义,认为名言与义体一致,那世间的任何一法,它的「名」字都「有众多」,名言既有多种,那某一法也该随名而有「多体」了。但事实与此「相违」,一法虽有多名,而并没有多体,可见名义是不相称的。

   (三)杂体相违:反之,同一名字,可以表显不同的所诠法,如『瞿』字可以表诠九法,可见「名」称是「不决定」表诠那一义的。这样,诠种种义的一名,这与名一致的义,就在一名之中而成为「杂体」了,这也是与事理「相违」的。   

此中有二颂:由名前觉无,多名,不决定;成称体,多体,杂体相违故。

   这是重颂前义。「成」字贯通三相违,就是:由名前觉无,成称体相违;由名字众多,成一体相违;由名不决定,成杂体相违。本颂的前半颂,显扬圣教论成无性品中也有。   

法无而可得,无染而有净,应知如幻等,亦复似虚空。

   这是顺便解说因遍计执性真实性所起的疑难,引庄严论弘法品偈来解答。偏计所执性既是「法无」所有,怎么显现「而可得」,成为我们的所认识的。圆成实是清净的法性,它本不是杂染所染污的。既然本来「无染」,自然也就没有离染的清净,怎么又说「有净」呢?这不是等于没有生而说有死吗?「如幻等」,先答第一个问题:譬如幻化象马等的幻事,虽说没有象马的实体,但似象似马,还是显现可得,遍计所执性的无实而可得,也是这样。

   【附论】要注意的:这以幻化譬喻遍计执性,与下面的『幻等说于生,说无计所执』不同。幻化喻,平常都顽固的执着它是喻依他起的,这固然有根据;但依本文与庄严论看,是可以譬喻二性的。庄严论说:『如彼起幻师,譬说虚分别;如彼诸幻事,譬说二种迷』。这幻师指『依他术力变木石等为迷因』,就是依他起性的『起种种分别(如十一识)为颠倒因』:指幻师所幻的幻相,成为颠倒迷执的所依。它虽不是象马,但这象相马相,也确是幻相具有的形态,所以也可以称之为幻。那遍计所执的能取所取二迷,就是所见象马等相貌显现,这也叫做幻事。这两者,都有似有而实非有,非有而现可得的定义。从它种子所生唯识为性的幻相来说,它是可得而无实的,称为依他起性。从成为所遍计的偏计心境来说,它是无实而现可得的,称为遍计执性。我们虽可以从差别的观点,把它分为二事:实象实马的倒相,它没有实体,是遍计所执性,是无;幻象幻马的缘起相,显现可得,是依他起性,是如幻。但幻的本义,可以譬喻二性,是可以表示无实与现有的。后来一分唯识学者,以为幻不能说是无实,无实不能说如幻,把无实与可得分配二性,忘了幻相就是无实的,可以譬喻遍计所执性。因之,更走上依他实有上去。

   再来解答第二个问题:「似虚空」本来如此,从没有丝毫的变化,也无所谓清净不清净。但被乌云所遮时,它虽依然如此,而可说受不清净法的隐覆。风吹云散,晴空显现,它虽还是如此,却不妨说它清净。圆成实性的清净也是这样,因它离垢清净,不是新净,所以又说本性清净。这两者的本体,没有差别,但可以假说差别,就是一在因位在染上建立,一在果位离染上建立。也就因此,诸法虽不能染污圆成的本来清净,但要显现本来清净,非离去染污不可。古人说:『修证则不无,污染则不得』,正是这个意思。

第三项 依他都无难 复次,何故如所显现实无所有,而依他起自性非一切一切都无所有?此若无者,圆成实自性亦无所有;此若无者,则一切皆无。若依他起及圆成实自性无有,应成无有染净过失。既现可得杂染清净,是故不应一切皆无。

   根据遍计依他异门安立的观点,讨论依他为什么不是彻底没有。「如所显现」的一切法,确是「实无所有」的,像幻象幻马的不是真实,那为什么说遍计所执无实,「而依他起自性」显现可得,「非一切」所现的也于「一切」时中「都无所有」呢?圆成实性,是依他起上离去遍计执性(显现为义)而显出的真实性;假使依他起法(唯识所现)如遍计所执性一样的是「无」,「圆成实自性亦无所有」了。又若依他起是「无」,「则一切」法「皆」应是「无」!依他起是杂染的,圆成实是清净的,因此,「若依他起及圆成实自性无有」,便「成无有」杂「染」清「净」的「过失」。「既」然「杂染清净」是明白显「现」的「可得」,「故不应」说依他起法「一切皆无」!总之,似义显现的虽然不是实有,但从它唯识为性种子所生的缘生法说,并非完全没有。辨中边说:『非实有全无』,就是这个道理。   

此中有颂:若无依他起,圆成实亦无,一切种若无,恒时无染净。

   这是重颂,文义明白可知。

第六节、通契经

第一项 依三性通大乘经

甲 通方广教

一 正释三性 诸佛世尊于大乘中说方广教,彼教中言:云何应知遍计所执自性?应知异门说无所有。云何应知依他起自性?应知譬如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化。云何应知圆成实自性?应知宣说四清净法。何等名为四清净法?一者、自性清净,谓真如空、实际、无相、胜义、法界。二者、离垢清净,谓即此离一切障垢。三者、得此道清净,谓一切菩提分法波罗蜜多等。四者、生此境清净,谓诸大乘妙正法教。由此法教,清净缘故,非遍计所执自性;最清净法界等流性故,非依他起自性。如是四法,总摄一切清净法尽。

   缘生法的唯识无义,虚妄无实,已可宣告成立。现在就以这成立的三性说,贯通一切大乘经。

   方广,是一部经的别名,还是大乘经的总称?这虽难确定,但据集论法品的解释,这是大乘经的总称。庄严论述求品也说到幻等八喻,以为『世尊处处说此八譬』,可见不是一经的名字。开显广大甚深的法性,所以叫方广(有人见后梵问经有密意二字,判方广教是显说,错)。

   佛在「大乘中说方广教」,凡是怎样说的,「应知」在说「遍计所执自性」?「应知」依「无所有」的「异门」而说的,像无实,不可得,非有等,就是。「依他起自性」又怎样可知呢?凡是说「如幻焰……」等八种譬喻,就可以明白他在说依他起性。「圆成实性」呢?凡是「宣说四清净法」,就「应知」是说圆成实性。本论的圆成实,范围很大,凡是清净法,都包括在内,所以本论没有别立清净依他的必要。四清净是:

   (一)「自性清净」:它的本体,从来是清净的,不是染污所能染污,就是在众生位,也是清净无染的。这自性清净,随义立名,异名是很多的,这里且说六种:1「真如」:真是真实不虚,如是如如不变,这真实不变的法性,说名真如。2「空」:这不是说无所有,是因空所显的诸法空性。3「实际」:不虚假叫实,究竟叫际,就是诸法的究竟真实性。4「无相」:于法性海中,无有虚妄不实的乱相。5「胜义」:胜是殊胜的妙智,义是境界,妙智所证的境界,叫胜义。6「法界」:三乘圣法,依此而有,所以名为法界。此自性清净,即在缠真如,一切众生本具的如来藏性。

   (二)「离垢清净」:这「即」是真如等的自性清净法,「离一切障垢」显现出的清净本来面目。离垢清净与上面的自性清净,不但是一体,并且没有增减垢净。不过在因位未离垢时,叫自性清净;在离垢的果位,叫离垢清净吧了。

   (三)「得此道清净」:能得能证这清净法性的道,像三十七「菩提分法」、十「波罗蜜多等」。这里说的,还是单指无漏道,还是也该摄地前的世间有漏道?依本论的思想说,厌离于杂染趋向于清净的,虽还在世间,就摄属清净法。如前说的正闻熏习,尚且是法身所摄;世间波罗蜜多,像加行无分别智等,当然是包含在这得此道清净中的。

   (四)「生此境清净」:能生此清净道的所缘境,就是「诸大乘妙正法教」,也是清净的圆成实摄。这大乘教法,为什么是清净的呢?「由此法教」,是引生「清净」无漏道果的因「缘」,不像显现似义的乱相,是杂染的因缘,「故非遍计所执自性」。它是佛陀悟证「最清净法界」的「等流性」,不像依他起是从遍计妄执熏习所生,所以也「非依他起自性」。不是依遍二性,当然是圆成实性了。这「四法」,可以「总摄一切清净法」。

   【附论】四种清净,就是三种般若:生此境清净是文字般若,得此道清净是观照般若,自性离垢清净是实相般若。龙树菩萨说:三般若中,实相般若是真般若;观照般若在它能显发般若方面;文字般若在能诠显般若方面,说它是般若。无漏妙智契证实相无相的空性,境智不二,为超越能所,融然一味的实相般若。离垢清净,不但是一般人心中的寂灭性而已。

   唯识家平常把圆成实分两大类:一不变异圆成,就是自性离垢清净;二无颠倒圆成,就是得此道生此境清净。他们把自性离垢清净单看为无生灭不变异的法性,把四智菩提(生灭)摄在得此道中。但从另一方面看,法性本来清净,由闻教法而修清净道,由修清净道而显现离垢的清净,这离垢清净是摄有果位福智的。陈那论师有般若注释,把四清净解说为四种般若,离垢般若,与一般所说的离垢清净不一样。

   此中有二颂:幻等说于生:说无计所执,若说四清净,是谓圆成实。自性与离垢,清净道所缘,一切清净法,皆四相所摄。 此二颂是引用阿毘达磨大乘经的。「幻等说于生」的生,是依他缘生法。「说无计所执」的计所执,是遍计性。余文是重颂圆成实,其义可知。

   二 依他八喻 复次,何缘如经所说于依他起自性说幻等喻?于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑?由他于此有如是疑:云何实无有义而成所行境界?为除此疑说幻事喻。云何无义心心法转?为除此疑说阳焰喻。云何无义有爱非爱受用差别?为除此疑说所梦喻。云何无义净不净业爱非爱果差别而生?为除此疑说影像喻。云何无义种种识转?为除此疑说光影喻。云何无义种种戏论言说而转?为除此疑说谷响喻。云何无义而有实取诸三摩地所行境转?为除此疑说水月喻。云何无义有诸菩萨无颠倒心,为办有情诸利乐事,故思受生?为除此疑说变化喻。

   为什么要用「幻等」八「喻」来说明「依他起自性」呢?有人「于依他起自性」的虚妄分别法,生起各种不同的疑惑,「为」了要「除他虚妄」法中的「疑」惑,所以说幻等八喻。实际上,八喻不一定要这样各别的除遣疑惑,是可以互相通用的。现在偏据某一点解说这八喻的差别。

   (1)幻喻:「由他于此」依他起性,「有如是疑」:似义显现的遍计执性,就是所遍计的依他起性。这似义既然都无所有,「实无有义」,怎么可以「成」为心心所「所行」的「境界」呢?「为除此」种「疑」惑,就「说幻事喻」来开示他:如幻术所变的象马牛羊,虽不是真实的象马,但象马的幻相,能成为我们认识的对象。依他起性也是这样,虽没有像乱识所见的实有的色等境义,但显现可得,能成为能遍计心心所法偏计所行的境界。

   (2)阳焰喻:有人这样疑惑:若依他起「无」有实「义」,所见的义相是没有的,那能认识的「心心」所「法」怎能依之而「转」起呢?「为除此疑」,就「说阳焰喻」:如春天的阳光,照耀那上腾的水汽,它虽不是水,但能生起渴鹿的水想。色等依他起也这样,虽不是实色,但它现起的倒相,能使心心所生起。世亲的解释不同:依他起法就是心心所,为什么心心所法转现义相呢?这像阳焰一样,它不是水而生水觉。

   (3)所梦喻:又有疑惑:若依他起「无」有实「义」,怎么会「有爱」的受用,「非爱」的「受用差别」呢?同样的是没有,似乎不能有这差别吧?「为除此疑」,就「说所梦喻」:如梦中所梦见的种种境界,虽都并无其事,但在梦中却真会生起怖畏或欣喜的心情,劳倦或舒适的生理感觉。依他起也是这样,虽所现的没有真实,可是有可爱和不可爱的受用差别现前。

   (4)影像喻:又有这样的疑惑:若依他起「无」有实「义」,那怎么会有「净不净业」所感的「爱」果「非爱果」的「差别而生」呢?「为」铲「除此」种怀「疑」,就「说影像」的譬「喻」:如镜中的影像,是没有实质的,因外有本质的关系,镜中自然现起影像来。依他起的爱非爱果也是这样,虽没有爱非爱的实义,但依净不净的善恶业因,自有可爱不可爱的果报现起。

   (5)光影喻:有人起这样疑惑:若依他起「无」有实「义」,怎么会有「种种识转」变生起?「为除」去「此」种「疑」惑,就「说光影」的譬「喻」:如人在灯光下,作种种手势,墙壁上就有种种的影像现起,所谓『如弄影者,有其种种光影可得』。这光下所现出的光影,自然是不实在的。依他起的种种识也是这样,虽没有真实的种种识,但有种种诸识转起。这与阳焰喻的心心法转不同,前者是说没有实境,可以有心法的生起,此中是说没有实心却可以生起种种差别识。

   (6)谷响喻:又有一种疑惑:若依他起「无」有实「义」,怎么会有「种种」(见闻觉知)的「戏论言说」差别「转」起呢?「为除此」种「疑」惑,「说谷响喻」:如我们在山谷中呼唤什么就有什么回响。这回声,本没有人在说,但听起来好象实有其事。依他起的言说也是这样,虽没有实在的见闻觉知的言说,但可现起种种言说的语业。

   (7)水月喻:或者还有人会这样想:若依他起「无义」,为什么「有」真「实」可「取」的「诸三摩地」中「所行」的「境」界「转」起呢?「为」要破「除此疑」,就「说水月」的譬「喻」,水中本没有实在的月,然因水的澄静明净,能映出相似的月影来。依他起的定中境界,像变水为地,变地为水等,也是这样,虽不是真实的,但由三摩地的力量,就随种种的胜解不同,现起似乎真实的定境。

   (8)变化喻:若依他起「无」有实「义」,那发大菩提心的「菩萨」,以「无颠倒」的正见「心」,「为」要成「办有情」「利乐」的「事」业,「故思」于生死中「受生」,不是毫无意义吗?换句话说:既然没有真实,有情的生死痛苦,也都不是实有的,何须菩萨示现受生去化度呢?「为除此疑」,所以「说变化」的譬「喻」:如善于变化的幻师,以树叶稻草等,变为象马车乘,他明知这象马车乘是假的,但还是要变,因为变的东西,也还有用处。菩萨的受生也是这样,明知诸法无实,但仍变现种种身相,利乐有情。

   从这种种的譬喻来看,虽然一切无实,但心境,业果,言说,度生等事,都显现可得。龙树解释幻等譬喻,着重在诸法空无实义,就是说虽有种种的相用,而实际却是空无所有。本论的八喻,则说虽不是真实,却显现可得,把它结归在有上。幻等喻,本是可通似有与非实的。

乙 通梵问经 世尊何故密意于梵问经中说:如来不得生死,不得涅盘?于依他起自性中,依遍计所执自性及圆成实自性,生死涅盘无差别密意。何以故?即此依他起自性,由遍计所执分成生死,由圆成实分成涅盘故。

   「梵问经」,就是思益梵天所问经。经中说「如来不得生死,不得涅盘」。世间的生死,和出世的涅盘,分明是有的,怎么说如来的正智中都不可得呢?这在唯识三性的见解中看来,这是依「依他起自性」的通二性,「生死涅盘无差别」的意义而说。因为「即」是「此依他起自性」,但从它的随染边说,就是「遍计所执分成」为「生死」,不能说它是涅盘,从它的随净边说,就是「圆成实分成」为「涅盘」,不能说它是生死的。只是一个依他起自性,从它的通二性而显出的依他无定实来说,就没有生死可得,也没有涅盘可得。如来根据这个依他不定的深义,所以说不得生死不得涅盘。

   【附论】这与空宗的解说通达诸法无自性,在空性寂灭中,无生死涅盘可得不同。本论在依他诸法的无实性,随染净而转变上说。真常论者,又每以如来藏心的本来清净常住不变,说明生死本无,何来涅盘?这又是一家之说。这些,在大乘学派的解说中,是随处可以发现他观点不同的。

丙 通阿毘达磨大乘经 阿毘达磨大乘经中薄伽梵说:法有三种:一、杂染分,二、清净分,三、彼二分。依何密意作如是说?于依他起自性中,遍计所执自性是杂染分,圆成实自性是清净分,即依他起是彼二分:依此密意作如是说。于此义中以何喻显?以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中三法可得:一地界,二土,三金。于地界中土非实有而现可得,金是实有而不可得;火烧炼时,土相不现,金相显现。又此地界,土显现时虚妄显现,金显现时真实显现,是故地界是彼二分。识亦如是,无分别智火未烧时,于此识中所有虚妄遍计所执自性显现,所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时,于此识中所有真实圆成实自性显现,所有虚妄遍计所执自性不显现;是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分,如金土藏中所有二界。

   「阿毘达磨大乘经中」,「说」一切「法有三种:一杂染分,二清净分,三彼二分」,这一切法三分的见解,佛陀「依」什么「意」趣要这样说呢?这是依依他的安立三性而说的。「于依他起自性中」,随染的「遍计所执自性」的一分,就「是杂染分」的一类;在依他起性中随净的「圆成实自性」的一分,就「是清净分」的一类;「即」此「依他起」性本身,不定属某一边,那就「是」有「彼」染净「二分」的一类。

   关于依他起,本论确是说虚妄杂染,是染种所生的三杂染,虚妄分别为自性,是乱相,是乱体,但又说他是通染净二分的,说得最明白,就是这阿毘达磨大乘经。

   「于此」三自性为三类法的意「义中」,且「以金土藏为」譬「喻」来「显示」它。藏是界义,等于现在所说的矿;矿中蕴藏多量矿产,所以称为藏。「譬如世间金土藏」──金矿「中」,有「三法可得:一地界,二土,三金」。地是坚性的能造大种,土与金是所造的色法。在金矿没有掘发炼净以前,「于地界中」,只见土而不见金,所以「土」是「非实有」的,却显「现可得」;「金是实有」的,反「而不可得」。以世俗的眼光来看,土与金虽都可说是实有的,但这里的意见是这样:金是实在不变的,纵然杂在土中,或把它粉碎,它的质量,仍然是那么多,所以说是实有的。土却不同,金从土中炼出以后,金中不再有土的成分了,所以说它是非实有的。在采发后,加以「火」的「烧炼」,这「时」,非实有的「土相不现」,而实有的「金相」就「显现」可得了。这样,当「此地界」的「土」相「显现时」,就是「虚妄显现;金」相「显现」的「时」候,就是「真实显现」。而含有土金两法的「地界」,就「是」具「彼」虚妄真实的「二分」。

   「识亦如是」以下,是合法。这识,真谛译作『本识』,这虽只一字之差,却大有诤论。奘师门下,都以为这识是八识,八识都是依他起,在虚妄分别的依他起上,执为实有,就是遍计所执性。离遍计所执性而显的空性,是圆成实。真谛译作本识,是富有一心论的意趣。在取性本识中,染习所现的能取所取的转识,虽然是染种所生,是依他,但从它的能取所取关涉上,是杂染的遍计执性。所以有时说『七识是分别性』。若本识离去染习,解性与无漏闻熏现起的一切,是清净的真实性。从本论的体系看来,谈转染转净,或是单从转识的能所上说,或是从本识的因果上说,其实可以综合的。现在从依他的中心,所知依赖耶具二分为义识,与安立见相,作一综合的解说:在虚妄分别心,「无分别智火未烧时」,就是世间生死随染的阶段。取性的赖耶识,无始来与戏论的熏习融为一味,从它现起虚妄的见识与相识。在从种所生的意义上,它固然是唯识为性的依他起,但它是虚妄,乱相,乱体,能所交织成的遍计所执性。因转识的遍计,熏成遍计所执种子,又摄藏种子在赖耶中;连一切种识在末那的认识中,也成为遍计所执性。所以说:「于此识中,所有虚妄遍计所执自性显现,所有真实圆成实自性不显现」。「此识若为无分别智火所烧时」,就是从凡入圣到究竟满证的阶段。因听闻法界等流的正法,熏成闻熏习,解性赖耶识开始活动。因加行无分别智的观察唯识无义,闻熏习力渐渐的增盛起来,引生无分别智,正觉无义的真实性。但这时,不但赖耶中的染习还很多,就是从种所现的根身等,也还都是杂染的。这样的无分别智久久熏修,赖耶中的取性染习渐尽,净智渐增,到最后,一切杂染都清净了,解性赖耶与净智融然一味,为一切清净法的所依。这清净识不是虚妄,一切都名为圆成实性。所以说「于此识中,所有真实圆成实自性显现,所有虚妄遍计所执自性不显现」。这「虚妄分别识」,就是「依他起自性」,可以「有彼二分」,正与「金土藏中所有地界」一样。

   【附论】地论师把依他起解说为真妄和合,与这譬喻很有共同的意义。遍计是虚妄的,圆成是真实的,依他是染净间的连系,当然具有虚妄真实的二分。所以说,独妄不成依他,独真也不成依他,真妄和合才成为依他。我觉得,依他是唯识的,唯识是无义的。唯识的真相,与无义本来不能截成两橛。但在凡夫位上,它永远与义合流,所以它是虚妄的。到成佛,无义的唯识本相,才能全体显现,不再有丝毫的妄染,它是真实性的。它随缘无性,妄心派,从生死位中识的虚妄分别出发,特别发挥了依他起的杂染。但久而久之,一分学者,几乎忘却了识的虚妄,从遍计性的熏习,就是戏论习气,或遍计所执种子而来;于是连成佛以后,还觉得识是虚妄的。其实,就是妄心派,在说明转染成净,也非谈依他通二分不可。依他具二分的真妄和合论者,只是从已证真实性的圣人识的见解出发,特别发挥了依他的无义本相。

丁 通余经

一 长行世尊有处说一切法常,有处说一切法无常,有处说一切法非常非无常,依何密意作如是说?谓依他起自性,由圆成实性分是常,由遍计所执性分是无常,由彼二分非常非无常:依此密意作如是说。如常无常无二,如是苦,乐,无二,净,不净,无二,空,不空,无二,我,无我,无二,寂静,不寂静,无二,有自性,无自性,无二,生,不生,无二,灭,不灭,无二,本来寂静,非本来寂静,无二,自性涅盘,非自性涅盘,无二,生死,涅盘,无二亦尔。如是等差别,一切诸佛密意语言,由三自性应随决了,如前说常无常等门。

   佛陀在其余的经中,「有处说一切法」皆是「常」住的,「有处」又「说一切法皆是无常」,「有处」更「说一切法」是「非常非无常」的,这不同的说法,到底是「依何密意」而说的呢?这还是依依他异门安立三相说的。「依他起自性,由圆成实性」法性真如体的常住分,所以佛陀说一切法「是常」。同时依他起中又「由遍计所执性」的虚妄无常分,所以又说「一切法是无常」。而依他起的本身,在随染遍计性无常的方面看,不能说是常,在随净圆成性常住方面看,不能说是无常,由「彼」依他的通「二分」,所以佛陀说一切法「非常非无常」。经中似乎矛盾的解说,只是「依此」三性的一性「密意作如是说」。「如常,无常,无二」,是依依他安立三性的一性而说的,「如是苦、乐、无二」等「差别」,凡是「一切诸佛密意语言」,也是依三性的密意而说。所以「由三自性」的见解,都「应随」他所说的而给以「抉」择明「了」。像「苦」是遍计性,「乐」是圆成性,「无二」(非苦非乐)是依他起的具二分。「净」是圆成实,「不净」是遍计性,「无二」(非净非不净)是依他起。「空」是遍计,「不空」是圆成实,「无二」(非空非不空)是依他起。依真我说,圆成实是我,遍计是无我;依妄我说,「我」是遍计性,「无我」是圆成实,「无二」(非我非无我)是依他起。「寂静」是圆成实,「不寂静」是遍计性,「无二」(非寂静非不寂静)是依他起。「有自性」是圆成,「无自性」是遍计,「无二」(非有自性非无自性。是依他起。「生」是遍计性,「不生」是圆成实,「无二」(非生非不生)是依他起。「灭」是遍计性,「不灭」是圆成实,「无二」(非灭非不灭)是依他起。「本来寂静」是圆成实,「非本来寂静」是遍计性,「无二」(非本来寂静非非本来寂静﹞是依他起。「自性涅盘」是圆成实,「非自性涅盘」是遍计性,「无二」(非自性涅盘,非非自性涅盘)是依他起。「生死」是遍计执,「涅盘」是圆成实,「无二」(非生死非涅盘)是依他起。这不过是一往之谈,其实不一定如此,像本来寂静等,都可以通遍计圆成二性的。

   二 偈颂 此中有多颂:如法实不有,如现非一种;非法非非法,故说无二义。依一分开显,或有或非有;依二分说言,非有非非有。如显现非有,是故说为无。由如是显现,是故说为有。自然,自体无,自性不坚住,如执取不有,故许无自性。由无性故成,后后所依止,无生灭,本寂,自性般涅盘。

   第一颂解说无二,第三句的非法非非法,结释前二句:「如」义显现「法」的「实」性是「不有」的,所以说「非法」。虽没有实体,但「如」显「现」的「非一种」的万有差别,明白的显现可得,所以说「非非法」。由这非法非非法的见解,「故说无二义」。

   第二颂解说三分:「依」依他起中的随染随净的「一分」,而「开显」解说,「或」依清净的真实性说「有」,「或」依杂染的遍计所执性说「非有」。如果通「依」依他的具「二分」而「说」,那它就由遍计所执性而「非有」,由圆成实性而「非非有」。本颂还可约依他的显现可得而无实的见解来说,这与下一颂的意义大体相同。

   第三颂解说有无义:「如」遍计执性能取所取的似义「显现」,都是「非有」实体的,「是故说」之「为无」。但「由」它的因无始来戏论熏习的转变力,而有「如是」的「显现」,「是故」又「说为有」。

   第四颂与第五颂,是从庄严大乘经论引来的。第四颂解说一切法无自性的含义:这有小乘共许的三义,与大乘特有的见解,共有四个意义。一、「自然」无:约未来说,诸法从未来生起的时候,必有种种因缘,不是自然现起的,约这无自然生性,所以说无自性。二、「自体无」:约过去说,过去了的自体已经灭无,是不会再现起的,所以说无自性。三、「自性不坚住」:约现在说,诸法一剎那间生而即灭,不能有剎那的安住相,约这不坚住性,所以说无自性。这三种无自性义,是大小乘所共许的。四、「如执取不有」:这约大乘不共义说遍计所执性的无自性。依他起上似义显现的,如我们执取为实有的,没有实有的自相,这叫遍计所执相无自性。

   【附论】前三种,从缘起生灭上,说明过去现在未来的无自性,若执为实有,就是增益执。深密经说生无自然性,也是与小乘共的。不过小乘虽离去生无自然性,建立因果相续,祗能厌离无常,并不能通达法空所显的真实性,所以又为大乘说遍计所执性的相无性。这如执取不有的相无性,在唯识学中,就是无义。空宗的无自性,与『如执取不有』的思想很接近;所谓『诸法无所有,如是有,如是无所有,愚夫不知,名为无明』。但认识论上的执取非有,立足于缘起无自性说,不如唯识学者那样的分成二截。依性空者的意见,无一法可取的无相义,实是阿含经的本义。

   第五颂,依前相无自性的定义,成立无生无灭等:由一切诸法都是无自性的,故成立一切「无生」;以无生为前提,能成立「无灭」;无生无灭的东西,自然是「本」来「寂」静;以本来寂静,所以诸法的「自性」本来「般涅盘」。这前前的能为后后的所依止,所以说「由无性故成后后所依止」。

   第二项 依四意趣四秘密决了一切佛言 复有四种意趣,四种秘密,一切佛言应随决了。四意趣者:一、平等意趣,谓如说言:我昔曾于彼时彼分,即名胜观正等觉者。二、别时意趣,谓如说言:若诵多宝如来名者,便于无上正等菩提已得决定。又如说言:由唯发愿,便得往生极乐世界。三、别义意趣,谓如说言:若已逢事尔所殑伽河沙等佛,于大乘法方能解义。四、补特伽罗意乐意趣,谓如为一补特伽罗先赞布施,后还毁訾;如于布施,如是尸罗及一分修,当知亦尔。如是名为四种意趣。

   照字面上讲:意趣是别有用意,不单是在文字表面上可以理解的。秘密是不明显,难以理解。现在用这两者解说如来说法的深义密意。因此,这两者定义是:依某一种意义,而为他说法,叫意趣。因这说法,决定能令有情深入圣教,得大利益,叫秘密。这「四种意趣」与「四种秘密」,于「一切佛言」,都「应随」它所说而给以「抉」择「了」别。现在先说四意趣:

   (一)「平等意趣」:如佛曾这样说:「我昔曾于彼时彼分,即名胜观正等觉者」。胜观(毘婆尸的义译),并不就是现在的释迦牟尼,而佛却说他就是。这并不是一佛,是约佛佛道同,诸佛法身平等的意趣而说。文中的彼时彼分,指彼毘婆尸佛成佛的时候;或者,彼分可以说是彼成佛的地点。

   (二)「别时意趣」:佛陀为摄受一般懒惰懈怠的众生,所以方便说:「若诵多宝如来名者,便于无上菩提已得决定」,不会再有退转。又说:「由唯发愿,便得往生极乐世界」。实际上,单单持诵多宝如来的名号,并不能于无上菩提得不退转;唯凭空口发愿,也不能往生西方极乐世界。佛陀的意思,是约另一时间说的,若持诵多宝如来的名号,就可种下成佛的善根;虽然,还不能直登不退,但将来一定要修证菩提。如鱼吞了钩一样,虽然还在水里,可说已经钓住了。发愿往生极乐也如此,久久的积集福德智能的善根,将来定能往生极乐。如俗语说:『一本万利』,并不真的一个钱立刻获得万倍的盈利,而是说由这一个本钱,经过长久的经营,才可以获得万利。发愿为往生之因,念佛为不退之因,佛陀是依这种意思说的。

   (三)「别义意趣」:经上说:「若已逢」遇、承「事」、礼拜、供养多如「殑伽河沙」数的诸「佛」,「于大乘法方能解义」,不是短期间的参究所能通达的。这里说的解义,是指悟证胜义说的;若是平常的闻思理解,那又何须逢事这么多佛呢?

   (四)「补特伽罗意乐意趣」:这就是称机说法。有的「补特伽罗」悭贪不舍,佛陀就「为」他「赞」叹「布施」的功德,使他除去悭贪。他布施了,却又执着布施为最究竟,「后」来佛又「毁訾」布施,说这布施不过是下品的善根,不是究竟。这种前后不同的说法,不是佛陀的矛盾,而反表现了他的善巧,能适应听众的根机。「如于布施」,于「尸罗(戒)及一分修」的世间禅定,也都是这样或赞或毁。这等于智度论中说的『为人悉檀』。   

四秘密者:一、令入秘密,谓声闻乘中或大乘中,依世俗谛理说有补特伽罗及有诸法自性差别。二、相秘密,谓于是处说诸法相显三自性。三、对治秘密,谓于是处说行对治八万四千。四、转变秘密,谓于是处以其别义,诸言诸字即显别义。如有颂言:觉不坚为坚,善住于颠倒,极烦恼所恼,得最上菩提。

   再谈秘密。(一)「令入秘密」:诸法的实相,本来是无我,但因一分众生听说无我,误认为断灭,便生恐怖,不敢问津。本来是一切法性空,可是众生不能接受法空的道理,不但不能得利益,反而离去佛教。所以,要摄引他到佛教来,非方便说法不可。于是佛在「声闻乘中或大乘中,依世俗谛理」,方便「说有补特伽罗」,与「诸法自性差别」。但这只是一时的方便,不是佛教的胜义。

   (二)「相秘密」:为令有情悟入所知的真相,所以佛在「说诸法相」的时候,总是广「显三自性」,这三性,是一切法的总相。

   【附论】本论这样的解说,看不出它的秘密何在。大乘庄严经论中说的秘密,意义才明白可见:他说,为令小乘悟入无我,要使他不恐怖,所以说诸法有自性差别,这是令入秘密(初时教)。依三无性说一切法空,是相秘密(第二时教)。二秘密的本意在此。

   (三)「对治秘密」:众生有八万四千的烦恼,佛针对所治的烦恼「行」,「说对治」的「八万四千」法门,彼此各各不同,因所治烦恼不同的关系。

   (四)「转变秘密」:不以一般的定义,而「以其别义」,说「诸法诸字」,所以不能照字面上看。「即」在这所说的字句中,「显」示「别」一种意「义」。论中举的偈颂,即是一例。不坚的坚,是刚强不听招呼,难调难伏。调伏这难调的心,叫做不坚,不坚就是调柔的无散乱定。对于这调柔定,起坚固的觉慧,「觉」了这「不坚」的调柔定「为坚。善住于颠倒」,不是说起虚妄错谬的见解,是说常乐我净是四颠倒,要除去这颠倒,就得通达这颠倒,不为它所迷惑,而能善巧的安住于无常等。「极烦恼所恼」,这烦恼是修无边的难行苦行,身心所受极大的疲劳,这样做去,就可证「得最上菩提」。若依一般的解释,住颠倒,起烦恼,怎样会成佛呢?必须以另一种解说,才能符合正理,所以说它是秘密。   

第三项 由三相造大乘法释 若有欲造大乘法释,略由三相应造其释:一者、由说缘起,二者、由说从缘所生法相,三者、由说语义。此中说缘起者,如说:言熏习所生诸法,此从彼,异熟与转识,更互为缘生。

   这里且一谈解释经典的方法:「若有」人,「欲造大乘法」教的解「释」,须从三方面去解说:一、「由说缘起」义,二、「由说从缘所生法相」,三、「由说语义」。前二属于境相,后一语义则是说菩萨的大行,如来的果德,这三者,包括了大乘佛法的全部──性、相、行、果。

   (一)「说缘起」:如阿毘达磨大乘颂说:从名「言熏习所生」的一切「诸法」,就是赖耶为转识的因;「此」名言熏习,又「从彼」一切法的熏习而成,这是说转识为赖耶的因。所以「异熟」阿赖耶识,「与」三杂染的「转识」,展转「更互为缘」而「生」。这就是本论所知依分所说的分别自性缘起(兼通余二缘起)。这样,我们可以知道:缘起是侧重从一切种生一切法,而一切种又从一切法熏习得来;种生现,现熏种,构成万有生起的因缘。

  复次,彼转识相法,有相,有见,识为自性。又彼以依处为相,遍计所执为相,法性为相,由此显示三自性相。如说:从有相,有见,应知彼三相。复次,云何应释彼相?谓遍计所执相,于依他起相中实无所有;圆成实相于中实有。由此二种非有及有,非得及得,未见已见真者同时。谓于依他起自性中,无遍计所执故,有圆成实故。于此转时,若得彼即不得此,若得此即不得彼。如说:依他所执无,成实于中有,故得及不得,其中二平等。

   (二)说缘生:从「彼」赖耶为种子所生起的「转识相法」,就是根尘我识四识,或本论的身身者等十一识。这从本识转变生起的转识,分为二类:「有」似所取的「相」,「有」似能取的「见」;这相、见,都以虚妄分别「识为自性」的。因虚妄分别识的本识赖耶中,有名言熏习,就自然的现起相识和见识。上面说的缘起,就是阿赖耶识为义识。此中说的缘生,若色识等及眼识等的诸识,以相为体,就是相识、眼识识等,以见为体,就是见识。「又彼」从种所生的转识,有三种相:一、依他起是遍计圆成二自性的所依,故说「以依处为相」。二、非实有的似义显现,而见为实有的遍计所执性,以能「遍计」的「所执为相」。三、因通达诸义无实所显的圆成实,是诸法的真实性,所以「以法性为相」。用本识来显示缘起,用转识来显示缘生法相,是本论的特色。这个见解,如有颂说:「从有相有见,应知彼三相」。怎样以有相有见的转识,解「释彼」三「相」呢?相见之中,有遍计相,有依他相,有圆成相。从缘所生的有相有见是依他起。依此缘生的依他性,显现为义的「遍计(所执)相,于依他起相中」,「实」在是「无所有」的。「圆成实相于」依他起「中」,却是「实有」的。像中边论说:『虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空』。怎知此有彼无呢?「由此二种」,遍计的「非有及」圆成的是「有」,在未见真理的同一时间,遍计的非有是可得的,圆成的有是不可得的;在已见真理的同时,遍计的非有是不可得的,圆成的有是可得的,故论说「非得及得未见已见真者同时」。上面的解说,就是说「于依他起自性中,无遍计所执故,有圆成实故」。遍圆二性是一有一无的,所以「于此」依他起中,随染随净而「转」的「时」候,「若」凡夫「得彼」遍计所执性的时候,「即不得此」圆成实性;「若」圣者「得此」圆成实性,「即不得彼」遍计执性。这也如颂说的:于「依他」起中,遍计「所执」是「无」的,圆「成实」性「于」依他起「中」是「有」的。因此有「得及不得」:在依他起「中」,凡夫与圣人「二」者是「平等」平等的。就是说:在凡夫颠倒执着的时候,于依他起中有得不得,而圣人正见时,于依他起中也是一样的有得不得,不过所得与不得,恰好相反罢了。

   【附论】支那内学院,根据本论的缘起与缘生,判缘起为唯识宗,判缘生为法相宗。太虚大师说法相必宗唯识,不能划为二宗,曾经有一度的诤辩。根据本论看,缘起是说本识为种,说一切法从种子生,种子从一切法生,并不能成为唯识的根据。像经部他们建立种子为因缘,并不建立唯识。反之,缘生法相,却说明真妄有无,显现为义的遍计性是无,分别识的依他性显现可得,有心无义,这才是真正的唯识。拿所知依和所知相二分来看,所知依分是讲缘起,只成立赖耶为万有的生起归着,还没有明白的建立唯识。所知相分说缘生,处处可以见到安立唯识无义。所以根据本文而分唯识法相二宗,根据不免薄弱。至于唯识法相是否可以分宗,那又是另一问题。   

说语义者,谓先说初句,后以余句分别显示。或由德处,或由义处。由德处者,谓说佛功德:最清净觉,不二现行,趣无相法,住于佛住,逮得一切佛平等性,到无障处,不可转法,所行无碍,其所安立不可思议,游于三世平等法性,其身流布一切世界,于一切法智无疑滞,于一切行成就大觉,于诸法智无有疑惑,凡所现身不可分别,一切菩萨等所求智,得佛无二住胜彼岸,不相间杂如来解脱妙智究竟,证无中边佛地平等,极于法界,尽虚空性,穷未来际。最清净觉者,应知此句由所余句分别显示,如是乃成善说法性。最清净觉者,谓佛世尊最清净觉,应知是佛二十一种功德所摄。谓于所知一向无障转功德,于有无无二相真如最胜清净能入功德,无功用佛事不休息住功德,于法身中所依意乐作业无差别功德,修一切障对治功德,降伏一切外道功德,生在世间不为世法所碍功德,安立正法功德,授记功德,于一切世界示现受用变化身功德,断疑功德,令入种种 行功德,当来法生妙智功德,如其胜解示现功德,无量所依调伏有情加行功德,平等法身波罗蜜多成满功德,随其胜解示现差别佛土功德,三种佛身方处无分限功德,穷生死际常现利益安乐一切有情功德,无尽功德等。

   (三)「说语义」:是「先说初句」为总纲,「后以余句分别显示」第一句的意义。这是唯识家释经的一种轨则。这语义又有二类:一、「德处」,是就佛陀的果德而说。二、「义处」,是就菩萨的利益安乐度脱众生的行门而说。处,是所依处。

   「最清净觉」是初句总标,以「不二现行」到「穷生死际」等二十一句(魏译分十九句﹞去解释它。这是大乘经称赞佛德经文,本论用二十一种功德配合二十一别句,而这二十一种功德,都是在显示初句最清净觉。这里只把它总摄一表,不去逐句的解说了。(本文出大方广佛华严经,解深密经也有。)  

复次,由义处者,如说:若诸菩萨成就三十二法,乃名菩萨。谓于一切有情起利益安乐增上意乐故:令入一切智智故,自知我今何假智故,催伏慢故,坚牢胜意乐故,非假怜愍故,于亲非亲平等心故,永作善友乃至涅盘为后边故,应量而语故,含笑先言故,无限大悲故,于所受事无退弱故,无厌倦意故,闻义无厌故,于自作罪深见过故,于他作罪不瞋而诲故,于一切威仪中恒修治菩提心故,不希异熟而行施故,不依一切有趣受持戒故,于诸有情无有恚碍而行忍故,为欲摄受一切善法勤精进故,舍无色界修静虑故,方便相应修般若故,由四摄事摄方便故,于持戒破戒善友无二故,以殷重心听闻正法故,以殷重心住阿兰若故,于世杂事不爱乐故,于下劣乘曾不欣乐故、于大乘中深见功德故,远离恶友故,亲近善友故,恒修治四梵住故,常游戏五神通故、依趣智故,于住正行不住正行诸有情类不弃舍故,言决定故,重谛实故,大菩提心恒为首故。如是诸句,应知皆是初句差别;谓于一切有情起利益安乐增上意乐。此利益安乐增上意乐句,有十六业差别应知。此中十六业者:一、展转加行业;二、无颠倒业;三、不待他请自然加行业;四、不动坏业;五、无求染业,此有三句差别应知,谓无染系故,于恩非恩无爱恚故,于生生中恒随转故;六、相称语身业,此有二句差别应知;七、于乐于苦于无二中平等业;八、无下劣业;九、无退转业;十、摄方便业;十一、厌恶所治业,此有二句差别应知;十二、无间作意业;十三、胜进行业,此有七句差别应知,谓六波罗蜜多正加行故,及四摄事正加行故;十四、成满加行业,此有六句差别应知,谓亲近善士故,听闻正法故,住阿兰若故,离恶寻思故,作意功德故,此复有二句差别应知,助伴功德故,此复有二句差别应知;十五、成满业,此有三句差别应知,谓无量清净故,得大威力故,证得功德故;十六、安立彼业,此有四句差别应知,谓御众功德故,决定无疑教授教诫故,财法摄一故,无杂染心故。如是诸句,应知皆是初句差别。

   三十二法,见宝积经。「于一切有情起利益安乐增上意乐」是总标,其余的三十二法是别释。这三十二法,本论用菩萨的十六业来配摄。所依的经文,有三十八句,不知与三十二法是怎样开合的。陈译说『后有十六业及十六句,合三十二法』,也不明了。无性释说『三十二法由十六业分别显示』,这合于本论的意见。但三十八句与三十二法的关系,还是不得明了。

如说:由最初句故,句别德种类;由最初句故,句别义差别。

   上二句颂德处,「由最初」(最清净觉)一「句」,总标出佛的功德,再以余「句」来分「别」显示别「德」的「种类」。下二句颂义处,「由最初」(于一切有情起利益安乐增上意乐)一「句」,总标出菩萨的利益安乐有情,然后一「句」一句的分「别」显示其「义」──利益的「差别」。

 

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