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中观论颂讲记

印顺大师 著

 

悬论

中观论颂讲记 ──民国三十一年讲于四川法王学院

一 中论作者释者与译者

一 作者

   本论的作者,是龙树菩萨。他本是南印度的学者,又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了(南方佛教所重的)一切法性空,于(北方佛教所重的)三世法相有,也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说,就善巧的沟通了两大流:「先分别说诸法,后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者,南北方佛教的综贯者,大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法,当然是宏伟精深无比!龙树曾宏法于中印,但大部分还是在南印。南憍萨罗国王──引正王,是他的护持者。当时的佛教,在他的弘扬下,发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者,虽阐扬法法空寂的深义,但还缺少严密的论述。到龙树,建立精严绵密的观法,批评一般声闻学者的似而非真,确立三乘共贯的大乘法幢,显著的与一般声闻学者分化。所以在印度,大乘学者都尊他为大乘的鼻祖;在中国,也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多,可分为二大类:一、抉择深理的,如『中论』、『七十空性论』、『六十如理论』、『回诤论』等。这都是以论理的观察方式。开显诸法的真实相。二、分别大行的,如释般若经的『大智度论』、释华严十地品的『十住毘婆沙论』。这都是在一切空的深理上,说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来,才成为整个的龙树学。现在讲的『中论』,是属于抉择深理的,并且是抉择深理诸论的根本论。所以,有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派,争以龙树为祖,这可见他的伟大,但也就因此常受人的附会、歪曲,如有些论典,本不是他的作品,也说是他作的。真谛三藏的『十八空论』,内容说十八空,也谈到唯识。有人看见谈空,就说这是龙树作的;也就因此说龙树宗唯识。其实,『十八空论』是真谛的『辨中边论释』(辨相品的一分与辨真实品的一分);传说为龙树造,可说毫无根据。还有『释摩诃衍论』,是『大乘起信论』的注解,无疑的是唐人伪作;无知者,也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作,那更显而易见,不值得指责了。我们要理解龙树的法门,唯有在他的作品中去探索,不是他的作品,应当辨别,把他踢出龙树学外,这才能正确而纯洁的窥见他的本义。   

二 释者

   本论的释者,旧传有七十余家。近据西藏的传说,共有八部:一、『无畏论』,有说是龙树自己作的。其实不是,这可从论中引用提婆的话上看出来。二、依『无畏论」而作的,有佛护的『论释』。三、依佛护论而作的,有月称的『显句论』。四、清辨论师的『般若灯论』。五、安慧的『释论』。六、提婆萨摩的『释论』。七、古拏室利的『释论』。八、古拏末底的『释论』。前四论是中观家的正统思想,后四论是唯识学者对『中观论』的别解。我国译出的『中论』释,主要是什公所译的青目『论释』,这与西藏传的『无畏论』相近。文义简要,可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的『般若灯论』,宋施护译的安慧的『中观释论』,都可以参考。无着的『顺中论』,略叙『中论』的大意。真谛译过罗!7亩罗跋陀罗的释论,既没有译全,译出的部分,也早已散失了!   

三 译者

   现在所用的讲本,是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候,跟他的母亲,从(现在新疆的)龟兹国出发,通过葱岭,到北印的罽宾去学佛法。住了三年,由罽宾返国,路经(现在新疆的)疏勒,小住几天,遇到了大乘学者莎车王子须利耶苏摩。须利耶苏摩,在隔房读大乘经,什公听到空啊,不可得啦,很是诧异,觉得这与自己所学的(有部阿毘昙)不同,于是就过去请教,与他辩论。结果,接受了他的意见,从他学习龙树菩萨的『中论』、『十二门论」等大乘性空经论。在姚秦的时候,来我国弘化,就把性空的典籍,传入我国。他的译述,影响中国大乘佛教很深,几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译,中国佛教,决不会是现在这样!我们从世界文化史上看,这样的大法,由一个十多岁的童真接受而传播,可说是奇迹,特别是龙树的『智论』与『十住论』,亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩,应该时刻不忘!本论是从什公在长安逍遥园译的青目『论释』中节出。青目『论释』,什公门下的哲匠,像昙影、僧叡他们,认为有不圆满的地方。昙影的『中论疏』,举出他的四种过失。所以现存的长行,是经过什门修饰了的。

略释中观

一 直说

   本论简名「中论」,详名「中观论」。论的内容,畅明中观,从所诠得名,所以称为「中观论」。中是正确真实,离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智能,观用是观察、体悟。以智能去观察一切诸法的真实,不观有无颠倒的「知诸法实相慧」,名为中观。(阿含经)八正道中的正见(正观),就是这里的中观。正就是中,见就是观,正见即中观,是一而二、二而一的。观慧有三:听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧,思惟抉择法义而生的思所成慧,与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的,那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性,也叫做中观。尤须知道的,定心相应的有漏修慧,同样的是寻求抉择、观察,不但是了知而已。

   观的所观,是中,就是缘起正法。正确的观慧,观察缘起正法,而通达缘起法的真实相,所以中观就是观中。本论所开示的,是正观所观的缘起正法,这可从本论开端的八不颂看出。先说了八不,接着就称赞佛陀的「能说是(八不)因缘」(缘起),是「诸说中第一」;八不是缘起的真相,八不的缘起,才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在,没有一法是无因而自性有的。这在『阿含经』中,佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法,佛就以「我说缘起」,「我论因说因」答复他。这是佛法的特质,不与世间学术共有的,佛弟子必须特别的把握住他。

   缘起是因果性的普遍法则,一切的存在,是缘起的。这缘起的一切,广泛的说:大如世界,小如微尘,一花一草,无不是缘起。扼要的说:佛教的缘起论,是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起,是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」,即缘起的定义。「所谓无明缘行,行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭,行灭则识灭……纯大苦聚灭」;这是缘起的内容。缘起是一切,而众生对缘起的认识是否正确,可以分为三类:一、凡夫身心的活动,一切的一切,无不是缘起,但日坐缘起中,受缘起法的支配,而不能觉知是缘起;也就因此得不到解脱。二、声闻,佛对他们说缘起,他们急求自证,从缘起因果的正观中,通达无我我所,离却系缚生死的烦恼,获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂,而从缘起无常,无常故苦,苦故无我我所的观慧中,证我空性,而自觉到「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有」。他们从缘起的无常,离人我见,虽证入空性,见缘起不起的寂灭,然不能深见缘起法无性,所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨,知缘起法的本性空,于空性中,不破坏缘起,能见缘起如幻,能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者,离欲得解脱,虽偏证我空,也不会执着诸法实有。但未离欲的,或者执着缘起法的一一实有,或者离缘起法而执着别有空寂。执有者起常见,执空者起断见,都不能正见中道。『般若经』说:「菩萨坐道场时,观十二因缘不生不灭,如虚空相不可尽,是为菩萨不共中道妙观」。菩萨以此不共一般声闻的中道妙观,勘破非性空的实有,非缘有的邪空,不落断常,通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观,就是本论所明的中观。

   有人说:缘起是佛教的核心,我们说明他就可以了,何必要大谈其空呢?这太把缘起看简单了!『阿含经』说:「十二缘起,甚深甚深,难见难了,难可通达」;而「缘起之寂灭性,更难了知,更难通达」!要知道,生死的流转。涅盘的还灭,都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面,说明世间集。「此有故彼有」,「此生故彼生」,生死相续的因果,不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在,是杂染的流转。从缘起的寂灭方面,说明世间灭。「此无故彼无」,「此灭故彼灭」,生死狂流的寂然不生,体现了缘起的寂灭性,是清净的还灭。可以说:因为缘起,所以有生死;也就因为缘起,所以能解脱。缘起是此有故彼有,也就此无故彼无。缘起,扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者,把生灭的有为,寂灭的无为,看成隔别的;所以也就把有为与无为(主要是择灭无为),生死与涅盘,世间与出世间,看成两截。不知有为即无为,世间即出世间,生死即涅盘。所以体悟缘起的自性,本来是空寂的,从一切法的本性空中,体悟世间的空寂,涅盘的空寂。这世间与涅盘的实际,「无毫厘差别」。『般若经』的「色即是空,空即是色」,也就是这个道理。缘起的自性空,是一切法本来如是的,名为本性空。一切法是本性空寂的,因众生的无始颠倒,成生死的戏论。戏论息了,得证涅盘的寂灭,其实是还他个本来如此。缘起自性空,所以说缘起的实性是空的,性空的妄相是缘起的。如果不谈空,怎能开显缘起的真相,怎能从生灭与寂灭的无碍中,实现涅盘的寂灭?本论开显八不的缘起,所以建立世俗谛中唯假名,胜义谛中毕竟空。因此,龙树学可以称为性空唯名论。

   缘起法是世间的一切。缘起的因果事相,众生已经是雾里看花,不能完全了达。缘起法内在的法性,更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相。彻底的开显了甚深的法性,就是三法印(三种真理)。从缘起生灭的非常上,显示了剎那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的,从缘起和合的非一上,开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上,阐明了无为空寂的「涅盘寂静」。缘起法具体的开显了三法印,是即三即一而无碍的。后世的学者,不知缘起就是「空诸行」,从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的,与涅盘无为脱了节;侧重寂灭真常的,也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本,所以『阿含经』特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说,有情与法,都是缘起无自性(我)的,这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调,不是偏重,只是『阿含经』「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我,贯彻了无常与真常。即空的无常,显示了正确的缘起生灭;即空的常寂,显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的,必是缘起的,缘起的存在,必是无我的,又必是无常的,空寂的。唯有从性空的缘起中,才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变,扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空,就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印。才知三法印与一实相印的毫无矛盾,决不是什么小乘三法印,大乘一实相印,可以机械地分判的。即一实相印的三法印,在声闻法中,侧重在有情空,那就是诸行无常,诸法无我,涅盘寂静。在大乘法中,遍通到一切法,侧重在法空,那就是缘起生灭的假名,缘起无实的性空,缘起寂灭(空亦复空)的中道。本论说:「众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义」。这三一无碍的实相。是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发,所以体认到的较单纯,狭小,像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发,所以体认到的比较深刻,广大,像太虚空。上来所说的,虽从缘起,缘起的集灭,缘起的即空,即假,即中,作三层的说明,其实只是佛说的「正见缘起」。   

二 遮显

   中国学者,把融贯看为龙树学的特色。不错,龙树是综合的融贯者,但他是经过了批判的。这不像一般学者,不问他是否一贯,笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义,不得不分析一下。龙树学的特色,是世俗谛中唯假名,胜义谛中毕竟空,这性空唯名论,是大乘佛法的根本思想,也是『阿含经』中的根本大义。凡是初期的大乘经,都异口同音的,认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学,虽承认大乘经的一切空是佛说,但不以一切空为了义的彻底的,给他作一个别解。大乘佛法,这才开始走上妙有不空去。这又分为两派:一是偏重在真常寂灭的,一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同,先须知道思想的演变。龙树依『般若经』等,说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者,像妄识论者,从世俗谛中去探究,以为一切唯假名是不彻底的,不能说世俗法都是假名。他们的理由,是「依实立假」,要有实在的,才能建立假法。譬如我是假的,而五蕴等是实在的,依实在的五蕴等,才有这假我。所以说,若假名所依的实在事都没有,那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法。就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性,在唯识论中,又解说为三界的心心所法。意思说:离言的因缘生法,是虚妄分别识为自性的,所以成立唯识。这样,世俗可分为二类:一、是假名的,就是假名安立的遍计执性。二、是真实的,就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性,是外境,是无;真实的依他起性,是内识,是有。所以唯识学的要义,也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类,与龙树说世俗谛中,一切唯假名,显然不同。在这点上,也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者,以为世俗皆假,是不能建立因果的,所以一贯的家风,是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法(识)不空,等到离遍计执性而证入唯识性时,这胜义的唯识性,自然也因空所显而不是空,隐隐的与真心论者携手。

   真心论者,从胜义谛中去探究,以为胜义一切空,是不了义的。本来大乘经中,也常说声闻圣者证入法性后,沉空滞寂,不能从空中出来,不能发菩提心度众生,好象说性空是不究竟的。其实,声闻的不能从空中出假,是悲心薄弱,是愿力不够,是生死已尽,这才不能引发大行,不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛,也还是同入无余涅盘。但真心论者,把性空看成无其所无,只是离染的空。菩萨从空而入,悟入的空性,是存其所存,是充实的不空。诸法的真性,也可以叫空性,是具有无边清净功德的,实在是不空。所以『涅盘经』说:「不但见空,并见不空」,这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的,所以把胜义分成两类:一是空,一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等,都是从这空中的不空而建立的。真心者,侧重胜义谛,不能在一切空中建立假名有的如幻大用,所以要在胜义中建立真实的清净法。这像『璎珞经』的「有谛(俗)无谛,中道第一义谛」(真中又二);『涅盘经』的:「见苦(俗)无苦(真空)而有真谛」(真不空),都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空,看为究竟的实体,是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法,自然是,如此心生,如此境现,公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想,若以龙树的见地来评判,就是不理解缘起性空的无碍中观,这才一个从世俗不空,一个从胜义不空中,慢慢的转向。

   大乘经说一切法空,早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的,从实在论的见地,去体解这一切法空,看为是真、是实、是如,应该是很早就有了,但还没有说唯心。到了笈多王朝,梵我论抬头,大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」,性空者通达胜义谛的毕竟性空,真常者看作诸法常住的实体。智顗说:通教的共空,当教是缘起的一切空;若从空中见到不空,这就是通后别圆的见地了。智顗以空中见不空为究竟,我们虽不能同意,但解空有二类人不同,却是非常正确的。有了一切空的经典,就有把一切空看为真实常住的,所以说真常妙有在龙树以前,自然没有什么不可。可是到底不是一切法空的本义,更不是时代思潮的主流。从空转上不空,与真常心合流,思想演变到『涅盘』、『胜鬘』、『楞伽』等经的真常唯心论,却远在其后。所以经中判三教,都是先说有,次说性空,第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常,后有性空,把『华严』、『般若』等大乘经(在龙树之前就有了的)的一切性空不生,看为真常的。不错,这些大乘经,真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代,虽或者有人看做真常的,但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论,都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看,他所引的『无行』、『思益』、『持世』、『维摩』、『法华』、『十住』、『不可思议解脱经』,都还不是明显的真常唯心论的思想。所以,要论究龙树学,必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空,才能窥见龙树学的特色。

三 中论之特色

一 有空无碍

    像上面所说的,是从『中论』(与龙树其它论典)所含的内容而说;现在,专就『中论』的文义来说。先论空有无碍:假名性空,在龙树的思想中,是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义,要有中观的正见才知道。如没有方便,一般人是不能领会的,即空即有,反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以,现在依龙树论意,作一深入浅出的解说。

    一、依缘起法说二谛教:佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的,是缘起正法,本不可以言说表示,但不说,不能令众生得入,于是不得不方便假说。用什么方法呢?『中论』说:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛」,二谛就是巧妙的方法。胜义谛,指圣者自觉的特殊境界,非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界,像『法华经』说:「如来见于三界,不如三界所见,非如非异」。所见的对象,同样的是三界缘起,所得的悟解却不同,见到了深刻而特殊的底里菑,所以名胜义谛。世俗谛,指凡夫的常识境界,如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切,也是缘起法,但认识不确,没有见到他的真相,如带了有色眼镜看东西一样。所以说:「无明隐覆名世俗」。佛陀说法,就是依人类共同认识的常识境,指出他的根本错误,引众生进入圣者的境地。所以,这二谛,古人称之为凡圣二谛。经上说:「诸法无所有,如是有,如是无所有,愚夫不知名为无明」。因为无明,不见诸法无自性,而执着他确实如此的有自性,所以成为世俗谛。通达诸法无自性空,就见了法的真相,是胜义谛。所以说:「世俗谛者,一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实」。这二者,是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上,进一步的去离妄入真;体悟诸法的真相,不能躐等的拟议圆融。

   二、说二谛教显胜义空:佛依缘起说二谛教,目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为,「若不依俗谛,不得第一义」,所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空,因为「不得第一义,则不得涅盘」。这个意义是非常重要的!众生在生死中,一切都没有办法,病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执,体达无自性空。那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍,是诸法的真相,但却是圣者自觉的境界;在我们,只能作为崇高的理想,作为前进的目标!可以意解他,却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫,先应该侧重透彻一切空,打破这凡圣一关再说。

   世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的,颠倒虚妄,本不成其为谛,因凡夫的心境上,有这真实相现起,执为实有,所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的,其实很不可靠,所以佛陀给我们指出认识中的虚妄,显示圣者自觉的真实,使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实,开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的,现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无,才能窥见一切法的真相。这很重要,离生死虚妄,入解脱真实,都从此下手!

   什么是自性?自性就是自体。我们见闻觉知到的,总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说,我们不假思惟分别,在任运直觉中,有一「真实自成」的影像,在心上浮现,不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在,所以联想、推论、思惟等等,都含着错误。学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的,后者是分别而生的。

   直觉所觉的,不由思惟分别得来的自性有,使我们不能直觉(现量)一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有,必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人,总是个体的,不理解他是因缘和合的,有四肢百骸的,所以自性有的「自成」,必然伴有独存的感觉。由独存的一,产生了敌对的二(多),觉得这个与那个,是一个个的对立着。独立的一也好,敌对的二也好,都是同一的错误。在哲学上,一元论呀,二元论呀,多元论呀,都是渊源于独存的错觉。他们根本的要求是一,发现了一的不通,又去讲二,讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系,再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多,只要有自性见的根本错误在,结果都是此路不通。

   自成的、独存的自性有,直觉上,不能了解他是生灭变化的,总觉得是「常尔」的。像一个人,从少到老。在思惟分别中,虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少,有着很大的变化。在自性见的笼罩下,就是思惟分别,也常会觉得他的长、短、老、少,只是外面的变化,内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化,何况是直觉!事实上,一切法无时不在变化的,佛陀说诸行无常,就是在一剎那(最短的时间)中,也是生灭演变的。因我们的直觉上,不能发现诸法的变化性,所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常,病根就在此。另一分学者,在意识的联想中,感到无常,但因常尔的自性见作怪,不能理解无常的真义,不是外动而内静,就前后失却联系,成为断灭。断是常的另一姿态,不是根本上有什么不同,如二与一一样。

   总上面所说的,自性有三义:一、自有,就是自体真实是这样的,这违反了因缘和合生的正见。二、独一,不见相互的依存性,以为是个体的,对立的。三、常住,不见前后的演变,以为是常的,否则是断的。自性三义,依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三,三而即一的根本错误,使我们生起种种的执着。世间的宗教、哲学等理论,不承认一切空,终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的,缘起是无自性的,就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起,如幻如化,才能成立无常而非断灭的;无独立自体的存在,而不是机械式的种种对立的;非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异」,就是发明此意;所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的,不特在理论上不能说明一切事理;并且因这根本无明的执着,成为流转生死的根本,不能解脱。这自性见,人类是具有的,就是下等动物如猪、马、牛、羊,牠们的直觉上,也还是有这错误颠倒的,不过不能用名相来表示罢了。这自性见,在一一法上转,就叫法我见,在一一有情上转,就叫人我见。破除这自性见,就是法空与我空。佛说二谛,使我们通达胜义空,这是佛陀说法的本怀。

   缘起是佛法的特色,照样的,空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深,就有三种不同:一、分破空,天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上,利用分析的方法,理解他假合的无体空。如一本书,一张张的分析起来,就显出它的没有真实自体。这分破空,能通达真相,解脱生死吗?不能,这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者,都会谈到这样的空。这空是不彻底的,观察分析到不可再分割的质点,他们就必然要执着为实有的,以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空,结果还是不空,这不空的,实际上,就是非缘起的。像有部说一切法有,色法是一微一微的,心法是一剎那一剎那的,这都是分析空所得到的结果。二、观空,这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上,一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的,像十一切处、不净观等,都能达到境随心变的体验。火是红的,热的,在瑜伽行者可以不是红的,热的。境随心转,所以境空。小乘经部的境不成实,大乘唯识的有心无境,都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些,但还是不彻底,因为最后还是不空。境随心转,境固然是空的,心却不空。龙树学,为了适应一般根浅的众生,有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理,不能得解脱的。三、本性空,就是观察这一切法的自性,本来是空的,既不是境空,也不是境不空,而观想为空。一切法从因缘生,缘生的只是和合的幻相,从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性,叫性空,性空不是否定破坏因果,是说一切都是假名。从缘生无自性下手,可直接击破根本自性见。存在的是缘起的,缘起是性空的,到达了彻底的一切空,不会拖泥带水的转出一个不空来。自性,出于无始来熏习的妄现,而由不正确的认识加以执着,缘起法本不是这么一回事,根本是一种颠倒。所以,把他破除了,只是显出他的本相,并没有毁坏因果。学教者,从种种方法,了解此自性不可得,修观者,直观此自性不可得;消除了错误的根本自性见,即可悟到诸法的无自性空,进入圣者的境地。这是性空观,是佛陀说空的真意。

   三、解胜义空见中道义:佛陀谈空,目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在,不能彻见缘起,永远在生死戏论中打转。要认识缘起,必先知道空,空却自性,才见到无自性的缘起,缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中,才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过,通达性空,有两种人:一、钝根:就是学大乘的在他证空的境地上,与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的,在听闻,思惟,修习,观察性空时,是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有,假名有,但因侧重性空,到悟证时,见到缘起法的寂灭性,缘起相暂不现前。但空者所证的性空,是彻底的,究竟的。二、利根:他的智能深利,在闻思抉择时,观缘起无性空;到现证时,既通达无自性空的寂灭,不偏在空上,所以说「不可得空」。虽可以不观缘起,但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然,这就是性空不碍缘起,缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者,他起初不能空有并观,般若证空,缘起相就不现;等到方便智能了达缘起的如幻,又不能正见空寂。依这一般的根性,所以说:「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」。「慧眼于一切都无所见」,也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨,有诸佛劝请,才从大悲本愿的善根中,从空出假,在性空的幻化中,严土,熟生。那智能明利的菩萨,证得不可得空,能空有并观,现空无碍。依这特殊的圣者,所以说:「慧眼无所见,而无所不见」。要方便成就,才证入空性。经中说二乘圣者沉空滞寂,或菩萨但证性空,这不能作为性空不了,或者真性不空的根据。因为,就是到了菩萨的空有无碍,见到即空的假名,即假的空寂,仍然是空,不是不空,这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗,都把现空交融的无碍,与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在:性空者以为空是彻底究竟的,有是缘起假名的;真常者以为空是不彻底的,有是非缘起而真实的。虽有这两种根性,结果还是一致的。在行证上,虽然或见一切法空,或见即空即假的中道,但下手的方法,也是一致的。深观自我的缘生无自性,悟入我我所一切法空;从这性空一门进去,或者见空,或者达到空有无碍。龙树说:「以无所得故,得无所碍」。所以无论钝利,一空到底,从空入 中道,达性空唯名的缘起究竟相。这样,先以一切法空的方法,击破凡夫的根本自性见,通达缘起性空,转入无碍妙境,不能立即从即空即有,即有即空起修。本论名为中观,而重心在开示一切法空的观门,明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中,不深妙;却是扼要,是深刻正确。那直从空有无碍出发的,迷悟的抉择既难以显明,根本自性见也就难以击破!中国学佛者,有两句话:「只怕不成佛,不怕不会说法」;我现在可以这样说:「只怕不破自性,不怕不圆融」。初心学佛者,请打破凡圣一关再说!  

二 大小并畅

   佛世所教化的是声闻弟子,而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类,这是大小乘各派所共认的。本论的思想,佛与声闻所解脱的生死是同一的,系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么?无明缘行,行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空,就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此,佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说:生死与解脱,三乘是共的;生死根本,三乘也是共的,谁不击破生死根本的自性见,谁就不能得到解脱。破自性见,需要般若空,所以『般若经』说:「欲得声闻乘者,应学般若波罗蜜;欲得缘觉乘者,应学般若波罗蜜;欲得菩萨乘者,应学般若波罗蜜」。这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的,就是所修的观慧,也同是般若实相慧。这三乘共的思想,与根本佛教的思想契合;如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别,就是声闻法多明人空,大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同,但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说:稻草所烧的火,与树木所烧的火,从他的所烧说,虽是两个,而火的热性却是一样,不能说他有何差别。所以解脱生死,必须通达空性。上面说过,自性见在一一法上转,而认为有独存的自我,这是法我见;若在一一有情上转,而认为有独存的自我,这是人我见。我见虽然有二,实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空,唯一的是从击破自性见一门深入,所以说三乘同一解脱门。本论的观法品,明白的指示,得无我我所智能,洞达性空,即得解脱。大小乘的学者,都以性空为解脱门,不同其它的大乘学派说。

   在通达性空慧上,大小平等,他们的差别,究竟在什么地方呢?这就在悲愿的不同:小乘圣者,没有大悲大愿,不发菩提心去利益有情,菩萨却发广大心,修广大行,普愿救济一切有情。在这点上,表示了大小乘显著的差别,一是专求己利行的,一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面,只有量的差别,「声闻如毛孔空!菩萨如太虚空」;而质的方面,可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理,少说行果,所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的『阿含经』,不大多说空,多说缘起的无常、无我、涅盘。本论依『般若经』等,侧重法空;也就是以『阿含经』的真义,评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义,为一般声闻所接受,也就引导他们进入菩萨道了。这点,我们不能不知。声闻学者初发心时,以无常为入道的方便门,见世间的无常生灭,痛苦逼迫,急切的厌离生死,欣求涅盘;所以放下一切,少事少业,集中全力去修习正行。菩萨就不能加此,假使厌离心太深,容易落在二乘中。因此,悲心迫切的菩萨,从性空的见地,观察世间的一切,虽明晰的知道世间是无常的、苦的,但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转,于如幻中利益众生,不急求出三界去证入涅盘。阿含重心在声闻法,般若重心在菩萨道。本论是三乘共法,特明空义,也就隐然以大乘为中心的。见理断惑,二乘是共的。要说不同,只是一是圆满了的,一是没有圆满的;一是可以二谛并观,一是不能二谛并观;一是烦恼习气都尽,一是习气尚未清除。   

三 立破善巧

   凡是一种学说,对他宗都要加以批判,对自己的体系,都要加以建立。佛教中,不论是大乘、小乘,都要说明世间的生死流转,出世的涅盘还灭;而且是贯彻了的,怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性,谁都说自己可以破他,可以立自,在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他,你必须不受同样理由的反驳,才算能破他立自。龙树学遍破了一切,目的实在是建立自己。流转还灭,这是佛学者必须建立的,现在从缘起无自性的见地,观察一切,对不能正确的地方,就用他自己所承认的理论,显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派,他们都从实在的见地各侧重一面,主张因果一与因果异,因中有果与因中无果。在理论的观察上,每每自己撞住而不通;他们的基本困难,就在执有实在。所以佛说缘起,是空无我的缘起,才能建立一切。龙树说:如有毫厘许而不空的自体,在理论的说明上,必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执着;所以一切法不空,不但不能破他,也不能自立。论说:「以有空义故,一切法得成」。这是说一切法必须在空中纔能建立起来,纔能立论正确,不执一边,不受外人的评破,处处畅达无滞;这是本论立义特色之一。难破,不是一难就算了事的,你难别人,别人也可以反问你,你自己怎样说的,他人也可以照样的问你。这情形,在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者,破外色没有实在极微,就说:你所执的实在极微,有六方分呢?还是没有?若有六方分,那就是可分,怎么可以说是极微呢?若没有六方分,方分既没有,怎么还说是极微色?他破了外色的极微,就建立只有剎那剎那的内心变现。但我们也可用同样的方法,问问他的内心,你的一念心有没有前后的分呢?若说有分,那就不是剎那;若说没有分,那么这无分的剎那心生灭同时呢?还是异时?若是同时,这是矛盾不通;若是异时。先生而后灭,岂不是有分非剎那吗?这样的反复征诘,照样的可以破他的内心有。又如犊子部,在五蕴上建立不可说我,难问他的时候,就说这是假有的呢?还是实有?若是实有,应离五蕴而有别体;如果是假有,那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢?又如唯识宗破经部的种类,也是利用这假有实有的双关法。但他自己,却说种子是非假非实的;又可说世俗有,又可说胜义(真实)有。这虽破了对方,但仍不能建立自己,所以这种破立,是不善巧的。龙树立足在一切法空,一切法是假名缘起的,这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的,那甲乙两者发生关系时,你说他是一还是异?异呢,彼此独立,没有关系可谈。一呢,就不应分为甲乙。若说亦一亦异,或者非一非异,那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相,是缘起的假名,彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生,彼此有相互依存性,也有统一性,但彼此各有他的不同形态,不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中,建立起假名相对的一异。难他立自,都要在一切法空中完成。所以说:离空说法,一切都是过失;依空说法,一切都是善巧。这实在是本论的特色。

   有人说:龙树学为了破外小的实有计执,所以偏说一切皆空。这是不尽然的,龙树学特阐法空,这是开发缘起的深奥,像『般若经』说:「深奥者,空是其义」。这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则,完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误,才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期,多拿他们作为观察的对象,这是当然的。众生有自性见的存在,本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫,却要把那个自性见,看为万有的本体,作他思想的辩护者。这些世间妄智,在佛法外,就是外道(宗教哲学等);在佛法内,就是一分小乘学者(不合佛意者),还有大乘的方广道人,这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地,是否正确,是否在自性见中过生活,不要把『中论』看为专破外道小乘的。古人说:三论遍破外小,就是「遍呵自心」,这是何等的正确!『中论』的观门,是观破自性的方法,知道了这破斥的方法,凡是执着实有的,也什么都可破,不要死守章句,只晓得这颂是破这派,那颂是破那派,不晓得检点自心,不知道随机活用。

   从来学空的学者,常发生一种错误,以为空即一切空无所有,知道了空无所有,便以为一切都是假有的,一切都要得,就要什么都圆融贯摄了。这样学空,真是糟极了!譬如这里一把刀,观察他的真实自性,说没有刀,俗谛所知的假名刀,还是有的。若这里根本没有一把刀,当然说无刀,但反过来也说有刀,岂不是错误之极!可说毫不知立破。一切法空,是破真实的自性,是不坏世俗假名的。但缘起假名,与第二头第三手不同,所以世俗谛中虽一切唯假名,而假名的有无,也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等,佛法中无分的极微色、剎那心等,都是妄执,如以为有缘起假名,必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说,我们明净六根所认识的一切,在一般世间常识中(科学的真实,也属于此),确有此体质相用的,须承认他的存在。如果否认他,这就与世间相违了。这里面,自然也有错误。而我们习见以为正确的,或隐微而还没有被我们发现的,这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空,正见缘起的存在,那更有许多不是一般常识所知的呢!

   龙树学的立破善巧,归纳起来有两点:一、世出世法,在一个根本定义上建立,就是世间的生死,是性空缘起,出世的生死解脱,也是性空缘起。所不同的,在能不能理解性空,能理解到的,就是悟入出世法,不能理解到的,就是堕入世间法。所以世间的一花一草,出世间的菩萨行果,都是性空缘起,这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法,同在解脱生死的根本自性见上建立,就是声闻人在性空缘起上获得解脱,菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的,菩萨的大悲愿行,胜过了声闻,这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起,在立破上,可说善巧到了顶点。

四 中论在中国

   龙树中观学,在佛教中,无论是从印度、西藏、中国讲,都曾引起很大的影响,现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来,中国佛学者,才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空,但都不理解空的真义。什公门下,有几个杰出人材,僧肇法师是最有成就的,罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系,也比较密切,在什公未入关以前,他就到姑臧去亲近什公,又随侍什公来长安,亲近了十有余年。他着有『肇论』、『维摩经注』,思想很切近龙树学的正义。有一部『宝藏论』,也传说是僧肇作的,其实是唐代禅和子的胡趋托古。其次,昙影、僧叡二法师,思想也都相当正确,所以什公说:「传我业者,寄在僧肇、僧叡、昙影乎」?那亲近什公不久,号称什门四哲之一的(生公说法顽石点头的)道生法师,他是南京竺法汰的弟子,非常聪明,但他到长安不久就走了。对什公的性空学,没有什么深入,也并不满意。他回到南京,并未弘扬什公的大乘学,却融贯儒释,糅合真常。他著名的『七珍论』,像『佛性论』、『顿悟论』,与什公学都不吻合。什公西逝两三年,关中大乱,护持佛教的姚兴也死了。什公的龙树学没有得到健全的发扬,特别是肇师青年早死(素患劳疾),是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论,传到南方来的,像慧观、慧严他们,积极从事经论的翻译;所弘的教法,也倾向觉贤的华严,昙无谶的涅盘。真常的经论紧接着大量的译出来,如『涅盘』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等经,所以中国的性空学,起初是没有大发展的。这主要的,中国人的思想,与印度有一重隔碍,认为一切菩萨的论典,一切大小的经典,都是一贯的,所以虽赞扬什公的译典和性空,但喜欢把各种思想,融于一炉。这样,性空大乘与真常大乘,早就种下了合流的趋势!

   稍后,什公门下的思想,从北方传来江南的,有三大系:第一系是成实大乘师,他们以为三论(中论、百论、十二门论)偏空,关于事相太缺乏了;而什译的『成实论』,不特明人法二空,与性空相同,还大谈事相。他们把『成实论』看为三乘共同而且是与大乘空理平等的,所以用『成实论』空有的见解,去讲『法华』、『涅盘』等大乘经,成为综合的学派──成论大乘。当南朝齐、梁时代,成实大乘,盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩,寿春僧导们,都是什公的及门弟子,从长安东下,到彭城(今江苏徐州),寿春(今安徽寿县),再向南到扬都(现在的首都),再沿长江上下。第二系是三论大乘,这与成实大乘师,有相当的关系。这一系的前驱者,像宋北多宝寺的道亮(广州大亮),他是从关河来的,他弘扬「二谛是教」的思想,是三论学初弘的要义之一。他的弟子智琳,是高昌人。他自己说年轻的时侯,曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人,在三论的勃兴上,有着很大功绩的。齐末,辽东(东北人)僧朗法师来南方,在栖霞山,大破成实大乘师,特别弘扬三论、华严,确立复兴了什门的三论宗,但僧朗的传承不明。到了陈隋时代,达到全盛。他们以『中』、『百』、『十二门论』为抉择空有的基本论,在这个根本思想上,去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师,集三论之大成,他的思想,虽也采取成实大乘的许多精确的思想,但加以极力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小,他不但融合了真常的经典,还以为龙树、无着是一贯的,所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者。先要认识清楚:学三论,还是学三论宗。如果学三论,那三论宗的思想,只可作参考,因为他的思想,是融合了真常的。若学三论宗,这就不单是三部论,其它如『净名』、『法华』、『胜鬘』、『涅盘』等大乘经,都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题,也都要理会明白。如以为三论就是三论宗,这是非常错误的。第三系,是陈代来南方的天台大乘,南岳慧思,天台智者,他们是从现在的平汉路南下的,先到南岳,后到扬都,再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一,思大师对『般若』、『法华』二经并重;智者大师比较上特重『法华』、『涅盘』。所以他判二经为最高最究竟。这样,天台学者,比较三论宗,受真常的思想,要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外,又吸收了南方的成论、三论、摄论各派,才组织他弘伟的体系。因此,天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的『智论』,有特深的研究;对于南北的学派,批判又贯摄,能直接依据大小乘经,把当时的学派思想,作有系统而严密的组织。他的精髓在止观;天台比三论,确要充实些。不过三论宗有许多思想,却比天台要接近龙树学。成实大乘,与龙树学相差太远,但与中国的佛教,却关涉很深。三论、天台,都应该研究参考。

   三论学者谈二谛皆空,有三种方言,主要的意思:一、世俗中空自性执,胜义中空假有执。有人执假有是有体假,有的执无体假,但他们都以为假法不能没有,所以又执有实在的假体或假用。为破假执,故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空,空自性的生灭不可得;胜义中空,不是空却如幻的假有;因果假有,怎么可破!上面说空假,其实是假执。所以胜义中空的真义,是即幻有而空寂,显示假名诸法的寂灭性。此二谛,是在世俗的缘起幻有上,离去自性的妄计(世俗中空),显示胜义的寂灭性(胜义中空)。三、世俗所说的空,与胜义所说的空,虽好象世俗中破自性执,胜义中即假有而空寂,其实是一个意义,不是对立的。从性空上说,在缘起上离去情执(世俗),性空的真相就显现出来(胜义)。如暗去与明来,并非二事,所以说「以破为显」。从幻有说,空却自性才是缘起假名(世俗);缘起空寂,其实空中不碍一切(胜义)。这三种说明,不过是一种方式而已,懂得的人,只一句「缘有性空」,就是一句「缘起」,也就够了。三论宗的空有,是无碍的。目的在说明缘起即空,即假,即中;但说明上,是侧重于离一切执着,显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空,重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」,立足在空有无碍,寂然宛然的全体性,离一切执是空,宛然而有是假,统合这空假二者是中。这二者是,举一即三,三而常一的。中国人欢喜圆融,总觉得天台的思想圆融,理论圆融,三论有所不及。其实,三论学者重中论,只谈二谛,比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论,统合一切之空有无碍,是更与真常杂糅的。

五 中论之组织

   我们若知一论的组织,于全论的内容,也就得到一个要略的概念。但是科判中论是很难的,古德每一品品的独立,不能前后连贯起来。本论的中心,在说明世出世间的一切法,不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见,在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相,通达此空,即通达一切。所以论文几乎是每品都涉及一切的。但不能说完全没有次第,不从破的方式看,看他所破的对象是什么,就可看出本论是全体佛法,而以性空扫除一切执着。

   本论以『阿含经』为对象。阿含是根本佛教,思想是「我说缘起」,缘起是「空诸行」,正见性空的缘起,才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地,建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空,这是错误极了!龙树的意见,佛法──世出世法,不要说凡夫、外道,就是大部分的小乘学者,也不知道;像他们那样说,是错的;要理解一切法空,才能正确的理解佛法的一切。这可以说,开发阿含的深义,就是用性空无所得的智光,显示了真的佛教;真佛教,自然是真的声闻乘,世就是真的菩萨乘。所以古人说:三论是无所得小,无所得大。概略的说,『阿含经』广说缘起有,从缘起有而略示本性空寂。小乘阿毘昙,不免离去本性空而说一切有。大乘经从一一缘起有上开示法法的本性空;本论从法法性空的正见中,广观缘起法。是大乘论,而所观、所破,是『阿含』所开示的缘起有与小乘论师们的妄执。也是大乘学者的开显『阿含』深义。

   二十七品最初的两颂,是作者敬礼释尊,显示佛说甚深缘起的大法,能离一切戏论颠倒,而得诸法的寂灭性。最后有一颂,是作者结赞世尊,赞佛慈悲说此微妙深法,令有情离一切见。中间二十七品,广说缘起正观。大科分判,三论宗依青目『释论』,前二十五品,「破大乘迷失,明大乘观行」;后二品「破小乘迷失,明小乘观行」。天台学者说:本论以缘起为宗,第二十六品,正是说的缘起,为什么一定判为小乘?所以通而言之,全论二十七品,同明佛法,别而论之,这可说前二十五品是明菩萨法,第二十六观因缘品,明缘觉法,后一品明声闻法。现在判『中论』,不分大乘小乘,因为性空义,是三乘所共的。初二品,总观八不的缘起法,后面的诸品,别观八不的缘起。总观中,第一观因缘品,重在观集无生。生死流转,因果相生,是生生不已的缘起;现在总观一切法无生。第二观去来品,重在观灭不去。涅盘还灭,好象是从生死去入涅盘的;现在总观法法自性空,没有一法从三界去向涅盘。后二十五品,别观四谛,观苦是性空,观集是性空等。一、观世间(苦)有三品:一、观六情品,二、观五阴品,三、观六种品。这是世间苦果,有情生起苦果,就是得此三者。本论所说的,与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同,却是『杂阿含』的本义。六处、五蕴、六界和合,名为有情。这像『舍利弗毘昙』、『法蕴足论』,都是处在蕴前的。这是有情的苦体,观世间苦的自性空,所以有此三品。二、观世间集有十二品(从观染染者品,到观业品),这又可分三类:初五品,明惑业所生,说三毒、三相(有为相)作业受报的人法皆空。次两品明生死流转;从因果的相续生起中,观察他的无三际,非四作。次有五品,明行事空寂,说了世间集,就要进而谈世间灭。但世间集是否能灭呢?显示世间集的无自性空,诸行无常,无实在性,这才可以解脱,解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品,初法品明现观,观一切法相,无我我所。离欲而悟入法性。次观时等三品,明三乘的向得。要经过几多「时」间,从

「因」而「果」「成不成」就!其实,时劫、因果、成坏,都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来;所破的颠倒,所悟的谛理,所证的涅盘,是所,这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品,就是观诸法的缘起,离一切的邪见。

正释

观因缘品第一

一切法的存在与生起,是依于因缘的,这是佛法的根本义,所以先观察因缘,看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈,世间一切法,有因有果,世人也未尝不说。但唯有佛教特别谈到:凡是存在的,是从众缘所生的;非缘生的,一点也没有。因缘二字,在根本圣典中,有何不同,很不易说,如集、因、缘、生、根、触等,都名异义同;不过习惯都简单的只说因缘吧了。一般的解释:亲切的、主要的条件是因,疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因,舍利弗毘昙说十因,瑜伽论说十因,是包括一切因缘在中的;铜鍱者说二十四缘,舍利弗毘昙说十缘,说一切有部说四缘,因也是包括在内的。怕是有部学者吧!把种种因缘,精练为四缘,为后代学者所通用。佛说一切法从因缘生,目的在破邪因、无因,常见、断见等错误,又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中,普遍而共认的。但一般人对缘生的见解,生起不正确的错误,主要是以为有实在的法,从实在的缘生。本品观因缘,就是否定自性有的因缘生,深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘。虽不同于外道的妄计,但不彻底。所以般若经说:『欲学四缘,当学般若波罗蜜多』。龙树曾假设问答,而给以说明:讲四缘,毘昙是详细不过的,为什么学习四缘要学般若呢?般若经似乎没有广谈四缘吧!要知道:四缘生法,从实有的见地去看,起初似乎是可以通的,但不断的推究,不免要成邪见。你想!四缘生一切法,而四缘本身也要从缘生,这样再推论,其它的缘,仍须缘生,缘复从缘,就有无穷的过失。若说最初的缘,不须缘生,那又犯无因生的过失,所以有他的困难!若能理解一切法毕竟空,才能建立如幻的缘生,不再陷于同样的错误!这样,本品观因缘,就是观察能生的因缘,若如实有者所说,是不行的。但性空者,并不否定四缘,如幻如化的四缘是有的,从这样的因缘生起,不仅遮破了自性的缘生,也显示了一切法本性空寂的不生。 

甲一 标宗 不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出 能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一

   此二颂八句,初四句标缘起的八不,次二句明八不缘起的利益,后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在。不是观缘品的颂文,因为在论初,所以附在本品之前。八不分四对。要说明八不,先从生灭等四对说起。生灭有三种:一、一期生灭,这是一般人所能明了的,如人初生叫做生,后来死亡叫做灭,这是在一期相续中,呈现的诸行无常相。有生必有灭,有情如此,无情也如此;如世界初成是生,后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭,在相续中,有分为生、住、灭三相的,有分为生、住、异、灭四相的。二、剎那生灭,如人从生到死的一期生命中,从深叡的智能去观察时,才知道是剎那剎那的生灭变化着,没有一念(极短的时间)不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中,在论理上说,此后没有任何理由,可以使他变化;事实是无常变异的,所以成立剎那生灭。三、究竟生灭,这是一般人更难理解的。一期生命结束了,接着又受生,生而又死,死而又生,生生死死的连续不断,如大海的波波相次,成为世间生生不已的现实,总名为生。等到截断了生死的连索,达到无生的寂灭,这叫做灭。这究竟的大生灭,如十二缘起的『此生故彼生,此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法,灭包括了出世的涅盘法。常断有二义:一、一期的,时间的连续上,起初是这样,后来还是这样,这就是常。在前后的连续中,完全解体,就是断。二、究竟的,就世间生死边说,常在生死中,这叫常。断除种种的烦恼,断生死,这叫做断。但佛教中,凡是世间法,是不大说为常的,多称为相续,因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说:解脱生死的涅盘,本来如是,所以也说为常,但这常是超时间性的。断烦恼而显证的,也偶然的称为断的。但怕他与断灭见相混,所以多说为『空』『寂』『离』等。一异呢,也有二:一、外待的,若观此法与彼法,没有依存的关系,而是独立的,那就是独存的一与对立的异。二、内含的。随便观察一法,他是因缘和合而一合相的是一。在和合的一相中,存有种种差别,这就是异。但不空论者,常以为前一种是真实的,后一种是假名的。一与异,别译作一与种种,这可以概括总合与部分,统一与对立,同一与差别,和合与矛盾,单一与杂多等。来出,是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来,从此而到彼是出(出就是去)。这八者(智论加因果为十),包含了世间的根本而最普遍的法则,即是现起,时间,空间,运动四义,为一一法所必备的。因为,存在者必是现起的,必有时间性,空间性,又必有运动,所以,这四者,实在总摄了一切。如执有真实自性的八法(四对),就不能理解说明世间的实相,所以一一的给以否定说:不生、不灭,不常、不断,不一、不异,不来、不出。

   八不可以作多种不同的观察,综合这八不,可以破一切戏论;就是单说一句不生或不常,如能正确的理解,也可破一切。可以说,一一不中,遍破一切法。现在,不妨作一种解释。

   『有』『生』,我常用存在现起来解释的;有是存在,生是现起。似乎前者的范围广,显在的,潜在的,都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看,存在的有和现起的生,二者的范围,到底是同一的。意思说:凡是存在的,就是现起的;没有现起的存在,等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现;其实,有甲功能存在,等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中,是近于因中有果,而不是直观法法的当体,与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法,自然有显现或隐微的,有我们所从来没有发见的。『此有故彼有,此生故彼生』,其实同是缘起,没有有而不是生的。生是因缘的生起,有是因缘的存在。实在论者,执着自性有与自性的生起。既然以为自性有,不论他说不说生起,他终究是反缘起的,观察这『自性有』非有,名为无自性空。自性有的生起不成,名为无生。无自性有,也就没有自性无;无生也就无灭。这包含了存在与非存在,存在与现象的问题。这存在与生起的,不理解缘起,从自性见去认识,那不问他是直线的,曲折的,旋形的,总觉得在时间的活动中,是前后的。如果在一期中,见某种相似相续的存在,就以为昨天如是,今天仍如是。有一常住不变的存在。若在无常变化中,或者色,或者心,不能发觉他前后的相续关联,就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此(也可从时间上说),如以为此法与彼法有同一性,就觉得合而为一,没有差别可谈(有差别,他以为就是非实在的)成为浑一的整体。如发见了差别,就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的,在时空中的运动,觉得不是从此去彼,就是从彼来此。而这样的来去,在时空的一点,他们只能说不动的,要说动,就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在,常与变,统一与对立,是缘起的三相;而在自性见者,也就是自性的三态。而这三一无碍缘起相的运动,自性有者,也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去,一一给他个不字,开显了缘起空寂的实相。自性空,才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广,这只是一种方言而已。

   「能说是因缘,善灭诸戏论」:佛在经中,说这八不的因缘(缘起的异译,与观因缘品的因缘不同),是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字,什公译得非常善巧,这可从两方面说:一、八不的缘起说,能灭除种种的烦恼戏论,种种不合理的谬论,不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除,就是自性的彻底破斥,能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海,走入寂灭的涅盘城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深,难通达极难通达,而佛却能善巧的把他宣说出来,这是很难得的。不说在世间的学说中第一,就是在佛陀的一切圣教中,缘起也是最深刻的,最究竟的。这样的善说缘起的大师,怎能不恳切至诚的敬礼!所以说:「我稽首礼佛,诸说中第一」。

   关于八不与二谛的关系,向来有几种解说不同。从世俗胜义谛说,八不是世俗呢?是胜义呢?清辨论师说:不生不灭,是依第一义谛说的;不断不常、不一不异,是依世俗谛说的;不来、不去,是依二谛说的。也有说,这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。智论讲到第一义悉檀,也是引这八不来解释的,可见是依第一义谛有八不。这样,世俗中难道是生灭一异常断来去的吗?也是,也不是。这意思说:观察缘起的自性,八事不可得,本是胜义谛的八不观,所以可说是依第一义谛说的。不过胜义谛观,不单指性空的实证,闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧,是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等,缘起法中没有这自性的生灭、一异等,固然胜义谛中空无自性;也可见世俗谛的缘起相中也是没有的,所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等,二谛俱破。二谛中自性都不可得,这才世俗中无自性的缘起,与胜义中缘起的性空,相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的,我们执着他自性有,这不是错误到极点了吗?所以在世俗法中,观察无自性可得,即能观入胜义空性。

   从学派上看,一切有系是以缘起为有为法,是因;大众分别说系,以缘起为无为法,是因果的理则。缘起无为者,也可说缘起法是不生不灭的,但不是中观的正见。缘起有为者,可以在因果体用上,说不生不灭等,但也不是中观的正见。中观者的八不缘起,是依化迦旃延等经而阐扬的。从生灭一异的假有无实上,显示不生不灭等。所以从胜义谛说,不生不灭等,是缘起法的本性空寂。从世俗谛说,这是缘起的幻相无实;而世俗与胜义是无碍的,这才是本论的正见。本来。佛在因果相生中,见到因果的条理,悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此,所说亦在此。从缘起的生灭显示寂灭,才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经,中观等性空论,才圆满而扼要的开示出来。

   古代三论宗讲的单复横竖,是很有意义的,若能理解单复,就不会受圆融的牢笼,才能博而能约。有无是单句,亦有亦无,非有非无是复句。一方面看,亦有亦无,是有无的综合,而非有非无,又是前三者的否定,或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看,复句,只是言辞的变化,内容并不见得奇妙。明白的说,有有有无还是有,非有非无还是无。再说得彻底一点,有可以包含了有有有无有亦有亦无有非有非无,或者更进一步,有双亦双非,有非双亦双非,……看来单纯的有,或者还包含得多一点,包含一切的存在。但是一般学佛法者。容易受名相的转动,以为亦有亦无,是包括了有无的,比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有,而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍,才知八不的不字,比那不而非不,要彻底得多。再说横竖,横,是相待的假立,如说有,同时就有无与他相对,没有无,有的观念就不能成立。竖,是超情的,众生在不是实有上,执着为有,可以用无来否定他。但说无的用意,是因指见月的,并不叫你想象执着有个实在的无。真正性空的空,八不的不,无自性的无,都是不能滞在假说相待上的,是要你离执而超越的,离去自性的,这叫做『破二不着一』。若从相待上去理会,这叫做『如狗逐块,终无了时』。这又与单复有关;众生执实有,所以说空。懂得佛陀的真意,悟入性空,早是一了百了。但有人把有同空对立起来,以为这是有的,那是空的,所以又说非有非空,其实非有非空还是空。有人又执着有空非有非空,所以又说非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的还是一致的。无差别中作差别说;横的是假名,竖的是中道,中即离能离所而为自觉的境界。但执着绝对中道,把他同假名对立,还不是一样的错误吗?所以,像八不中的不生,不能看为与生对立的一法,或者单不此生而不能不一切。龙树说:是非生,非不生,非共(俱)非不共,名为无生法忍。无生是这样的单复无碍,横竖无碍,其它的也无不如此。 

甲二 显义

乙一 总观

丙一 观集无生  

丁一 观四门不生 诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生 如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无

   此二颂,明四门不生,这在本论中,与标宗的八不颂,同是哙炙人口的。凡是以为一切法是自性有的,那就必是生起的;所以观察他是怎样生的。如生起不成,就足以证明非自性有的空义。讲到生,不出有因生,无因生两类,有因中又不出从自生,从他生,从共生三种,合起来就是四门。既是自性有,那从自体生吗?不,就转为别体的他生。这二者是一正一反,共是自他和合生,就是合(正)。又不能生,那就达到非自他共的无因(反)。这已达到了思想的尽头,再说,也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的,就可以此四门观察,不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得,就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生,虽有很多流派,不出这四种:数论主张因果是一的,这是自生;胜论主张因果是异的,是他生;尼干子主张因果亦一亦异的,是共生;自然外道主张诸法自然有的,是无因生。如果佛法中有执为自性有的,也不出这四门。

   「诸法」的法字,或者译作物体,梵语中是说实在性的东西,就是自性有的东西。自性有的诸法,「不」会是「自生」的。自生,是说自体能生起的。假定是自体生的,那在没有生起以前,已经生起之后,是没有差别的,依本有自性而生起,这纔合乎自生的定义。但是,不论在何时,何处,什么也不会这样生的。为什么呢?自生,本身就是矛盾不通。凡是生起,必有能生与所生,既含有能所的差别,怎么能说自体生呢?可以说,自即不生,生即不自。同时,凡是生起,必然与未生有一种差别;未有而有,未成就而成就。现在说自体如此生,生个什么东西呢?可说是一点意义都没有。并且自体如此生,就不须其它条件,那么,前念既如此生,后念也应如此生,生生不已,成为无穷生。若说要有其它的条件,所以前念自生而后念不生,那就失却自生的意义了!所以没有一法是自生的;自生只是从自性见所起的妄执罢了!有人以为既不是自生,应该是他生,他是别体的另一法。其实,既没有从自体生,也就「不从他生」,要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生,生即不他。凡是此法由彼生的,彼此就有密切的关联;决不能看为截然无关的别体。别体的他能生,这是绝对不能的。譬如火从木生,火木不是能截然各别的,不然,水呀,铁呀,这一切法,岂不也是别体的他,他木能生火,他水他铁等也应生火了。同是别体的他,为什么有生不生的差别呢?假如说:他生的他,是有关系而亲近的他;那无关而疏远的他,不可为比例。这也不然,既有亲疏的差别,为什么说同是别体的他呢?不能生的是他,能生的就不应是他了。所以执着自性有的,说另一别体的他能生这实有法,是不合理的。一般人执自生的少,主张他生的多,我们必须破斥这他生的妄计!有人以为单自不生,独他也不生,自他相共当然是可生的了。他们的见解,就是果体已经成就了的,或是果体的理,或是果体的功能,再加以其它的条件的引发,自他和合就能生诸法。「不共」生,在青目释中是不广破的,因为共生不出自他,自体不能生,他体不能生,自他和合怎能生呢?如一个瞎子不能见,许多瞎子合起来,还不是同样的不能见吗?所以说共生是犯有自生他生的双重过失。有一类外道,对世间一切的存在与生起,不知其所以然,看不出他的因缘,于是便以为一切的一切,都是自然如此的,执着是无因生的。果法从无因而生,这在名言上又是自相矛盾的,有因纔有果,无因怎会有果呢?现见世间有情的事情,要有人功纔成就,若完全是无因的,人生的一切作业,岂不都是毫无意义?贫穷的自然贫穷,富贵的自然富贵,这么一来,世间的一切,完全被破坏了。同时,如果是无因而有果,此地起火,别地为什么不起呢?同样是无因的,为什么有生有不生?别地既不起火,可见这里的火,是自有他的原因,只是你不能发觉罢了!所以说「不无因」生。主张自性有的。都可用这四门观察他的怎样生起。一一门中观察不到,就可知自性生不可得,所以说「是故知无生」。

   反过来问中观学者,诸法究竟有没有生呢?有生是自生呢?他生呢?共生呢?还是无因生?敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说:一切法是缘生,缘生是不属前四生的,所以就免除了种种的过失。古代三论宗,从一切法无自性的观念出发,说一切法唯是假名,不从自他等生。如长短相待,他的初章中假说:『无长可长,无短可短。无长可长,由短故长;无短可短,由长故短。由短故长,长不自长;由长故短,短不自短。不自长故非长,不自短故非短。非长非短,假说长短』。这意思是:从长短的相待相成中,理解无长短的自性(也叫做中)。唯其没有长短自性,所以是假名的长短(也叫做假)。这无自性的长短,观察他的自性有(如四生),虽毕竟清净,一毫不可得;而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性,在无自性上成立相待假(这叫成假中中后假)。这一观察过程,是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思,一切法非自他等生,是不可思议的因缘生,即空即假即中的缘起,是不可思议的。在他的解说中,有『理具事造』说。台家的缘起说,是妙有论,与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说:诸法因缘生,就是无自性生,无自性生,所以是缘生。这无自性的因缘生,唯是观待的假名,与三论宗的见地相近。常人直感中的一切,皆有自性相浮现在认识上。就是有一自成的,常尔的,独存的感相。若因此主张自性有,以为是实有的,就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生,就是他生,或者共生,无因生,不能离这四生更说有生。在四生中,得不到自性有法的可生,才知没有这样的生,就是无自性生。有中观正见的学者,解了一切法的无自性生,是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性,是种种因缘的和合生。如镜中像,不能说是从玻璃生,面生,光生,空间生;寻求像的自性,永不能得,而在种种条件的和合下,就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来,灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生,不以为他是真实的,所以不应该作四门观察,四门观察是观察真实的;而世谛假名,是不为胜义观所得的。因为外道小乘都执有实在的自体,所以用四门破除自性生,而无性的缘生,不能与四生混滥的。

   如诸法自性一颂,在其它的译本中,在立四缘颂之下。青目释却提在前面,我们就根据青目释解释。上一颂是标,这一颂是释。八不颂虽列举了八不,但观因缘品却专释不生;不生中初颂是用四门观察,第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得,其它三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本。如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢?「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的,所以决没有从自性生的。因缘和合的存在,是由种种的条件所生起。自性却是自成的,本来如此的。自性与缘生,不相并立。所以凡是自性成的,决不假藉众缘;凡是众缘生的,决无自性。一切法依众缘而存在,所以就否定了自性有。没有自性,当然没有从自性生了,自性生尚且不可得,他性生当然不成。这因为,他性实际就是自性,从彼此互相对立上,说此是自性,说彼是他性。如在他法的自体看,还是真实独存的自体。所以说:「以无自性故,他性亦复无」。自他都不得生,又怎能说共生?有因尚且不生,何况无因生?这是不难了解的,所以颂文也就不说了。 

丁二 观四缘不生

戊一 立 因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘

   观四门不生,遍破了一切自性实有者;观四缘不生,却针对着佛法内部的学者。一切有系主张四缘能生诸法。论主说,因缘生不是自性生,他虽表同情,但他以为四生中的他生,是没有过失的,缘生还不是他生吗?所以引证佛说与阿毘昙中的四缘,成立他实有一切法可生。「因缘」,在大乘唯识学上,说唯有种子生现行,现行熏种子是因缘。但有部说因缘,体性是一切有为法,在有为法作六因中的前五因(同类因,俱有因,相应因,遍行因,异熟因)时,都名因缘。意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘,体性是一分的心心所法。前念的心心所法,能为次第的后念心心所法生起之缘,所以叫次第缘。有部的因缘,是通于三世的,次第缘则限于过去现在,因为未来世的心心所法,是杂乱的,还没有必然的次第性。过去现在中,还要除去阿罗汉的最后心,因为剎那灭后,不再引生后念的心心所,所以也不是次第缘。「缘缘」,就是所缘缘。心心所的生起,必有他的所缘境,这所缘境,能为心心所生起之缘,所以叫(所)缘缘。像灭谛无为等,都是所缘的,可知的,所以缘缘通于一切法。「增上缘」,不论那一法,凡是有生起他法的胜用,或者不碍其它法的生起,都叫增上缘。这本可以总括一切缘,这里是指三缘以外的一切。一切法生,不出此四缘,此外更没有余缘可以生法的。所以说:「四缘生诸法,更无第五缘」。从缘生的一切有为法,不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘增上缘二缘生的。心心所法,依四缘生。非色非心的不相应行法中,像无想定、灭尽定,有因缘、次第缘、增上缘三缘;不是心法,所以没有所缘缘。其它的非色非心法,也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘,一切法得生。就是有名目不同的,也都可包括在这里面,所以说更无第五缘。同时,弹斥外道的邪因,像自然生,大自在天生等。解深密经说:依他起不从自然生,名生无自性,也就是这个道理。  

戊二 破

己一 审定 果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果

   这一颂的性质是审定。凡要破别人,必须先将他的执见,加以审定准确,他才无可诡辩,无从讳饰。本颂的含义很晦涩,各家译本都这样。外人立四缘生果,当然主张果从缘生,为什么还要问是不是从缘生呢?依青目释说,这是双定二关。立果从缘生的人,听到性空者说缘生不成,他是会转而执着非缘生的。现在要审定所指的果性,究竟从何而生,所以作双关的问定:「果为从缘生」呢?还是「从非缘生」呢?使他进退不通,无路可走。这二问,般若灯论的解说:是缘中有生果的作呢?还是离缘有生果的作呢?缘中有作固然不成,离缘外有生果的作,同样的是不成。上半颂,审定他的果法是从什么生;下半颂是审定他生果的缘,是「缘」中先已「有」了「果」呢?还「是缘」中「无果」呢?如说木能生火,未生火前,木中就有火了呢?还是没有火?这二门四关,可以总括一切,因为说有果可生,不出此从缘生的先有果先无果,与从非缘生的三门。  

己二 别破

庚一 观四缘不成

辛一 观因缘不成 因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘 果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘 若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言有缘

   观因缘不成有三颂,初颂用一门破,次颂用二门破,第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果无果二关。

   第一颂,先从常识的见解出发,总破他缘的生果不成。什么叫做缘?「因」为「是(此)法」能「生」彼「果」,所以「是法」就「名」之「为缘」。这样,缘之所以为缘,不是他自身是缘,是因他生果而得名的。如父之所以为父,是因生了儿子才得名的。那么,「若是」在「果」法尚「未生」起的时候,为「何不名」为「非缘」呢?如炭能发火,说炭是火缘,在炭未发火前,为什么不说炭非是火缘?缘不能离果而存在,可见预想有他缘而后从缘生果,是不成的。这是用一门破。

   这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾,又想法来解说。执着从因缘生果的。不会承认非缘生。所以就从两个不同的见解来转救。有的说:缘中果虽没有生,但已有果法的存在,这存在的果法,有说是果的能生性,有说是果的体性。因为缘中已有果,所以在没有生果时,已可说是缘,从此缘能生。有的说:缘中虽还没有生果,也还没有果,但从以前的经验,知道他是缘。如过去见过从炭生火,现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘,能生后果。这两个不同的见解,就是因中有果派,因中无果派,其实同样是不对的。「果」还没有生起之前,不能说某法是缘。如「先于缘中」去观察他,先有果体呢?还是先无果?先「有」先「无」二者,都是「不可」的。假定说缘中「先无」果,那这个缘到底是「谁」的「缘」呢?因中无果者,常从世俗的经验,以为从前见过,所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理,不能以世间的常识作证。并且,你执着缘中无果;不能答复现前研讨的对象,却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢?过去的还不能决定,却想拿来证明现在的,岂不是以火救火吗?若说缘中「先」已「有」果,那还用缘做什么?为了生果才需要缘;果既先有了,还要缘做什么呢?一般人,总以为缘中先有果的可能性,或果的体性存在,加上其它条件的引发,就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察,才产生这样的结论。不知因果的正义,决不是那样的。如一粒豆种,种下土去,将来可生二十粒豆,若说这二十粒,早就具体而微的在这粒豆种中,那么,这种豆,还是从前种生的,从前那一粒种豆,不是有更多的豆吗,这样的一一推上去,那不是几百年前的豆种中所有的豆果,多到不可计数了吗?因中先有果,是不可以的。若缘中先有果,缘就没有生果的功能,也就不成其为缘了!这就是用二门破。

   或者说:执缘中有果是肯定的,是一边;执缘中无果,是否定的,也是一边,都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果,这是矛盾的统一,是综合,是没有过失的。龙树论对这一类妄执,认为是不值得多破的,因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有,不能是如此又如彼的。有不是无,无不是有,说缘中又有又无,这不是矛盾戏论吗?假定矛盾就是真理,那自相矛盾的真理,真是太多了!所以说:「果」于缘中「非」先「有」可以「生」,「亦非」先「无」可以「生」,「亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有,无,亦有亦无的三门,都不可生,怎么还可「言有缘」呢?这是用三门破。十二门论的第二门,对这个问题,有详广的抉择。青目论师说前二颂总破,后一颂是别破因缘;但龙树的大智度论,说这三颂都是观因缘不成的,所以现在也就作这样的解释。   

辛二 观次第缘不成 果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘

   次第缘,是说前念的心心所法灭,有一种开辟引导的力量,使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心,不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节,不能成立他的连续性。前念灭,后念生,灭有未灭、已灭、正灭三者,生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭,与后念的未生,不破已生未灭,及正生正灭。因为已生是后心已经生起,生起了还谈什么缘?未灭是前心未灭。未灭,后念当然不能生,所以也不成缘。那正灭正生不离已与未,也不必再谈。先从后念的未生来说,后念的次第「果」法,「若」还「未生」起的「时」侯,「则不应」说「有灭」心为缘。后念没有生,如前念已经灭了,那就前后脱了节,而不成其为因果了。若说前念的灭心,在灭下去的时候,有一种力量,能使后念的心心所法生。这也不行,因为灭就是无,没有一种灭法能够作缘的,所以说「灭法何能缘」。也不能说法体已灭,作用还在;无体之用,是不可思议的。这样,后果未生,不应有灭心为缘。灭法已灭了,又不可为缘,是「故无次第缘」。有人说:将灭未灭时,有一种力量,在他正灭的时侯,后念心心所法正生。龙树说:不是已灭,就是未灭、没有中间性的第三者,所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘,间题在执着不可分的剎那心。  

辛三 观缘缘不成 如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘缘

   佛在经中,说一切法时,什么有见无见,有色无色,有漏无漏,有为无为等,在世俗幻有的心境上,虽有种种的相貌,但观察一切法的真实时,就是一切法性空,所谓『百卉异色,同是一阴』。这一切法性空,就是「诸佛所说」的「真实微妙法」,就是一切法的真实相。离却戏论颠倒错觉,不是凡夫所能正觉的。一切法真实相,没有证觉到的,不认识他,他是毕竟空,悟入这真实相的圣者,深刻而透彻的现觉了他,他还是毕竟空。「于此」毕竟空中,一切戏论相都不可得,「无」有所「缘」的「法」相可说。假使能缘所缘,就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智能,能证法性,似乎是有能所的对立,这实在是一种说明,并非通达了一切法性空的,有能证所证之别。龙树说:『缘是一边,观是一边,离此二边名为中道』,也就是入不二法门。这样,在如幻的世俗心境中,说能缘所缘。从真实上看,并没有所缘的实体,那怎么执着有真实自性法能作「缘缘」呢?护法的唯识宗说:证法性的时候没有疏所缘缘的影像相,亲所缘缘的真如体相是有的,这就是主张有真实所缘缘,与中观者的见解不同。  

辛四 观增上缘不成 诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有不然

   增上缘的作用,对所生的果法,有强胜的力量,能助果生起;或有多少力量,或只是不障碍他法的生起,都名增上缘。增上缘很宽泛,但常说十二缘起,多就增上缘说。现在就在十二缘起上说:『此有故彼有』是缘起的定义。有,在实事论者的观念中,是把他当作真实存在的。但「诸法」是缘起,并不真实存在,而是「无自性」的;没有自性的诸法,即「无有」真实的「有相」;既没有实体的有,怎么可「说有是事故是事有」?有是事是因有,是事有是果有,就是『此有故彼有』的异译。因的实在,还不能成立,何况能因此而起实在的果,所以说「不然」。 

庚二 观缘生不成 略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出 若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出 若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从缘生

   上面已观破了四缘的实体不成,这三颂,进一步去观缘的生果不成。每一法的生起,是由众多的因缘所生。假定果是有实体的,那他究竟从那里生起?或者,总「略」的,从因缘和合聚中看;或者详「广」的,从一一因缘中看:「求果」的实体,都「不可得」。如五指成拳,在五指的紧握中,实拳不可得;在一一的手指中,也同样的没有实拳。这样,「因缘中」既「无」有果,「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢?世人听了,虽觉得广略的因缘中没有果,但总以为从缘生果,而且有他的实在体。所以说:「若」承认了「缘」中「无果」,「而」又说果「从缘中出」,此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢?因为缘中无果,就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘,泥土非是火缘,是缘的炭中无火果,而可以生火,非缘的泥土,照样的无火,为什么不生火呢?非缘中出,不是对方所承认的,不过难他的缘不成缘,等于非缘。这两颂,从缘不成缘去难他的能生,下一颂从缘无自性去破斥他。外人说,有真实的「果,从缘生」起。假定能生的缘是真实的,所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢?仔细的推究起来,「是缘」也是从因缘和合生的,「无自性」的,「从无自性」的因缘而「生」,所生法,当然也是无自性的,怎么可说有真实的果法,是「从缘生」呢? 

丁三 观一切不成果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无

   上面审定文中,有『果为从缘生,为从非缘生』两句,从缘生果的不可能,已经一一说破;这里例破非缘生果,总结一切不得成。照上种种的观察,真实的果法,不可说是从缘生的。有人以为缘生不成,自然是非缘生了。非缘生,就是无因生。无因生果,这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律,决无此理,所以说「果」非特「不从缘生」,也「不从非缘生」。因为缘与非缘都不生,所生的真实「果」法,就根本「无有」,所生的实果不成立,能生的「缘非缘亦无」。缘与非缘的无有,既可以约所生的果法不可得说,没有所生,怎么还有能生的缘非缘呢?也可以这样说:缘非缘的本身,也还是从其它缘非缘所生的果法,所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得,就能理解无自性的缘起正法了!

观去来品第二

这品的题目,是观去来,但论文中破去不破来。这是因为去与来,同是一种运动,不过就立足点不同,有去来的差别。如以法王寺为中心,到赤水去叫去;以赤水为中心,这从法王寺去就叫来。去是动作,运动,像我们身体的动作,在时间空间中活动,从此去彼,从彼来此,就名为去来。但去来,不单就人说,流水、白云,在空间中有位置的移动,也就称之为去来。就是在时间的演变中,有性质,分量,作用的变化,从过去来现在,从现在去未来,或者从未来来现在,从现在到过去,都是去来所摄。说到彻底处,生灭就是去来。经上说:『生无所从来,灭无所从去』,这不是明白的证据吗?总之,诸行无常的生灭法,是缘起的存在,存在者,就是运动者,没有不是去来的。所以,前品观自性有法的不生不灭,利根者,早就知道是不来不去。不过,一般人受着自性见的欺诳,不愿接受一切法不生的正见,他们以为现实的一切我法,眼见有来去的活动,从相续长时的移动,推论到剎那间也有作用的来去,有来去,就不能说没有生灭。所以他们要建立来去,用来去成立诸法有生。

   不生不灭,是八不之初,前一品,特辨不生。这因为生死死生,生生不已的流转叫做生(也就是来),所以说前品观集不生。不来不去,是八不之终。如缘起的『无明缘行,行缘识』等是来生;『无明灭则行灭,行灭则识灭』等是去出(三界)。本品特辨不去,所以判为观灭不去。也可以说,前一品总观诸法的无生灭用,本品总观众生无来去用。前品去法执,本品除我执。

   执着诸法有真实自性的,如果观察他自性来去的运动,就明白运动是不可能的。但缘起的来去,不能否认,所以自性有的见解,是虚妄的。世间的智者,见到人有生老病死的演变,世界有沧桑的变化,也有推论到一切一切,无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾,就从运动讲到不动上去。像希腊哲学者芝诺,早就有运动不可能的论证。中国的哲者,也说见鸟不见飞。的确,执有实在的自性,运动是不可能的,除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里,中间有一相当的距离,在此在彼,自然不是同时的。这样,空间的距离,时间的距离,不妨分割为若干部分,一直分割到最后的单位,就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看,在此就在此,在彼就在彼,并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼,这还是可以分割的。所以在现象上看,虽似乎是运动,有来去,但就诸法真实的自体上看,运动不可能。我们所见到的活动,是假相,不是真常的实体。如电影,看来是动的,而影片本身,却是静止的。用动体静,妄动真静的学者,就是受这个思想支配的。

   佛法的根本见解,诸行无常是法印,是世间的实相,就是诸法剎那剎那都在动,一剎那都是有生也有灭,没有一刻停止过。辩证法的唯物论者,说在同一时间,在此又在彼,当体即动,比那真常不动的思想,要深刻而接近佛法些。但他执着一切的实在性,还是难得讲通,不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者,像三世实有派的一切有部,他虽也说诸行无常,但无常是约诸法作用的起灭,而法体是三世一如,从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部,不能不建立长时的生灭,假名相续的来去。也有建立剎那生灭的,但一剎那的生灭同时,与前后剎那的前灭后生,中无间隔,是含有矛盾的。一分大乘学者,索性高唱真常不动了!所以不能从一切法性空中,达到彻底的诸行无常论。总之,执着自性有的,不是用动体静,妄动真静,就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者,凡是存在(有)的,是运动的;没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性,说『诸法从本来,常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有,是动的,不是真常的,所以说无常;无有常,而却不是断灭的。从无性的缘起上说,动静相待而不相离。僧肇的物不迁论,就是开显缘起的即动即静,即静常动的问题。一切法从未来来现在,现在到过去,这是动;但是过去不到现在来,现在在现在,并不 到未来去,这是静。三世变异性,可以说是动;三世住自性,可以说是静。所以即静是动的,即动是静的,动静是相待的。从三世互相观待上,理解到剎那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说,要通过自性空才行,否则,等于一切有者的见解。本品在侧重否定实有自性者的运动论。

   观去来品,可以分为三门:一、三时门,是竖论的,从先后上观察。二、同异门,是横望的,从自他上观察。三、定不定门,是深入的,从有无上观察。三时门中有观去,观发,观住的三门。去就正在动作事业方面说,发就最初活动方面说,住是从运动停止方面说。住就是静止不动,静是离不了动的,不去怎么会有住?照样的,动也离不了静。普通说运动,从这里发足叫发,正在去的时候叫去,到达目的地是住。动必有这三个阶段,发是由静到动,住是由动到静,去正是即静之动。从世间的缘起上说,不能单说动,也不能单说静,自性有的动静都不可能,而必须动静相待,由动而静,由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相,即是不违性空的无常。若执有自性,不论主张动和静,或者动静不二,都不能正见诸法的真义,所以本品中一一的给予否定。  

丙二 观灭不去

丁一 三时门

戊一 观去不成

己一 观三时无有去

庚一 总破三时去 已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去

   这首颂,是总依三时的观门中,明没有去法。说到去,去是一种动作,有动作就有时间相,所以必然的在某一时间中去。一说到时间,就不外已去,未去,去时的三时。若执着有自性的去法。那就该观察他到底在那一时间中去呢?是已去时吗?运动的作业已过去了,怎么还可说有去呢?所以「已去无有去」。未去,去的动作还没有开始,当然也谈不上去,所以「未去」时中,也是「无去」的。若说去时中去,这格外不可。因为不是已去,就是未去,「离」了「已去未去」二者,根本没有去时的第三位,所以「去时亦无去」。这对三时中去,作一个根本的否定。

庚二 别破去时去

辛一 立去时去 动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去

   这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去,未去,因为没有动作的现象,他们不得不承认他无去;但去时,就是正在去的时候,他们以为是离已去未去而别有的,所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足,正在行动的当儿,这「动处」就「有去」,「此」动作的剎那「中」,不是明白的「有去时」吗?不是「非已去未去」的第三位吗?有剎那顷去时的实体,「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门,但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路,下面就针对着这点,暴露去时去的矛盾不通。   

辛二 破去时去 云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得 若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故 若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去 若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得

   这四颂是破去时去的。去时没有实体,这在初颂中已显示了。外人要执着有去时,去时中有去,那要观察去时到底是什么?要知道,时间是在诸法的动作变异上建立的,能离开具体的运动者,执着另有一实体的时间。时间不离动作而存在,这是不容否认的。那么,怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢?为什么不能说去时中有去?因为「若离于去法,去时不可得」。去时是不离去法而存在的,关于去法的有无自性,正在讨论,还不知能不能成立,你就豫想去法的可能,把去法成立的去时,作为此中有去的理由,这怎么可以呢?譬如石女儿的有无,双方正在讨论;敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有,岂非错误到极点?这样,去时要待去法而成立,所以不能用去时为理由,成立去法的实有。「若」不知这点,一定要说「去时」中有「去」的话,此「人」就「有」很大的过「咎」,他不能理解去时依去法而存在,等于承认了「离去」法之外别「有去时」,「去时」是「独」存的,是离了「去」法而存在的(独是相离的意思)。自性有的去时不可得,执着去时有去,不消说,是不能成立的。

   有人说:离了动作没有去时,这是对的,但去时去还是可以成立。这因为有去,所以能成立去时,就在这去时中有去。执着实有者,论理是不能承认矛盾,事实上却无法避免。所以进一步的破道:「若」固执「去时有去」,「则」应「有二种」的「去」:「一」、是因去法而有「去时」的这个去(去在时先);「二」、是「去时」中动作的那个「去」(去在时后)。一切是观待的假名,因果是不异而交涉的。因去有去时,也就待去时有去,假名的缘起是这样的。但执着自性的人,把去法与去时,看成各别的实体,因之,由去而成立去时的去,在去时之前;去时中去的去,却在去时之后。不见缘起无碍的正义,主张去时去,结果,犯了二去的过失。有两种去,又有什么过失呢?这犯了二人的过失,因为去法是离不了去者的。去者是我的异名;如我能见东西,说是见者;做什么事,说是作者;走动的说是去者。佛教虽说缘起无我,但只是没有自性的实我,中观家的见解,世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情,必然现起种种的相用,这种种,像五蕴、六处等,就是假名的一切法。种种法是和合统一的,不碍差别的统一,就是假名的补特伽罗。假名我与假名法,非一非异的,相依相待而存在。所以去者与去法,二者是不容分离的,有去法就有去者,有去者也就有去法。这样,「若」如外人的妄执,承认「有二去法」,岂不是等于承认「有二去者」吗?要知道:「离于去者」,「去法」是「不可得」的啦。  

己二 观去者不能去若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者 去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者 若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得 若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去 若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去

   上面观去时中无去,这里观去者不能去。在去时去中,因二去法而谈到二去者;接着上文,就从去者说不去。根据上文所说的,知道去法与去者,相依相待而存在,「离于去者」,「去法」是「不可得」的,去法不能离去者,去法就没有决定性,去法的实性不可得,那里还会有真实的去者?所以说「以无去法故,何得有去者」?上一颂,直从去者的待缘而有,扫除去者的妄执。下面四颂,是纵破,就是假使有去者,也仍然不能有动作的去。要有去,就不外去的那个人在那里去,或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作,一般都看为是的,其实去者就是已经去的人,动作也过去了,那里可说去者还有去呢?所以「去者」「不去」,「不去者」当然也「不」能有「去」的动作,因为不去,就等于没有动作。去者,不去者,都不能去,或者以为有第三者能去,但是这第三者,不是去了。就是没有去,「离」了「去」者与「不去者」,根本「无第三去者」的存在,所以第三者去,同样的不可能。

   执着去者能去的人,听了上面的破斥,并不满意,他没有了解论主的深意,于是就说:你所说的去者去,与我所说的去者去不同。我所说的,是正在去时的去者;你却看为已经去到那里的去者,这怎么能承认呢?所以我说的去者,是可以去的。这样的解说,并不能离去错误,他又走上第三者的岐途了!「去者」能「去」,怎么会「有此义」呢?去者之所以名为去者,不是因为观待去法的动作而安立的吗?现在去法的没有实体,是一个问题,你却豫想去法的成立,说有去者,并且想用去者来成立去法,这不是更成问题了吗?要知道:「若离于去法,去者」是「不可得」的。去法既还是问题,怎么敢武断的说有真实的去者呢?「若」一定说有「去者」能「去」,「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」,「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去,就不应说去者有去。并且,「若」说「去者」有「去」,「是人」就「有」很大的过「咎」;因为他不能解缘起的人法相待,以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的,这才「说去者有去」。这样,去法不可得,去者也就不可得,去者不可得,去者有去的妄见也就可以取消了!观去者不能去,与上文的观去时不能去,方法是一样的,不过上文是从法与时的不离说,这里是约法与我的不离说罢了!  

戊二 观发不成 已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发 未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发 无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别

   这三首颂,是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能,去者也不可能,但他的内心,总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发。有了发,不能说没有去。从世间的常识说,最初提起两只脚来是发,正在走的时候是去。约动作说:去发是没有差别的;约先后说,那么发是因,去是果。有发决定有去;他提出最初的发动,目的仍在成立他的有去。外人既执着初发的动作,那不妨观察所说的初发,是在已去中,未去中,还是去时中呢?「已去中」是「无发」的,因为去是发果,早已过去了,不可说还有去因的初发。「未去中」也无发,发是从静到动的转扭点,但已是动作,未去还没有动作,所以不能有发。离已去未去,既没有去时的别体,「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察,求初发都不可得,三时都不可得,「何处」还可说「有发」呢?作三时门的推究,不说发则已,要说有发,那决定在已去或去时中,因为发是发动,未去是没有发的。但是,似乎应有发的去时与已去,要在发动以后才能成立,在没有发动之前,根本谈不上去时和已去。因此,在去时和已去中求初发,也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动时是「无」有「去时,亦无有已去」的。假定要说有发,就在这已去、去时的二者中;这「二」者,「应有发」而实际还是没有,没有动作的「未去」,那里还会「有发」呢?这样,「无」已「去」的发,「无未去」的发,也「无去时」的发,在「一切」时中都「无有发」,既没有去因的初发,就没有去法的实体,没有去,「何故」还要「分别」已去,未去,去时呢?最初动作的发不可得,去法仍然不得成立。  

戊三 观住不成 去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住 去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得 去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义

   这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得,发也不可得,心想,这不是静止的住吗?静止的安住,这是明白见到的,可不能再说不成。住是静的,去是动的,有住为什么没有去呢?这样,外人的成立有住,还是为了成立他的去。其实论主只说无去,并没有说有真实的住,他想用住成立去,还是不行,所以再予以破斥。前面破发,是以三时破的,破住,却用三者门。你说有住,是什么人在住呢?去的人在住吗?正当行动的「去者」,论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗?到那边去,去了静止下来,才叫做住;不去者,还没有去,怎么会有住呢?所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」,那里还「有」个「第三」者能「住」呢?这种破斥的方法,与上面是一样的,利根者早可了解了。但是固执的人,常会走上第三者的绝路。外人的意见,从此到彼的行动息下来,叫做住。这样的住,在去者与不去者之中,说不去者不住是可以的,说去者不住是不可以的。但是,如果说去者正在行动的时候,现在就有住,这自然是不对的。正在行动的去者,在当来到达目的地时,从动而静,说这样的去者能住,是没有过失的!论主的见解,这也不对,行动的「去者,若」说他「当」来可以有「住」,这怎么会「有此义」呢?要知道去者与去法,是不相离的,「若」 是「当」来到了静止的时候,那时已「离于去」法,离了去法,「去者」就「不可得」。已经住下的时候,去者的名义已不再存在,或者可以说住者住,怎么可以说去者住呢?这样的一一推究起来,已「去」是没有住的,「未去」是「无」有「住」的,「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得,想以住成立去,那更是不行了。不但人的来去,应作如此观,「所有」的「行止法」,都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在,现在去未来;空间中的从此去彼,从彼来此;就是十二缘起中的无明缘行,行缘识等的诸行,无明灭则行灭,行灭则识灭等的寂止。这一切一切的动静相,都可以准此类推。三界生死流动的诸行,诸行息灭无余的寂止,在缘起如幻的世俗谛中,本来是可以成立的,但是若执着实在的自性,说我与法别体,法与时别体,法与法别体,那么所有的动静相,都不可能了!般若经说:『从三界中出,到一切智智中住』,这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住,都在诸法性空中建立的,若说诸法不空,来去等等都不可立,所以经上说:『若一切法不空,无动无出』。  

丁二 一异门

戊一 观体不成 去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然 若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一 若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者 去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成

   从三时门中观去法不成,上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂,观去法与去者的体性不成。初一颂是总标,后一颂是总结,中间两颂正明一异不成。去法与去者,是一呢?还是异?若说是一,这是不对的,所以说:「去法即去者,是事则不然」。若说是异,同样的不通,所以说:「去法异去者,是事亦不然」。是一是异为什么不然呢?假使说「去法」就「是去者」,是一体相即的,就犯了「作者及作业」,「是事」「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者,去法只是不离去者所起的身业活动,是可见有对的表色。前者是有分,后者是分,这怎么可以看为一体相即呢?如说饮食者,食者是具有四肢百骸的全体,饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」,去者与去法,是条然别异的,这就犯了二者可以分离的过失。去是去,去者是去者,彼此互不相干,没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法,「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去,去者到那边去。但他们有不可分离的关系,有去法才有去者,有去者才有去法;离了去者,就没有去法,离了去法,就没有去者,所以别异也不成。这样,「去」法与「去者」──「是二」,说他由「一」体成立,或者由「异法成」立,从这「二门」去观察,都「不」得「成」立。要是去者与去法两者,是有真实自性的,那么,非异即一。一异二门都不成,怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢? 

戊二 观用不成因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去 因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故

   外人听了上文一异的观察,他生起另一见解:不错,去与去者,是相依而不相离的,但还是有去者与去法的自体可成。意思说:因了去,所以知道有去者;这去与去者是不相离的。既有了去者,这去者当然可以有去了。粗看起来,似乎与正因缘义相近,其实不然,他虽说不离,仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西,让他积累在一起。实际上,还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法;这去者是「因去」而「知」道有「去者」的,请问去者所用的去法,是那一种去呢?「不能用」因「去」的这个去,说有去者去,因为说去者去,就是去者在前,去法在后,有了去者,才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中,就是去法在「先」的去法中,无有去者所用的「去法」,所以也就不能说有「去者去」。这是说:因去的去在去者前,去者去的去在去者后,去者先的去,不能成为去者所用的去法。假定说:「因去知去者」的因去,不能为去者所用,既有了去者,不妨另用一个去法。这还是「不能」,去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的,去者只有一个,「于一去者」之「中不」能说有「二去」法;理由是去者之所以为去者,是因为有去法;有去法,就有去者,若有两去法,就应有两去者了!依正确的因缘义说,去法与去者,都没有固定性,是缘起相待的存在;彼此是不一不异,非前非后,非一时的。在不观察的世俗谛中,因此有彼,因彼有此,去者与去法都成立。如果一一看为实有性,那就不是一就是异,不是先就是后,必然的陷于拘碍不通之中。  

丁三 有无门 决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无

   这再从有无实体,观察去法与去者。决定不决定,就是有固定的自体,和没有固定的自体。这有无实体,外人与中观者有一绝大的差别:中观者看来,没有固定的自体,就是无自性;无自性不是什么都没有,只是没有固定性,缘起的假名是有的。这样,决定有是妄见,不决定有是正见。但外人的见解不然,他不解缘起,把自性的实有见,与缘起法打成一片。所以他听说有,就以为有真实的自体;如果说无实体,他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性,都是错误的。本文批评决定有也不成,不决定有也不行,是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者,或不决定有去者,都不能成立用去法。如说「决定有去者」,那去者是自性有,不因去而有去者,去者就常常如此,没有变异差别可说,也就「不能」说「用」已去,未去,去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」,去者根本没有,那还谈得上用已去,未去,去时的三去呢?所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看,去法决定有,就不因去者而去,那就不问去者与他和合不和合,去法就应该永远在去,这样,「去者」自然也就说「不」上「用」已去,未去,去时的「三」去。不决定有去法,就是没有去法,那去者还能用三去吗?从上面种种看来,「去」法,「去者」,及「所去」的「处」所,「皆无」自性,唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中,推论到人、法、时、处都没有决定的自性,显示出一切无自性的缘起。

观六情品第三

世间,不但指山河大地;反而主要的是指有情的自体。阿含经中有人问佛:什么是世间,佛就拿『眼是世间,耳鼻舌身意是世间』答复他。不断变化中(世间)的现实生命,由过去的业力所感;感得的,佛说是五蕴六处六界。这蕴处界的和合是有情的自体。有了有情的自体,就有来去的活动。所以外人建立实有的六情,目的还是成立来去,来去成立了,一切也自然成立。六情,理应译为六根。什公却译做六情。情是情识,这是因为六根与六境相涉,有生起六识的功能。同时,六根和合是有情的自体。眼等五根取外境;意根取内境,他就是情,能遍取五根。五根与意根,有密切的关系,五根所知的,意根都明白;有了意根,才有五根的活动。六根中意根是重心,所以就译为六情了。蕴处界,这是一般的次第,但古时却每每是六处为先,阿含经中的六处诵,就是专谈这六处中心的世间集灭的。我们的一切认识活动,就因为这六根,六根照了六尘,引发心理的活动──六识。根境识三者和合就有触。触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有等,生死的流转,就是从六处的认识活动出发的。解脱,也还是从六根下手,所以阿含经的六处诵,特别注重『守护六根』。这因为六根取境的时侯,如能认识正确,不生烦恼,不引起行业,那就触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生、老死灭了。

   如来依世俗说有六根、六境、六识;一般声闻学者,就把六根看为有实在的自体,有见色闻声等自性的作用。本品,就是从一切法性空的立场,扫除六情的妄计。这不但显出性空的六情;并且因为能观察六根的空无自性,不起戏论颠倒,那就不起爱、取等惑业,得到清净、解脱,所以说『空即无生,是大忏悔』。  

乙二 别观

丙一 观世间  

丁一 观六情

戊一 立 眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六尘

   有所得的小乘学者说你说诸缘不生,也就不来不去,但在我看来,是有生的,有六根就有有情的来去,怎么可说无来去呢?假使真的没有,佛为什么说六根?「眼耳鼻舌身意」的「六情」,有「行」(照了)「色等六」境的作用,就是眼见色,耳闻声,鼻!C熂香,舌尝味,身觉触,意知法。见闻觉知的对象,叫做「尘」,我们所以能认识境界,是依六根的取境而后能认识,所以就依能取的六根,把认识的境界,分为色等六尘。  
戊二 破

己一 广观眼根不成

庚一 观见不成 是眼则不能 自见其己体 若不能自见 云何见余物火喻则不能 成于眼见法 去未去去时 已总答是事 见若未见时 则不名为见 而言见能见 是事则不然

   初观眼根,不成其为能见。关于见色,有部说见是眼根的作用;犊子部说我能见;大众部说眼根不能见,眼识才能见,不过要利用眼根才能见。这里破眼根能见,是针对有部的。有部说眼根是色法,是一种不可见而有对碍的色法,不是指外面可见的扶根尘,是指分布在瞳人里里面的微细清净色,叫净色根。瞎子不能见,就因净色根坏了。据性空者看来,这自性眼根的见色,大成问题。他们承认眼根实有而能见的,这种见性,是眼根特有的作用。眼根既不因他(色识等)而自体成就能见性,那么,在没有见色生识的时候,眼根的能见性已成就,应该有所见;这时,既不见色而有能见性,那就应该能见到自己,否则,怎么能知道他是能见性呢?但事实上,他从来只见到外境,「不能自见其己体」的。眼根不能离色境等而有见的作用,这见的作用,显然是众缘和合而存在的,不能自己见自己,怎么说眼根是能见的自性呢?「若不能自」己「见」自己,就证明了见色不是眼根自性成就的作用,那怎么还说他能「见」其「余」的事「物」呢?

   外人说:你不能这样说,我举个「火」烧的譬「喻」吧。火自己不能烧自己,却能烧柴等他物。眼根也是这样,自己虽不能见到自己,却能见色境,所以眼根名为能见。这譬喻,其实「不能成」立「眼」是能「见法」,因为火喻的自不烧而能烧他,我是不共许的。本来,这问题在上面已「去、未去、去时」的三去无去中,「已」经「总答」的了!可惜你自己不觉得。请问:火是怎样的烧呢?已烧是不能烧,未烧也不能烧,离却已烧未烧,又没有正烧的时候可烧。能成的火喻,尚且不能成立,那怎能成立所成的眼见呢?

   你一定要执着眼根能见,那就应常见,无论开眼、闭眼,光中、暗中,有境、无境,一切时、一切处,都能见。事实上并不如此,在「见」「未见」色的「时」候,「不名为见」,这就是众缘和合而有见了。「而」还要说「见能见」,怎么能合理呢?所以说「是事则不然」(楞严经中主张眼根的见性常在,开眼见色,闭眼见闇,与中观的见地不合)。  

庚二 观见可见见者不成 见不能有见 非见亦不见 若已破于见 则为破见者 离见不离见 见者不可得 以无见者故 何有见可见

   本颂依青目的解说:上面说能见性的眼根,不成其为能见;这又破非见性的眼根不能见。或者想:因为不能自见,证明他的非见性;这,他该是非见性,在色等众缘和合下,他才能见。这还是不行。说他是「见」性,尚且「不能」成立「有见」色的功能;若转计「非见」,就与瞎子一样,或耳朵、鼻子一样,他如何能见?所以也「不」能「见」。非见者能见,佛法中,本是没有这种计执的,不过怕他转计他性能见,所以作这样的推破,如依安慧释看来,本颂的意思是:上文说见性的眼根自体不可见,这是说非见的色等他物也不应当见。既见性不能见,非见性也不能见,这就是根境和合也不能见。所以见性的眼根,非见性的色尘(可见物),如有独立的自性,都是不成见事的。依无畏释:这见与非见,是总结上文的。在眼见色时,不能自见;不能自见,所以眼不能有决定的见用;在不见外色时,更不成其为见。这也不可见,那也不可见,见既「已破」了,自然也就「破」了「见者」。因为,有了见,所以称之为见者,见都不可得,那里还会有见者呢?

   破见名,主要是破犊子系各部的,他们主张眼根不能见,要见者我使用眼根才可见。现在破道:你说见者能见,到底怎么见的?若说「离见」的眼根有见者,那么没有眼根的人,也应该能见,而事实上离却眼见,「见者」就「不可得」。若说「不离见」,要利用眼根才有见者可见,这岂不就是眼根能见,何必要有这多余的见者?你如果说,单是眼根没有见的作用,非要有见者利用眼根才可见。那么,眼根既没有见用,见者自体又不能见,都没有见用,补特伽罗利用了眼根,如瞎子与瞎子相合,也还是不能见的。「见者」既不成立,那还「有」什么「见」与「可见」?上一颂是从法无而推论到人无;这一颂从人无推论到法无。人法不可得,也就是见者,见与可见都不可得。  

庚三 观见可见所起之果不成 见可见无故 识等四法无 四取等诸缘 云何当得有

   从自性「见」根与「可见」境的没有,影响到从根境和合所生起的一切法,都无从建立。阿含经说:『内有眼根,外有色法,根境二合生识,识与根境三和合触,触缘受,受缘爱』。这从根境而起的识、触、受、爱四法,是心理活动的过程,都是要依根境的和合,才得发生。现在既没有「见」与「可见」的自性,那能依的「识等四法」当然也「无」有了。经上说有六六法门:就是六根,六境,六识,六触(眼根所生触,耳根所生触……意根所生触),六受(眼触所生受……意触所生受)。六爱(眼受所生爱……意受所生爱)。这就是说十二缘起中现实生命活动的一系:识是识,境是名色,根是六处,触就是触,受就是受,爱就是爱,这可见十二缘起的因果连系,是以六根为中心的。他是前业感得的有情自体,依着他,又有烦恼业力的活动,招感未来的果报。爱,已到达了烦恼的活动,爱着生命与一切境界,再发展下去,就是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取「四取」。因了爱的染着系缚,由染着而去追求执着,就是取。因爱取烦恼的冲动,造种种非法的身语恶业;纵然生起善业,也总是在自我的执着下,是有漏的生死业。业是身心活动而保存的功能,所以十二支中叫做有。有缘生,生缘老死,这种「诸缘」的因果相生,因根本(根境)的不成,都不能成立,所以说「云何当得有」?从缘起无自性的见地来看,自性有的十二有支,都不可得。  

己二 例观五根不成 耳鼻舌身意 声及闻者等 当知如是义 皆同于上说

   上说见可见及见者的不可得,是依眼根而说的,这里再观其它五根的不可得。「耳鼻舌身意」,是五根,五根的对象,是「声」香味触法五尘。我能闻声,叫「闻者」,能!C熂香,叫!C熂者,能尝味,叫尝者,能觉触,叫觉者,能知法,叫知者。这一切的一切,都没有实在独立的自性。所以不成的意「义」,「同于上」面破眼根不成中所「说」的。破的方法是一样的,不过所破的根境不同,所以这里也就不消多说的了。

观五阴品第四

五阴,就是色受想行识,奘师译为五蕴。有人说:奘师是法相宗,所以译为五蕴;什公是法性宗,所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的法华经,译为五众,众是聚集的意思,与蕴义相合。不过什公顺古,所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴,是聚集的意思。如色法,那有见可对的,不可见可对的,不可见不可对的,远的近的,粗的细的,胜的劣的,内的外的,过去的未来的现在的,这一切色法总合为一类,所以叫做色蕴。其余的四蕴,也是这样。这是把世间的一切法,总为五类。阿含经说『观五阴生灭,观六处集灭』,这是约特胜义说,实际上是可以贯通的。六处观集灭,重在认识的正确不正确,根境相对而有无明触与他相应,即认识错误就有爱取等,自然要纯大苦聚集;若有明触与他相应,能见缘起的实相,那就受灭爱灭,而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭,大都作为苦果去观察,所以说观他是生灭无常的,无常故苦,苦故无我我所。所以平常破我,也都是约五蕴说。生灭无常就是苦,无常苦就是不自在,不自在岂不是无我?

   经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动,必有所缘的境界。所缘不出二类:一是质碍的外境,像色、声、香、味、触,都是。一是内境,就是法处。五蕴中识是能取能缘的,色受想行,是所缘。其中色是质碍的外色。受是感受,也是感情的;把所感受的,加以构划联想等,叫做想,也可说是认识的;由思考而有意志的活动,叫行,也就是意志的。这些,都是反省所知的心态。心识的认识,不是外色,就是心态的受等。这色受想行,都是无常苦无我的,我们不知,所以就生起贪爱的染着,由染着而追取,才有生死的流转。五蕴的空无自性,阿含里有明白的譬喻,如说:「观色如聚沫,观受如水泡,观想如阳焰,观行如芭蕉,观识如幻事」。所以从性空的见地来看,五蕴是性空的,是根本佛教的真义。 

丁二 观五阴  

戊一 观阴性空

己一 观色阴空

庚一 因果相离破 若离于色因 色则不可得 若当离于色 色因不可得 离色因有色 是色则无因 无因而有法 是事则不然 若离色有因 则是无果因 若言无果因 则无有是处

   色法是因缘所生的果色,考察他的因果关系,是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类:一、四大,二、四大所造色。四大是因,所造的色法是果,这虽各有他的自体,但根尘等色法的生起,要四大作为他的所依,所以说是能造、是因,因果是同时的。除了表无表色以外,四大、根、尘的生起,都由过去的业力,这业力(是色法)叫做异熟因,感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业,就感到欲界的眼根等,这因果是异时的。现在从因果不相离的见地,破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法──缕、布,说明他的因果不离,意义特别明显。譬如布,是由一缕缕的纱织成的,布是果色,一缕缕的纱是色因。假使「离」开「色」法的「因」,果「色」是「不可得」的;反过来,「离」了果「色」,「色因」也「不可得」。这因果二者,有他的相互依存性,不能独立而存在。如说「离色因有色」,这「色」法不就成了「无因」的吗?如一缕缕的纱,一块块的布,布果是决不能离却缕因的。所以「无因而有法」,这是「不然」的。原来,龙树的中观见,凡有必是因缘有,无因缘即等于没有。但小乘学者,有说虚空无为,择、非择灭无为,是无因而实有的;外道也说神我,时间,空间,极微等,是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西;就是无为法,也是因有为而施设,是缘起的。每一存在的,显现的,必是相互观待的;否则,就根本不能成为所认识的对境,也就不能成立他的存在。提婆百论的广破常住,说得非常明白。性空论者的意见,若有一法无因缘而可现起,那就是反缘起的自性见,要根本否认他。离开色因而有色果的不可能,一般人还可以接受,若说离了色果,色因也不可得,这就难得领会。譬如离缕无布,这是对的;离布无缕,那就觉得不然。其实,这也不难理解:缕是布的因,他之所以成为布的因,这是因为他织成布。如把缕放在别的地力,他还是果,是由其它的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系,他见到布是由纱织成的,就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说,他不能决定,他或者在其它因缘的和合下,是布的因,或者把他搓成线,搓成绳,做成灯芯。一定说他是布因,这就是只知理有固然、而不知势无必至了。所以,「若」说「离」了「色」法果,而「有」色法的「因」,这因就成了「无果」的「因」,「无果」的「因」,与无因的果,一样;也是「无有是处」。  

庚二 有因无因破 若已有色者 则不用色因 若无有色者 亦不用色因 无因而有色 是事终不然 是故有智者 不应分别色

   再从果色的或有或无,批判他没有因果的关系。色若是实有,这等于说早「已」「有」了这「色」果。果色如早已存在,这自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法,所以要说有因;果已有了,还要因做什么呢?假使说「无有」实在的果「色」,这在外人就把他看为没有,既是什么都没有,那又那里说得上「用」什么「色因」呢?这因为因是果法的因,有果才能说有因,如父亲是所生儿子的父亲,没有生儿子,这也不成其为父亲了!所以执果法为实有,或者实无,都没有成立色因的可能。

   若说「无因而」可以「有色」,这是「终」于「不然」的。无因有果,这过失太大了。所以,「有」理「智」的学「者」,切切「不应分别」一切的「色」法。不分别色,不是说世俗缘起如幻中,眼不见色,耳不闻声,这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色,也不推究这色法是先有的,先无的,因果是一,是异。若执有自性,分别他一异有无,那就是戏论,再也不能正见诸法的实相。这不分别,最容易被人误会,以为不分别色,就是一切都无分别,不论什么邪正、善恶,什么都无所谓,一概不睬他。这如何使得?无分别,是说胜义观察,自性不可得,通达空性,缘起法相寂灭不显现,叫做无分别。世俗缘起假名,那是一切宛然而可分别的。所以佛说:世间说有,我亦说有,世间说无,我也说无。随顺世间,分别显示宣说一切。如果世俗假名,都不可分别,这就成为黑漆一团的胡涂见了!  

庚三 因果相似不相似破 若果似于因 是事则不然 果若不似因 是事亦不然

   这是约因果间的相似不相似,破斥他的实有色法。相似,就是同样的;不相似,就是不同样的。假使说色「果」相「似于」色「因」,这「是」「不」对的。如缕是因,布是果;缕是线条,布是平面;布果可以做衣,缕因不可做衣;说他完全相似,这怎么可以呢?若说色「果」「不」与色「因」相似,同样的「是」「不」对。如黑的缕因织成的布果,总不会是白的;麻缕的因织不成棉布,不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性,缕有缕的自性,那就相似不可说,不相似也不可说了。这因果的相似不相似,正破有部的同类因果与异熟因果。  

己二 观余阴空 受阴及想阴 行阴识阴等 其余一切法 皆同于色阴 五阴中的色阴粗显,他具有质碍性,常人很容易把他看做实在有。但观察起来,他的自性尚且不可得,那内心感受等的精神活动,自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的领受,就是与外境发生接触的时候,用是否合于自己的态度,精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受;感受有种种,总合叫受阴。「想」是认识的摄取意象,就是对所缘的境界,安立种种的界相,施设种种的名言。「行」是意志的活动,就是推动内心生起种种的善恶心所,进而造作一切善恶的事业。「识阴」是主观的心体,对于客观的了别认识的作用。这受等四阴,以及「其余」的「一切法」,若执有实在的自性,「皆同于」上面破「色阴」所破,这里不再繁琐的一一指责了!  

戊二 赞叹性空若人有问者 离空而欲答 是则不成答 俱同于彼疑 若人有难问 离空说其过 是不成难问 俱同于彼疑

   五阴的空性,已明白显示了。现在就从性空的特点,加以赞叹。从理论上研究起来,一切法不空,是不行的,非空不可。比方「有」人向你讨论或请「问」,诸法的现象或实体,假使你不理解空,「离」却「空」义去「答」覆他,这绝对「不」能「成」为「答」覆的。因为你所答复的道理,最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中,不能得到问题的解决。或者,「有」人想「难问」其它学派的理论,说他的思想如何错误,这也须依据正确的性空观,显出他的过失。否则,「离」却正确的性「空」,宣说他人的「过」谬,这还「是不成」为「难问」的,因为他所批评的,并没有评到他的根本,结果,也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。第一颂是立不成立的似立,第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中,已约略谈过。

   离开性空,批评别人,答复别人,都不行;依性空,那就一切都可以了,这似乎过于为性空鼓吹。其实,这是事实,空确有立破的功能。一切法因缘所生,佛法称之为「二」,就是相待的,可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立,固然是矛盾;矛盾而统一,这还是矛盾。矛盾是绝对的,虽是强调,但缘起的存在者,必有矛盾性可说,却是事实。所以,什么都可从各方面看的:你从这方面看,是变化无常、流动不息的;他从那方面看,却是动中常静,变化中的不变。从这点去观察,是统一的;从那点上去观察,却是种种的。所以统一与种种,变与不变,静止与运动等争辩,始终没有解决。这不同的两面,宇宙人生,一花一草,小到不能再小,大到不能再大,都具有的。这是世间的奥秘,没有般若的空慧,透进他的底里,无论怎样是不能得到圆满的解决。青目论释说:你用无常破斥他的常,他可以常破斥你的无常,都有道理。虽两方都说自己的成立,实际上是互相对立了。佛教以无常破常,是说无有常住的常,缘起的非常非断的相续,不是也没有。以无我破我,是说没有像一般所执着的实在我,缘起如幻的假我,还是有的。性空者破斥实有者,原则很简单,就是用他自己的手,打他自己的嘴,显出他的矛盾,使他知道自己所执为实在有的一切,不成其为实在。离却实在的自性见,这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得,而无自性的、幻化的一异常断,却都可成立。立要这样的立,破要这样的破,不空是绝对不行的。批评别人,建立自己,在言说上,尚且要依空,解脱自然更非空不可了!

观六种品第五

观世间的苦谛,有蕴、处、界三,观六种,就是观六界。种、界是没有差别的。界的意思有二:一、类性,就是类同的。在事相上,是一类类的法;在理性上,就成为普遍性。所以,法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义,就是所依的因性。这就发生了种子的思想;法界也就被解说为三乘圣法的因性。俱舍说界为种类、种族,也就是这个意思。现在观六界,是从事相的类性说的。

   界虽有众多的差别,主要的是六界──地、水、火、风、空、识,这是构成有情的质素。有以识为六种的根本;有以地、水、火、风的物质为根本;也有以为物质要有空才能存在,空更为根本些。性空者说:组成有情的六种,心色固是不即不离的,而与空也是相依不离的。观六种品中,虽总破实有自性的六种,但主要的是观破虚空。如五阴品中观破色阴,六情品观破心识的作用。心识与四大的生灭无实,易于理解,唯有虚空,很易于误认为普遍真实常住不变,所以本品特别以他为所破的对象。

   萨婆多部说:虚空是有实在体性的。经部譬喻师说:虚空只是没有色法的质碍,所以没有真实的体性。案达罗学派说:虚空是有为法。萨婆多部说虚空有二:一、我们眼见的空空如也的空,是有为法。六种和合为人的空种,是属于这一类的。这虚空,是色法之一,就是窍隙的空。二、虚空无为,无障碍为性,一切色法的活动,存在或不存在,都在无碍的虚空中。虚空是遍一切的,实有的,真常的。这虚空无为,不碍他,他也不会障碍虚空。空宗说:虚空是缘起假名,与经部及案达罗学派的思想有关。

   空间,哲学上是个很重要的问题,诤论也很多。有说空间是外界绝对的存在,不是方寸的长短可以量的。有说空间是内在的,是认识上的格式,认识本有空间的格式,从空间的格式中,认识一切,一切都现出空间相;所以,空是内心的存在,不是外界存在的。有的说:空间是外在的,但是物质的存在、形态,有物质,就显有空间相。物质的有变动,空间性也就有变化;是相对而不是绝对的。这可见空间的问题,在世学,在佛法,都有很多的诤论,但主要不外绝对的与相对的,外在的与内在的诤论。空宗不否认对象的虚空,不过不承认他是实有真常;承认他是缘起的幻相,他的存在,与色法有依存的关系。如板壁上的空隙,是由根见身触而得的认识,空宗是接近经验论的。虚空依缘起而存在,也就依缘起而离散,所以,有集也有散;缘起的存在,是毕竟性空的。  

丁三 观六种

戊一 明正观

己一 广破空种

庚一 非所知性

辛一 非有

壬一 以能责所破空相未有时 则无虚空法 若先有虚空 即为是无相 是无相之法 一切处无有

   一切法的存在,必有他的样相,有相才可以了解。法体、样相,这就是能相所相。佛法说能所,如『量』、『所量』,『知』、『所知』,虽没有说『能』字,也可知道他是能量、能知,因为量与知,本是动词而静词化的。说相与所相,也就是能相所相。虚空的法体,是所相;能表显虚空之所以为虚空的相,叫能相。现在就研究他的所相:假定承认虚空是以无碍性为相,而无碍性的虚空,又是常住实有的,那么在空相还没有时,岂不是没有虚空吗?所以说:「空相未有时,则无虚空法」。什么是无碍性?是质碍性(色法)没有了以后所显出的;也就是因为没有色法,或眼见,或身触,所以知道有虚空。这样,色法存在的时侯,不就是没有无碍相吗?心法不是物质,是无碍的,而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法,也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关,必在有色法,而色法又没有了的时候,才成立。如说死,没有人不能叫死,要有人受生后,到生命崩溃时,才叫做死。这样,怎能说虚空是常住、实有的呢?假定说:不是起先没有虚空,是「先」前已「有虚空」的存在。不过等色法没有了才显现而已。所以,没有上面的过失。这也不然。如果先前已有的话。这虚空法,就应该「无」有「无」碍「相」。不但「无」有「无」碍「相」的虚空「法」,凡是无相的,「一切处」都决定「无有」。无相,怎么知道他是有呢?怎么可说先有无相的虚空呢?虚空是眼所见,身所触。在没有色法而显出的,离了这样的认识,根本没有虚空。   壬二 以所征能破 于无相法中 相则无所相 有相无相中 相则无所住 离有相无相 余处亦不住

   一般人的认识中,都觉得相与所相,有能所体相的差别。所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法,是有相呢?还是无相?假定说虚空的法体是无相法,上面说过,无相法根本不存在,存在的必然有相。那么,能相是为所相法作相的,现在所相的虚空既然不可得,在不可得的「无相法中」,无碍性的能「相」,不是没有所相法可以为他作相了吗?如装谷物的麻袋,有一袋袋的所相法在那儿,才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子,作为他的标记。如根本没有所相的谷物麻袋,那你一号二号的能相封条,不是无可张贴了吗?所以,所相的法体,不但不能说他是「有相」──本身已有了相,那还要能相做什么?并且本来已有了一相,再有一能相的无碍性,也没有所住处,实有的两相,是不能并存的。也不能说他是「无相」,无相就等于不存在,不存在的无相法,那能「相」的无碍性也还是「无所住」着的。假定说,所相的法体,不是有相,也不是无相,离有无相,另有个第三者。这也不对!凡有法体的,不是有相,就是无相,所以说「离」开了「有相无相」,更找「不」出一个其「余」第三者,可为能相的所「住」。  

壬三 能所相待破 相法无有故 可相法亦无 可相法无故 相法亦复无 是故今无相 亦无有可相 离相可相已 更亦无有物

   有的以为虚空的法体是常时存在的,不过要离去物质才显出他的无碍相,这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法。是相待共存而不能独立存在的。虚空与无碍性,那里可以分离!所以要有无碍性的能相,才有虚空的可相法,假使无碍的能「相法无有」,那可「相」的虚空「法」,也就「无」有。反过来说:要有虚空的可相法,才有无碍性的能相,假使「可相」的虚空「法」是「无」,那么,能「相」的无碍「法」自然「亦复无」有了。这两者既然是因缘的存在,就都没有自性,「是故」,现「今无」有「相」法,也「无有可相」法,「离」了这「相可相」法以外,还有什么东西是虚空呢?所以说,「更亦无有物」。物,是实有自体的东西。虚空是这样,其它的一切法,也是这样。因为一切法,不出相与可相的二法,相可相的二法不可得,一切法也就都没有自体了。  

辛二 非无 若使无有有 云何当有无

   性空者说:能所相待的缘起虚空,我并不否认他的存在,不过不许实有自性吧了。但一般人,说有就觉得有个实在的;听说自性非有,就以为什么都没有。虚空法体不可得,无碍性的幻相也不可得,这就是破坏缘起的虚空;他们以为虚空是颠倒的妄见,如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识,也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有,是破他的自性有,不是破坏缘起幻有。同样的,这里破无,也是破实自性无。所以说:「若使无有」实在的自性「有」,那里「有」实在的自性「无」呢?现实的虚空,有种种的形态,有彼此的差别,吾人可以直接感觉到,怎么可以说没有呢? 

庚二 非能知性有无既已无 知有无者谁 青目论师说:有责难说,有法不可得,无法也没有,知道没有有无的人,应该是有的了。这是不对的,所知的实有实无都不可能,那里还有个能知者呢?照这样解释,这半颂已超出破虚空的范围,而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实。这还是破虚空,意思说:在能知者的意识中,也没有虚空。因为,假使有有体或无体的虚空作对象,那才能引起能知名的认识,认识这或有或无的虚空;现在「有无」的虚空「既已无」有了,那里还有「知」这虚空是「有无」的能知者?那里会离开所知别有内心本具的虚空相?如这里有中论,能知者的认识上才现起中论的认识;假使这里根本没有这部书,能知者怎么会生起中论的认识?那里会有内心本具的中论相而可以了知呢?  

己二 结例余五 是故知虚空 非有亦非无 非相非可相 余五同虚空

   前三句是结前虚空,后一句是例破五种。地以坚硬为相,水以润湿为相,火以温暖为相,风以轻动为相,识以了别为相。这所「余」的「五」种,如「虚空」一样的是「非有亦非无」,「非相非可相」,只是缘起假名的存在。  

戊二 斥妄见 浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法

   诸法的实相,不可以看作有相,也不可以看作无相,但「浅智」浅见的世间有情,或「见」到「诸法」的实「有」自相,或见到诸法的实「无」自「相」。其实,他「是」「不能见」到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法,就不能通达性空;不通达性空,就有自性见的戏论;有了实有的自性见,就不能见到「灭」除妄「见」的「安隐」寂静的涅盘「法」。『不得第一义,则不得涅盘』也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空,是要承认的,从缘起中通达性空,通达了性空,就可证得安隐寂静的涅盘了。

观染染者品第六

六情、五阴、六种的三品,是观世间;染染者品以下十二品,是观世间集。世间指众生的果报自体,世间集,指世间所从生的因缘,怎样的因果相生。所以世间集,不但说明因缘而实是总明因果的关系。世间集,一切是性空的假名,但一般学者,误会释尊的教义,要建立世间集的实有,所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染着,再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿毘昙论,在说明蕴、界、处以后,就说心心所法的相生相应,次说不相应行的生、住、灭三相。这如阿毘昙心论的行品,俱舍论的根品。本论观染染者品是观染心相应的不可得,三相品是观生、住、灭性空,这次第是阿毘昙所旧有的。

   染是烦恼,这本来很多,如贪染、瞋染、痴染等,但主要的是贪,所以四谛的集谛,特别重视爱;十二缘起中,也特别着重爱与取。在生死流转中,爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲,那唯属于欲界的贪;若说贪、染、着,那就通于三界了。贪与瞋,看来是对敌的,其实,为了爱着自己的生命及世间的境界,被自体与境界二爱所系缚;假使爱之不得,就生起瞋恨,瞋恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中,特重贪欲。论主在上面破斥蕴自性等不可得,固执自性有的学者,不能理解无性的缘起有,以为不可得,是什么都没有了。他觉得一切空,不能成立生死流转,所以他要从蕴、界、处的因缘实有中,建立他实自性的蕴等。他觉得,经说『贪欲、瞋恚、愚痴,是世间根本』。有了这染法,自然有染者;有染染者,自然作业感果,怎么说蕴等无自性呢?这样,本品中就要进一步的破染与染者。

   龙树学随时说到『者』,这是他的特色,是最值得注意的。如前说的去去者,见见者,后面说的作作者,受受者,这里说的染染者。原来佛法虽说无我,但缘起五蕴和合的统一中,大小学派都承认有我,不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我;一切有系立和合的假名我;大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我,是依五蕴而有的,但不同犊子的不可说我,也与一切有者的假名我不同。什么是染染者?一、染者是能起染的,染是所起的染,这是从能起所起的关系上说。二、染是贪瞋等染法,染者是为染法所染污的;这样,染为能染,染者为所染,是从能染所染的关系上说。这染与染者,涉及的问题很多;大众、分别说系,说『心性本净,客尘烦恼所染污故』。心性是本净者,染法怎样的能染污他?一切有与犊子系,说烦恼与心心所相应,起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染,而杂染的五取蕴,使不可说或假名我成为染者。成实论师说:第一念是识,第二念是想,第三念是受,都是无记的,第四念的行,或是染污的,能染污假名相续的众生。这本净者与杂染,无记者与染心所,假名我与染法,这一切怎样成立染与染者的关系,都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下,不再作个别的解说了。   

丙二 观世间集

丁一 惑业相生

戊一 染着则生

已一 观染与染者

庚一 正观染染者不成

辛一 别异不成

壬一 前后门破 若离于染法 先自有染者 因是染欲者 应生于染法 若无有染者 云何当有染 若有若无染 染者亦如是

   本颂的意义不显,各家的解说不同,且依青目释。前一颂半明先有或先无染者,不能成立染法;后有半颂,明先有或先无染法,也不能成立染者。染与染者的相应,不出两门:一是同时相应,二是前后相应。有部主张前者,经部主张后者。有部与经部同样的建立假我,但有部的我,是依五蕴建立的;经部的假我,是依心的相续而建立的。

   假使在染法未起以前,「离」开了「染法」,已「先自有」了「染者」;就是说,先有染者,以后才起染法去爱染他。这是不合理的,因为染者本身既已经是杂染的了,何必还要染法呢?这可说不攻自破。那么,在染法未起以前,没有染者,能不能成立呢?也不可以。因为,若先已有了「染欲者」,这或者可以说「生于染法」;如先有了打球者,然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前,「无有染者」,那「当」来又怎么能够「有染」法的生起呢?这双关的破斥是:前从依染法而后成染者去难破,次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察,那么若染者以前,已先有了染法,染法既先已存在了,还要染者做什么?假定未起染者以前,没有染法,那后来的染名也不应该有;因为没有染法,就不能立被染的染者。所以颂说:「若有若无染,染者亦如是」。  

壬二 俱时门破染者及染法 俱成则不然 染者染法俱 则无有相待

   主张同时相应的说:染者与染法,说他前后异时,不能成立,这是对的。但主张同时有,这就可以成立,没有过失的了!这也不然,「染者」及「染法」,如说他有各别的自体,又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系,这怎么可以呢?因为,「染者染法」同时「俱」有,就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者,就是因为染法能染于染者,染者能有于染法。现在二法同时,如牛的二角一样,那还有什么相染的关系呢?失去了他们的相待性,也就是失去了因果性了。  

辛二 和合不成 染者染法一 一法云何合 染者染法异 异法云何合 若一有合者 离伴应有合 若异有合者 离伴亦应合

   同时相应者救说:诸法虽各有自体,但我并不主张心心所法是独存的,不相关的和合。杂阿毘昙论说:『心心法由伴生』。心心所法,是展转相因而生的。同一念的心心所法,同所依,同所缘,同事,同果,这叫和合相应;所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合,而能构成染与染者的关系。前后相应者也说:前心与后心,是相续而统一的,是同类的引生,所以心与心所,虽就是一法,但在前后相续中,也可以说相应和合,也可以建立染与染者。和合,既不出一异,现在就从一异门去破。你所说的和合,是一法而和合呢?还是异法而和合?假定说,「染者」与「染法」是「一」,「一法」怎么能够「合」?要说合,一定是这法与那法合,若但是一法,那是绝对说不上合的,如指的不能自触。假定说,「染者」与「染法」是差别各「异」的,「异法」又怎么能够「合」?因为合,要两法有涉入、渗合的关系,若各各差别,怎样和合得起?所以,不同而各有自体的,只可说堆积,不可说和合。一异的所以不能和合,论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的,那么,「离」了「伴」侣,也「应」该「有」和「合」。有前心时无后心,有了后心而前心又灭,彼此不相及,怎说心心所法和合相应生?若说一法不能合,还是「异」法才「有」和「合」的可能。那么,两法和合在一处时,这还不是你是你我是我,根本生不起关系;伴与非伴,又有什么差别?所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异,因为独存的一,与孤立的异,只是同一思想的两面。所以独存的一不成立,一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立,染染者的成立,自然大成问题。真常唯心者说真妄和合,当然也此路不通! 

辛三 异合不成 若异而有合 染染者何事 是二相先异 然后说合相 若染及染者 先各成异相 既已成异相 云何而言合 异相无有成 是故汝欲合 合相竟无成 而复说异相 异相不成故 合相则不成 于何异相中 而欲说合相

   上文总破一异的和合不成,但别异的俱时和合,是比较普遍的见解,所以再特别破斥,指出他内心的彷徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异」而「有」和「合」的,那应该反省:这别异的「染」法与「染者」,怎样能成立他的杂染「事」呢?因为,这「二相」在「先」已承认他的别「异」相,「然后」又「说」他同一所依,同一所缘,同一生灭,同事,同果的和「合相」。这种机械的和合论,等于破坏他人的友情,再去做和事老。同时,「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的别「异相」,你「既」然「已成」立了这不同的异相,认为应该各各差别,过后,你怎么又要说「合」呢?岂不是白忙!我晓得,你是觉得染染者的「异相」,照上面所说,没「有」办法「成」立,于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时侯,「而」你又恢复固有的见解,「说」两者并不融合为一,还是各各别「异相」的。其实,不论你怎样说合说异,结果总之是不得成立。什么道理呢?染染者的「异相不」得「成」立,「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中」,「而」想「说」染染者的「合相」呀!异不成就说合,合不得成又想说异,你到底要说什么!我们可以停止辩论了吧!  

庚二 类破一切法不成 如是染染者 非合不合成 诸法亦如是 非合不合成

   如前所说的贪「染」与「染者」,各各有独立的自体,说和合,说别异,都不得成,唯是缘起无自性的假名染染者,相依相待而存在。所以说:「非合不合成」。贪染与染者是这样,瞋染与染者,痴染与染者,也是这样。三毒是这样,一切烦恼,一切诸法,无不是这样。所以说:「诸法亦如是,非合不合成」。

观三相品第七

心念惑染相应,构成杂染,从惑起业,就生起了一切有为法,有为法就是惑业所为的。有为法有他的相,或说有生、住、灭的三相;或说有生、住、异、灭的四相;或简单说生、灭的二相。凡是有为法,是无常的,必有生、住、灭的形态,所以佛说:『有为有三有为相』。后代的佛弟子,对这三相生起各别的见解:一切有与犊子系,从分析的见地,分析色法到了极微,心法到了剎那。这剎那、极微的法体,是常住自性的,没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法,在作用上,有生、住、灭的三阶段,是受了生、住、灭三相的推动。三相,是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起,从未来来现在,又从现在到过去,有生、住、灭相与他俱有,所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公,什公回答说:佛说有为法,是令人厌离这世间的,并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究,说三相,不是色法,也不是心心所法,是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派,但主要的是破三相别有实体的学派。 

己二 观生住灭相

庚一 破三相之妄见

辛一 观生住灭不成

壬一 总破三相

癸一 有为无为门破 若生是有为 则应有三相 若生是无为 何名有为相

   生、住、灭三法是有为法的相,但生、住、灭三法的本身,是有为呢?还是无为?萨婆多部与犊子系,说三相也是有为的;分别论者说三相是无为;法藏部说生、住是有为的,灭是无为的。分别论者说:三相是无为的,因为三相是一切有为法的普遍理性,如无常是诸法的真理一样。有为法,在一切处,一切时,总是有生、住、灭的,生、住、灭,有他的普遍性,永久性,他是普遍恒常的理性,所以能使一切法流动不息,一切法照着他的理则而生灭。这思想,接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为,一切法终究要归灭无,他是一切有为的最后归宿,能灭一切,有绝对而必然的方量,所以也非无为不可。他们执有实在的自体,不论是说有为或无为,都不得行,为什么呢?假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的,那么,生、住、灭的自身,也就「应」该「有」这「三相」。就是说,生有生、住、灭三相;住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样?由为凡是有为法就有这三相;生、住、灭既然是有为,自然也有此三相。不然,也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的,无为法不生不灭,没有变化,没有差别,没有作用,没有相貌,这样的无为法,怎么能为「有为」法作「相」:表现有为法是有为呢?无差别的无为法,作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。 

癸二 共聚离散门破 三相若聚散 不能有所相 云何于一处 一时有三相

   三相在同一的时间中具足,叫聚;有前有后,在初中后中具足,叫散。说三相为有为法作相的,到底说同时有三相?还是前后次第有三相?有部与犊子系,主张在一法的一剎那中,同时有三相。但这是相当困难的;假定说,在一法一剎那中,聚有三相,这不是同时有生、住、灭的作用了吗?有部说:我虽说同时有,却不是这样讲的。一念心中三相共有,这是就三相法体说的。作用方面,生起生的作用时,住、灭的作用还没有;起住的作用时,生的作用已过去,灭的作用还没有来;起灭的作用时,住的作用也成过去。所以法体同时有,作用有前后的差别,这有什么困难不通呢?但他说到剎那,是没有前后的,没有前后分,怎么可说生用起,住、灭作用未起?灭用起,生、住作用已成过去?由此,可见体同时而用前后,是讲不通的。经部主张三相有前后,他说:先生,次住,后灭,这在相续行上建立。但佛说有为法有三相,现在不是承认一一剎那中没有三有为相吗?他说:我虽主张三相前后起,但在一念心中也还是可以说有三相的;剎那间的生起是生,过去的是灭了。这剎那在相续不断的流行中,可以说住。这是观待建立的,如人的长短,因甲的长,有乙的短,因丙的短,才显出乙的长,不是单在乙的个人身上,可以说出他的长短。这观待假立,不过是缘起假名,但他要在现在实有的剎那心上建立,这怎么得行呢?所以「三相若聚」若「散」,对有为法,都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相,有生灭自相矛盾的过失。也不能说前后有三相,有生无灭,有灭无生,也不能表示他是有为。一定要说三相同时,你想想,怎么可说「于一处一时有三相」呢?在大乘学者,都承认即生即住即灭的同时三相的,但他的意义,是值得研究的。成唯识论在一剎那心中建立即生即灭说:『如秤两头,低昂时等』。但这是否可通,在理论上是值得考虑的。秤有两头,有长度,所以可有低昂同时的现象。不可分的剎那心,也可以说有两头生灭同时吗?空宗不许无分的剎那心,在贯彻过未的现在相续中,观待假名才能说即生即灭。   

癸三 有穷无穷门破 若谓生住灭 更有有为相 是即为无穷 无即非有为

   假定「生住灭」的三相是有为法,像萨婆多等所说的,即应该「更」承认这有为的三相,又「有」生、住、灭三「有为相」,那就犯了「无穷」的过失:如甲法是有为,是由生、住、灭乙为他作表相的;乙法也是有为,就又要生、住、灭丙为他作表相;丙法仍是有为,那就还要生、住、灭丁为他作表相了,这样推论下去,不是成了无穷吗?假定说生、住、灭虽是有为法,但不要另外的生、住、灭为他作相,那么,这有为法上的三相,就不能说他是「有为」了,他不再有生、住、灭三相,怎么知道他是有为呢?这样,承认另有生、住、灭,就犯无穷过;不承认另有生、住、灭,又犯非有为过。这究竟要怎样才好?有部推论的结果,承认另有生、住、灭,但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为,大众系说三相是有为,但自生、自灭,不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的:不是有为,就是无为,不是俱时,就是前后,不建立缘起的假名论,怎能不犯过失呢?  

壬二 别破三相

癸一 破生

子一 自他门破

丑一 破他生

寅一 立 生生之所生 生于彼本生 本生之所生 还生于生生

   能生有为法的生,是怎样生起的?有说:由另一个生生的,这叫他生派,或展转生派,是犊子系与说一切有者的见解。有说:生是自生的,不需要其它的生法生,这叫自生派,或不展转生派,这是大众系的见解。现在,先破他生派。这一颂,是有部他们,为了避免上来的无穷过,而作展转生的建立。他们说:另有一法能生这生的,叫生生,如另有能得这得的,叫得得。某一法的生起,有生能使他生起。这生,另有能生他的「生生」;这生生的「生」起,能「生于」那个「本生」。本生,指能生某一法的。本生从生生而生,这生生是不是也还要另一个生生,去生这生生?不要!由为本生生起的时候,除了他自己以外,有能生其它一切法的力量,所以「本生」的「生」起,「还」可以「生于生生」。这样,本生是有为,是由生生所生的;生生也是有为,是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相,却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相,说一切法现起时,有七法共生;一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭,作用特别大;生,生起时,能使其余的六法也都生起;住,住时,能使其余的六法也住;灭,灭时,也能使其余的六法灭。但生生只能生本生,住住专能住本住,灭灭唯能灭本灭。法,根本是被动的,不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭,那就一法起时,有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭,是为九法。根本生又名大生,生生又名小生,小生生大生,大生生小生,就是这个道理。正量部除了这些法,还有其余的法,所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说,本论的破他生,是破正量部;但十二门论与青目释,都是指一切有部的。总之,凡是主张三世实有的,主张展转生的,都为此中所破。 

寅二 破 若谓是生生 能生于本生 生生从本生 何能生本生 若谓是本生 能生于生生 本生从彼生 何能生生生 若生生生时 能生于本生 生生尚未有 何能生本生 若本生生时 能生于生生 本生尚未有 何能生生生

   假定说,生生是因,本生是果,这「生生」的因,「能生于本生」的果。那么,就不可说生生是从本生生的。为什么呢?「生生」是「从本生」生的;这所生的生生,又怎么「能」够转过来「生」起「本生」?如说母生子,又说子生母,这话讲得通吗?同样的,假定说本生是因,生生是果,这「本生」的因「能生于生生」的果。那么,就不可说本生是生生所生的。为什么呢?「本生」是从「彼」生生而「生」的;这所生的本生,又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢?有部说:先有本生,后有生生,生生当然不生本生;或先有生生,后有本生,本生自也不能生起生生。可是,我建立同时的因果,他们同生同灭,你却把他分作前后讲,这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说,生生生的时候,可以生起本生;本生生的时侯,也可以生起生生。像两个一只脚的跛子,你扶我,我扶你,就可以站立不动,这不是彼此为因吗?不行!像你所说的「生生」,在「生」起的「时」侯,「能」够「生于本生」。如生生像跛子一样,本来已有了,那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体,还「未有」现起,还需要本生生他,他怎么「能」够「生」于「本生」呢?又「若」如你所说,「本生生」的「时」候,「能」够「生于生生」,本生的自体还「未有」现起,还要生生来生他,他又怎么「能」够「生」于「生生」呢?由此,可知所说的彼此展转相生,并不能免无穷的过失。   
丑二 破自生

寅一 立 如灯能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼

   这是自生派,也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者,就是采取这方法的。自生,是说能生起有为法的生,自己能够生起。他不但说生法是这样,其余的法,也还有采取这一理论的。如心能认识境界,心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分,以心见心,也是从这样的思想而来。照自生派的学者说:「如」放射光明的「灯」光,一方面「能」够「自」己「照」耀自己,另方面又「能照」耀「于」其它的东西。灯光是这样,「生法」也是这样;生法生起时,「自」己能「生」自己,同时也能「生」其它的法。这样,生是有为法却不须生生来生他。这样的思想,完全走上另一系统,与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻,照提婆的百论看来,也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。  

寅二 破

卯一 破其喻 灯中自无闇 住处亦无闇 破闇乃名照 无闇则无照 云何灯生时 而能破于闇 此灯初生时 不能及于闇 灯若未及闇 而能破闇者 灯在于此间 则破一切闇 若灯能自照 亦能照于彼 闇亦应自闇 亦能闇于彼

   灯能照破黑闇,这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破闇,在理智的观察下,大成问题。灯是光明的,假定灯体已成就了,光明四射。那时,「灯」光的本身「中」,「自」己根本没有黑「闇」,灯所照达的「住处」,也同样的没有黑「闇」。那灯光所照,照个什么?照所以为照,是约他能够「破闇乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处,都「无」有「闇」,无闇可破,那还有什么「照」呢?一般的看法,光明与黑闇,不能同时存在。有了光明,决定没有闇,所以灯的光体放射了光明,灯体没有黑闇,处所也没有黑闇。没有黑闇,所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察,没有所照破的黑闇,自照照他的能照也不能成立。或者说:灯光中不能说没有黑闇,如闇淡的灯光,不能明彻的照耀,再加一盏灯,就越发的光亮起来了,这不是灯中有黑闇可照吗?不是这样:闇淡的灯光中,有他的闇淡,这闇淡不是这闇淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中,现在的闇淡已不可得,那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀!

   外人救道:我说灯能自照照他,不是像你那样讲的。灯光没有时,当然没有照,灯光生起后,黑闇已破了,自然也没有照。但在灯光正发生的时候,我说他有照,这有什么不可以呢?有照就可以自照照他了!这仍然不能照,为什么呢?你说的灯光初生,是已成就呢?还是未成就?假使说灯将生时,光体没有成就,没有成就就没有力量能破黑闇,那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「闇」呢?同时,此「灯」光「初生」的「时」侯,光明还「不能」碰「及于闇」,明闇不相到。闇在时明还未来,明来时闇已前去,光明怎么可以破闇呢?光既是实法,闇也是实法,在同一空间时间中,是不能同时矛盾存在的,所以明闇不相及,光明也就无力破除黑闇了。假定执着「灯」体不能碰「及闇」「而」是「能」够「破」除黑「闇」的,那么,一盏透明的「灯」,放「在」这个地方,就应该「破」除「一切」地方的黑「闇」了!这因为灯在这儿,碰不着闇而可以破闇;其余一切地方的黑闇,也碰不着,也应该有力量可以破除了!此间的闇,与一切世间的闇,有什么差别呢?事实上,此间的灯光,只能破此间的黑闇,不能遍破一切世间的黑闇。可见灯未及闇而能破闇的话,是不合道理的!

   再进一步说:明与黑闇的体性,是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己,也「能照」及「于」其它的一切;那么,黑「闇」也「应」「自」己「闇」蔽自己,「亦能闇」及「于」其它的法。这样说来,你想以光朋去照他,他还要以黑闇来障蔽你哩!灯的自照照他,既在胜义谛中不可得,那怎能用作自生生他的比喻呢?

   古代三论师,是常时活用灯破闇喻的。光明犹如智能,黑闇等于烦恼。智能的破除烦恼,是怎样破的呢?痴与慧是不并存的,般若现前,那时本没有愚痴,你说断个甚么?假定说,般若将生未生的时候可以断烦恼,未生就没有能破的力量,已生又没有烦恼可破!假定说:现在一念烦恼灭,后念的智能初生,称为破除。那么,烦恼在前念,智能在后念,两者不相及,怎么可以说破?又有什么力量,可以保证烦恼牟辉偕咳绮幌嗉岸梢韵嗥疲赖闹悄苌鹗保匏系囊磺兄罨螅簿陀Ω枚铣耍』褂校悄芗饶苡辛ζ品衬眨衬找灿辛γ杀沃悄堋F癫灰筛鱿喑植幌碌木置妫鼓芩灯坡穑看蟪说牟欢戏衬眨衬瘴蚴奔雌刑幔荚谡庑钥盏募厣铣闪ⅰ! ?nbsp;

卯二 破其法 此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生

现在再直接从自生生他的见地,加以观察。你说生能自生,也能生他,是怎样生的呢?是未生而能生自生他呢?是已生而能自生生他呢?如未生能够自生,这「生」还「未」曾「生」起,还没有自体,怎么「能」够说「自」能「生」自呢?如已「生」后能「自生」,「生」体既「已」成就了,还「用生」做什么?老实说:自就不生,生就不自,说生能自生,是不合理的。生还不能自生,更谈不上生他了。 

子二 已未门破

丑一 总遮三时生 生非生已生 亦非未生生 生时亦不生 去来中已答

   中论用三时破,虽说已生、未生,主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去,也就是如此。上面说,「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的,因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的,既然未生,那里会有生相呢?或者说:已生、未生都不可,生时生该是没有问题了!这仍不行。要知道:生时是依已生、未生而建立的,离了已生、未生!那里还有生时?所以,「生时」也是「不生」的。这个道理,在去来」品的破去「中」,「已」详细的解「答」过了。 

丑二 别破生时生

寅一 破缘合之生时生 若谓生时生 是事已不成 云何众缘合 尔时而得生若法众缘生 即是寂灭性 是故生生时 是二俱寂灭

   论主说:三时中都不可生。外人意中,一定承认生时生;但要免除生时无体的过失,就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生,意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他:「生时生」,这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了,怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢?众缘和合时生,不仍旧是生时生吗?外人心目中的因缘和合生,或者是同时因果,或者是异时因果。不问同时、异时,因法与果法,都是各有自相,独立存在的。因缘和合是这样,不和合还是这样。所以说有自性,又说众缘和合生,这是不合理的!依中观的正见,「若」诸「法」众缘和合而「生」起,那就是无自性的;无自性的缘生,当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法,不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」,「是」观待的假名,在缘起的无自性中,「二」者都是「寂灭」无生的。  

寅二 破已有之生时生

卯一 约所生之生破 若有未生法 说言有生者 此法先已有 更复何用生

   因缘生法,是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握,也有他的根据,他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系,主张未来具足一切法的,不过没有遇到缘的时候不生起,因缘和合时就生起了。这近于因中有果论者。性空论者说:凡是存在的,必是生起的,没有生就不存在。所以,说「有未生」的「法」,先已存在,一碰到缘就可以「有生」的话,这未生的(所生)「法」既是「先已有」了,「更」要「用」(能生的)「生」做什么呢?因为生是使法从无到有的;既已有了,生就无用,那怎么可说先有而后生呢?  

卯二 约生之能生破 若言生时生 是能有所生 何得更有生 而能生是生 若谓更有生 生生则无穷 离生生有生 法皆自能生

   假使说未生的法,在因缘和合的「生时生」,这法依不相应行的生而生,姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生?「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」?假定说:「更有」一个「生」,能生此生,那么「生」又从「生」,就「无穷」了!假定说:离「生生」而能有本「生」,本生能生有为法,而自己能自生,不须另外的生法生;生既可以自生,一切「法」都是「自」己「能生」自己的,又何必要这能生的生相呢?  

子三 有无门破

丑一 就体有无破 有法不应生 无亦不应生 有无亦不生 此义先已说

   实有论者,说有就是实有,说无就是什么都没得。现在就以外人的观点,实有自体和自体都无,破斥他的生。其中,先从有为法体的有无破;再约有为的标相有无破。三有为相,是有为法的相,而生、住是有相,灭是无相。

   所说的生,是有实在的自体法而生?还是没有实在的自体法而生?或者是亦有法亦无法而生?假定「有」实在的自体「法」,就「不应」该「生」。为什么呢?法既然已是实有的,何必还要生?假定没有实在的自体法,没有就根本没得;没有,能生个什么呢?所以说:「无亦不应生」。常人以为有了不生,这是可以说得过去的;无,为什么也不能生?要知道:生是因果相生,果法既根本没得,能生的因及缘,自然也都谈不上。因果必有能生所生,必有能所相及的作用。现在果法既一切都无,不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生,无也不能生。有无都不可生,说亦「有」亦「无」,当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」,在前观因缘品的『若果非有生,亦复非无生,亦非有无生』的颂中,「已」明白的「说」过了。  

丑二 约相有无破 若诸法灭时 是时不应生 法若不灭者 终无有是事

   上面都是以生破生,现在以灭与生相待,破生的不成。你所说的生,是在灭的时侯生,还是不灭的时侯生?假定是在「诸法灭」的「时」候有生,正在灭「时」,实不「应」有「生」,因为生灭是相违的。灭时非生,生时非灭,灭是损害生的。假定说:在法不灭的时候生,这也不合道理。一切有为法,是念念生灭,即生即灭的。生不离灭,没有灭的生,是不会有的。所以说:「法若不灭者,终无有是事」。 

癸二 破住

子一 已未门破不住法不住 住法亦不住 住时亦不住 无生云何住

   上面已破三相的生,现在接着破住,也有三门。不住法是未住法,住法是已住法,前者是不安定不静止的,后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相,说他是住,这当然不可以,因为动静是互相乖违的。所以说:「不住法不住」。安定的不动的静止,说他是住,这也不可以。因为,住似乎是安定相,但他是从动到静的,离却从动到静,就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」,也「不住」。除了未住的法和已住的法,更没有住时,所以说:「住时」住也是「不」能「住」的。还有,住是从生发展来的一个阶段,要有生才有住。如上所说,生是不可得的,没有生,那里还谈得上住呢?所以说:「无生云何住」?  

子二 有无门破 若诸法灭时 是则不应住 法若不灭者 终无有是事 所有一切法 皆是老死相 终不见有法 离老死有住

   前三时门破,用无生故无住的类例破;本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住,还是不灭时住?假定说:「诸法」正在「灭」的「时」候有住,这是不可以的。因为一法中的灭、住二相(住是有,灭是无),是相违的,住就不灭,灭就非住。灭是破坏住的,所以说「是则不应住」。假定说:法不灭时住,这也有过。因为诸「法」「不」剎那「灭」,是「无有是事」的。「一切」有为「法」,在有情分上,具有「老(异相)死(灭相)相」;在众多的无情分上,具有异灭相;在整个器界分上,具有坏空相;法法都在不断的演变过去的过程中,所以从来「不见有」一「法」,离了「老死」相而「有」安住的。这可见不灭时住,是怎样的错误了。  

子三 自他门破 住不自相住 亦不异相住 如生不自生 亦不异相生

   不论住相的能否使有为法住,现在问:住相是本身能自有住力而住?还是也像其它法一样,要假藉其它的住力才能住?假定说:住是自体能住的,那法也就应该能自体住;法既不能自相住,「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说:住的本身无力自住,要藉他住才能住,那就住更要住,成无穷过。所以说:「亦不异相住」。这「如」上面说的「生不」能「自生」,也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破,这不过略略指破而已。住不自住,是破自住派的大众系;住不异相住,是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派,他是不承认有过的,他说:大住住小住,小住也可以住大住的。其实这不能免除过失;因为小住是由大住有的,怎样能够住大住呢?大住是由小住有的,怎么反而住小住呢?  

癸三 破灭

子一 已未门破 法已灭不灭 未灭亦不灭 灭时亦不灭 无生何有灭

   生相与住相不成,灭相也自然不成,所以从此以下,观破灭相,也有三门。假定说:这「法已」经「灭」了,既已灭了,灭的作用已息,流入过去,这当然「不」可再说有「灭」。假定说:法还「未」曾「灭」,既没有灭,就是灭相的作用未起,既没有灭相,自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭,又没有灭时,所以说:「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有,灭是生的反面,有生才有灭,上面已详细说到「无生」相可得,这那里还有「灭」呢?所以在三时中,求灭不可得,这实在是不言可喻的了。  

子二 有无门破

丑一 约相有无破

寅一 以住相破灭 若法有住者 是则不应灭 法若不住者 是亦不应灭

   这是以有相的住,观察无相的灭。假定说:这「法有」安定不动的「住」相,既然安住不动,自然是「不」会「灭」的。假定说:这「法」没有安定「不」动的「住」相,这也不应该说他有「灭」。因为,一切法虽是即生即灭的,但灭是从有到无,从存在到非存在的,他离了住相的存在,灭无也不能成立的。谁能离却存在的住相,而想象灭无呢?所以佛法说,灭相是有为法,是缘起法离散的假相。  

寅二 以灭相破灭 是法于是时 不于是时灭 是法于异时 不于异时灭

   这是直从灭相的本身,推破自相灭的不成。假定现在有这么一法,你说这一法就在这时候灭,还是在另一时候灭?如果说:这法在这个时候灭,这是绝对的矛盾不通。因为,一方面承认现在有这法的存在,同时又说这法现在是灭无,这岂不有有无同时的矛盾?所以说:「是法于是时,不于是时灭」。假定说:现在是有,所以这时不灭,要到下一剎那才灭,这也说不过去。怎么呢?这时,此法没有灭;异时,又没有此法;没有此法,已失却了此法灭的意义,这那里还能成其为灭呢?所以说:「是法于异时,不于异时灭」。  

寅三 以生相破灭 如一切诸法 生相不可得 以无生相故 即亦无灭相

   这是以生相的不可得,例观灭相的不可得。在「一切诸法」中,「生相」是「不可得」的。如观因缘品,以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以无有生相,成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」,也就没有「灭相」,无生,更有何可灭呢?  

丑二 约体有无破 若法是有者 是即无有灭 不应于一法 而有有无相 若法是无者 是则无有灭 譬如第二头 无故不可断

   这又约法体的有无,评破灭相不可得。假定说:「法」体「是有」的,那就不能够说「有灭」,因为实有法体的存在,就是常住,常住的东西怎样说得上灭?同时,在「一法」当中,不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑闇不能同时存在;他是光明的,就不能够说有闇相一样。假定说:「法」体「是无」有的,那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定,如法体根本就没有,那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」,根本是「无」的,所以就「不可断」。这样,法体实有或实无,灭相都不能成立。 

子三 自他门破 法不自相灭 他相亦不灭 如自相不生 他相亦不生

   本颂对照自他门的破生破住,已大体可明了。上半颂,从灭相的「不」能「自」「灭」;与另一「他相」(灭灭)也「不」能「灭」,直接的破斥自性的灭相。下半颂,例破:「如自相不生,他相亦不生」,可知灭相也不能自灭他灭。进一步说,灭相待生相而成立,如生相是如此的不生,那里还有灭相可成立呢!凡自他门破生的一切论式,都可以照样的破灭,此处不再广说。 

辛二 结一切法不成 生住灭不成 故无有有为 有为法无故 何得有无为

   「生住灭」三相,是有为法的标相。是有为,必有此三者;离却三相,就无法明了他是有为法。所以,从上来详细观察,三相既然「不成」,也就「无有有为法」可得了。下半颂,进破无为法。无为法的定义,是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义,成立种种的无为法,如择灭、非择灭等。以为在有为法以外,另有无为法体的存在。不知道佛说无为,是不离有为的,待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实,生无所来,灭无所至;以此实生实住实灭的不可得,从否定边,称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空;或是指体悟不生(择灭);这是开显缘起空义的,何尝以为有真实的不生不灭的无为呢?所以如能了解「有为」三相的「无」性不可得,即可悟入「无为」法空了。有些经中,因学者妄执离有为虚诳的无为真实,所以说有为,无为,非有为无为的不二。理解教意的,知道佛法还是如此,与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人,就坚决的执着:无为法不究竟,非有为无为的不二中道,才是究竟的真实。我们引申论主的意趣,应当告诉他:二既不成,何得有不二呀!  

庚二 显三相之正义成 如幻亦如梦 如干闼婆城 所说生住灭 其相亦如是

   上面广显三相的不可得;然而三相的不可得,是胜义自性空,从世俗谛假名的立场,不能不有。说他无是破坏世俗,说他不空是破坏胜义。进一步说,俗破真也不成,真坏俗也不立,二谛都失坏了,这是佛法中的痴人。所以,上显真空,此一颂要说明俗有;也是遮破破坏世俗的方广道人。

   颂义很简要,举三种譬喻,「如幻」、「如梦」、「如干闼婆城」,说明「生住灭」三「相」,也是「如是」的。幻是类于魔术师的变幻,依某些东西,加以某种方法,现起另一种形态,诳惑人的耳目。梦是睡着了,心识失却统摄力,种种记忆杂乱的浮现,觉到他如何如何。干闼婆城,即是海市蜃楼,空中楼阁。这三者,如依一分声闻学者的意见,这是譬喻无常无我的,不是说空。如依一分大乘学者的意见,这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是,是直显一切法(本颂指三相)的自性空的。大智度论说:『幻相法尔,虽无而可见可闻』。如幻成的牛马,牛马是实无的;但他都很像牛马,观者也必然的见牛见马。法相不乱,决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相,欺惑人的耳目,但加以考察,他实在并无此牛此马的存在。自性不可得,而假相分明不乱,即简要的指出这譬喻的意义。幻,譬喻假名可有,也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的,姑且不论。以此譬喻唯心,实是违反世俗。如干闼婆城,决不是我们心中的产物。或在海边,或在沙漠中,因空气光线等关系,远方的人物,在眼前影现出来;使我们见人见城。这有物理的因素在内,岂纯是自己心识的妄现。又如梦,有过去的经验,或者可说熏习于自心;然而睡眠者自体上的感觉,或太饿,或太饱,觉热,觉冷,还有外来的音声、香气等,无一不引发此梦境,也决非自心,或过去的经验而已。至于幻有幻者,有幻所依的东酉,有幻者的方术,必在种种因缘和合下,才有此幻象。以性空者看来,一切皆在根境识三者和合的情况下幻现;他与心可以有关系,但决不能说唯心。从世俗谛说,一色一心,假名如幻;从胜义说,一色一心,无不性空。依上面解说,三相如幻,也决非否定三相假有。一切法是性空的,所以是无常的;假名如幻,即生即住即灭。自性不可得,因为非自性有,是缘起的,所以三相同时而前后的特性不失。不即不离,一切成立。

观作作者品第八

观世间集中,上两品论究从烦恼──染着而有生灭。集谛本以爱取为主动力,作业而受果,所以此下三品,明作业、作者及受报。阿含经说:无作者而有果报。这是说:作作者没有,而业与果报,却丝毫不爽。净名经也说:『无我无受无作者,善恶之业亦不亡』。但这是针对外道的神我而说的。外道们立有我论,为作作者、受受者,建立他们的轮回说。佛法是彻底的无我论者,所以说作作者没有,仅有业及果报。因为执着我我所,为造业感果的原因;无我,即能达到解脱,所以特别的重视无我。业及果报的是否实有,且略而不谈。其实,是常是实的作作者,固不可以说有;假名的作作者,也还是要承认的。同样的,业及果报,虽说是有,但业果的实自性,也还是不可得的。作作者、受受者、业、果报,都没有实在自性可得,而经说自作自受,这都是约缘起的假名说。这缘起如幻的作业、受报,是佛法中最难解的。忽略如幻的假名,犊子系等才主张不可说的作者、受者;一分大乘学者,才主张有如来藏为善不善因。  

戊二 有作则受

己一 观作作者

庚一 正破

辛一 遮戏论

壬一 实有实无门

癸一 标章 决定有作者 不作决定业 决定无作者 不作无定业

   作者是能作者,作业的业是事业。作身口意的三业,引起感果的能力,也叫做业。这作者与业,是实有的呢?还是实无?能作的作者及所造作的业,一般人的见解,不是实在有,就是实在无;本论称之为决定有,决定无。惯习了自性见的人,不出这二边见,所以用有无双关去观察。假定说:「决定有」实在的「作者」,就「不」应「作」实有的「决定业」。假定说:「决定无」实有的「作者」,也「不」应造「作」实无的「无定业」。虽有这双关的观破,但下文解释时,只说明决定有作者,不作决定业。因为,实有作者、作业,尚且不可得,何况无作者、作业呢!这可以不必再说。  

癸二 释成 决定业无作 是业无作者 定作者无作 作者亦无业 若定有作者 亦定有作业 作者及作业 即堕于无因 若堕于无因 则无因无果 无作无作者 无所用作法 若无作等法 则无有罪福 罪福等无故 罪福报亦无 若无罪福报 亦无大涅盘 诸可有所作 皆空无有果

   为什么说决定有作者不作决定业呢?因为,假使说业自有决定真实的体性,这就不能成立造作的意义。这业是自体成就的,不是由作者的造作而有,也就根本用不着作者。所以说:「决定业无作,是业无作者」。反之,假定说能作者的我,自有决定的体性,不因作业而成立,这也就不能成立造作的意义。并且,离了业而先已有了能作者的自体,这作者也就与业无关。作业与作者,要有相依不离的关系,然后能成因果的联系。假使此是此,彼是彼,二者不相关,这因果的联系,就不能成立。所以说:「定作者无作,作者亦无业」。说作者,说作业,本来要成立能作所作的因果性;但执为实有自体,就不能成立他的目的了。

   再进一步的推破:如执着人法各别,作业之前「定有作者」,或作者之前「定有作业」;那么,所执的「作者及作业」,就会「堕于无因」而有的过失。要知道,由于作业,所以名为作者,如说在未作业前,决定已有作者自体,这就是离作业的因,有作者的果。作者不从因缘生,所以是无因有。同样,作业是由作者所造的,如说他在没有作者以前已有,这就是离作者有作业,作业不从因缘有,所以也是无因。上颂说不能有所作,这一颂说作者作业无因。如作者及所作业,不从因缘有,这又有什么过失呢?这过失太大了!假定作者、作业「堕」在「无因」中,无因,根本就不能成立。而且,作者是作者,作业是作业,二者既「无因」,那当然也就「无果」。真的因果都不可得了,那还有什么呢?也就「无作无作者,无所用作法」了。无作是没有作业,也可说是没有作果的动作;无作者,是没有能造作的我;无所用作法,是说所作的资具也不可得。

   从此推论下去,就达到拨无一切的邪见。因为,造作、作者、所用作法都不可得,那么,恶业的罪行,善业的福行,也就无有了。所以说:「若无作等法,则无有罪福」。罪行是感罪恶果报的,福行是感福乐果报的。「罪福等」行既都是「无」有,那么罪苦的、福乐的果报,当然也就不可得了。所以说:「罪福报亦无」。有罪福的业行及罪福的果报,就有世间生死的因果,及依此而超脱的出世法。假使没有了这些,这就是破坏了世间,也就是破坏了出世间。所以说:「若无罪福报,亦无大涅盘」。涅盘是依修行无漏圣道而证得的,也还是胜无漏因所显。经中说:『有因有缘世间集,有因有缘集世间,有因有缘世间灭,有因有缘灭世间』。世出世间一切,不离因果。所以如不能成立因果,世间的苦集不可说,出世间的灭道也不可说,那就成为一切「所作」的,「皆空无有果」了。那么,我们还辛勤的修善,精进的修学佛法做什么呢?  

壬二 亦有亦无门 作者定不定 不能作二业 有无相违故 一处则无二

   上面说实有或实无作者,不能成立作业。于是外人又转计:作者亦决定有亦不决定有,能作亦决定亦不决定的业。这亦有亦无,类似性空者所说的性空假名,但实际不同。他们的意念中,不是实有,就是实无,有无是敌体相违的,决不同性空者的性空假名,相成而不相夺的。亦有亦无,有人说:没有作业的时候,不决定有作者;造作业了,就决定有作者。没有感果时,决定有所作业;感了果,就不决定有所作业,如饮光部所说的。他是约长时说的,如在一剎那间,那谁能建立亦有亦无呢?「作者」的亦「定」亦「不定」,是「不能」造「作」亦定亦不定的「二业」的。定不定,就是有与无。实「有」与实「无」,两性「相违」,怎么可于「一处」的作者,说他亦有亦无?或于一处的作业上,说亦有亦无的二性呢?所以说「无二」。  

壬三 一有一无门 有不能作无 无不能作有 若有作作者 其过如先说

   再作一有一无破。如说作者有作业无,或作者无作业有,这都不能成立有所作的。因为,有因与无果,有果与无因,一有一无,二者不能相及,不能构成关系。所以决定「有」作者,「不能作」决定「无」的作业;决定无作者,也「不能作」决定「有」的作业。或者觉得:一有一无,难以成立造作。要成立因果的关联,还是有作有作者吧!但是,先有作业,还要作者作什么?在作业前先有作者,这作者到底作了什么,而称为作者呢?这「若有作作者」的「过」失,早已「如先」前所「说」,不劳一破再破的了。  

壬四 此一彼三门 作者不作定 亦不作不定 及定不定业 其过先已说 作者定不定 亦定亦不定 不能作于业 其过先已说 从自性的见地去看作者与作业,说作者能作业,这是不能成立的。因为事业定有,「作者不作定」业;事业不决定有,作者也「不作不」决「定」业;事业亦有亦无,作者也不作亦决「定」亦「不」决「定业」。说作者能作业,这业决不出三类。「其过」失,如「先」前的实有实无门,亦有亦无门,一有一无门,「已」分别「说」过。反过来说:决「定」的「作者」,不能作业;「不」决「定」的作者,也不能作业;「亦」决「定亦不」决「定」的作者,也「不能作于」各种的事「业」。他的所以不能作,「过」失也在「先已说」。把这三种作者,三种作业,分别配合来说,可以成为九句:决定的作者,不作决定业;不作不决定业;不作亦决定亦不决定业。不决定的作者,不作决定业;不作不决定业;不作亦决定亦不决定业。亦决定亦不决定的作者,不作决定业;不作不决定业;不作亦决定亦不决定业。

辛二 示正见 因业有作者 因作者有业 成业义如是 更无有余事

   他人所执的实有或实无的作者及作业,已摧破了;性空者究竟有没有这二法呢?如抹杀了这二者,这一样的堕在邪见中;如还承认有这二法,那么到底是怎样的?论主说:作者与作业,是彼此相依而相存的,彼此都从因缘生,没有自性的作者及作业,但假名相宛然而有。这就是说:作者之所以为作者,是「因业」而「有作者」的;业之所以为业,是「因作者」而「有业」的。因此,作者及作业,成立于假名的相互观待法则。假使离了作者,作业就不可得;离了作业,作者也就不可得。论主「成」立「业」及作者的意「义」,就是「如是」。除了这缘起义以外。更「无有」其「余」的「事」理,可以成立的了。

   古代的三论学者,据『决定业无作』一颂,成立初章义。依本颂成立中假义。初章义遮他,中假义显正。如说:作者是人,作业是法,各有决定性,那就不依人而有法,不依法而有人。这样,人不从法有,人是自人;法不从人有,法是自法。人法都是自有的,自有就是自性有,失却因缘义,就是非佛法的邪见了。反之,人不自人,依法故有人;法不自法,依人故有法。这样,人法都是因缘有,因缘有就是假人假法;假人假法,即是不人不法,从假入中。转过来,不人不法而假名为人法,就是中后假了。天台家立不可思议的妙假,所以要破这因缘假;但三论师依龙树本品,依因缘相待假,立一切法,也破一切法。   

庚二 类破 如破作作者 受受者亦尔 及一切诸法 亦应如是破

   「如」上「破作作者」的不可得是这样,破斥「受受者」,当知也是这样。受是五蕴法,受者是人。有人才有五蕴的受法,有五蕴的受法才有人;离了五蕴的受法,人就不可得,离了受者人,五蕴的受法也就不可得。这一切,因缘和合有的,缘生无自性,无自性就是空;在这空无自性中,唯有假名的受受者。如破受受者是这样,其它凡有因果关系、人法关系的「一切诸法」,也都可以「如是」的方法去「破」斥,去成立。

观本住品第九

本住是神我的异名。住有安定而不动的意义;本是本来有的意思。本有常住不变的,就是我。本论译为观本住品,余译作观受受者。佛法中。犊子系的不即五蕴不离五蕴的不可说我,经量部的胜义补特伽罗我,都是在一切演变的流动中。显示有不变不流动者。这存在者,能感受苦乐的果报。外道所说的神我,也是建立于自作自受的前后一贯性;没有这贯通前后的神我,自作自受的业感关系,就没法建立。

   有情,不论他是人或畜生,都有活泼泼的能知能觉,这知觉者是眼等诸根吗?是了别的心识吗?感受与六根有着密切的关系,但五色根是色法,怎么能对境感受而引起知觉?有人说:眼有视神经,耳有听神经,……身有触觉神经;神经系的中枢是大脑。依神经的感受作用,就可以说明知觉者。但有的说:神经与感觉,虽确乎有关,但物质的神经系,怎能转起主动的意识作用?依他们说:神经传达感觉,像邮差的敲门送信;而接信以后,如何处理,却另有门内的主人。在古代,一般人觉得意识作用的起落复杂,并且也有不自觉有意识的时候,所以都觉得在身心中,别有一常住不变的神我。佛法是不许有常住神我的,这神我的不存在,大致无问题;而意识活动的依根身而不就是根身,在现代又引起辩论。那自性的意识论,已发现破绽了。性空者要破斥自性我与自性识,从假名缘起中给予解说。清辨论师说:本品也破犊子部。但主要为破外道离蕴即蕴的我。外道神我论的根本思想有二:一、有神我才有眼等根身及苦乐等的心心所法;二、依眼等根身苦乐心法的生起,推知有神我。眼等必须依我才能发生作用;死人的眼等诸根。不再起取境的作用,证明神我的离去了。有神我才可用眼等见色。本品的观破本住,就针对这两点。  

己二 观受受者

庚一 别破   

辛一 离法无人破

壬一 叙外计 眼耳等诸根 苦乐等诸法 谁有如是事 是则名本住 若无有本住 谁有眼等法 以是故当知 先已有本住

   这是外道建立自己的主张。他说:「眼耳」鼻舌身「等」的「诸根」,情感的「苦」痛、快「乐」、不苦不乐,以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」。这些,是谁所有的「事」呢?依他们说:这唯有本住。所以说:「是则名本住」。假使无有本住者,那「谁」能「有眼等」诸根,苦乐等诸「法」呢?「以是」,应「当知」道,有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者,有作者就有作业。如外道的本住能确然成立,那作者作业等也不成问题了。  

壬二 破妄执 若离眼等根 及苦乐等法 先有本住者 以何而可知若离眼耳等 而有本住者 亦应离本住 而有眼耳等 以法知有人 以人知有法 离法何有人 离人何有法

   现在要破斥外道的计执。他们说:本住是先有的。要有本住而后才有眼等。那就是承认先有我而后有法。假定真的如此,离了「眼等」的诸「根」,以「及苦乐」的情感,与意志「等」的心心所「法」,「先」已「有」了「本住」的存在;那以什么「知」道先有这本住的呢?这问题是外道最感困难的,因为要因眼等诸根及心法,才知道有主体的我;离了这些,就无法说明他的存在。假使以为「离眼耳等」的诸根,苦乐等的诸法,别「有」「本住」的存在,只是微妙而不易体认,而不是没有。但这同样的不可能,因为如本住可以离眼等而存在,这必然的也「应」该「离本住」「而有眼耳等」诸根、苦乐等诸法的存在。果真是这样,那又怎么可说『若无有本住,谁有眼等法』呢?如此反复推征,可见先有本住的主张,达到没有成立本住的必要,自己取消自己。同时,眼耳、苦乐等是法,本住是人,如要有眼等诸「法」,才「知」道「有」本住──「人」,那当然也要有本住──「人」,才「知」道「有」眼耳等诸「法」。假使「离」了眼等「法」,那里还「有」本住的「人」?「离」了本住的「人」,又那里「有」眼等的「法」呢?

   古代三论师说:这是约观待不相离破。就是说:眼等与本住,互相观待,有此就有彼,有彼就有此。如法不可得,人也就不能成;人不可得,法也归于无有。嘉祥大师说:前两句是外人的转计,因为破执的第二颂中,曾经说他离眼等有本住,就不可说有本住能利用眼等,而眼等也应该是离本住的。所以他又转救说:人不是离眼等诸根,苦乐等法,知有他的存在,而是因法才知有人的;法也不是离本住的人,知有他的存在,而是因人才知有法的。他们虽各有别体,而在认识时,是彼此相待的。所以下两句就破斥道:人与法既是互相观待有的,观待是相依的假有,离法怎么还有人自性?离了人又怎么会有自性法呢?  

壬三 显正义 一切眼等根 实无有本住 眼耳等诸根 异相而分别

   这一颂,一方面以自己的正义。显示法有我无的思想;一方面又引诱外人另作一解释,自讨没趣。「一切」的「眼」耳「等」的诸「根」,苦乐等的诸法,是因缘和合而存在,决不由本住而后是有。所以合理的说,「实」在是「无有本住」的。本住虽然没有,「眼耳等」的「诸根」,苦乐的诸法,各各「异相」「分别」,各有他自己不同的作用。如眼有分别色的作用,耳有分别声的作用,受有分别苦乐的作用,想有取相构画的作用等。外人所以要建立本住的我,无非要成立身心的作用;现在没有本住,眼等的作用已有了,还要本住做什么呢?  

辛二 即法无人破

壬一 叙转救 若眼等诸根 无有本住者 眼等一一根 云何能知尘

   外人转救说:如说眼等各各有他异相不同的分别作用,所以不要本住,这是不可以的。假使真的「眼」耳」等」的「诸根」,苦乐等的诸法,没「有本住」去统一他,使用他,这「眼等」的「一一根」,怎么「能知」道外界的一一「尘」呢?眼等根之所以认识色等尘,这是由我去使用根的关系。可以说:眼等根是认识的工具,他本身是没有认识作用的。这见解,近于常识的见解。常人大抵以五官为司理外界的五个官职,内在还有一个支配统一者;这统一者,就是外道所说的神我。  

壬二 破邪执 见者即闻者 闻者即受者 如是等诸根 则应有本住 若见闻各异 受者亦各异 见时亦应闻 如是则神多 眼耳等诸根 苦乐等诸法 所从生诸大 彼大亦无神

   这是破斥外人的转计。照外人的意思说:眼根中有我,说眼见是见者;耳根中有我,说耳闻是闻者;感受中有我,说感受是受者。……那么,这见闻觉知的我,是一还是多?如是一,这就应该「见者即」是「闻者」,「闻者」也「即」是「受者」。这有什么妨难呢?不知道承认了本住是一,在和合的身心作用中,就成为混乱。因为眼见者不但有见,也应该可以听;耳闻者不但是闻,也应该可以见。本住既然是唯一的,何必此见彼闻,有差别的作用!必须「如是等诸根」互用,才可说「有本住」。但事实上,见者是见者,只有他的见用,并不能闻;闻者是闻者,只有他的闻用,并不能见。所以说本住是一,这是不合理的;也可见本住不能成立。假定说,见者是见者,闻者是闻者,受者是受者,想者是想者,知者是知者,觉者是觉者:「见闻」觉知者是「各」各差「异」的,「受」想「者」也是「各」各别「异」的,那么见者「见」的「时」候,不但有见,也「应」当有「闻」;因为见闻者是各异的。既然见者与闻者各别,那见者见时,自然也不妨碍闻者的能闻。反过来说,闻者闻的时侯,不但有闻,也应当有见。闻见者是各异的,所以闻者闻,自也不妨碍见者的能见。这样说,诸根中,受想中,可以同时有很多的知觉,神我(本住)就成为众多了。所以说:「如是则神多」。这 样的破斥,因为空宗的法相,同于上座系的旧义:见时只能见,闻时只能闻,五识不共生,与意识也不同时起。所以,中观家不用唯识家五识同时可以发生作用的理论。假使承认同时能起五识,虽可以破斥外人的同时多我,外人也可以反破佛法的同时多心了。

   数论外道立二十五谛,其中有地、水、火、风、空的五大,五大是由自性的转变而生的。五大从五尘生;五大又生五知根、五作业根及意根。一般的身心知觉作用,都是依五大而起的。所以,「眼耳」等的「诸根」,「苦乐」等的「诸法」,是五大「所从生」的,「诸大」是能生的。此中说的诸大,不是佛教的四大,而是数论的五大说。假定是指佛法的四大说,只可说所造的眼耳等诸根,从能造的诸大生,不可说苦乐等的心心所法也从四大生。现在既说根等苦等从诸大所生,可见是指数论外道的五大说。论主上面从神不离身心而约一神多神作难,现在再指出身心的能生诸大中也无神。所以说:不但从诸大所生的眼等根、苦等法,没有实在的我;「彼」能生的诸「大」,也是「无」有「神」我的。大中尚且无我,所生的身心中,又怎会有我呢?  
壬三 显正义 若眼耳等根 苦乐等诸法 无有本住者 眼等亦应无

   前离法无人破的显正中,是依法有我无的思想而显示的。这即法无人破的显正中,是依我空即法空的思想而显示的。我法是相因相待的假名有,并没他的实自性。外人虽也采取因人知法,因法知人的相待安立,但他执有实自性,所以上面也破斥了他的相待。这里是说:假使「眼耳等」的诸「根」,「苦乐等」的诸法中,没「有」实在的「本住」;本住没有,那里还有眼等、苦乐等的诸法呢?所以说:「眼等亦应无」。前者是破人我,显示了我空;后者是破法我,显示了法空。在清辨论中,没有这显正的一颂,破后接着就是结呵,似乎要文气相接些。现在依青目释本颂,所以别判为显正。  

庚二 结呵 眼等无本住 今后亦复无 以三世无故 无有无分别

   外人说:在眼等诸根、苦等诸法前,先有本住。在上面的诸颂中,以种种的方法,观察寻求,成立在「眼等」之前,并没有实在的「本住」。眼等以前,即是过去的。由过去的寻求不可得,现在眼等中,未来眼等以后,也当然同样的不可得。所以说:「今后亦复无」。过去、现在、未来的「三世」中,均「无」所有,那就可以确定的说:本住是于一切时中「无」所「有」的。若无所有,那里还可「分别」本住是先有、今有、后有呢?如石女儿根本是没有的,当然不可分别他是黑是白、是高是矮了。

观然可然品第十

作作者品,说明了作业的作者不可得;观本住品,说明了受用的受者不可得;本品观然可然,是约喻总显作受者的空无自性。然是火,可然是薪;然可然就是火与薪。以火与薪,比喻我与五蕴。因此也可说:前二品是依法破,这品是就喻破。外道及小乘的犊子系,都爱用薪火喻,建立他的我。佛世破外道的神我,是以离蕴、即蕴的方法,显示我不可得。所以,他们就用不即不离的然可然喻,解救自己。意思是说:离了可然就没有然,但也不能说然就是可然,然与可然,是不即不离的。五蕴(可然)和合有我(然),也是这样:说离五蕴别有一我,是不可;但说我即是五蕴,也同样是不可。我与五蕴,是不即不离的。虽不离五蕴,但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我,与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我,有什么不同?一、他们说的我,总觉得是有实在性的,或者是神妙的;中观家说的我,是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的然可然喻,主要的是建立他们的我实有,而不是为了成立五蕴;中观家说五蕴和合的我,不但我是不即五蕴不离五蕴,就是五蕴,也是不即假我不离假我的。五蕴与假我,一切都是相依而有的假名,是空。从空无自性中,有相待的假我,也有相待的假法;五蕴与我,一切都是假名有。这样的有,自然与他们所说的有不同。所以,虽同样的说不即不离的我,而意义完全不同。这是在本品破然可然时,应先有的根本了解。不然,破他的结果,连自宗的正义,也误会被破了。  

己三 观然可然

庚一 广破喻说

辛一 一异门

壬一 总破一异 若然是可然 作作者则一 若然异可然 离可然有然

   一般人的见解,或以为我与法是一体的,身体是我,知觉是我。或者见到身心的变异,又觉得是别体的。但我法别体,又不能漠视我与五阴有关系,于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他,他们就以然可然的譬喻来救。世俗谛中,然可然相待,而可说有然可然的不同;但胜义的见地,是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有,那就非一即异,不能说相因而别体。所以破斥说:然是火,可然是薪。假定说:「然」就「是可然」,那「作作者」就应成「一」。作是所作事,作者是能作人,能作人与所作事,说他是一,不特有智者不承认,就是常识的见解,也认为不可能的。所以他们也就转计说,然与可然是各别的。但这还是通不过。假定真的「然」与「可然」是各别的,那就应该「离」了「可然有然」,也就是说离柴有火,因为二者是完全独立的。从所喻说,离五蕴法应有我,我法是各异的,但法外之人凭什么能证实他的存在呢?  

壬二 别破各异

癸一 破不相因   

子一 破异然之可然 如是常应然 不因可然生 则无然火功 亦名无作火 然不待可然 则不从缘生 火若常然者 人功则应空

   一般人大致主张因法有我,而我有别体,所以此专从别体,去破他的无因。如离可然的柴有然烧的火,那就有四种的过失:一、然烧的火,既离可然的柴,那就「常」时都「应」该有火「然」烧着,可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧着的过失,更应该自住己体,「不因可然」的柴而有火「生」起,这是无因过了。三、除了常时不待可然因而火能生起以外,既是常然的,也就「无」须有「然火」的人「功」了。四、然是不离可然有的,现在说离可然有然,这然烧的火,到底然烧些什么?没有所然烧的柴,那火就失却了火的作用。所以说:「亦名无作火」。把这四失归结到根本,问题在无因无缘;有了自性见,这可说是必然的结论。所以说:然可然如真的是各各独立的,「然不待」于「可然」,那就是「不从」因「缘生」起;不从因缘生起的「火」,如常「常」的「然」烧,那添柴吹火的「人功」助缘,也就「应」该是「空」无所有了。但事实上,然与可然,何尝如此!  

子二 破异然之可然 若汝谓然时 名为可然者 尔时但有薪 何物然可然

   外人说:离可然有然,不是像你那样说的。我的意思,以为可作然烧的柴薪,早就是有了的,他与然不同。不过到了「然」烧的「时」候,起火烧着了,那时因可然而有然,柴也就才成「为可然」。然可然虽有别体,但并无无因常然等过失。这在论主看来,有很大的错误。柴薪之所以成为可然,是因他为然所然的。在没有烧的「时」候,不是「但」只「有」柴「薪」,不是可然吗?你说烧时才成为可然的,那么,在未烧时的薪,烧时的薪,自性实有,是没有差别的。没有烧时只叫做薪,不叫做可然;烧时,有什么力量使薪成为可然呢?所以说:「何物然可然」。  

癸二 破不相及 若异则不至 不至则不烧 不烧则不灭 不灭则常住 然与可然异 而能至可然 如此至彼人 彼人至此人 若谓然可然 二俱相离者 如是然则能 至于彼可然

   若一定还要执着柴与火是「异」的,那火与薪就各住自体,火就「不」能到达可然的薪上。如火不能从这里到那里,使二者发生关系,而使可然发火,那么,可然的柴就烧不起来,所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火,没有火也就「不」会有火可「灭」;火「不」可「灭」,就成为「常住」,失去因缘义了!

   外人救道:那个说然可然异就不能至?依我们说,正因为柴与火是异的,才可以说他至。假使不异,是一体的,这才真没有至与不至可谈了。所以,「然与可然」是差别各「异」的,「而」然才「能」够「至」于「可然」。这如有两个人,人异、地异,「此」男人可以到那个女「人」那里,那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同,而可以说至吗?(颂中的此彼,原语为男女)。

   外人所举的譬喻,与所说的法,根本不合。假使真的离了然有可然,离了可然有然,「然」与「可然」的「二」者,一向是「相离」的,那或者可以如男女一样,可以说这个「然」「能」够到那「可然」。可是事实上,二者是不相离的。离了然,根本就没有可然;离了可然也就没有然。既不能相离,你说此譬喻,以成立然与可然异而又可以相及,岂不是不通之至!  

辛二 因待门

壬一 破成已之待 若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然 若因可然然 则然成复成 是为可然中 则为无有然

   外人立相因而相异。上面已破斥他的异体,现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待,但是没有自性的,是如幻的观待安立。没有自性,是说没有真实自性。互相因待,也是说:不因相待而有自性。但外人就不然,他听说相异不得成立,就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说,执有实在的自性,那就也不能成立相待,所以这里又提出来破斥。相待有多种:一、通待,如长待不长。这不但观待短说,凡是与长不同的法,都可以相待。二、别待,加长待短。这唯长与短,互相观待,不通于其它的法,所以是别待。三、定待,是两种不同性质的法,互相对待着,如色与心,有生物与无生物。四、不定待,这与通待是一样的。

   假定说:然与可然二者,是相因相待有的。「因可然」而观待有「然」,「因然」而观待「有可然」。那应该推问:是先有然而后有然可然的观待?是先有可然而后有然可然的观待?还是先有然可然而后有然可然的观待?所以说:「先定有何法,而有然可然」。假定先有然可然而后有二者的相待,二者的体性既已先有了,那还说什么相待呢?相待,本是说相待而存在。假定先有可然而后有二者的相待,那就不应该说待然有可然,因为可然是先有了的。假定说先有然而后有二者的相待,那就不应该说待可然有然,因为然是先有了的。这样,可见然与可然,在实有自性的意见下,观待是多余的。各有自性,是不能成立相待的。

   一般人的见解,以为先有然烧的火,后有可然烧的柴,这是不通的;如火与柴同时都在,也不能说他有相待的;所以大都以为「因可然」而有「然」。不知道这种看法,仍免不了过失。一、重成过:在然可然还没有观待以前,说已有可然,这等于已意许然的存在。如没有然,怎么会有可然呢?既已有了然,而现在又说因可然而有然,这不是犯了然的成而复成的过失吗?所以说:「则然成复成」。反之,可燃之所以称为可然,是因然而成为可然的。现在说:因可然而后有然,那又犯了第二不成过。因为因可然而有然,就是那「可然中」根本「无有然」;如可然中没有然,可然就不成可然,那又怎么可说因可然有然呢?  

壬二 破待已而成 若法因待成 是法还成待 今则无因待 亦无所成法 若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待

   外人想:已成确是不须观待的,观待也不可能,这应该是相待而后成,就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待,该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的,而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘,甲乙二法有他的交互作用,方可说为因待。现在既主张待已而成,那就根本没有一法可作为「因待」的对象;无所待的因,那因待「所成」的果「法」,当然也就没有了。所以然与可然,并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的,纵然有乙可待,但在甲法未待以前,就是自体「未成」,既甲体未成,凭什么去与乙相「待」呢?假定又改变论调,说甲法先已「成」就而后「有待」。这更不通!法已「成」就了,还要「用」因「待」做什么?因待的作用,是为了成立呀!所以,如说然与可然有自性,因相待而成,从未成已成中观察,都不能建立。 

辛三 因不因门 因可然无然 不因亦无然 因然无可然 不因无可然

   这颂是总结上义的。上面破然与可然是各各独立的,又破成已而待,待已而成;现在就以因不因待门结破。意思是说:「因」待「可然」,而后说有然,这「然」就没有自性;「不因」待可然而说有然,这「然」也不可得。反过来说,「因」待「然」而后有可然,这「可然」没有自体;「不因」待然说有可然,也是「无」有「可然」的。  

辛四 内外门 然不余处来 然处亦无然 可然亦如是 余如去来说

   内外,就是从来去中观察。火由什么地方发出?火不能离木而生,所以不是由外加入,像鸟来栖树。但树木中也还是没有火,所以也不像蛇从穴出。平常说,析木求火不可得,就是这个意思。火是怎样有的?是在某种条件具备之下发生的,不内,不外,亦不在中间,是因缘有的。所以「然不」从其「余」的地方「来」入可然中,可「然处」也没有「然」可得。然是这样,「可然」也「是」这样。可然的所以成为可然,不是外力使他成为可然,也不是可然本身就这样具有。不来是不从外来,不出是不从内出,也就是不去。以时间说:已烧没有烧,未烧也没有烧,离已烧未烧,烧时也没有烧,所以说:「余如去来说」。清辨论释及青目长行,都约三时说,解说余如去来说。其实去来一句,可以包括更多的观门。  

辛五 五求门 若可然无然 离可然无然 然亦无可然 然中无可然

   本颂应还有一句『可然中无然』,五求的意义才完备。佛在时,研究有没有我,就应用这一观法。如火与柴,假使说柴就是火,火在柴中寻求,定不可得。离柴外没有火,这更是尽人所知的;所以在五蕴中求我固然是没有,离了五蕴去求我同样是没有的。所以说:「若可然无然,离可然无然」。这即蕴离蕴的二根本见,显然是不成立的。印度的外道,立五蕴是我,这是很少的,大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的。试离了身心的活动,又怎么知道有神我或灵魂?有的执着说:我与五蕴虽然是相离的,但彼此间有着某种关系,可以了知,所以说有我为主体。但既然我法相依而别有,以我为本体,该是法属于我,我有于法了。然如我,可然如身心,如说有身心属于我,等于说柴是属于火的。但柴并不属于火,所以说「然亦无可然」。这样,我也不应为身心之主,而有身心了。并且,我法是不同的:我是整体的,法是差别的。我法相依而有,那还是我中有法呢?法中有我呢?假定说身心当中有我,寻求起来是不可得的。所以应加一句说:可然中无然。也不是我大而身心小,身心在我中。所以说:「然中无可然」。这五门观察,显出即蕴、离蕴,依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我,有时依释尊古义,以三门破,有时又以五门破;到月称论师,用七门破;但总归不出一异二门。  

庚二 结显性空 以然可然法 说受受者法 及以说瓶衣 一切等诸法 若人说有我 诸法各异相 当知如是人 不得佛法味

   上「以然可然法」,「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得;其它如「瓶」与泥,「衣」与布等,这「一切」「诸法」,也应作如是观。佛教的其它学派,有说假依于实,和合的假我没有,假我所依的实法,不是没得。在中观家看来,凡是有的,就是缘起的存在,离了种种条件,说有实在的自性法,是绝对不可以的。所以,依然与可然的见地,观察我与法,自我与彼我,此法与彼法,都没有真实的别异性,一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂,才能离自性的妄见,现见正法,得到佛法的解脱味。因此,「若人说有我」,是胜义我,是不可说我,是真我,或者是依实立假的假我;又说诸「法」的「各异相」,以为色、心,有为、无为等法,一一有别异的自性,那是完全不能了解缘起。「当知如是人,不得佛法味」,如『入宝山空手回』,该是不空论者的悲哀吧!

观本际品第十一

从此以下二品,以相续的生死为境,而加以正理的观察。现在先观察本际。释尊在经上说:『众生无始以来,生死本际不可得』。什么叫本际?为什么不可得?本际是本元边际的意思,是时间上的最初边,是元始。众生的生死流,只见他奔放不已,求他元初是从何而来的,却找不到。时间的元始找不到。而世人却偏要求得他。约一人的生命说,是生命的元始边际;约宇宙说,是世界的最初形成。在现象中,寻求这最初的,最究竟的,或最根本的,永不可得。假使说可得,那只有无稽的上帝,与神的别名。这一问题,佛法否认第一因,只说是无始的。但无始又是什么意义呢?有的说:无始是有因的意义;如说有始,那最初的就非因缘所生了。有以为:无始是说没有元始。但又有说:无始就是有始,因为『无有始于此者』,所以名为无始;这可说是佛法中的别解。佛常说无始来本际不可得,有人以本际问佛,佛是 呵责而不答复的。佛何以不说?有人说:事实上是不可说的,如问石女儿的黑白,不但与解脱生死无益,而且还障道,所以只指示修行的方法去实践。有人说:根性钝的,不够资格理解,所以不说;大根机的人,还是可以说的。释尊所说本际不可得的真义,论主要给予开示出来。上面说,作作者、受受者的一切不可得,本不是说世俗现象不可得。但执有真实性的,以为实有才能存在的,不满论主的正观,所以引证佛说『生死本际不可得』的教证,以成立有受受者、作作者、三有为相、以及因缘生灭、去来一切。外人既提出本际不可得,论主也就大慈方便,再为解粘脱缚,引导他离执着,正见缘起的本性空寂。  

丁二 生死相续

戊一 观生死无际

己一 正观生死无本际

庚一 显教意破 大圣之所说 本际不可得 生死无有始 亦复无有终 若无有始终 中当云何有

   「大圣」佛陀「所说」的生死「本际不可得」,是外人所引证以成立一切的。但既说生死,何以又本际不可得?生与死是生命的推移,是不能离却时间相的。时间,是生死推移中的必然形态。有生死,必然一端是生,一端是死。时间呢,必然一端向前,一端向后。所以有生死必有前后,有前后应有始终。但释尊说:生死没有始,这不但指出时间的矛盾性,也显示生死的实性空。有始,生与死还是那个为始?这问题与先有鸡,先有蛋;先有父,先有子,一样的不可解答。「生死」既然没「有始」,也就没「有终」。始是最初,有最初的开始,那就必然有最后的终结;无始那就自然是无终。要知道,时间是虚妄的,没有究竟真实可得的。无论他是曲折形的,螺旋形的,直线形的,时间是必然向前指又向后指;所以生命有始终,时间有过未。但向前望,他是时间,必然一直向前指,决不能发现他的最前端。向后望,也决没有终极。时间应该有始终,而始终的究竟却是无始无终的。时间是怎样的虚伪不实呀!没「有始终」的究竟,也就没有「中」间。既有开始,有终结,在始终的中间,方可说有中。如果没有始与终,那中间的中又从何而建立呢?有以为:过去、未来,永不见边际,而现在却是真实的。所以,以现在为主体,向前推有所因,向后推有所遗,从观待上建立前后与因果。这是现在实有派的三世观。其实,始终的中间,过未间的现在,又那里有实?离了过未,现在也就不可得了。一般人所说的现在,并不确定,时间可以拉得很长,也可以短为一念。拿剎那的现在一念说,他有无前后?如最短而没有前后相,这根本不成其为时间。如有前后相,这不过前后和合的假名。始、终、中,求他的真实了不可得,所以说本际不可得,所以说『竖穷三际』。  

庚二 推正理破

辛一 总遮 是故于此中 先后共亦无

   始终中不可得,那就先后同时不可得。有情的生死,无情的万物,不是先有此,后有彼,也不是同时有,所以说:「是故于此中,先后共亦无」。他的所以不可得,下文再为解说。  

辛二 别破 若使先有生 后有老死者 不老死有生 不生有老死 若先有老死 而后有生者 是则为无因 不生有老死 生及于老死 不得一时共 生时则有死 是二俱无因

   众生的生死,假定说「先有生」,随「后」渐渐的衰「老」,最后生命崩溃的时候有「死」;那就是生与老死分离而各自可以独立。那就是说:没有「老死」而「有生」,没有「生」而「有老死」。一切法有生住灭的三有为相;有情的一期生命,具有生老死的三相;外物有成住坏三相;这三相决不是可以分离的。现象中,从无而有叫做生,生是发现。在这生起中,含有灭的否定作用,生与灭是不可以分离的,所以说即生即灭。即生即灭的延长,就表现出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分,他就决不会死。说生死不离,不离而又有生死的差别,这是难思的,这是如幻的缘起。假使要推寻生死的实性,确定生死的差别,这是有见根深,永不解世间实相,不得佛法味的。

   先有生既然不可,「先有老死而后有生」,也同样的错误。如可以离生而后有老死,那就「是」老死没有「因」,「不生」而「有老死」了。本际不可得,从现象上看,要有过去的生为因,才有未来的老死果。说先有老死,这是犯了无因有果的过失!

   有的说:生中有死,死中有生,生死是同时存在,这该不犯什么过?然外人以为生死是真实的,各有自体的,那生死是不同的相反力,在同一时出现,那要生不生,要死不死,成何样子?所以「生」与「老死」,「不得一时共」有。假使一定说「生时」就「有死」,那么生死是同时的,生不因死,死不因生,生与死「二」者「俱」是「无因」而有的了!所以二者同时,不特犯了无因过,也犯了相违过。生死既前后共都不可,生死的实自性不能成立。所以佛说生死是缘起的存在,无始终中而幻现生死的轮回。

辛三 结责 若使初后共 是皆不然者 何故而戏论 谓有生老死

   先有生后有死的「初」,生了以后有死的「后」,以及生死同时的「共」,都「是」「不然」的,那就该了解生死的无自性空,生死的本来寂灭,怎么还要作无益的「戏论」,说「有生老死」的实性?外人虽然熟读佛说的『生死本际不可得』,其实何尝了解了生死?生死尚且不了解,了脱生死,那更是空谈了! 

己二 类明一切无本际 诸所有因果 及相可相法 受及受者等 所有一切法 非但于生死 本际不可得 如是一切法 本际皆亦无

   上面所说的生老死,固然最初不可得;就是「所有」,的一切「因果」也不能说先有因后有果,先有果后有因,或因果一时。他所遇到论理上的困难,与生死相同。因果是这样,能「相及可相」的诸「法」,求其同时先后,也都不可得。「受」法与「受者」,以及其它「所有」的「一切」诸「法」,都是没有他的本际可得的。所以说:「非但于生死,本际不可得」,就像上所说的这「一切法」,「本际」也都是「无」有的。总之,从时间上去考察,那一切是没有本际的。诸法是幻化的,是三世流转的,似乎有他的原始,然而求他的真实,却成很大的问题。依论主的意见,假定诸法有实性,时间有真实性的,那就应该求得时间的元始性,加以肯定,不能以二律背反而中止判断,也不能借口矛盾为实相而拒绝答复,因为他们以为什么都有究竟真实可得的。反之,性空是缘起的,始终的时间相,是相待的假名;否定他的究竟真实,所以说本际不可得就够了。日出东方夜落西,你说先出呢?先没呢?如指出了动静的相对性,那还值得考虑答复吗?到这时,就俗论俗 ,那就是生死死生,缘起如环的无端。生前有死,死已有生;生者必死,死者可生,这是世间的真实。

观苦品第十二

前品观生死相续的超越三际,本品从生死苦果去观察他的缘起无性,不从四作而有。苦是生死苦果,是『纯大苦聚集』的苦报,不但指情绪上的苦痛。众生的生死果报,在三界中,受三苦八苦的苦切。智度论说:『上界死苦,甚于人间』;这真是『三界无安,犹如火宅』了。这样的苦果,从何而有?是自作呢?是他作,是共作,还是无因作呢?依佛法的缘起说:『此有故彼有,此生故彼生,所谓无明缘行乃至如是纯大苦聚集』。由十二缘起的因果钩锁,从惑起业,由业感苦,从苦生苦,从苦起惑。这样的生命,是螺旋式的延续,所以说:『缘起如环之无端』。缘起是无性的缘起,所以绝对的远离自作、他作、共作、无因作的四种妄见。印度人说到生死与万有的生成,有主张发生的,有主张造作的。如匠人造作事物叫作,如种子生芽叫生。生与作本有共同的意义,但在这个见解上,四作与四生的意义,可以有点不同。印度的外道说:生命当体是我,是生命的本质,是身心的主宰者,我是本有的。至于身心苦果,婆罗门学者说:是从我本性中开发出来的,是我自己作的。有说:大自在天修一种苦行,创造世间;世界的舞台创造好了,又修一种苦行,创造鸟兽以及人类,这是他作。有说:最初有一男一女,和合而产生一切众生,这是共作。有说:一切法是无因无缘的,都是偶然的,这是无因作。依妄执的不同,才有这四说。这是约人格者的造作说的。还有约法为作者说:加五阴的自体能生五阴,是自作。前阴作后阴,而后阴异于前因的,是他作。或前阴引发后阴,后阴才从自体生起,是共作。说不出所以然,后阴是自然而有的,是无因作。这些见解,依佛法说,完全是颠倒的。所以建立缘起的中道观,否定外道的四作说。这是根本佛教的论题;现在要分解其所以然,说明缘起的性空论。  

戊二 观苦聚非作

己一 正观内苦非四作  

庚一 总遮 自作及他作 共作无因作 如是说诸苦 于果则不然

   苦,是所受的果报。所以受苦,必有造成苦果的,这就是作。作与受,作者与受者,是有因果依存性的。因果,怎能说无因?怎能说自说他呢?所以,有人说苦果是「自作」的,或说是「他作」的,自他和合「共」同创「作」的,甚至说是「无因」无缘自然造「作」的。像这样的「说」有「诸苦」,在受苦的果报方面,是讲不通的。所以说:「于果则不然」。这必须像净名经说的:『五受阴洞达空无所起,是苦义』。要解了五阴的性空不生,才能成立苦果呢?这首颂,总遮四作。但下文的破斥,主要在破自作、他作。这因为共作不过是自他的总和;从现象界去观察,没有一法不是从种种条件生的,所以无因作可说是不攻而自破。 

庚二 别破

辛一 破自他作   

壬一 破法自作 苦若自作者 则不从缘生 因有此阴故 而有彼阴生

   此中所说的自作,不是人格创造者的自,是五阴自体。假定说,五阴生死「苦」果的生起,是从前五阴「自」体所「作」的;这是把前五阴与后五阴看作同一的,等于说甲生甲。其实,自就不作,作就不自;如真的是自己能作自己,那就违反诸法缘生的真理,一切都是「不从缘生」的了。世间一切法的生起,必须种种条件的和合,这是共知的现实;可见自作说不能成立。凡执有诸法实在自性的,如论究这实自性的从何而来,很容易走上自作的曲径。因中有果论者,是近于自作的。佛法中,如从五蕴功能生五蕴,从相好庄严的如来藏成法身,无不是这一思想的表现。那知自作是含有根本的矛盾,指不自指,刀不自割,自己怎能生自己?论主开示他们说:现实的五阴身,是因前五阴而有的,所以说:「因有此阴故,而有彼阴生」。前阴与后阴,虽然是同样的阴,但既有前有后,有彼有此的相对别异性,当然就不能说他是自生了。  

壬二 破法他作 若谓此五阴 异彼五阴者 如是则唇言 从他而作苦

   有人说:前阴后阴有差别,说他是自作,这当然不可以。既是这个五阴生那个五阴,说他是他作,这该不犯什么过失了!这也不然!因为,如这个「五阴」与那个「五阴」,丝毫没有关系,各自独立,那才可以说「从他」「作苦」。但事实上,前五阴与后五阴间有密切的因果关系,离前阴就没有后阴,所以不可说苦是他作的。不自作是不一,不他作是不异;前阴与后阴是缘起假名的一异,而非绝对的一异。以上所破的自作、他作,不仅离外道的邪执,主要是遮破有所得的小乘,与一分大乘学者的戏论。  

壬三 破人自作 若人自作苦 离苦何有人 而谓于彼人 而能自作苦

   佛法说自作自受,自己造业自己感果报。现在说自作,这该是对的,为什么要破呢?他们说的自作,是五蕴身心的果报中,有一能作者。这作者与果报不离,同在,所以叫自作,这就不对了。说「人自」己能「作苦」果的身体,给自己吃苦,这就应该离了五蕴的苦果,别有自我。可是,离了五蕴身,根本就没有自我可得。这可以仔细的观察,「离」了「苦」果,那里还「有人」?既没有别体的自我,怎么可说「于」五蕴中有「人」,「能」够「自作苦」,给自己受苦呢?所以苦是不能说自作的。  

壬四 破人他作

癸一 离苦无人破 若苦他人作 而与此人者 若当离于苦 何有此人受 苦若彼人作 持与此人者 离苦何有人 而能授于此

   有人说:自己不作苦给自己受,这是不错的,但可以说他人作苦为他人所受,所以苦是他人所作的。这也不对!因为,如说生死「苦」果是「他人」造「作」出来,给「与」另一个「人」受苦,那么,在作受的中间,有造作者与受苦者二人了。先从受苦者说:如「离」了五蕴和合的「苦」果,那里还有受苦的「人,受」这苦果呢?以同样的理由去观察,若一定说「苦」是那个「人」造「作」出来,给「与」这一个「人」受的;那个作苦者,还不是依五蕴和合的苦果而假立,「离」了五蕴和合的「苦」果,那里还「有」作苦的他「人」,「而能」把苦「授于」这个人去受?这两颂,说明了唯有苦报的因果相续,没有作者、受者的自体;没有此人与彼人,那还说什么他作他受呢?  

癸二 待自无他破 自作若不成 云何彼作苦 若彼人作苦 即亦名自作

   自作苦如果可以成立,或者可说有与自相待的他作苦。现在,「自作」苦的道理,已「不」能「成」立,没有自体可以相待,那还说得上他「作苦」吗?并且,他「人作苦」的他人,从他本身看来,也还是「自作」的。上面已彻底的破斥自作,这等于破了他作。所以,见自作不成而别立他作,这实在是表示他智能的浅薄,缺乏深刻的考察。  

辛二 破共作 苦不名自作 法不自作法 彼无有自体 何有彼作苦 若彼此苦成 应有共作苦

   有人说:苦阴自作苦阴,所以是自作;而即苦的人,有名字差别,又可说他作。这可说是法自人他的共作。论主破斥他说:「苦」果是果,「不」能说他能「自」己「作」苦。因为苦「法」自体,是「不」能「自作」苦「法」的,所以自作的意义不成。前阴与后阴的假我,虽可说有名字差别,但离了五阴的苦果,「彼」人是没「有」实「自体」的。他的自体都没有,那里还「有」他人可以「作苦」呢?分别的观察,自作、他作都是不成,那怎能又综合的说是共作呢?因为要说自他共作,就先要「彼」作苦与「此」作「苦成」立了以后,方可说「有」自他和合的「共作苦」。现在自作、他作都不能成立,自他共作又怎么能够成立呢?  

辛三 破无因作 此彼尚无作 何况无因作

   自作、他作、自他共作,「尚」且不能「作」出生死苦果,「何况」是「无因作」?不消说,这是更不能的。如真的无因作,那善恶罪福一切都不成立了。无因作,近于自己存在的自作;自己存在,这不是等于无因生吗?不过,外道说的无因生,是不知其所以然而忽有的;而所谓自生,那常是因中有果论者的别名。  

己二 例观外法非四作 非但说于苦 四种义不成 一切外万物 四义亦不成

   佛法所说的苦,虽也可把器世界包在其中;或只可说内心的领受是苦。但一是太过,一是不及。佛说的苦,是专指有情身的五蕴说。所以破除内苦非四作以后,更扩大观点,说一切外物,也不能说是四作的。颂中说:不「但」是「说」五阴的「苦」报体,依这「四种」作的意「义」去观察,「不」能「成」立;就是「一切」身「外」所有的「万物」,以这「四义」去观察,也都是「不成」的。

观行品第十三

本品观无常的诸行,显示无常诸行的本性空寂。『行』,在佛法中,使用的范围是很广泛的,含义也大有广狭的差别。约略的说,有二:一、流动变迁的叫行;二、动作而成为动能,能发生一切的,叫行。一切有为法,是业行动能所作成的,又是变迁流动的,所以一切有为法,佛称之为行。三业是动作而成为动能的,所以是行。此外,约有情以心为导的特殊义,所以说内心的一切活动为行。本品所观察的,是通于一切有为法的行。实有论者,不满意性空者的破斥,就引证佛说。一方面责难性空者,一方面建立自己的实有。佛曾说:『彼虚诳取法者,谓一切有为法。最上者,谓涅盘真法。如是诸行是妄取法,是灭坏法』。既有此虚诳妄取的诸行,当然就有流转生死的苦果;那里能说一切空呢?佛说的话,性空者当然是承认的。不过与他们的理解不同,他们简直没有理解佛说诸行虚妄的理趣所在。所以就从所引的佛说,破斥他们,显示佛说的真意所在,是性空。   丁三 行事空寂

戊一 观妄行

己一 破诸行有事

庚一 立 如佛经所说 虚诳妄取相 诸行妄取故 是名为虚诳

   实有论者说:「佛」在「经」中曾经「说」过:「虚诳妄取相」。虚诳,是说他本不是这个样子,不过表现这种现象。这所现起的现象,含有诱惑性、欺骗性,能使我们以为他是这样的。如旋火成环,这本是舞动火星所现起的环相,并不是真的有一个环;但他却能欺诳我们,使我们以为他是真环。妄取,是能取的心,在取所取的境相时,不能正确的认识对象。所以,虚诳约所取的境相说,妄取约能取的心识说。一切演变流动的有为法,在虚妄分别心的认识中,不能正确的认识他,无常的以为是常,苦痛的以为是乐,无我的以为我,不净的以为净。外人引佛说的目的,是要成立他所主张的,流动的现象界是有,不过有点虚诳妄取相罢了。所以说:有无常的「诸行」,因为「妄」想会颠倒「取」他的关系,所以说他是「虚诳」。但大乘性空者的见地,虚诳是可以有的,但没有实在的自体;有实在的自体,早就不名为虚诳了!  

庚二 破

辛一 显教意破 虚诳妄取者 是中何所取 佛说如是事 欲以示空义

   佛为什么要说虚诳妄取?你见了这话,就引来成立你的一切有,这是错了的!既是「虚诳妄取」的,在这虚诳妄取「中」,还有什么自体,为妄取的「所取」呢?如有一种确实的自体,就不称为虚诳,能知者也不称为妄取了。所以佛说诸行是虚诳妄取的;并不成立诸行的有性,却是从虚诳妄取的说明中,指明诸行是性空的,不是实在的。我们觉得他是如此,这一方面是我们的认识不正确,知识有缺陷;一方面,现起的现象,也是虚诳的,能引起认识的颠倒;在这个因缘和合的能所错乱中,我们以为他是真实的了!佛见我们执着诸行有实在的自性,执着常乐我净,所以说这是虚诳妄取的,生灭不住而无自体的。「佛说」这话的目的,是为了显「示」一切法「空」的真「义」。佛依世俗谛,说虚诳妄取的诸行:『此有故彼有,此无故彼无』。唯其是虚诳的,所以依缘而有,离缘而无;可有可无,显出一切行的本性空寂为第一义谛。也唯有从现起的有无生灭中,体观第一义的本性空;这纔真的『此无故彼无,此灭故彼灭』,而证入寂灭的毕竟空了。不了解释尊的教意,执着流动的因缘生法为真实,这不免辜负佛陀了! 

辛二 约正理破

壬一 破 诸法有异故 知皆是无性 无性法亦无 一切法空故

   本颂,清辨说是外人的主张。依龙树十二门论及青目说,这是性空者的批评。现在依龙树及青目释。阿含说空,常是依流动变迁的诸行而显的。佛常说:『诸行无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所』。这无常、苦、非我、非我所,或作苦、空、无常、无我。佛依无常说空,这应该是经文所常见的。那么,如承认虚诳妄取的「诸法」是「有」变「异」的,那也该「知」道一切法都「是无性」空了。诸法假定是有自性的,那就决定非因缘所生;不失他的自体,应该是常住自性的。既知诸法的生灭不住而有变异的,就应知没有实在性了。有所得的小乘学者,以为诸行无常是有的;常乐我我所是空的;但只是常乐我净没有,不是没有无常的诸行。但性空学者的意见,如无常有自性的,那就不成其为无常了。因为诸行是性空的诸行,所以无常性,无我性,无生性。佛说三法即,无不在性空中成立。说『无常是空初门』;解了诸行的无常,就能趣入性空了。但有所得的大乘学者,不知无性是自性空寂,想象有浑然无别的无性法,为万物的真体,以无性法为妙有的。反而忽略世谛的缘起假名,而以为无端变化的一切法,不过是龟毛兔角;这是龙树所破的方广道人。拨无世谛的因果,强化了无性法的真实,根本没有正见无性空义。不知无性的遮遣有性,而执为表诠的实有无性。所以,破斥说:不但有性的实体不可得,就是「无性」的实有「法」体,也不可得。这因为,「一切法空」中,实有的有性与无性,这一切戏论,都是不可得的。  

壬二 反难 诸法若无性 云何说婴儿 乃至于老年 而有种种异

   外人反难说:你承认一切法是有变动的,却以为是无性的;但这只能说没有不变的常性,不能说没有变异的体性。所以,「诸法」假定是「无」有变异的自「性」,那变异就不能存在,有什么在变异呢?所以必须承认有自性。如从婴儿变成孩童,从孩童变成少年,从少年变成壮年,从壮年变成老年,有这种种的变异,必有一个五蕴和合的身心;否则,怎么可「说」从「婴儿」到「老年」,「有」这「种种」的变「异」呢?所以,无性,是无常住的性,无自我的性,不能没有变异的诸行无常自性。  

壬三 重破 若诸法有性 云何而得异 若诸法无性 云何而有异 是法则无异 异法亦无异 如壮不作老 老亦不作老 若是法即异 乳应即是酪 离乳有何法 而能作于酪

   『若诸法无性,云何而有异』两句,从般若灯论与青目释看来,是多剩的,应该删去。论主反责他说:「诸法」假使「有」实在的自「性」,他就是固定不变的。在时间上是永远如此,在空间上也不能变异。这样,有自性怎么可以说有变异呢?所以说:「云何而得异」。再从前后的同异去观察:你说诸行有变异,还是说前后是一法,还是说是两法?假使就「是」这一「法」,既然是一法,当然不可说他有变「异」。变,要起初是这样,后来又改为那样。一法是始终如一,永远保持他的自体而不失不异,这怎么可以说变?假使说前后是不同的两法,这也不能说有变异。这法不是那法,那法不是这法,彼此都保持他固有的自性,如此如此,这还说什么变异?所以说:「异法亦无异」。举事实说吧!「如壮」年有壮年的自体,要保持壮年的特色;老年有老年的自体。那就壮年是壮年,老年是老年。壮年「不」能变「作老」年,这是比喻异法无有异的。「老亦不作老」,流通本作老亦不作壮,依嘉祥疏及青目论,应改正为不作老。意思说:老就是老,怎么可说变异作老?这是比喻是法无有异的。外人觉得「是法」是可以说变「异」的,本是一法,他起初是这样,后来变化了又成另一形态,这岂不是变?论主说:在世俗假名上说,蛋变成鸡,小孩变成老年。如说他有真实自性,这不但胜义中不可得,如幻的世俗,也不能容许这样的变异。如牛乳的五味相生,乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。如以为就是牛乳自体,慢慢的变成酪,那牛「乳应」该就「是酪」。但事实上,牛乳要加上一番人工制炼,因缘和合纔有酪。酪的性质功用,是与牛乳不相同的,这怎么以为就是牛乳的自体呢?但也不能说异法有酪,「离」了「乳」,更没「有」一「法」「能」够「作」成「酪」的。乳由种种因缘和合而有,这因缘和合有的乳本无自性,与其它的因缘和合而成为酪。在无自性的缘起中,酪不就是乳,也不能说离乳有酪;不一不异,有乳也有酪,表现着虚妄如幻的无常。  

己二 破诸行空理

庚一 约正理破 若有不空法 则应有空法 实无不空法 何得有空法

   以下二颂,是破实有论者的。外人见论主否定他的自性,高扬一切皆空,他就反难说:你主张空,那就应该承认不空;如没有不空法,你观待什么而说空呢?所以,在说空的当下,反而是成立诸法的不空了。反之,如否定自性的不空,就无可观待,不能成立一切空。而我呢,有五蕴的有性,显出无我的空性。或者,有真常大我的不空,显出世间虚妄的不实。或者,依缘起的不空,显出法性的平等空性。这些,在论主看来,是不理解空义的。从空而显出诸法,或真实的有性,自然是执为实有;就是所说的空,也何尝不是有性的存在?总之,你是想象有不空的存在而后说空的。但经说一切法空,是从胜义观中,现觉无分别的本性空寂。要我们理解一切法的本性,无有实性,所以在世俗名言中说一切法空。这不但不是观待不空法而说空,自性也就本来无体。所以说诸法空,如说这里没有花瓶,这不过纠正别人的幻想与错觉,使他了解无瓶;既不是除了实有的瓶而说无瓶,也不是说了无瓶,就有无瓶的实在体。所以,你以为有实在的不空法纔有空法;而且想到有实在的空法,这完全颠倒了。我「若」承认「有不空法」,那也就「应」该「有空法」。「实」在说来,没有丝毫的「不空法」,那里又显出「有空法」的真实性可得呢?清辨破唯识家的『诸法空真实是有』,说众生执有我,佛就说无我;众生执实有,佛就说性空;你听说空,就以为有真实的普遍空性,这不堕在「空见」中吗?一般人以为性空者堕于空见,那知相反的,见有空性真实者,纔是堕空见呢?这一颂,从否定不空法的存在,破除真实有的空性。  

庚二 显教意破 大圣说空法 为离诸见故 若复见有空 诸佛所不化

   本颂从两个意义而来:一、空性实有论者想:纵然破除了相待有的空性,反而显出离有离无的绝对空性。胜义胜义的空性,那里可以说没有?二、有所得的大乘学者想:经中处处说一切皆空,法性空,号称性空论者,怎么说『何得有空法』?这是需要解说佛经的意趣,纔能拯救他们的空见。要知道,「大圣」佛陀的所以「说」诸法性「空」,不是说宇宙万有的真实性是空,是「为」了要我们「离」却种种错误的执「见」的。像有、无,生、灭,常、断,一、异,来、去的这些执见的生起,就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中,执着实有的我法。佛知道执自性实有,是流转生死的根本,所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见,本无所有的,所以说本性空寂。这用意所在,无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意,又「见有」实在的普遍的「空」性,那就没有办法了,「诸佛」也「不」能教「化」了!众生本来执有,佛所以说空教化;空,就是离一切戏论而不着。你却要执空,这还能教化吗?再为说有吗,执有是众生的老毛病!可以对治,到底不能使众生解脱,所以也不能再为说有。这如火起用水救,如水中也有火,这还有什么办法呢?佛弟子容易执空,但性空者是不执空的。胜义观中,当然空也不可说,不可着。离却了诸见的错误,世俗谛中,洞见诸法的因缘幻有,所以说一切法如幻、如化。在无自性的缘起有中,涅盘亦如幻如化。生死涅盘寂然都无自性,离一切戏论而正见法相。

观合品第十四

行品以后说合品,这是阿毘达磨的次第。舍利弗阿毘昙,与世友集论,都以此为次第。行品是总论缘起有为的一切行,合品是说缘起中六处缘触的历程,就是六根取境,和合生识,三者的和合而生触。本来,染染者品也曾谈到过合,不过他祗在我与法的关系上说;本品所说的,主要在触合,更进一步的说一切自性的和合不可能。小乘学者,说和合是佛陀所说过了的。根境识三法和合而生触,因触而起感情、想象、意志等。由此和合,可以证明三法是有的;没有,怎么可说和合?所以成立有三法的和合,那一切行也不能不成立为实有。并且,六处缘触,在缘起中,为生死集灭的转折点。根身对境而认识,假定是错误的,就起烦恼、造业、流转生死了。假定认识正确,烦恼不起,不作不如理行,这就可以得解脱了!六处缘触合,在诸行中有这样的重要,所以在观行品后,有接着一论的必要。佛法中,有人法的相合,有二和合识,三和合触的合;在印度的胜论师,有六句中的和合句。胜论又说:我、意、根、尘合则知生。即主张在根尘和合时,因神我的御用意根,才有知识的产生。像这些实有论者所说的合,或以为实有自性者可合,或以为有实在的和合性。在正确的缘起观察下,根本就不成其为合。所以要一一的击破他,才了解因缘和合的真意。   戊二 观和合

己一 别破

庚一 夺一以破合 见可见见者 是三各异方 如是三法异 终无有合时 染与于可染 染者亦复然 余入余烦恼 皆亦复如是

   三法,本不可以说别异;现在姑且承认三法的自性各异,就用这不一的别异,否认他的和合。「见」是眼根;「可见」是色法;「见者」,有我论者说是我,无我论者说是识。从三法别异说,境是在外的,根是生理的机构,识是内心的活动。这「三」者「各」各别「异」,各有各的「方」所位置。色境既不能透进眼根;眼根也不能到达外境;根境是色法,也不能与无色的心识相接触,这样的彼此不相关涉,「是三法」别「异」的,无论怎样,「终」究都不能「有」可以和「合」的「时」候。总之,说他有实在的自体,别别的存在,彼此间就不能说有贯通的作用;和合的可能性,当然也就没有了!

   这三者既不能合,那么,因眼见觉得色的可爱,因而生起贪着,这就是贪染;那时,可见也就名为可染;见者也就叫做染者了。见、可见、见者既不能和合,这「染与」「可染」、「染者」,当然也是不能有合了。再说到其「余」的耳、鼻、舌、身、意五「入」,五尘,五者;及其「余」的瞋、可瞋、瞋者,痴、可痴、痴者等「烦恼」,也像眼入与染一样的不能成立和合了。  

庚二 无异以破合  

辛一 明无合 异法当有合 见等无有异 异相不成故 见等云何合 非但可见等 异相不可得 所有一切法 皆亦无异相

   外人想:一体的不能说合,差别的「异法」,是应「当有合」的,论主怎能说异法不合呢?不知论主的真意,并不承认见等是各各别异的;他既执着别异以成立他的和合,所以就否认那样的别异性。「见」所见「等」一切法,是缘起法,有相依不离的关系,所以「无有」自性的别「异」相。异相的不可得,下面要详加检讨。这样,「异相」既然都「不」得「成」,那「见等」诸法,怎么能想象他的和「合」呢?进一步说,「非但」见、「可见」、见者「等」的三事,「异相不可得」,其余「所有」的「一切法」,也都是「无」有「异相」可得的。  

辛二 成无异

壬一 因离中无异 异因异有异 异离异无异 若法所因出 是法不异因 若离从异异 应余异有异 离从异无异 是故无有异

   外人想:世间是无限的差别,怎么说无异?其中,胜论师是特别立有同性、异性的实体。胜论派在有名的六句义中,有大有性及同异性两句。大有是大同,有是存在,一切法都是存在的;一切法的所以存在,必有他存在的理性,这就是大有。同异性,是除了大有的普遍存在以外,其它事事物物的大同小同,大异小异。这一切法的所以有同有异,必有同异的原理,这就叫同异性。如人与人是共同的;而人与人间又有不同,这就是异。又人与牛马是异;人与牛马都是有情,这又是同。一切法有这样的大同小同,大异小异,证明他有所以同所以别异的原理。本文所破的异相,主要是破这同异性中的异性。不但别异的原理不成,就是事物的别异自性,也不能在缘起论中立足。所以破他说:「异」是差别,但怎么知道他是差别呢?不是「因」此与彼「异」而知道「有异」的吗?此法因别异的彼法,此法才成为别异的。此法的差别性,既因彼差别而成立,那么差别的「异」性,不是「离」了彼法的别「异」性,此法就「无」有差别的「异」性可说吗?这样,此法的差别性,不是有他固定的自体,是因观待而有的。从相依不离的缘起义说,凡是从因缘而有的,他与能生的因缘,决不能说为自性别异。如房屋与粱木,那能说他别异的存在?所以说:「若法」从「所因」而「出」的,「是法」就「不」能「异因」。这样,外人所说的别异,显然在缘起不离的见解下瓦解了。

   外人听了,还是不能完全同意。他以为:异有两种:一是不相关的异,一是不相离的异。如木与房子的异,是离不开的异;如牛与马的异,是可以分离的异。不相离的异,固可以用离异没有异的论法来破斥;至于相离的异,焉能同样的用因生不离的见解来批评呢?外人的解说,还是不行!因为,「离」第二者所「从」因的别「异」性,如可以有别「异」性,那就「应」该离其「余」的「异」而「有」此法的别「异」了。但事实上,「离」了所「从」的别「异」性,根本就「无」有此法的别「异」性。如牛与羊,因比较而现有差别;如没有牛羊的比较,怎么知道他是差别的?所以还是「无有异」性。性空者是近于经验论的,决不离开相待的假名别异性,说什么差别与不差别的本然性。第二颂,清辨的般若灯论是没有的。这实在不过是引申上颂的意义而已。  

壬二 同异中无异 异中无异相 不异中亦无 无有异相故 则无此彼异

   上二颂,是从因果门中去观察;这一颂,从理事门,也可说从体相门中去观察。到底异相的差别性,是在不同的异法中,还是在不异的同法中?假定法是别异的,他既是别异的,那就无须差别性与法相合,使他成为别异的。所以「异」相的当「中」,是「无」有「异相」的。假定这法本是不异的,在不异的同法中,差别性又怎么能使他成为差别呢?所以「不异中」也「无」有差别性。异不异法中,差别都不可得,这可见是根本「无有异相」。外人以为有异相,所以事物有别异;那么,现在既没有异相,那还能说这个与那个的自性差别吗?所以说:「则无此彼异」。宇宙的一切,不过是关系的存在,没有一法是孤立的,孤立才可说有彼此的自性差别;不孤立的缘起存在,怎么可以说实异呢? 

己二 结破 是法不自合 异法亦不合 合者及合时 合法亦皆无

   现在,转到本题的和合不成。说和合,不出二义:或是就在这一法中有和合,或是在不同的二法中有和合。但这都是不可通的。假定就在这一「法」中有合,这是「不」可以的,「自」己怎么与自己相「合」?假定在不同的「异法」中有合,这也「不」可以,因为不同法,只可说堆积在一起,彼此间并没有渗入和「合」。是法异法都不能成立合,那「合者及合时」当然也没有。就是胜论所立的为一切和合原理的和「合法」,也是「无」有了。

观有无品第十五

本品,开示佛说缘起的真意。世间的一切,在生灭无常中;但不同一般人所想象的有无。他们所想到的有,是实有;所想到的无,是实无。有是有见,无是无见,沉溺在二边的深坑中,永不得解脱。如来出世,离此二边说中道,即依缘起说法,使人体悟有无的实不可得。缘起法,即一切为相待的现象,因缘和合的假名。因缘和合的时候,现起那如幻如化的法相是有;假使因缘离散的时候,幻化的法相离灭,就是无。此有此无,离却因缘不存在,也不非存在;不生也不灭。是缘起假名的,一切性空的;有无生灭宛然,而推求诸法实性不可得的。缘起性空中,离有离无,离非有非无,灭一切戏论。这是如来开示缘起法的根本思想,以纠正世间一切妄见的。未得善解空义,不知性空是自性见的寂灭;不知无是缘起假名,是因缘幻有离散的过程;以为空与无同样的没有。听说非有非无,于是在有无外另执一非有非无的诸法实体,以为是非有非空的。这样的错见,不知空,也不知非有非无。还有,一分学者不知佛说缘起是性空的假名,执着缘起有决定相;于是爱有恶空,仍旧落在二边中。本品特别针对缘起自相实有的学者,加以破斥,使佛陀的真义开显出来。十二门论也有观有无门,但他约有为法的三相说:生、住是有,灭是无。本论所观的有无,是约法体说──就是诸法的自体,不可说他自性实有,也不可像外人说的实无自性。两论同有观有无品,但内容不同。  

戊三 观有无

己一 别观

庚一 非有

辛一 观自性 众缘中有性 是事则不然 性从众缘出 即名为作法 性若是作者 云何有此义 性名为无作 不待异法成

   说有性,不出自性、他性、或非自他性的三者。说无性,外人或以为一切都没有,或以为坏有成无。众生妄见,不出此四句。现在先观自性有不成。本颂以众缘生的事实,破他有自性。所以这里所破的主要对象,是佛法中的有所得学者。有所得的大小乘学者,以为十二缘起的『此有故彼有』,『此无故彼无』,是自相有的缘起法,是实有实无的。所以破斥道:既承认诸法是因缘和合生,那就不能说他有自性;因缘有与自性有的定义,根本是不相吻合的。『自性』,依有部的解说,与自体、自相、我,同一意义。承认自体如此成就的,确实如此的(成、实)自性,就不能说从众缘生。凡从众缘生的,即证明他离却因缘不存在,他不能自体成就,当然没有自性。所以说:「众缘中有性,是事则不然」。假定不知自性有与因缘有的不能并存,主张自「性」有或自相有的法,是「从众缘出」的。承认缘起,就不能说他是自性有,而应「名」之「为」所「作法」;这不过众缘和合所成的所作法而已。一面承认有自性,一面又承认众缘所作成,这是多么的矛盾!所以说:「性若是」所「作者,云何有此义」?凡是自「性」有的自成者,必是「无」有新「作」义的常在者;非新造作而自性成就的,决是「不待异法」而「成」的独存者,这是一定的道理。承认缘起而固执自相有,这在性空者看来,是绝对错误的。所以论主在六十如理论中说:『若有许诸法,缘起而实有,彼亦云何能,不生常等过』!

   本颂明白指出自性的定义,是自有、常有、独有。我们的一切认识中,无不有此自性见。存在者是自有的;此存在者表现于时空的关系中,是常有、独有的。凡是缘起的存在者,不离这存在、时间、空间的性质;颠倒的自性见,也必然在这三点上起执。所以佛说缘起,摧邪显正,一了百了。月称显句论,不以本颂的自性三相为了义,专重「自有」一义;离却时空谈存在,真是所破太狭了!他又以自性有为胜义自性,非本颂的正义。  

辛二 观他性 法若无自性 云何有他性 自性于他性 亦名为他性

   他性,是依他而有自性。依他起法的自相有者,不像一切有部的未来法中自体已成就;他否认自然有性,而承认依他有自性。依论主的批评,这不过是自性见的变形而已。所以说:诸法若有实在的自性,可以以自对他,说有他性。假定诸「法」的实有「自性」都不可得,那里还「有」实在的「他性」可说?要知道,自性、他性的名词,是站在不同的观点上安立的。如以甲为自性,以甲对乙,甲即是他性。所以说:「自性于他性,亦名为他性」。这样,说了自性不可得,也就等于说他性无所有了。舍弃自性有而立他性有,岂不是徒劳!  

辛三 观第三性 离自性他性 何得更有法 若有自他性 诸法则得成

   有人以为:自性不成,他性也不成,在自性他性外,另有第三者,那是应该可以成立的。那里知道,这也不得成。不是自性,就是他性;「自性、他性」既没有,那里「更有」第三者的「法」呢?假定实「有」诸法的「自」性、「他性」,「诸法」也或者「得」以「成」立;现在根本没有实在的自性、他性,所以诸法实性都不得成立。

   庚二 非无 有若不成者 无云何可成 因有有法故 有坏名为无

   有人以为:诸法实有自性、他性,第三性不成,那么,实无自性,这该没有过失了!这是不知缘起无的误会。要知先要成立了有,然后才可成立无。现在「有」都「不」能「成」立,「无」又怎么「可」以「成」立呢?无是怎么建立的?「因」先「有」一种「有法」,这「有」法在长期的演变中,后来破「坏」了就说他「为无」;无是缘起离散的幻相。从上面推察,实有已根本不成,那还说什么无呢?如说人有生,才说他有死;假定没有生,死又从何说起?这可见有无都要依缘起假名,才能成立;离缘起假名,实在的有无,都是邪见。  

己二 总观   

庚一 开示真实义

辛一 遮妄执 若人见有无 见自性他性 如是则不见 佛法真实义

   此下,依化迦旃延经的中道正观,明有无二见的断常过失。先承上总遮:「若」有「人」在诸法中,「见有」性,或见「无」性;有性中,「见」实在的「自性」,或实在的「他性」。那就可以断定,这人所见的一切法,是不能契合诸法实相的,也即是「不」能正确的「见」到「佛法」的「真」义、「实义」、谛义、如义。此有故彼有,此生故彼生的缘起流转法,经说但以世俗假名说有。就是此无故彼无,此灭故彼灭的缘起还灭,也建立于假名有。但以假名说缘起,所以缘起法的真实不可得。外人不能理解缘起假名,见有性、无性,自性、他性,那就自然不能够知道缘起性空的真义了。  

辛二 证佛说 佛能灭有无 于化迦旃延 经中之所说 离有亦离无

   缘起性空,是阿含经的本义;所以引证佛说。实有实无的自性见,能灭除他的,只有大智佛陀的缘起法,所以说「佛能灭有无」。这在「化迦旃延经中」,佛陀曾经「说」过了的。迦旃延,具足应名删陀迦旃延,是论议第一的大弟子。他问佛:什么是有边?什么是无边?佛对他说:一般人见法生起,以为他是实有,这就落于有边;见法消灭,以为他是实无,这就落于无边。多闻圣弟子不如此,见世间集,因为理解诸法是随缘而可以现起的,所以不起无见。见世间灭,知道诸法不是实有,如实有那是不可离灭的。这样,佛弟子不但「离有」见的一边,也「离无」见的一边。离有离无,即开显了非有非无的性空了!不落二边的中道,就建立在此有故彼有,此生故彼生的缘起上。性空唯名的思想,所依的佛说很多。这离二边的教说,见于杂阿含经,是值得特别尊重的。

   佛陀为令有情契入胜义空性,证得寂静的涅盘,所以就在世间现事上建立缘起法。众生从无始来,都不见诸法的真实义;假使不在缘起的现象上显示,就无法说明。缘起现事是『此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭的』。因这缘有,而那果才有;因这缘生,而那果才生:这就开显了世间的流转。翻过来说,因这缘无,那果也就无;因这缘灭,那果也就灭;因缘灭无,就开显出世还灭。由此,也就可以得解脱,入涅盘,悟证空性了。世间的缘起现事,可生,可灭,可有,可无,这可见诸法不如常人所见那样的实有、实无、实生、实灭。如实在的有法,决不可以无;可以无的法,就知道他不是真实有。有法是这样,生法也是这样。诸法既是假有假生的,自然也就可以假无假灭。从一切唯假名中,离却诸法的真实性,就是还灭入涅盘了。这是从流转还灭中,离却有无的执见,而达到一切法空性的。实有、实无、实生、实灭,虽然没有,假有、假无、假生、假灭,缘起假名中是有的。自性空而假名有,这是缘起的本性。佛所说的缘起定义,佛教的一切学者都不能反对。一切法空为佛教实义,真声闻学者也不拒绝,何况以大乘学者自居的呢?    庚二 遮破有无见

辛一 无异失 若法实有性 后则不应无 性若有异相 是事终不然 若法实有性 云何而可异 若法实无性 云何而可异

   上从教证,显示实有实无性的不可能,这从理论显出实有实无性的过失。假定诸「法」是「实有」自「性」的,「后」来的时侯,无论怎么样,都「不应」该「无」有。这样,佛说缘起,只可说此有故彼有,不应更说此无故彼无了。实有自性,如何可无?佛也不能违反法相,所以般若经说:『若诸法先有后无,诸佛菩萨应有罪过』。佛既说缘起事相是此有故彼有,此无故彼无,可见诸法实有自性的不可成立了。实有自性,即不能从有而无,即不能有变异。如说实有自「性」,又承认「有」变「异相」,这纯是自相矛盾的戏论。所以说:「是事终不然」。

   假定一定要固执「实有」自「性」,那应审细的考察:这实自性的法, 怎么「可」以变「异」的呢?实自性的法,不能有变异,而现见世间一切诸法都在迁流变异中,所以知道诸法是没有决定自性的。有人见实有性的理路走不通,就转回头来走那诸「法实无性」的一条路。实无,不是缘起法性空,是一切法如龟毛兔角的无有,如方广道人。若因果缘起,一切都没有,那还谈什么变不变异?所以说:「云何而可异」?这种实有实无论者,可以说:说诸法实无性的,没有懂得诸法的缘起;说诸法实有性的,没有懂得诸法的性空。前者是损减见,后者是增益见(其实是二谛都不见)。要离却二见,不执实有实无,必须透视缘起法的假名有。虽是假名有,但也不失诸法的因果相互的关系。这样,才能突破自性见,见到即缘起而性空,即性空而缘起的中道!  

辛二 断常失 定有则着常 定无则着断 是故有智者 不应着有无 若法有定性 非无则是常 先有而今无 是则为断灭

   本颂,总结有无二见的堕于断常;这可说是不知缘起法的必然结论。假使执着诸法决「定有」实在的自性,就应该以为此法是始终如此的,以为是常住不变的。这样,就必然执「着」他是「常」,而落于常见的过失了!假使执着诸法决「定」是实「无」性,那就抹杀因果缘起,相似相续。那必然要执「着」他是「断」,而犯断见的过失了!为什么见断见常都是过失呢?因为诸法是常或断,即违反缘起的相续,不知缘起正法了。所以,「有智」慧的多闻圣弟子,「不应」执「着」诸法是实「有」或者实「无」。这约二人别执断常而说;也可以约一人前后别执说。假定诸「法有」决「定」的实自「性,非」是「无」有,那就必然「是常」住,落于常见,像说一切有系,尽管他说诸法是无常的,万有是生灭的,但他主张三世实有,一切法本自成就,从未来至现在,由现在入过去,虽有三世的变异,法体在三世中,始终是如此的。所以在性空者看来,这还是常执。假定以为「先」前的诸法是实「有,而」现「今」才归于灭「无」,那又犯了「断灭」的过失!拿烦恼说吧:实有自性者,说先有烦恼,后来断了烦恼,就可涅盘解脱了。大乘佛法说不断烦恼,这就因为见到实有者的先有现无,有断灭过失,所以开显烦恼的自性本空;假名断而实无所断。否则,烦恼有实自性,就不可断;不可断而断,就犯破坏法相的断灭过了!

观缚解品第十六

有无品观缘起的此有故彼有,此无故彼无;这一品中,观缘起的此生故彼生,此灭故彼灭。从假名生灭中,体悟生无所来,灭无所至的空寂。此生彼生,是生死流转门;此灭彼灭,是涅盘还灭门。流转是生死往来,还灭是生死解脱;所以说到流转、还灭,也就说到系缚、解脱。学佛者的唯一目的,是了生死,得涅盘。在生死海中有系缚,入涅盘界得解脱。既有生死与涅盘,系缚与解脱,怎么可说诸法无自性呢?有所得的学者,因此以缚解的事实,证明所主张的诸法有实体。流转、还灭与系缚、解脱,意义上稍有不同:相续不断的生死现象是流转,寂灭无生的涅盘寂静是还灭。系缚与解脱,却在能所动作上说,就是缚有能缚、所缚,脱也有能脱、所脱。当能缚缚所缚的时候,就不能获得自由;假使割断能缚,从系缚中解放过来,这就可以解脱了!

   系缚有两种:一、烦恼系缚五蕴:五蕴,不定要流转在生死中,不过由烦恼,尤其是爱取系缚住了他,才在生死中流转的。五蕴从取而生,为取所取,又生起爱取,所以叫五取蕴。爱是染着,取是执取;由爱取力,执我我所,于是那外在的器界,与内在的身心,发生密切的不相舍离的关系,触处成碍,成为系缚的现象了。所以经中说:『非眼系色,非色系眼,中间欲贪,是其系也』。二、五蕴系缚众生:众生是假名的,本无自体;不过由五取蕴的和合统一,似有个体的有情。此依蕴施设的假我,在前阴后阴的相续生死中,永远在活动,往来诸趣,受生死的系缚。解脱也有两种:一、以智能通达诸法,离爱取的烦恼,不再对身心世界起染着执取。虽然还在世间,却可往来无碍,自由自在的不受系缚,这是有为的解脱。二、弃舍惑业所感的五取蕴身,入于无余涅盘界,得到究竟解脱,后有五蕴不复再生,永远离却五取蕴的系缚,这是无为解脱。此是佛法的要义,自然要有正确的知见,所以先观流转、还灭的无自性,后观系缚、解脱的无自性。击破了实有自性见,然后从缘起的假名中,建立生死与涅盘,系缚与解脱。  

戊四 观缚解

己一 遮妄执

庚一 观流转与还灭

辛一 观流转 诸行往来者 常不应往来 无常亦不应 众生亦复然 若众生往来 阴界诸入中 五种求尽无 谁有往来者 若从身至身 往来即无身 若其无有身 则无有往来

   往来天上人间,三界五趣,是生死流转的现象。说到流转,不外诸行的流转,有情的流转。无我有法,法从前世移转到后世,如化地部的穷生死蕴,铜鍱者的有分识,这是诸行的流转。或说五蕴法中有不可说我,一心相续中有真我,从前生移转到后生,这是有情的流转。学派中,大众及分别说系,多说诸行流转;说有情流转的,如说一切有系的假名我,犊子系的不可说我,都是说明从前世到后世的。萨婆多部说:诸行无常,念念生灭,三世恒住自性,所以不许流转。大众、分别说系,说的诸行无常,不但念念生灭,而且是念念转变;这就是承认诸行的流转了。先考察诸行的流转:是常恒不变的流转呢?是无常演变的流转呢?假定是常恒不变的流转,这不但不成其为诸行(行是迁流变化的),也不成其为流转。常恒是前后一致没有变化的;人间常在人间,天上常住天上,这还说什么流转呢?所以在「诸行」「往来」生死中,如执着「常」住,就「不应」说他有「往来」。假定是无常演变的流转,无常是终归于灭,而且是剎那剎那的即生即灭。灭了,还有什么从前世移转到后世去呢?有从前世到后世的法,必有前后的延续性;纔生即灭的无常,如执有自性,怎么可以说他有流转?所以诸行是「无常」的,也「不应」说他有往来。诸行的常无常,不可说他有往来生死的流转;依蕴、界、处而安立的众生,说他是常或无常,也同样的不能成立生死流转的往来。所以说:「众生亦复然」。

   虽然说了诸行和众生的流转都不可能,但在固执实有自性者的学者,特别是一切有与犊子系,以为诸行虽不能建立往来,在诸行和合的相续中有我;依这假名的或真实的众生,就可以说有流转了。这对于众生,倒需要考察:假定说有「众生」的「往来」,这众生是假有的吗?是实有的吗?假定说是假有的,那应当反省:所建立的实有诸法,尚且不能流转;却想在假有的众生上建立,岂不是笑话?真水不能解渴,想以阳焰来解渴,这当然是不能达到目的的。主张实有自性,就应当在实有上建立流转;否则,应痛快的接受一切唯名论,在假名中建立一切。假定说是实有的,或妙有的,根本佛法中,彻底不承认这种思想。因为实有、妙有的众生,在现实身心的探求中,了不可得。如在五「阴」、六「界」、六「入」的诸法「中」,以「五种」方法,「求」微妙实有的自我,「尽无」所有。阴、界、入是组合有情的原素,所以在这一切法中求。且以五阴中的色阴说:色不是我,离色没有我,不离色也没有我,我中没有色,色中也没有我。五门寻求色阴中的我不可得,余阴,六界,六入,以五门寻求,同样的也没有。诸法中求我既不可得,那还「有」「谁」在「往来」呢?

   生死流转,必有前后五阴身的相续;众生既是假有而不可得的,那么前后五阴身的流转中,什么是流转的当体呢?从前五阴移转到后五阴,前者在前不到后,后者在后不到前,什么是从前到后的流转者?说到这前后的联系,佛法中有两大派,就是有中有派和无中有派。无中有派,继承佛教的本义,说业力不可思议,由前生业力的存在,感生后五阴;因业力而前后相续。可以从前世到后世,根本不要其它的东西,担任联系的工作。但此说,还需要考虑:假定现有的五阴身在法王寺,在此刻崩溃;后有的五阴身在重庆;要在几天以后才生起。时间、空间都有相当的距离,怎么能说联系?并且,业力在前,还是在后,还是从前到后?纵然业力难思,也不过前灭后生,也不能成立往来。有中有派,主张在此身死有的五阴身后,来生生有的五阴身前,中间有一中有身,可以担任从此到彼的工作。时空虽都有距离,也不碍前后身的相续。这本是佛教西方系,采取世俗细身说的新义。这一说,虽将时空的距离连接起来,免致脱节,但他所有的困难,与无中有家并无差别。因为,如从五阴身到另一五阴身,那么,从前到后的往来者,就是无身。所说从这身到那身,是把前一五阴身带到后生去,成为后有的五阴身?还是前一五阴身灭,另生一后世的五阴身?自然,你是承认后一说的。但前一五阴身灭,有前一五阴身的方位;后一五阴身起,有后一五阴身的方位。此生此灭,彼生彼灭,前者在前,后者在后。你觉得前后可以相接,我看出前后的中间,从这里到那里,缺乏连络。前是五阴身,后是五阴身;中间岂非是无身?所以说:「从身至身」而有「往来」,就是「无身」。中间既没「有」移转的「身」,从这里到那里,那里还可说「有往来」呢?这一颂,破无中有派;有中有派,也还是同样的困难,受同样的破斥。从剎那的自性的见地去看,困难毫无差别!  

辛二 观还灭 诸行若灭者 是事终不然 众生若灭者 是事亦不然

   流转的是诸行与众生;还灭的也就是诸行与众生。这里说灭,是灭而不起的永灭、寂灭,不是念念生灭的灭。灭是对生说的,有生生不已的流转,可说有截断生死流的还灭。诸行及众生,本无有生,求流转实性不可得,那灭又何所灭呢?诸行及众生,常、无常,都不能有所灭。实有的东西不可灭;是假有的,就没有东西可以灭。所以诸行与众生,都不可说有灭。说「诸行」有「灭」,「众生」有「灭」,这到底是「不然」的。 

庚二 观系缚与解脱

辛一 总观 诸行生灭相 不缚亦不解 众生如先说 不缚亦不解

   「诸行」是无常念念「生灭」的。即生即灭的如幻法「相」,前念后念的诸法,没有任何能力能系缚他;因为剎那生灭,前后不相及。在此一念同时的一切,大家都剎那不住,也没有系缚相可说。通达了诸行是无常的,就知道系缚不可得了。有缚才可以说有解,无缚那还说什么解呢?如有绳索捆缚了手脚,然后把他解开了,这是解;假使先前没有绳索捆缚,那就没有可解的了。经上说:(空间上)法法不相到,(时间上)法法不相及,法法相生相灭,而即自生自灭,那还有什么可系缚呢?如许多人在房子里,房外烧起火来,里面的人同时向外拥挤,挤到门口时,拥塞起来,一个也走不出去。这不是那个拉住那个,不过大家拥塞住吧了。好象彼此牵扯住,其实等于自己挤住自己。所以诸法前生后灭,俱生俱灭,没有一法可缚的。古时有参禅的学者,向一位禅师求解脱。禅师间他:『谁缚汝』?求系缚了不可得,更求什么解脱呢?如梦中梦见魔鬼魇住自己,千方百计的求他离去;到大梦醒来,知道本没有魔鬼,自然也就不求离去了!所以说:「不缚亦不解」。诸行是这样,「众生」也是这样,这「如先」前所「说」过的无往来,无还灭,也可知众生的「不缚亦不解」了。般若经中说:『菩萨正忆念,生死道长如虚空,众生亦如虚空,其中实无生死往来及解脱者』,也是这个意思。  

辛二 别观

壬一 观系缚 若身名为缚 有身则不缚 无身亦不缚 于何而有缚 若可缚先缚 则应缚可缚 而先实无缚 余如去来答

   假使说有系缚与解脱,那应该观察:缚是怎样缚的,脱又是怎样脱的?如果说:五取蕴的「身」体「名为缚」,那么,「有身」就「不缚」。缚是动作,要能缚缚所缚,才叫做缚。独一的五取蕴身,没有能所,怎么可以说缚?如刀不自割,指不自指一样。或者说:先有的五取蕴身,是能缚,没有所缚;后有的五取蕴身,是所缚,没有能缚。前后不相及、能所不相关,所以有身也没有系缚可说。有身尚且不能缚,「无身」当然更没有能缚所缚的「缚」事了。要说系缚,不出有身无身,有身无身,都不能成立系缚,那还有什么可缚呢?所以说:「于何而有缚」。

   主张有缚的说:你根本没有懂得五取蕴的身体是怎样缚的。当然,一法是没有缚的;但五取蕴并不是一法,他是有五类的,尤其是行蕴中更摄有多法。行蕴中的烦恼,尤其是爱取,他能系缚五取蕴身。缚有相应缚、所缘缚的差别:爱取等烦恼,与心心所法相应,名为相应缚;爱取有漏心法,缘虑了诸有漏法,就名为所缘缚。在这相应、所缘缚中,有能所缚的差别可说。能缚烦恼是系缚的工具,由此能系缚那所缚的,成为系缚的现实。这种解说,仍免不了过失。怎么呢?假使在「可缚」(即所缚)之「先」,已有一能「缚」者,那或许可以说为能「缚可缚」的。但事实上,在所缚之「先,实」在没有一个能「缚」者。能缚既不在所缚之前,怎么可以说有缚呢?若一时并生,即失去能所的关系了。「余如去来答」,是说已缚无有缚,未缚亦无缚,离已缚未缚,缚时亦无缚等。  

壬二 观解脱 缚者无有解 不缚亦无解 缚时有解者 缚解则一时 若不受诸法 我当得涅盘 若人如是者 还为受所缚

   从系缚中解脱过来,是约智能离却烦恼说。智能是能解,烦恼是所解。如一般有所得者的解脱观,实不能成立。试问:怎样称为解脱?是曾被系缚者的解脱?不被系缚者的解脱?还是正被系缚的时候得解脱?曾被「缚者」,是「无有」「解」脱的,因为曾系缚的烦恼已过去了,已失却了他的作用,还要智能去解脱作什么?况且,系缚烦恼在过去,智能在现在,智能没有能力去解脱过去。如「不」曾被「缚」,那更「无」「解」脱;因为没有缚,就无缚可解。正当「缚」的「时」侯,也不可以说「有」能「解」的智能;如有能解的智能,系「缚」与「解」脱,那就成为同「一时」候存在了。缚与解是相反的,有缚就没有解,有解就没有缚,解与缚怎能同时存在?所以,慧解与惑缚,同时即相违,异时即不相及。可以上面所说的明闇喻,以观察解脱的性空。

   有人这样说:如「不受」不取不着一切「诸法」,心离烦恼;「我当」来即能究竟「得」于无余「涅盘」。前五蕴灭,后不复生,安然寂静,这可以说是解脱了!为什么要破解脱呢?「人」如生起这样的观念,那他「还」是「为受所缚」,并不曾真的得到涅盘甘露味。因为,虽不着于生死,但又取于涅盘,以为实有涅盘的解脱可得,又被涅盘见所缚;可说是『逃峰趣壑』。所以,仍是在生死海中奔流,并没有能入于寂静的涅盘!涅盘即一切法的如相,如幻如化而毕竟空寂,无一毫取相可得。那里是生死以外,别有个实在的安然快乐的涅盘,可以到达、证入。不过为了引诱众生远离妄执,佛才方便说有涅盘。如了达诸法如幻如化,生死如幻如化,即生死当相为涅盘,本来寂静;那里可以说不受诸法以后,我当得涅盘?前颂约有为解脱说,此颂约无为解脱说。这两者,如说他是实有的,以性空正见观察,根本都不得成。  

己二 示正义 不离于生死 而别有涅盘 实相义如是 云何有分别

   生死与涅盘,系缚与解脱,这不是截然不同的两法。生死就是涅盘,系缚就是解脱,「不」可说「离于生死」之外「而别有涅盘」,也不可说离系缚之外,而别有解脱。因为在诸法「实相义」中,一切平等平等,无二无别。如在生死系缚中通达性空,这就是涅盘解脱;假使离生死而求涅盘的真实,离系缚而别求解脱,涅盘解脱即成为生死系缚了。涅盘解脱,即一切法毕竟性空,一切戏论都息。不过引诱初机,劝舍生死入涅盘,岂真的有可舍可取!所以法华经说:『此灭非真灭』,是『化城』。不能了达实相的毕竟性空,不知毕竟空中不碍一切;执有生死外的常乐我净的涅盘,那就是『增上慢人』了。华严经说:『生死非杂乱,涅盘非寂静』。可见生死本来寂静,本无系缚相可得。我们所以有生死系缚,不过是我们错误的认识所造成。反之,涅盘不离万有,何尝如有所得者所想象的寂静!对众生妄见生死的杂乱,所以方便假说涅盘的寂静;从究竟实相义说,如「何有」种种「分别」:是生死,是涅盘,是系缚,是解脱呢?大乘佛法建立的无住涅盘,初意也不过如此。

观业品第十七

本品是观世间集的最后一品。世间集,主要的是说烦恼与业;不过说到惑业,就要谈到起烦恼造业,由业感果的经过。所以经中观苦,即观蕴、处、界的无常故苦;观苦集,就涉及从业感果的因果相续了。集谛中,烦恼虽是生死的推动力,但直接招感苦乐果报的,是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以,以业力结束这一门。而且,品题说观业,实际上谈到了由惑起业,由业感果,作作者、受受者的全部问题;所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果,业是最主要的,果报的或苦或乐,是由行为的或善或恶所决定的。但是,现在造业,怎么能感将来的苦果?这是有业力的存在不失。业力到底是什么?存在,到底是怎样地保持,怎样地存在呢?探究到这问题,佛教的各派学者,就提出种种理论去说明他。说一切有部,成立色法的无表业,以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部譬喻师,根据世间植物种果相生的现象,说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者,根据如字在纸的券约,说业的不失法。犊子与经量本计,主张有我,以我为作者受者。业力是重要的问题,也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法,虽各各自圆其说,然在性空正见的观察下,这都是似是而非的,意见更多困难更甚的,不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破,让朴质而纯洁的佛教本义,显发出来。  

戊五 观业

己一 遮妄执

庚一 破一切有者的诸业说

辛一 立

壬一 二业 大圣说二业 思与从思生 是业别相中 种种分别说

   这颂之前,什译还有『人能降伏心……二世果报种』一颂。这突如其来的成立善业颂,文义是不相顺的。西藏的无畏论,此颂在第十颂之后说。清辨的般若灯论长行中,虽也先提到此颂,但正式的解释,还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。

   这是一切有者,也是一般学者,直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业,虽可作此说,但讨论到诸业的如何感果,就显然有问题了。「大圣」指佛,佛所「说」的业,根本只有「二」种「业」:一、思业,二、思已业。「思」是心所法,以造作为用,能推动内心去造作,发动身体的活动,口头的说话。思是意志的,从思虑到决定去做,所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言,这是「从思」心所「生」的,即是思已业。佛教学者,对这二业是共同承认的。所不同的,有部说思业是以心所为体,思已业以身表色及语表为体。经部说这二业,身体的动作与语言的诠表,不过是业的工具。这二「业」的「别相」,在经论中又作「种种」的「分别说」。此下的三业、七业,即是从二业分别而来。   

壬二 三业佛所说思者 所谓意业是 所从思生者 即是身口业

   「佛所说」的「思」业,就是通常讲的「意业」;「从思」所「生」的业,即是通常讲的「身、口」二「业」。所以二业开出来就是三业。思与意相应,说名意业。这样,业的眷属,都包括在里面。由分别思虑的意业,发现于外所有的身体动作是身业,语言诠表是口业,也称语业。  

壬三 七业 身业及口业 作与无作业 如是四事中 亦善亦不善 从用生福德 罪生亦如是 及思为七法 能了诸业相

   这两颂,成立七业。但颂文隐晦,很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明,清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说,但只采取了一种。就是身、口、意三业中,意业在七业中名思;身、口分为六种,就成了七业。身、口的六业,前四种在颂文中可以明白的看出,是「身业」、「口业」、「作」业、「无作业」。但也可解说为身有作业、无作业,口有作业、无作业,成为四业。作与无作,或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时侯,此身语的动作,能表示内心的活动,是身口的作业。因身口的造作,生起一种业力,能感后果,他不能表示于外,故名身口的无作业。作业是色法的,由色法所引起的无表业,所以也是色法的,不过是无所表示吧了。这无表色,毘婆沙论师说是实有的,杂心论说是假有的。在这「四」种业当「中」,有「善」业「不善」业,而善不善业,又各有两类,一是造作时候所成的业,一是受用时侯所起的业。如甲以财物布施乙,在甲施乙受时,即成就善业;乙受了以后,在受用时,甲又得一善业。青目释举射箭喻说:放箭射人,射出去是一恶业,箭射死了那个人,又是一恶业;如没有射死,那只有射罪,无杀罪。前者是约能作者方面说的,后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说,「从用生福德,罪生亦如是」,即是约受用业而说。但这样讲来,似乎不止七种业了。嘉祥说:善恶各有七种业:善的七业是身、口、作、无作、作时善、受用善、思业;恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看,七业应该是身、口、作、无作、善、不善,与思。从用生福德,罪生亦如是二句,是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说:作无作业的善恶,不仅在于内心的思虑,也不仅在于身口的动作,要看此一动作,是怎样的影响对方,使他人得何种受用而定。如布施,决不单单作布施想,也不单是用手把财物丢出去,必须施给人,人受了受用快乐,受者能得到好的受用,所以成为善的福德业。又如杀人,他人受痛苦以至命绝,所以也就成为罪业。所以,善恶二业的分别,就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人,不是罪业;以毒施人,使人或病或死,也不是福业。罪福必须注意对方的受用。凡说明业力,至少要讲这七种:内心的动机,表现于身口的动作,及因此而起的无作,影响他人而成善不善的分别;明白了这七业,佛法中所说种种的业,就能正确了解。所以说:「及思为七业,能了诸业相」。表现的身口业是作业,潜在的身口业是无作业。意业为什么不说他有作无作业呢?思是心内种种分别思虑,内心的造作,是不能直接表示于人的,所以不名为表业;既非表业,当然也就没有无表业。无表业是依有表业立的。在这些上,可见佛教的业力说,是怎样的重视身口,重视社会关系,并不像后代的业力说,倾向于唯心论。上面所说,本是佛经中的旧义。但有部他们,以为这些业是真实有自性的。明白此等业性的差别,就可以建立起业果来了。  

辛二 破 业住至受报 是业即为常 若灭即无常 云何生果报

   论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的,因为这确是佛说,缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性,所以要破斥他。所说业能受报,是业住受报呢?还是业灭受报?「业住」,是业力存在不灭的意思;从开始造业一直到感「受」果「报」,这业力都存在不失。那么,所说的「业」,从作到受,不变不失,就是「常」住的了。但实际上,佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果,不但是前生造业,来生感果,是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住,太与无常相反了。如业是常的,常即不应有变化;受报就应该常受报,那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说,业如果是常住的,那也说不上造作了。假定说,作了业在未到感果的时候就「灭」,那业就是「无常」的。业力剎那无常,业灭时果未生,灭了以后即无所有,那又怎么可以「生果报」呢?实有论者的常与无常,都是邪见,都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的,无作业虽也是剎那生灭的,但随心转。这就是说:有无表色与心俱生俱灭相续而起,所以能相续到未来感果。同时,又说在未感果以前,业得也是随心而流的。所以有色界的有情,生到无色界去,色法的无表业虽暂时没有了,然而因为业得的关系,后生有色界的时侯,还可以现起无表业色。这是他的解说,姑且不问此说如何,以性空者的观点,分析到剎那生灭,自性有者即不能成立前后的连系。   

庚二 破经部譬喻者的心相续说

辛一 立

壬一 成立业果

癸一 举喻 如芽等相续 皆从种子生 从是而生果 离种无相续 从种有相续 从相续有果 先种后有果 不断亦不常

   譬喻者不满于一切有部的业力说,提出心心相续的业力说。以为心心相续的业力,不断不常,才可以从业感果。他的业力说,从世间的植物从种生果的现象,悟出传生的道理,成立他的不断不常。譬如黄豆,从种生果,是经过三个阶段的:一、种子,二、相续,三、结果。一粒黄豆放在土中,起初发芽,由芽生茎,从茎开花,由花结果。初是豆种,后是豆果,中间相续的是芽、茎、花、叶,不是豆种豆果,而豆种生果的力量,依芽茎花叶而潜流。所以,豆种生果,不是豆种直接生的;豆种子虽久已不存在了,但依芽茎等相续,还可以生果,而且种果是因果相类的。所以说:「芽等」的「相续」,是「从种子生」的;由种子有相续,由相续「而生果」。假使「离」了「种」子,就没有「相续」;相续没有,果法当然更谈不上的了。既然是「从种」子「有相续,从相续有果」,那就是「先」有「种」子而「后有果」,「不断亦不常」。怎样呢?从种生芽,从芽生茎,从茎发叶、开花、结果,豆种生果的力量,是相续不断的;种子灭而生芽,种子是不常的。由此不断不常的相续,豆种就可以在将来生果。  

癸二 合法 如是从初心 心法相续生 从是而有果 离心无相续 从心有相续 从相续有果 先业后有果 不断亦不常

   譬喻者以上面所说的譬喻,成立他的业力说。他以为从业感果,也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所,就是身体的动作,言语的发动,也还是思心所(发动思)。不过假借身语为工具,表出意思的行为吧了。由作业的熏发,就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的,业入过去即无自体,但熏成思种子,随内心而流,心心法却是相续生的。如布施,不但布施的身口业不常,布施心也有间断,有时也起杀盗等的心行;但熏成施种,不问善心、恶心,他是可以相续而转的。业体是思,熏成思种,也不离心。所以,心心所法相续,作业虽久已过去,还可以感果。这样,最初心起作什么事业,将来就感什么果。虽然最「初心」所起的罪福业,剎那过去,但「心」心所「法」是「相续」而「生」的。从此思业熏发的心心相续,就可以「有果」了。假使「离」了「心」心所法,就没有「相续」;相续没有,果法自也不可得。既「从心」而「有相续」,「从相续」而「有果」,此「先」有「业」因而「后有」报「果」的业果论,即能成立「不断不常」的中道。所造作的业,一剎那后灭去不见,这是不常;作业心与感果心的相续如流,有力感果,这是不断。由业种的不断不常,能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学,说种子生现行,也还是从此发展而成。不 过把他稍为修正一下,不用六识受熏,而谈阿赖耶受熏持种生现吧了。譬喻者的思想,最初造作的时候,叫种子;作了以后,没有感果之前,叫相续;最后成熟的时候,叫感果。从现象的可见方面说,虽有种子、相续、感果的三阶段,但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想,最初熏成的力量,固然是种子;就是在心识不断的相续中,也还叫做种子;种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上着眼,唯识者多注意种子的自类相生,两者略有不同。  

壬二 别立善业 能成福业者 是十白业道 三世五欲乐 即是白业报 人能降伏心 利益于众生 是名为慈善 二世果报种

   业有福业、罪业。「能」够「成」为「福业」的,是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见的「十善(白)业道」。白,即清净善的意义。那现生未来「二世」的「五欲」快「乐」,就「是」十「白业」道的果「报」。微妙的(色、声、香、味、触)五欲快乐,不能说他的本质不好。如说地狱苦痛,就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲,是因为这样的:第一、五欲的快乐,还是不彻底的;解脱的快乐,才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐,所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的,有情自己没有把握,不能好好的受用他,反而被他所用,这就要不得了。如吃的饭,煮得好好的,适当的吃,可以充饥,也能增进健康,有精力才能做自利利他的事业,这是谁也不能说他不对。但普通人贪食,吃了还要吃,好了还要好,超过营养与维持生存的正当需要,那就成为不好了。众生的欲望无穷,佛才种种的呵斥五欲,免为五欲所包围,埋没自己。就五欲境界的本身说,大乘佛法以之庄严净土,这有什么不好呢?二世的五欲乐,为学佛者应积集而努力的去实现他,以作为自利利他的资粮。这是白业感得的妙果,所以特别的成立他。十善业为什么是善的?因为修十善业的「人能」够调「伏」自己的内「心」,使内心的烦恼,我 见、我爱、瞋恨等不起;烦恼不起,使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达,得身心修养的利益。同时,修十善业道,也能「利益众生」的。不杀、不盗等的十善业,看来是消极的禁止的善法,实际上也能利益众生。如不杀,能使有情减少畏惧的心理;不盗,能使有情的生活安定;不邪淫,能使人们的家庭和乐融洽,也能保持自己家庭中的和乐,这不是有益众生吗?进一步,不但消极的不杀、不盗、不邪淫,而且积极的救生,施舍,行梵行;不但自己行十善业,而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大,不是通于大乘行吗?所以不要以为十善业道,是人天的小行;能切实的履行他,是可以自利利他的。十善业,是道德律,确立人生道德的价值,指出人类应行的正行。因为有了这,人们就能努力向上向解脱,提高自己的人格,健全自己的品德,不会放逸堕落。这十善业道,为佛教的人生道德律。行十善业,能够自利利他,所以说他「是慈善」的事业。能实行这十善业,才能把握自己,才能创造现生未来「二世」快乐的「果报」。唯有如此,才能受用福乐。善业才是微妙五乐的因「种」;否则,受用欲乐,不过是欲乐的奴隶,那里能得到有意义的可乐的受用!  

辛二 破 若如汝分别 其过则甚多 是故汝所说 于义则不然

   论主说:假使「如」譬喻者那样的「分别」,说由业相续而感果报。「其过」失那就太「多」了。所以「所说」心相续的业力说,是不合乎道理的。怎样的不合理,有怎样的过失,论主没有明白的说出。他的困难所在,仍旧是有自性;理解实有者的困难,譬喻者的业种相续说,也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点:譬喻者的中心思想,是不断不常,所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常,试问从种生芽,是种灭了生芽?是种不灭生芽?假使说种灭生芽,这是不可以的,种力已灭去了,还有什么力量可以生芽?这不脱断灭的过失。假使说不灭,这也不可以,不灭就有常住的过失。所以,从剎那生灭心去观察他的种灭芽生,依旧是断是常,不得成立。所以后来的唯识家,说有阿赖耶识,种子随逐如流。无论从现业熏种子也好,从种子起现行也好,都主张因果同时。以性空者看来,同时即不成其为因果。而且,前一剎那与后一剎那间的阿赖耶识种,怎样的成立联系?前灭后生?还是不灭而后生?如同时,即破坏了自己前后剎那的定义。唯识者要不受性空者所破,必须放弃他的剎那论,否则是不可能的。青目说:世间植物的种芽果,是色法的,可以明白见到的,他的不断不常,还成问题;内在的心法,异生异灭,不可触不可见,说他如种果的相续,这是多么的渺茫啊!所以说:过失众多,「于义」「不然」。  

庚三 破正量者的不失法说

辛一 立

壬一 叙说 今当复更说 顺业果报义 诸佛辟支佛 贤圣所称叹

   正量者说:一切有部、譬喻者的业力说,都不能建立,我「今」应「当」「更说」一种正确的业力观,符「顺业」力感「果报」的正「义」。这是我佛所提示的,是一切「诸佛」与「辟支佛」,及声闻「贤圣」者「所」共同「称叹」的。义理正确,有谁能破坏他呢?  

壬二 正说

癸一 标章 不失法如券 业如负财物

   正量部的业果联系者,就是不失法。经中佛也曾说过:业未感果之前,纵经百千亿劫,也是不失的。他根据佛说的『业力不失』,建立不相应行的不失法。他的不失法,也是从世间事上推论出来。如世人借钱,恐口说无凭,立一还债的借券;到了约定的时期,还本加息,取还借券。在没有还债以前,那借券始终是有用的。他本身不是钱,却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样,由内心发动,通过身口,造作业力,业力虽剎那灭去,但即有一不失法生起。这不失法的功用,在没有感果以前,常在有情的身中。到了因缘会合的时期,依不失法而招感果报。感果以后,不失法才消灭。造业招果,不是业力直接生果。可说不失法是业的保证者,是保证照着过去所作的业力而感果的。所以,正量部的意见,「不失法」「如」债「券,业」力「如」所「负」欠别人的「财物」。凭券还债,等于照着不失法的性质而感果。不失法,与有部说的得是相似的;不过得通于一切法,而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派,犊子系与说一切有系同是从上座系所出的。所以他们的思想,有着共同点。  

癸二 别说

子一 不失法 此性则无记 分别有四种 见谛所不断 但思惟所断 以是不失法 诸业有果报 若见谛所断 而业至相似 则得破业等 如是之过咎

   先说不失法,以善、恶、无记的三性分别,不失法虽是善不善业所引起的,而不失法本身却是非善非恶「性」的「无记」。因为无记性的法,才能常常的随心而转,不问善心恶心的时侯,都可存在。假使是善的,恶心起时就不能存在;是恶的,善心起时就不能存在了,所以唯是无记性的。同时,是善是恶,就可以感果报;不失法是感受果报的保证者,他本身不能再感果报。否则,他能感果,他也更要另一不失法去保证他,推衍下去,有无穷的过失了。所以是无记性的。

   以三界系及无漏不系去「分别」,不失法是「有四种」的。欲界系业,有欲界系的不失法;色界系业,有色界系的不失法;无色界系业,有无色界系的不失法;无漏白净业,有无漏的不失法,他是不为三界所系的。这样,总合即有四种。

   以见所断、修所断、不断的三断分别,不失法是「见谛所不」能「断」,而「但」为「思惟」道(即修道)「所断」的。见所断的,是恶不善法;不失法是无记的,所以非见道所能断。见道后的初果,还有七番生死,而招感这生死的,是不失法。这可见见道以后的修道位中,还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者,有的还招被人打死的恶果呢!所以,不失法决不是见道所能断的。由于有这「不失法」的存在,所以见道后的圣者,还随「诸业」所应感的「有」种种「果报」。「若」不失法是「见谛」道「所断」呢,那就有失坏业力感果的过失了。「而业至相似」,清辨与青目释中,都没有说明,意义不很明显。可以这样的解说:不失法假使是见谛所断,而又说业力还能够感到相似的果报,如善得乐果,恶感苦果,这是不可能的。因为不失法是业果的联系者,作业过去了,不能常在与果发生直接关系;所以可说由业感果,这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了,这样,作业久已过去,不失法也巳灭去,修道位中的业果,如何建立?岂不就成了「破」坏「业等」感报的「过」失了吗?所以不能说他是见谛所断的。不失法中,有有漏的为三界所系的,有无漏的不为三界所系,这是上面说过的。这样,解说断的时侯,也应当说有漏的是修道所断,不系的无漏不失法是不断的,为 什么颂中没有说明他?难道无漏的不系不失法,也是修道所断吗?当然不会的。这不是分别有四种另有解说,就是此中所说的不失法,主要是成立作业感果,所以唯约有漏的三界系法,分别他的何所断。无漏不系的,姑且不谈。古代的三论学者,常以正量部的不失法,类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那,陈真谛三藏译为无没,无没不就是不失的意思吗!就是玄奘译阿赖耶名藏,藏的作用不也就是受持不失吗?赖耶在三性中,是无覆无记的;在系中分别,也是三界系及无漏不系的;约三断分别,有漏赖耶的种子,在修道位上一分一分的灭去,是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的,主要也还是为了业力的受持不失,使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶,与正量部所说的不失法,确有他的共同性;不过唯识学说得严密些吧了。 

子二 诸行业 一切诸行业 相似不相似 一界初受身 尔时报独生 如是二种业 现世受果报 或言受报已 而业犹故在 若度果已灭 若死已而灭 于是中分别 有漏及无漏

   再说业。然论文的意义,实为解说业力,以说明不失法的性质。「一切」的「诸行业」,有「相似」的、有「不相似」的两种。欲界与欲界的业相似,色界与色界的业相似,无色界与无色界的业相似;善的与善业相似,不善的与不善业相似;有漏的与有漏业相似,无漏的与无漏业相似:这是相似业。这业不同那业,那业不同这业,就是不相似的业了。清辨说:不相似业,各有一个不失法;相似的业,有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者,和合似一,有一共同的不失法,将来共成一果。我以为此相似不相似业,也可以说是共业不共业。属于某一有情的,各各差别,是不相似业。如众生共业,将来感得众生共得的依报等,即是相似业。每一有情,现生及过去生中,造有很多的相似与不相似的业,但他在前一生命结束,即死亡了以后,重行取得一新生命的时侯,在无量无边的业聚中,某一类随缘成熟。假使他生在欲界,就唯有「一」欲「界」的业生果;而欲界业中又有六趣的差别,他如生在人趣,就唯有人趣的业生果;人中也还有种种。总之,作业虽很多,而新生时唯是某一界一趣的业,最「初」生起「受身」,「尔时」就唯有某一种果「报」单「独」的「生」起;其它的业,暂时不起作用,再等机缘。果报现起,保证业力的不失法,也就过去不存在,而唯有此果报身的相续受果了。「如是二种业」,清辨释中说是上面说的作业无作业;青目更说这是轻业与重业;嘉祥疏说有多种的二业。也可说是相似不相似业,由这二业,「现世」就可感「受」正报、依报的「果报」了。

   正量部中的另一派说:由业「受报」,果报现起了「已」后,新生命固然一期的延续下去,就是那保证「业」力的不失法,也还是同样的存「在」。这与正统的正量学者,说得不同了:不失法没有感果的时候,是存在的;一旦感受了果报,立刻就不再存在。明了论说:『不失法待果起方灭』。真谛三藏说:『不失法是功用常,待果起方灭』。都是主张感果即灭的。而现在说不但没有感果是存在的;就是感了果,保证业力的不失法,在所感果报没有尽灭以前,也还是存在的。彼此意见的参差,是这样:正统者说:因既生果,果体能一期继续的生下去;因不再生果,所以感果就灭了。旁支者说:因生果后,果体的继续生下去,有他一定的限度;有限度的延续,不能说与因无关,此必有支持生命延续的力量。所以要在果报身灭时,不失法才失坏。这两派,以瑜伽师所说去批判他,正统注意生因,旁支又注意到引因。这样,依旁流者的解说不失法──业的失灭,在两个时侯:一、圣者位中度果的时候,二、异生位中死亡的时侯。从初果到二果,从二果到三果,从三果到四果,这都叫度果。在度果的过程中,每度一果,就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死;证得二果时,即有六番生死的不失法灭,只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅盘(死)的时侯,就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝,这叫做死。一期生死既没有了,感此一期果报的业─ ─不失法,也就随之而消灭了。所以说:「若度果已灭,若死已而灭」。在这度果死已灭「中」,应更「分别」他的「有漏」「无漏」。即三界系与不系法。异生死灭,这是三界系的有漏业;阿罗汉入涅盘灭,也舍有漏的残业;如舍无漏智业,这是不系的无漏业。度果灭的,有三界系的有漏业;舍前三果得后三果所灭的,即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。  

壬三 结说 虽空亦不断 虽有而不常 业果报不失 是名佛所说

   清辨释、佛护释、无畏释等说:「虽」诸行「空」无外道所计即蕴离蕴的我,但有不失法在,所以「不」是「断」灭的。「虽」然「有」生死业果的相续,因感果以后,不失法即灭,生死在无常演化中,所以也「不」是「常」住的。有了这「业」与「果报」联系的不失法,业果「不失」而不断不常。这并不是我新创的,而「是」「佛」陀「所」宣「说」的。他们这样地解说本颂,以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义,后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家,以全颂为论主的正义;就是以性空缘起的幻有思想,建立因果的不断不常,业果不失,作为中观家的正义。智度论有几处引到这颂,也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义,是正量部的结论,似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论;到后显正义的时侯,也可以这一颂作为中观家正义的说明。  

辛二 破

壬一 业力无性破

癸一 显不失之真 诸业本不生 以无定性故 诸业亦不灭 以其不生故

   这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失,确是释尊所说的。他一方面是剎那灭的,一方面又是能感果不失的。剎那灭了,存在还是不存在?假使存在,可以说不失,却就有了常住的过失,与无常相违。不存在,可以说无常,但又有断灭不能感果的过失,与不失相违。这是佛法中的难题,各家种种说业,正量者立不失法,都为了此事,然都不离过失。依性空正义说,业是缘起幻化的,因缘和合时,似有业的现象生起,但究其实,是没有实在自性的。既不从何处来,也不从无中生起一实在性。一切「诸业本」就「不生」,不生非没有缘生,是说「无」有他的决「定」的自「性」,没有自性生。一切「诸业」也本来「不灭」,不灭即不失。他所以不灭,是因为本来「不生」。我们所见到的业相生灭,这是因果现象的起灭,不是有一实在性的业在起灭;没有实在的业性生灭,唯是如幻如化的业相,依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭,不可以追求他的自性,他不是实有的常在,是因缘关系的幻在,幻用是不无的。此如幻的业用,在没有感果之前不失;感果以后,如幻的业用灭,而不可说某一实在法消灭,所以说『灭无所至』。诸业不生,无定性空,虽空无自性,但缘起的业力,于百千劫不亡,所以又不断。不是实有常住故不断,是无性从缘故不断。行业不失灭,可以建立如幻缘起的业果联系。  

癸二 遮不失之妄   

子一 不作破 若业有性者 是即名为常 不作亦名业 常则不可作 若有不作业 不作而有罪 不断于梵行 而有不净过 是则破一切 世间语言法 作罪与作福 亦无有差别

   这是遮破有自性的业力,使他失去造作的性质。如定执「业」是「有」他的实在自「性」的,自性有即自体完成的,那么所说的业,不能说从缘而生起,应该不待造作本来就有的了!如果说虽是本来就存在的,不过因造作了才引生来现在,这就不对!实有自性的存在,「是」业就是「常」住的;常住的业,在「不作」以前,既已有此业的存在,已可以叫做「业」。业既本有「常」有,那还有什么作不作?常住法是「不可作」的。不造作,怎么可以成为业呢?如承认「不」经造「作」已有「业」力,那不是「不作」恶「而有罪」业了吗?不杀生的有了杀业,不偷盗的有盗业;如不作即有罪业,那纵然「不断」的修习清净「梵行」,也是徒然。因为虽然不作,已「有」罪业「不净」的「过」失了!梵行,广义的说,一切的清净德行都是;狭义的说,出家人守持淫戒,在家人不欲邪行,叫做梵行。梵行的反面,是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业,那就「破」坏了「一切世间」的「语言法」了。语言法,即世俗谛的名相习惯,是大家共同承认的。人格的高尚与卑劣,行为的善恶,法制的良窳等。如照上面所说,那就承认不作而有罪恶,反之也可不作而有善德,好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者,犯戒者就是持戒者,「作罪」的及「作福」的,也就没「有」什么「差别」,这是破坏世间的大邪见。  

子二 重受破 若言业决定 而自有性者 受于果报已 而应更复受

   再破业自性的不失,使他犯受果无穷的过失。假定说:「业决定」是「自有性」的,这不但本来存在而不成造作,也应该永远存在而不再灭失,那就应该这生「受」了「果报」,此业不失,来生「更」「受」果报,再来生还是受果报,一直受果无穷。如这样,也就失去随业受果的意义。人类不能再以新作的善业,改善自己了!如世间犯罪的人,他犯了罪,受国家的法律制裁。除了死刑,在刑罚期满后,他可以回复自由,可以向善。因他的善行,或者又可以得国家的奖拔,社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁,他的罪恶永远存在,这岂非绝大的错误吗?饮光部见到了这点,所以他主张业力没有受报是存在的,受了报就不存在的了。  

壬二 业因不实破 若诸世间业 从于烦恼出 是烦恼非实 业当何有实 诸烦恼及业 是说身因缘 烦恼诸业空 何况于诸身

   业从烦恼的发动而作,所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切「世间」的善不善「业」,都是「从于烦恼」而造「出」的。有烦恼,才有世间的诸业;有世间的诸业,才招感世间的诸果。有漏业的动因,主要的是爱,爱自我的生命,爱世间的一切,由内心爱取的冲动,通过了身口,就造成业。这贪爱的烦恼,是为因;诸世间业,是所引发的果;因果有着不相离的关系。假使能生的因是实在的,所生的果或者可以说他是实有。但「烦恼」因也是「非实」在的,从不实在的因中所产生的果「业」,那里还可说他「有实」在性呢?同样的理由,这「烦恼及业」,又「是」苦痛的果报「身」的「因缘」;身因缘的「烦恼、诸业」,既已知他是「空」无自性的,「何况」是果报的「诸身」呢?不消说,当然也是空的。这是以业性非实而推论到业因(烦恼)业果(身)的非实了。  

庚四 破有我论者的作者说

辛一 立 无明之所蔽 爱结之所缚 而于本作者 不异亦不一

   在生死中流转,是具有两条件的:一无明,二爱。无明是不正确的认识,不是无所知识,是不正确的认识,蒙蔽了真知灼见,永远见不到真理,永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛,我们不辨方向的走,时时有跌倒的危险。「无明」「所蔽」的当中,主要的是在缘起幻相的妄现自性相中,直觉的见有自性。外执事事物物的实在,内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切,自我与世间构成我我所的关系,就有贪爱的生起。这「爱结」,犹如一条绳索;因爱力,使我们在所有的认识经验中,牢牢的被他「所」系「缚」,而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界,衡量世间,批评世间,一切都以自己作主宰;又以自我去追求新的未来,他又恋恋不舍于过去,所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化,内在的心识也随着变化,而产生无限的苦痛。如盆中开着一枝美丽的花朵,内心上起爱着,假使忽然被人折去了,或花谢了,内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦,就在于环境的一切,以贪着而与自我结合密切的联系。非如此不得自由,也就因此而不得不苦痛。未来是没有着落的,未来还有未来;从现在的不安定,到了未来快乐安定的环境,不久他又感到那环境不安定,不满足,希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁,终久 是渴爱失望的。所以有自我爱的存在,要想没有痛苦,这绝对是不可能的。以无明的闇蔽,爱的贪着,为烦恼根本;由烦恼就造作种种的业,这业不论是善的、恶的,都不离于无明爱的力量所支配。像这些,本是阿含经中所常说的,也是性空者所同意的。但现在,有我论者要以此经文成立他的作者受者,以建立业果,这就不同了。他们以为:无明与爱的闇蔽束缚,所以作者(我)作业,所以受者受果。受果者与那「本作者」,「不异亦不一」的。如果说作者与受者异,那就前后脱节,不能成立前造业后感果的理论。如说是一的,不能说有作与受的差别;作者在人间,也不能受天上的果。作者我与受者我,是不一不异的。前一能作者,与后一所受者,彼此间有密切的联络,所以非异。如小孩时做的事情,老时说是我从前做的;前生作的,到后生受,也说自作自受。这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的,但前后的果报又有不同,所以又是非一的。此佛教内有我论者,以作者我及受者我的不一不异,建立作业受果的联系。既有作者与受者,怎么能说业无自性呢?  

辛二 破 业不从缘生 不从非缘生 是故则无有 能起于业者 无业无作者 何有业生果 若其无有果 何有受果者

   外人以我成立业,论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起,不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生,缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生,在性空者看来是不可能的,所以说「业不从缘生」。自性法从自性缘生不可能,而如幻法从如幻缘生,不是也不可以;所以说业也「不从」无因而自然的「非缘生」。这两门观察,如第一品中说。缘生、非缘生都不可,就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起,归结到「无有」「能起」这「业」的作「者」。没有所作的「业」,能「作者」的人,那里还可说「有业生果」呢?业所生的「果」报不可得,又怎么可以说「有受」这「果」报的人呢?所以业、起业者,果、受果者,这一切的一切,都是不可得的。  

己二 显正义 如世尊神通 所作变化人 如是变化人 复变作化人 如初变化人 是名为作者 变化人所作 是则名为业 诸烦恼及业 作者及果报 皆如幻如梦 如焰亦如响

   作者,作业,受者,果报,这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果,而正见的业果,需要成立。既可以答复外人,也可以免他人落于断见,所以结显正义。先说明缘起业的真相,后结归到业力等是如幻如化。神通,不唯佛有,佛弟子中的罗汉圣者也有的,不过从化起化,是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通,这里说的「世尊神通」,指神境通而说。由世尊神境通的力量,「作」出种种的「变化人」;由这所「变化」的「人」,「复」又「变作」各式各样的变「化人」。此从化起化的比喻,即说明作者、作业的都如幻化。「如」最「初」以世尊为根本所「变化」出来的「人」,是变化的,还能起化,所以譬喻本「作者」。那又由「变化人所」幻「作」出来的种种化人化事,是从幻起幻,如以无明爱而起作的「业」。此中有一问题,如幻如化,经中所常说的。但执有自性的学者,以为所幻化的,可以是假,但幻化到底要有能幻化者才能成立;此能幻化者,不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者,即以大乘学者自居的唯识家,也还是如此。这本来自性见未尽,难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便,以从化起化的事象,譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意,勿执着世尊是实有,否则如狗逐块,终无了期!这「烦恼及业,作者及果报」,没有一法是有实自性的,一切都是「如幻、如梦、如焰、如响」的。幻是魔术所幻现的牛马等相;梦是梦境;焰是阳焰,就是日光照到潮湿的地方,蒸发热气上升时,现出一种水波的假相;响是谷响,是人在深山中发声,这边高声大叫,那边就有同样的回响,并没有真的人在那里发声。这些,都是不实在的,都是可闻可见而现有的。这比喻无自性空,但空不是完全没有,而是有种种假相的;假使什么都没有,也就不会举这些做比喻,而应该以石女儿等来做喻了。所以,如幻等喻,譬喻自性空,又譬喻假名有。也就因此,一切法即有即空的无碍,开示佛陀的中道。这三颂,不特是总结本中;世间集的十二品,也都以此作总结。

观法品第十八

此下,是大科别观中的第三观世间集灭。灭是四谛中的灭谛。佛从假名中安立灭谛,实即一切法本性寂灭的实证;能证所证,毕竟空寂,如经中所说『无智亦无得』,『无一切可取』的。一般学者,以为有为法外别有灭谛;以为实有能证所证;以为实有修因证果;以为实有烦恼可断,真实可得:一切是实有自性的。有所得的人,无道无果,所以论主一一观察,开显此证灭的真相,以引人得道。此中,大分三门,本品先论现观,即直示正观悟入实相的教授;为一大科的中心所在。观法品的观,是现观,或正观,就是悟入如实相的实相慧;抉择正法的有漏闻思修慧,随顺无漏般若,也称为正观。法是轨持,轨是规律,或轨范;持是不变,或不失。事事物物中的不变轨律,含有本然性、必然性、普遍性的,都可以叫做法。合于常遍本然的理则法,有多种不同,但其中最彻底最究竟最高上的法,是一切法空性。现观这真实空性法,所以叫观法。体悟真如空性法,声闻行者在初果;菩萨行者在初地。经中说:『知法、入法,于法无疑』,就是悟达此空真如性。能悟入毕竟空的智能,称为『净法眼』。圣者体悟诸法的真实,必须如实修行。在正确的实践中,最重要的是智能的如实现观。现观是超越能所的认识关系而冥证的直观;近于一般人所说的神秘经验。佛弟子有了正确的直观经验,这才是在佛法中得到了新生命。正确的洞见佛法,现证解脱,名为得道。

   悟法得道,声闻学者有两派思想不同:一、如萨婆多部等,主张别观四谛,先体悟苦谛中流动演变的诸行无常,没有作者受者我的诸法无我;…… 后通达灭谛中不生不灭的寂静涅盘。这次第悟入的见地,也名见四谛得道,见有得道。二、如大众分别说系学者,说真正的体悟,必须通达了空寂不生的涅盘。证灭谛以前,正观诸行无常、诸法无我等,不能算为领悟真理的。这顿悟的见解,也名见灭谛得道,或见空得道。但所见灭谛,有以为见灭谛即见真实的;有以为『因灭会真』的。依性空宗真义说:无常、无我及涅盘不生,即是毕竟空的方便假说;常性不可得,我性不可得,生性不可得。一空一切空,三法印即是一实相,无二无别,见必顿见。如未能通达无自性空,不但无常、无我不见真谛;观无生也还有所滞呢!

   本品的意义,中观家的解释,每有不同。如体悟的真理,是大乘所悟的?是小乘所悟的?大小乘所悟的,是同是异?这都是诤论所在。清辨说:小乘唯悟我空,大乘悟我法二空。所以他解释本品时,就依这样的见解去分别,以为这颂是小乘所悟的,那颂是大乘所悟的。月称说:大乘固然悟我法二空,小乘也同样的可以悟入我法二空性。所以他解释本品时,不分别大小。依本论以考察论主的真意,月称所说是对的。本品先明我空,后明法空。大乘、小乘的正观实相,确乎都要从我空下手的;通达了我空,即能通达我所法空。有我见必有我所见,得我空也可得法空。所以释尊的本教,一致的直从我空入手。其中,悟二空浅的是小乘,如毛孔空;悟二空深的是大乘,如太虚空。悟入有浅深差别,而所悟的是同一空性;真理是不二的。

   本品在全论的科判中,青目的中观论释,西藏的无畏论,佛护的中论释等,都说后二品是以声闻法入第一义,前二十五品是以大乘法入第一义。这样,本品是依大乘法悟入第一义了。但细究全论,实依四谛开章,本不能划分大小。本品的颂文,从无我入观,到辟支佛的悟入,也决非与二乘不同。所以,本品是正确指示佛法悟入真实的真义,即释尊本教(阿含)所开示的;三乘学者,无不依此观门而悟入的。古代的三论师,起初也是没有分别三乘的。后来受了后期佛教(大乘不共)的影响,也就分割本品,以为初是声闻所悟的,次是菩萨所悟的,末一颂是缘觉所悟的。不知中观论论究的法相,是阿含经,从头至尾,都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法;论主即依经作论,如实的显示出来。佛的根本教典,主要的明体悟我空,所以论主说阿含多明无我,多说我空。但佛的本意,生死根本,是妄执实有,特别是妄执实有的自我,所以多开示无我空。如能真的解了我空,也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者,不能理解这点,以为不见有我,确实有法,是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形,认为没有领悟佛的本意;他们如执着诸法实有,也决不能了解我空。所以在本论中,一一指出他们的错误,使他们了解法性本空。学问不厌广博,而观行要扼其关要;所以本品正论观法,如不见有我,也就没有我所法,正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手,显示诸法的真实,为三乘学者共由的解脱门。明我空,不但是声闻;说法空,也不但是菩萨。一切法性空,却要从我空入手,此是本论如实体见释尊教意的特色。

   真如的体悟,是要如实修习的。佛法的体见真理,特别重在观察,就是以种种方法,种种论理,以分别观察。久观纯熟,才能破除种种妄见;在澄净的直觉中,悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得,或自然会触发的;也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。体悟了真理,烦恼就被净化不起;净化了自心,所悟的真性愈明。但观察要正确;确实的如理观察,并非假定一种意境去追求他。如观察不正确,虽有许多幻境,不但不能净化内心,不能体悟真相,而且每每加深狂妄,走上更荒谬的险道──不是着有,就是落空。佛教的正观,以现实事相为境。不预先假定其为如何,而以深刻的观慧,探索他的本来真相。所以能破除迷妄,而不为自己的意见所欺。久久观成,勘破那蒙蔽真理的妄见,就洞见真理了。如窗纸蒙蔽了窗外的事物,戳破纸窗,就清楚的见到一切。不见真理,所以有生死。生死的动力,是一切行业;行业的造作,由于烦恼;烦恼的根本,是无明或我见。所以无明灭而明生,就可彻见诸法的真相,解脱众苦。  

丙三 观世间集灭

丁一 现观

戊一 入法之门

己一 修如实观 若我是五阴 我即为生灭 若我异五阴 则非五阴相 若无有我者 何得有我所 灭我我所故 名得无我智得无我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有

   印度的宗教、哲学者,说有情的生死轮回,是以小我的灵魂为主体的;宇宙的一切现象,以大我的梵为实体的。这小我、大我,经佛的正智观察,断为如有我,生死轮回不可能;宇宙的一切,也无法成立。外道的大我,假使人格化、那就是神,是上帝,是梵天;假使理体化,那就是各式各样的,神秘的大实在。这种思想,在佛法的体系中,是彻底的扫荡;神或上帝,是我佛所极端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特点,就在此。我是主宰义,主是自己作得主,含有自由自在的意思。宰是宰割,能支配统治,自由区分一切的意思。妄执有我,就以自我是世间的中心,一切的一切,都是以自我的评价为标准;以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面,称之为神,以为是世间的支配者,创造者,是自在的。感到人格神的不能成立,就演化为宇宙的实体──物质或精神。这是自己完成的,永恒常存的;不是宇宙为一绝对的实体,即想象为无限差别的多元,各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我。然佛说无我的真意,不仅摧破这些分别推论而建立的我。我见是生死根本,是一切有情,一切凡人所共同直觉到的。所以,常识直觉中的自我感,不加分别而自然觉到的,自有、常有、独有的自我,为我见的根源;实为佛说无我的主要对象。此无我,也即是没有补特伽罗我,也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。自己所觉到的我,是主宰,是不离环境的。所以,内执自我,同时必执外在的我所;我所属于我,与我有密切的联系。我所有的,我所知的,以及我所依的,都是;也即是法我。他的所以被执为实有,与我见同样的,是同一的自性见。一分声闻学者,以为我是无的,法是有的,这实在没有懂得佛陀的教意。要知没有自我,即没有我所。以无自性的正观,通达人无我,也必能以同样的观慧,了解外在的一切一切,没有自性,必然能达到法无我的正觉。从人无我可以达到法无我,所以佛多说有情身心和合的自我不可得。

   人人所直觉到的我,虽然外道计执为即蕴或离蕴的;然依阿含经说:『若计有我,一切皆于此五受阴计有我』,他决非离身心而存在。身心的要素,佛常说是五阴。生理的机构,血肉的躯体,是色法;心理的活动,不外情绪的感受,想象的认识,意志的造作;而能知这三者的,是心识的作用。约精神与物质的分别,色阴是物质的,受、想、行、识四阴是精神的。约能知与所知分别,识阴是能知的,色、受、想、行四阴是所知的。反观自我,身心中了不可得,除了五阴,更没有我的体用。我,不过是依五蕴和合而有的假我,如探求他的实体,一一蕴中是不可得的。外道要执有实我,那么,如「我」是「五阴」,那所说的「我」,应该与五阴一样是「生灭」的。色法的迁变演化,在人的生理上是很显著的;心理的变化,更快更大。苦乐的感受,不是时刻的在变动吗?认识,意志,都在息息不停的变化中。不但是所知的四阴是生灭变化的,就是能知的心识,也是生灭变动的。我们反省认识时,心识已是客观化了,客观化的能知者,也就是所知者,他与前四阴一样的是生灭法。凡是认识,必有主观与客观的相待而存在;不离客观的主观,必因客观的变化而变化。在反省主观的认识时,立刻觉了此前念的主观已过去;现在所觉了的,仅是一种意境,与回忆中的东西一样。佛法不承认有此离客观的主观独存常存。各式各样的真常唯心论者,有我论者,他们以为主观性的能知者,永远是不能认识的,始终是内在的统一者。反省时所觉到的,是主观的客观化,不是真的主观;所以产生真心常住的思想。然而,既是不可认识的认识者,又从何而知他是认识者?而且,凭什么知道过去主观的认识,与此时的主观认识是一、常住不变?真的不可认识吗?根本佛法,是不承认有能知者不可为所知的,或是常住的。主张有我的,决不肯承认我是生灭的;因为生灭,即是推翻自我的定义,所以有的主张离蕴我。然而,我如「异」于「五阴」,我与阴分离独在,即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相,那我就不是物质的,也不是精神的,非见闻觉知的;那所说的离蕴我,究竟是什么呢?我不就是五阴,破即蕴的我;我不异于五阴,破离蕴的我。凡是计着有我的,无论他说我大我小,我在色中,色在我中,乃至种种的不同,到底是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我,一切妄执的我无不破除。这样的破我,虽是破除分别计执的我,但要破除一切众生所共同直觉存在的,人同此心,心同此感的俱生我,也还是从此而入。因为,如确有实我,那加以推论,总不出离蕴、即蕴二大派。如离蕴、即蕴我不可得,一切实我都可以迎刃而破了。

   我所,凡自我见所关涉到的一切都是;如灯光所照到的,一切都是灯所照的。灯如自我,光所达到的如我所。有我见即有我所见。我所,或是我所缘的一切;或是我所依而存在的身心。觉得是真实性的,为我所有的,即是法见、我所见。我所见依我见而存在,「无有我」的自性可得,我所也就没有了。所以说:「何得有我所」?这是从我空而达到法空。不过,无我,但无自性有的我;流动变化中依身心和合而存在的缘起假名我,是有的。这假名我,不可说他就是蕴,也不可说他不是蕴,他是非即蕴非离蕴的。但也不如犊子系所想象的不可说我;假名我是不无缘起的幻相而实性不可得的。正确的悟解身心和合中的缘起假名我,就是正见。有了正见,可破除常住真实的自我了。在吾人的身心和合演变中,有不断不常,不一不异的假名我。众生不知道他是假名无实的,这才执为是真实自性有了。假名的缘起我,不离因缘而存在,所以非自有的;依他因缘而俱起,所以非独存的;在息息流变中,所以非常住的。通达此缘起假名我,一方面不否定个性与人格,能信解作与受的不断不常;一方面也不生起错误的邪见,走上真常的唯心与唯神。依缘起我而正见性空,即我法二执不生,正见诸法的真相了。

   上一颂半,观所观境空;下一颂半,即解成观而得真空慧。观我我所不可得,我法二执不起;通达一切法无我我所的般若现前,名无我智。一分学者以为:无我智是浅的,是共声闻所得的;法空智更深刻些,唯菩萨能得。又有人说:法空智还不彻底,要即空即假的中道智,才是微妙究竟的。依本论所发挥的阿含真义,无我智是体悟真实相的唯一智能。这是凡圣关头:有了无我智,就是圣者;没有,就是凡夫。不过二乘圣者,求证心切,所以不广观一切法空,只是扼要的观察身心无我(佛也应此等机,多说人无我)。不能正见法无自性中,萨迦耶见的妄执自我,为生死根本。所以能离萨迦耶见,无我无我所,自会不执着一切法,而离我法的系缚了。月称说:声闻学者通达了人无我,如进一步的观察诸法,是一定可以通达法空的。他们可以不观法空,但决不会执法实有。我们要知道:后代佛法的广明一切法空,一是菩萨的智能深广;一是为了声闻学者的循名著相,不见真义,于我法中起种种见,所以于内我外法,广泛推求,令通达诸法无自性。论到依解成行,仍从无我智入;得无我智,即能洞见我法二空了。因此,三乘圣者解脱生死的观慧,是无差别的,只是广观略观不同吧了。论说:「灭我我所故,名得无我智」,即指此实相般若的现觉。「得」到这「无我智」,才真是能如「实观」法实相的。能「得」这「无我智」的,「是人」最「为希有」!他已超凡入圣,不再是一般的凡夫了。

   佛说的般若,不是常识的智能;也不是科学哲学家的智能,他们的智能,只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智,不能了解无自性,不能对治生死的根本,自然也不能得解脱。此中所说的无我智,是悟解一切我法无自性的真实智,也名为胜义智。胜义无我智所体悟的,即一切法的真相。一法如此,法法如此,是一切法的常遍法性;不像世俗智境那样的差别,而是无二无别的。朴质简要,周利盘陀那样的愚钝,均头沙弥那样的年轻,须跋陀罗那样的老耄,都能究竟通达:这可说是最简最易的。然而,在一般的思想方式中,永不能契入,所以又是非常难得的!

   清辨般若灯论,后一颂作:『得无我我所,得见法起灭;无我我所故,彼见亦非见』。解说也不同。他说:以无我观,见诸法的剎那生灭,悟到无常是苦,苦故无我;得无我智,通达我空,唯见法生法灭,这是二乘的悟境。再进一步,观无我故即无我所,一切法的生灭相不现前。悟得不生不灭时,不但生灭的法相空无所有,得无我我所的观想也不现前,到达境智一如,能所双泯,才是菩萨悟见真法性的智能。然而,本论虽有此从我空到我所空的观行过程,但决不能以此而判大小。不但菩萨,就是二乘,如真的现觉无我,也决无能所差别的,不会有无我观想的。金刚经,即明白说到这一点。而且,依梵文、藏文的本颂,作:『无我无所执,彼亦无所有,见无执有依,此则为不见』。文意是:外人难:以无我智通达无我无我所执,有智为能证,有空相为所证,这还不是我与我所的别名?所以论主说:现证无我我所时,决不会自觉有我能证无我我所的。如见到自己无我我所执,这是不能见真理的。这样,颂文在解说泯除我能证无我的观念,虽与青目释不同;然在全体思想上,却没有矛盾。清辨论师所释,显然是别解了。  

己二 得解脱果 内外我我所 尽灭无有故 诸受即为灭 受灭则身灭 业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭

   这两颂,向来有不同的解说。三论宗的学者说:这是声闻的解脱。依青目论,前颂是无余涅盘,后颂是有余涅盘。月称论师说:这是一般的解脱。清辨论师说:前颂明小乘解脱,唯灭烦恼障;后颂明大乘解脱,双灭烦恼、所知障。推究论意,应同月称说;即前颂说所得的解脱果,后颂说能得解脱果的所以然。

   「内」而身心,「外」而世界,在这所有的一切法上,妄起「我我所」执,执内身是我,执外法是我所有等。如能得无我智,即能把我我所执「尽灭无有」。我我所见灭,「诸受」也就「灭」除不起了。诸受,即诸取;一、我语取,这是根本的,内见自我实我而执持他。二、欲取,以自我为主,执着五欲的境界而追求他;贪求无厌,是欲取的功用。三、见取,固执自己的主张、见解,否定不合自己的一切思想。四、戒禁取,这是执持那不合正理、不近人情的行为,无意义的戒条,以为可以生人、生天。有了这诸取,自然就驰取奔逐,向外追求而造作诸业了。有了业力,就有生老病死的苦果。所以,推求原委,是由无明的不能正见我法的性空,以为是实有的而贪爱他;由贪爱追求,造作种种的善恶业,而构成生死流转的现象。如在所认识的境界中,慧明生而无明灭,我我所执不起,也就不再有诸取的追求造作了。诸「受(取)灭」,那受生老病死的苦报「身」,也就随之「灭」而不生。业烦恼灭,生老病死不起,指未来的后有。至于现在的果报身,已经生起,生起就不能不老不病不死;三乘贤圣,就是佛也不能例外。此中身灭,即未来的苦果不生;不生也就不老不死而宣告生死已尽了。

   有情有老病死的现象,是由诸业所感的;诸业是由烦恼所引起的。所以,「业烦恼灭」了,即能截断生死的源流,「名之为解脱」。解脱,不但是未来生死的不起。现实的有情,如能离去系缚,能现证寂灭的不生,这也就是解脱。一般说了生死,不是到没有生死时,才叫了脱;是说一旦体悟空性,不再为烦恼所系缚,现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的;否则,现生不知,一味的寄托在未来,解脱也就够渺茫了!

   为什么烦恼业可灭而得解脱呢?因为,「业」与「烦恼」,本是「非实」,无自性的。不过因妄执自性,超种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性,不从缘起,那就绝对能不灭,也就不能解脱。好在是无实自性的,所以离去造成烦恼业的因缘,即悟「入空」性,一切的「戏」论都「灭」了。戏论息灭,烦恼就不起;毕故不造新,即能得真正的解脱。戏论虽多,主要的有两种:爱戏论,是财物、色欲的贪恋;见戏论,是思想的固执。通达了无实自性,这一切就都不起了!

   梵文及藏文,后一颂的初二句,束为一句;次二句开为三句。是:『业惑尽解脱;业惑从分别,分别从戏论,因空而得灭』。语句虽不同,意思是一样的。就是:烦恼业是从虚妄分别起的;虚妄分别,是从无我现我,无法现法的自性戏论而生的;要灭除这些,须悟入空性。悟入了空性,就灭戏论;戏论灭,虚妄分别灭;虚妄分别灭,烦恼灭;烦恼灭业灭;业灭生死灭;生死灭就得解脱了。

   月称说:通达无自性空,离我我所执,所断的是烦恼障,也是所知障。二障是引发生死的主力;三乘圣者得解脱,都要离此。其中,以萨迦耶见(我见)为主。如果未能彻见无我,二障是一定要现起的。习气不是所知障,是烦恼熏习在身心中所残余的气分。有了这习气存在,就不能普遍的了解一切。二乘圣者,但断二障,习气未除,所以不能遍知世俗谛中一切差别,功德不能圆满。这可以譬喻说明:如镜子里的人影,无知的小孩见了,以为是个实在的,所以喊他叫他。有知识的大人,见到那镜中的影像,知道是影子,自然不会与他谈话。小孩如凡夫,凡夫不知诸法是幻化假有的,所以执一切诸法为实在。大人如圣者。其中,二乘圣者,虽知诸法如幻如化,虽不起实有的妄执;但习气所现的自性相,还于世俗智前现起;虽然不起实执,但不知不觉的,总还觉得他如此。佛菩萨离了习气,不但胜义观中离自性相,即世俗谛中也毕竟不可得。到这时,才能圆见诸法的即假即空。然习气的存在,并不能招感生死,所以二乘极果,八地菩萨,断二障尽,就得名为阿罗汉了。  

戊二 入法之相   

己一 真实不思议 诸佛或说我 或说于无我 诸法实相中 无我无非我 诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅盘

   无我无我所,是约观行趣入说。到得真正的现证诸法实相,那是一切名言思惟所不及的。佛说:诸法是无常的,无常是苦的,苦是无我的;有人即因此以为实有无我理性,无我理即诸法实相。这样的解说,是远离实相的。佛说的实相,是一切戏论皆灭的;所以说:『毕竟空中,一切戏论皆息』。如以为破除人法二我,别证真实的无我性,那就心行有相,不契实相了。并且,如有真实的无我自性,那佛也不应说我了。佛有时说我──我从前怎样,我见色,我闻声;有时也说有众生──如此名、如此族、如此寿命。佛有时说我,有时又说无我。佛说我与无我,都是适应众生的根机而说的。有的听了无我,以为是断灭,生起极大的恐惧;佛就为他说有我,自作自受。缘起法中,确乎有假名我;佛说有我是真实的。有的听说有我,就生起坚固的执着,以为有真常实在的自我,佛要对治他们,所以说无我。如他们所妄执的我不可得,这也是确实不可得的。说无我是对执我的有情说,使知道我我所没有自性,离我我所执,是对治悉檀;说有我是为恐惧断灭的有情说,使知道有因有果,不堕于无见,是为人悉檀。有时,对已觉悟了的阿罗汉,八地菩萨,不妨说有我;他们是知道假名我的。「佛」虽有时「说我」,有时「说于无我」,但「诸法实相中」,是「无我无非我」的。即我自性不可得;而也没有无性(空)相的。无妄我而不着无我;名相不能拟议;对虚妄说,称之为实相。这一颂,针对有人无我与法无我实性的学者。

   上面的解说,是以性空者的思想,会通阿含经说我说无我的差别,而指归毕竟空寂的。如依后期佛教真常论者的立场,会别解说:佛说无我,是无外道的神我;佛说有我,是有真常乐净的真我。无外道的神我,是昔教;有真常大我,是今教。然真常大我,即诸法实相,是离四句,绝百非,不可说为有我无我的。非有我无我而称之为我,即从有情的身心活动,而显示真常本净的实体。

   以理智观察,悟到「诸法实相」,这实相是怎样的?是「心行言语断」的。心行断,是说诸法实相,不是一般意识的寻思境界。一般的意识,分析、综合、决断,想象他,是不可能的。解深密经说:胜义谛是超过寻思的。言语断,是说诸法实相,不是口头的语言,或文字所能说得出的。我们的语言文字,不过是符号、表象,在常识的惯习境中,以为是如何如何;而诸法实相,却是离言说相的。解深密经说:胜义谛是离言性的。净名长者的默然,即表示此意。总而言之,是不可思议。实相是自觉的境界,一切所取相离,能见相也不可得。一般人所以不能体解实相,就因为常人的认识,有能知所知,能说所说的对立。有所知,就不能知一切;能知是非所知的(约一念说)。所以,实相的自觉,是泯绝能所,融入一切中去直觉一切的。如此境地,如何可说?要说,就必有能所彼此了!所以法华经说:『诸法寂灭相,不可以言宣』。但为了使人趣向实相,体悟实相,又不得不从世俗假名中说。世俗的心知言说,都不能道出实相的一滴:所以宣说实相的方式,是从遮诠的方法去髣!C剌他的。对虚妄的生死,说涅盘的真实:一切法有生有灭,无常故苦;要解脱生老病死,不生不灭,才是涅盘。一分学者,不知如来方便的教意,以为有生有灭是世间,克制了起灭的因,不起生灭的苦果,就达到不生不灭的出世涅盘了。涅盘是灭谛,是无为,是与一切有为生灭法不同的。这样的意见,实是不解佛意。其实,涅盘即诸法实相,不是离一切法的生灭,另有这真常不变的实体。不过常人不见诸法实相,佛才对虚说实;说生灭应舍,涅盘应求。如从缘起而悟解空性,那就无自性的缘起生灭的当体,本来即是不生不灭的。体达此无自性生灭的空性,也就是实证不生灭的涅盘了。何曾别有涅盘可得?涅盘是不生灭的,寂静离戏论的,一切学者都能信受;但大抵以为离一切法而别有。所以,现在说:「无生亦无灭,寂灭如涅盘」。寂灭是生灭动乱的反面。不要以为涅盘如此,一切生灭法不如此;佛法是即俗而真的,即一切法而洞见他的真相,一切法即是寂灭如涅盘的。这里说如涅盘,是以一般小乘学者同许的涅盘,以喻说实相的。依性空者的正见,诸法实相寂灭即涅盘,不止于『如』呢! 

己二 方便假名说

庚一 趣入有多门 一切实非实 亦实亦非实 非实非非实 是名诸佛法

   实相寂灭离言,那又怎样能引导人去体悟呢?佛有大悲方便,能『言随世俗,心不违实相』;依世俗相待说法,引入平等空性。所以,实相无二无别,而佛却说有看来不同的实相,令人起解修观。不同的观法,都可以渐次的深入悟证实相。本颂是名诸佛法一句,在智论中作『是名诸法之实相』,可见这是不同的解说实相。佛陀是善巧的,适应众生根性的不同,说有多种不同的方法。依本颂所说,归纳起来,不出三大类:一、「一切实非实」门;二、「亦实亦非实」门;三、「非实非非实」门。古代的天台、三论学者,根据本颂,说有四门入实相:即一、一切实相,二、一切非实门;三、亦实亦非实门;四、非实非非实门。依天台者说:一切实即藏教,以有为无为一切法都是真实的。一切非实即通教,说一切法都是虚假而不实在的。依此二门而悟入的诸法实相,即真谛。亦实亦非实,是别教;真俗非实,非有非空的中道,是真实。非实非非实,是圆教;三谛无碍,待绝妙绝。依后二门而悟入实相的,是中谛。依三论者说:四门都是方便,因此悟入四门常绝,是一味的实相(三论师也用三门解说)。本来,世俗的缘起假名,是相待的。凡有所说明,必至四句而后完备。如说:一、有,二、无,三、亦有亦无,四、非有非无。第一句是正;第二句是反;第三是综合,但又成为正的;第四句是超越,又成为反的。此四句,有单,有复,有圆,如三论家所常说的。然归纳起来,只有两句,一有(正),二无(反);所以佛称世俗名诠所及的为『二』。佛依世俗而指归实相,也不出二门:一、常人直觉到的实有性,是第一句;超越此实有妄执性的空(也可以称之为无),是第二句。世法与佛法的差别,即世间二句,是横的,相对的;佛意是竖越的,指向绝对的。所以,如对有名无,有空无的相,那纵然说空无自性,也非佛意了。如说为四句,第三句的亦有亦无,就是第一句的有──有有与有无;第四的非有非无,即是第二句的无──无有与无无。解作相对,即落于四句,都不能解脱,不见佛意。如领解佛意,离彼不住此,那非有非无即不堕四句。无或空,非有非无,即入不二法门。

   然清辨与青目,都判说本颂为三门。的确,龙树归纳声闻者的思想,也是用三门的。这因为,本颂是总摄圣教;而圣教的诠辨,必是依二(不能单说实或者非实)而说明其性质的。所以,依实与非实而说明的时候,不出三门:一、一切实非实,是差别门:这是说:一切法,什么是真实的,什么是非真实的。真实与非真实,是有他的严格的界限。如说:一切法是真实有的;一切法中的我,是非真实的。或者说:一切世间法是不真实的;一切出世法是真实的。或者说:于一切法所起的遍计执性是非真实有的;依他、圆成实性是真实有的。这可以有种种不同,但彼此差别的见地,主导一切。这大体是为钝根说法,般若经说:『为初学者说生灭如化,不生灭不如化』,即是此等教门。不如化,就是真实的。一切法中,生灭是不真实的,不生灭是真实的。或者说:生灭是用,不生灭是体,生灭用是依他起,是虚妄分别性;不生灭体是圆成实。二、亦实亦非实,这是圆融门。中国传统的佛学者,都倾向这一门。天台家虽说重在非实非非实门,而实际为亦实亦非实。如天台学者说:『言在双非,意在双即』,这是明白不过的自供了。实即是非实,非实即是实;或者说:即空即假;或者说:即空即假即中;或者说:双遮双照,遮照同时:这都是圆融论者。三、非实非非实,是绝待门。待凡常的实执,强说非实;实执去,非实的观念也不留,如草死雹消,契于一切戏论都绝的实相。此为上根人说。中观论,即属于此。修行者,依此三门入观,凡能深见佛意的,门门都能入道。否则,这三门即为引人入胜的次第。为初学者说:世俗谛中缘起法相不乱。以此为门,观察什么是实有,什么是非实有──假有,分别抉择以生胜解。进一步,入第二门,观缘起法中所现的幻相自性不可得;虽无自性而假相宛然,于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性,以无自性故缘起;空有交融,即成如实观。再进一步,入第三门,深入实相的堂奥而现证他。即有而空,还是相待成观,不是真的能见空性。所以,即有观空,有相忘而空相不生,豁破二边,廓然妙证。不但空不可说,非空也不可说。智度论说:『智是一边,愚是一边,离此二边名为中道。有是一边,无是一边,离此二边名为中道』。都指此门而说。释尊的开示,不外乎引入实行实证,所以从修学入证的过程上,分为这三门。中国一分学者,不解教意;不知一切教法,都是为众生说的。于是乎附合菩萨自证境的阶位,初见真,次入俗,后真俗无碍,事事无碍,反而以非实非不实的胜义为浅近,不知未能透此一关,拟议圣境,是徒障悟门呀! 青目说:亦实亦非实,为下根人说的;一切实非实,为中根人说的;非实非非实,为上根人说的。三者的次第不顺,所以依清辨论释改正。  

庚二 证入无二途   

辛一 约胜义说 自知不随他 寂灭无戏论 无异无分别 是则名实相

   如能得意证入,三门所体悟的实相,还是同一的,不可以说有差别。所悟入的实相,『心行言语断』一颂,已略示大意;现在再为诠说。先从胜义说,次从世俗说。胜义说,明圣者自觉的智境。世俗说,明圣者悟了第一义,所见缘起法相的一切如幻境界。这虽可以言说诠表,然也大大的不同于凡愚所见。圆满的无碍通达二谛,唯有佛陀。

   「自知」,诸法的真相,是自己体悟到的,有自觉的体验。「不随他」,是不以他人所说的而信解。古代禅宗的开示人,多在剿绝情见,让他自己去体会。如对他说了,他就依他作解,以为实相是如何如何。其实,与实相不知隔离了多远!正觉实相,是『内自所证』;如人的饮水,冷暖自知,不是听说水冷而以为冷的。「寂灭」,是生灭的否定。生灭,是起灭于时空中的动乱相;悟到一切法的本来空性,即超越时空性,所以说寂灭。肇公说:『旋岚偃狱而常静,江河竞注而不流』,也可说能点出即生灭而常寂的实相了。「无戏论」,根本是离却一切的自性见。因此,一切言语分别的戏论相,都不现前。在自觉的境地,没有差别性可说,是一切一味的,所以说「无异」。我们听说无异,就想象是整体的;这不是实相的无异,反而是待异的无异,无异恰好是异──与异不同。龙树说:『破二不着一』。如离了差别见,又起平等见,一体见,这怎么可以?世间的宗教或哲学者,每同情于一元论;这虽有直觉经验,也是不够正确。因为执万有混然一体,每忽略了现实的一面。唯有佛法,超脱了诸法的差别相,而不落于混然一体的一元论。「无分别」,是说诸法的真性,不可以寻思的有漏心去分别他。能具备自知,不随他,寂灭,无戏论,无异,无分别的七个条件,「是」即「名」为「实相」般若的现证。  

辛二 约世俗说 诸法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦不常

   『唯佛与佛,乃能究竟诸法实相』。实相,即是如是性,如是相,如是因、缘、果报等;这是法华经所说的。要知道,实相即缘起的真相。常人不解缘起而执有自性,所以如本论的广说一切法实相皆空。毕竟空寂,当然是缘起的实相。然而,缘起而寂灭,同时又即缘起而生灭,缘起法是双贯二门的。缘起的自性空寂是实相;缘起的生灭宛然,何尝不是实相?否则,就不免偏堕空边了。彻底的说,说缘起法自性毕竟空,也即是成立诸法的可有,使众生改恶修善,离有漏而向无漏。所以,这要说实相的因缘生法。悟了如实空相,从毕竟空中,达世俗的缘起幻有。从空出有,从般若起方便,彻底的正见诸法的如幻如化。这样的世俗,不是无明所覆的世俗,而是圣者的世俗有了。没有一法不是相互关系的存在,一切是重重关系的幻网。所以,依佛所悟而宣说的是缘起,诸法是从因「缘」所「生」的。缘与缘所生的果法,有因果能所。因有因相,果有果相,果是「不即」是因的。但果是因的果,也非绝对的差别,所以又是「不异因」的。不一不异,就是因果各有他的特相,而又离因无果,离果无因的。因果关涉的不一不异,即「名」为「实相」。缘起幻相,确实如此解。因为因果的不一不异,所以一切法在因果相续的新新生灭中,如流水灯炎,即是「不断亦不常」的。因不即是果,所以不常;果不离于因,所以不断。不一不异,是自他门;不断不常,是前后门:此二门,即可以通解时空中的一切。而此二者,又成立于缘生的基点上;『缘生即无(自他共无因)生』;不生不灭,是有无门。自他门是横的,前后门是竖的,有无门是深入的。缘起实相如此;此与毕竟空性融通无碍。阿罗汉及证无生忍的八地菩萨,能如实见诸法的如幻如化。 

戊三 入法之益 不一亦不异 不常亦不断 是名诸世尊 教化甘露味 若佛不出世 佛法已灭尽 诸辟支佛智 从于远离生

   如上所说,「不一不异,不常不断」的实相,就是即俗而真的缘起中道。如有修行者通达了,那就可以灭诸烦恼戏论,得解脱生死的涅盘了。所以,此缘起的实相,即「诸」佛「世尊」「教化」声闻弟子、菩萨弟子的妙「甘露味」。甘露味,是譬喻涅盘解脱味的。中国人说有仙丹,吃了长生不老;印度人说有甘露味,吃了也是不老不死的。今以甘露味作譬喻:世间的仙药,那里能不老不死?佛说的缘起寂灭相,即实相与涅盘,才是真的甘露味。得到了,可以解脱生死,不再轮回了。这甘露味,为佛与弟子所悟的;佛所开示而弟子们继承弘扬的,也是这个。所以,佛法不二,解脱味不二;三乘是同得一解脱的。佛与声闻弟子,同悟一实相,不过智有浅深,有自觉,或闻声教而觉吧了!

   这一世间所流布的佛法,创于释迦牟尼佛。佛的教法在推动如来法轮的佛子,当然是求正法久住于世的。不过诸行是无常的,佛法流行到某一阶段,还是要灭的。佛说的法门,在长期的弘传中,经过许多次的衰微与复兴;但久了,渐渐的演变,失去了他的真义。有佛法的名,没有佛法的实。如不尊重根本,时时唤起佛陀的真谛,那就要名实俱灭了。世间没有了佛法,经过多少时候,又有佛陀出世,重转法轮。佛教在世,是这样的。在前佛灭度,后「佛」未「出世」,「佛」的教「法」也「已灭尽」的时期,也还有悟解缘起实相的圣者,名「辟支佛」。辟支佛,译为缘觉,或独觉。约觉悟诸法缘起说,名缘觉;约不从师教,能自发的觉悟说,名独觉。辟支佛虽自觉缘起的真相,虽近于佛,但他不说法,不能创建广大普利的佛教,不过独善其身而已。这辟支佛的真「智」慧,与佛及声闻多少不同,他是「从于远离生」的。他是见到诸法无常,厌离世间,而觉悟空相的。过去有位国王,闲游花园的时候,见百花盛开,心里非常喜乐。他走过了不久,釆女们把花攀折了。他回来一看,刚才盛开的百花,一切都零落了;顿时生起无常的感慨。观察诸法的生灭缘起,于是就悟道而得甘露味。本品的末后二颂;前一颂即佛化声闻弟子;后一颂即缘觉的独悟。二乘的解脱,从此而入;佛陀也如此,佛陀即是将自己所行证的教人。在这点上,才做到佛教的圣者们,见和同解,理和同证。