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性空学探源

印顺大师 著

目录

第一章 引论

第二章 阿含之空

第三章 阿毘昙之空


第一章 引论

性空学探源 ──民国三十三年秋讲于北碚汉藏教理院──

   第一节 泛论空为佛法之宗极

   第一项 空为佛法之特质

   「性空」,根原于阿含经,孕育于部派的(广义的)阿毘昙论;大乘空相应经,开始发展出雄浑博大的深观;圣龙树承受了初期大乘,主要是「般若经」的「大分深义」,直探阿含经的本义,抉择阿毘昙,树立中道的性空(唯名)论。所以,不读大乘空相应经与『中论』,难于如实悟解性空的真义;不上寻阿含与毘昙,也就不能知性空的源远流长,不知性空的缘起中道,确为根本佛教的心髓。

   「空」为佛法特质的所在:不问大乘与小乘,说有的与说空的,都不能不说到「空」,缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的,主要在转迷启悟,转染还净。从现实的人生出发,觉悟到人生之所以有重重的痛苦不自由,由于所行的不正;行为的所以不能合乎正道,由于知见的不正,对于人生真相缺乏正确的悟解。佛法是针对此点,勘破虚妄以见真实,远离边邪而归中道;必如此,才能得解脱而自在。这解脱自在的佛法,可由悟理、修行、证果上去说明。但有一共同要点,即无论为悟理、修行与证果,都要求一番革新,要求对于固有解行的否定(太虚大师曾作『大乘之革命』,即据空立论)。一般人以为如此,以为应该如此,现在一一的给予勘破、否定──并不如此,不应该如此。表示遮妄离邪的否定,可以有种种的名称,而最适当的就是「空」。从悟解与证入说,「空」不但为虚妄戏论的遮遣,也就是如实寂灭的开显,遮情与显理统一。遮情,显理,不是徒托于名句的论辨,而是要从笃行中去实践体验的。释尊本教,与大乘空相应经及『中观论』,都是这样的。如『杂阿含』八0经(依大正藏经编次)即如此说:

   「 心乐清净解脱,故名为空。」

   总之,佛法提供一种「不主故常」的超世间的大事。实践此大事,必须透过空,就是对世间固有的来一次突破,否定。空,不是抹煞一切,是陶汰;依现代的术语说,是扬弃。是从思想与行为的革新中,摧破情执中心的人生,转化为正觉中心的人生。所以,空不是什么都没有的「无见」,反而因为空,才能实现觉悟的、自在的、纯善的、清净的。假使行为、见解一切都安于现状,世人如此,我也如此,那又何需乎佛法?必须面对现实,否定而超越他,才见到佛法的特质,见到性空为佛法唯一的特质。只要是佛法,不论大乘小乘,此宗彼派,都不能不提到空。因此,圣龙树是特别详尽而正确发挥空义的大家,但空却不限于龙树学。如唯识,必须明无境,明遍计所执无性,就是空义。声闻学者明无我无我所,空、无相、无愿,都无非是空义。就是强调一切有者,也不能不谈这些。所以,我们应该知道:空是佛法中最通遍重要的大事,是大小学派所共的,不过有程度上的深浅、偏圆,正确或错误吧了!   

   第二项 空宗

   空为佛法共同的特质,但佛法又有不共的空宗,就是与有宗对立的空宗。论到空宗,应该记着:佛教中任何学派,不能不说空,也不能不说有,所以并非说空的就是空宗。更应该承认:空宗与有宗的分流,是佛教史上不可否认的事实。虽然真空不空、妙有非有的真常论者,可以高唱空有二宗的无诤而融会他;虚妄唯识论者,可以根据自宗的遍计空与依圆有去贯通他;但有宗还是有宗,空宗还是空宗,并不因此而融贯得了。从佛教思想发展史去看,早在声闻学派中,已形成此空有二流。后代的中观与唯识宗,不过承此学流而深化之,或者说分别得明白一点而已。空有的分化,无论如何的错综,互相融摄对方,而根本的不同,是始终存在。所以自学派分流以来,佛教中俨然的成为两大阵营,彻始彻终的存在;与西洋哲学中唯物与唯心的对立一样。这是不可否认的事实,必须加以承认;不应预存成见而抹煞事实,应虚心的探求彼此差别的根源!

   那末,谁是有宗?谁是空宗?佛法以空为特质,不仅声闻学者以涅盘空寂为宗极,大乘佛法也立基于此,如说:「阿字本不生」;「菩萨不为阿耨多罗三藐三菩提故发菩提心,为一切法本性空故发菩提心」。所以针对世间的戏论实执,创树佛教,可说佛教就是空宗。佛教初分为四大派,隐然的形成两大流,可以说:大众系与分别说系是空宗,犊子系与说一切有系是有宗。此两大流的发展,引出大乘小乘的分化,小乘是有宗,大乘(经)就是空宗。等到大乘分化,如虚妄唯识者的依他自相有,真常唯心者的真如实不空,就是有宗;而龙树学系,才是名符其实的空宗(空宗并非不说有)。从世间凡情的实有为宗,到佛法智证的性空为宗,存有种种的层级。所以,空宗与有宗,可说唯上智与下愚不移,而中间的有而兼空、空而不彻底的学派,应随观待的对方而判别他。

   何为空宗?何为有宗?此义极明白而又极难说。扼要的说,空宗与有宗,在乎方法论的不同。凡主张「他空」──以「此法是空,余法不空」为立论原则,就是主张空者不有、有者不空的,虽说空而归结到有,是有宗。凡主张「自空」 ──以「此法有故,此法即空」为立论原则,就是有而即空,空而即有的,虽说有而归结到空,是空宗。依着此项原则,在认识论上,「缘有故知」是有宗,「无实亦知」是空宗。在因果依存的现象论上,「假必依实」是有宗,「以有空义故,一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差别,在大乘中充分发挥;而思想的根原,早已在阿含经与毘昙论中显出他的不同。所以对于空义的研究,虽应以「大乘空相应经」及『中观论』为中心,但能从阿含及毘昙中去探求,更能明确地把握空与有的根本歧异,更能理解大乘空义的真相,不被有宗学者所惑乱。本论就是想在这方面给以概略的研究。   

第二节 空有之关涉

   第一项 依有明空

   一提到空,便关连到有;佛法不能不谈空,佛法也就不能不说有。无论说的是实有、幻有或(中国说的)妙有,总都是有;所以要明空,应该依有明空。依佛法,修学的程序,应该先学「有」。这不是什么「先学唯识,后学中观」的先学有,是说对于缘起因果法相之「有」,必须先有个认识。从否定虚妄的空义说,绝不能离有去凭空否定,必在具体法(有)上去勘破一般人的错误认识。从深入法性的空理说,这空理──空性,也必需在具体法相上去体悟它。声闻乘经说的「诸行空、常空、我空、我所空」,不都是从具体的「行」(有为法)而显示空的吗?就是大乘经,如『般若心经』的「照见五蕴皆空」,也是从具体的五蕴法上照见空的。行从佛法的修上说,要离边邪,就必须拿正确的行为来代替,不是什么都不做就算了事。要解脱生死,必须先有信、戒、闻、施等善行为方便,也不是什么都不要。所以无论是理解、是行为,从有以达空,是必然的过程。『杂阿含』三四七经说:

   「先知法住,后知涅盘。」

   先有通达缘起法相的法住智,然后才能证得涅盘智,这是必然不可超越的次第;超越了就有流弊。一般学空的无方便者,每觉得空义的深刻精微,而对因果事理的严密、行为的谨严,反以为无足轻重,那是大大的错误了!

   第二项 知空不即能知有

   一般以为能理会缘起不碍性空、性空不碍缘起,便算是不忽略有,善于知有了。凡是正确的从空明有,当然能够体会到性空缘起的无碍不相冲突的。但明理并不就能达事,体空也不就能知有。如桌上的瓶,如确乎是有,我们观察它是因缘和合的幻有,是无常、无我、无自性、空的;虽空而缘起假瓶的形色、作用还是有的。这样的依有明空,是缘起性空无碍;可是,桌子上到底是不是有瓶?是怎样的有?甚至那边屋里是不是有香炉等等,则须另用世俗智才能了解,不是明白了总相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利盘陀伽,证了阿罗汉果,对于空理不能说不了达,了达的也不能说是错误,可是他不能说法,因为缺乏了知有的世俗智。多少讲空者,说到性空不碍缘起,以为什么都可以有,而不注意事实。结果,空理尽管说得好听,而思想行为尽可与那最庸俗最下流的巫术混做一团。所以究竟是有没有,究竟有何作用,究竟对于身心行为、人类社会有否利益,究竟障不障碍出世解脱──这些问题,不是偏于谈空所能了解的。

   根本佛法与后来的一分大乘学者,有点不同。佛说,必须先得世俗法住智,对缘起法相得到正确认识,然后才能体验涅盘的空寂。但有些学者,不能事先深切决了世俗,下手就空,每每为空所障,偏滞于总相空义,不能善见缘起,往往流于怀疑或邪正混滥的恶果。应该记着:知空不即能知有,空并不能证明有的正确与否。

   不过,佛法的知有,不是要知道世间一切的有(能知道当然也好),主要在对无始来的生命缘起有个正确认识。明白了这样的有,依以通达空性而证解脱。至于菩萨的无边广大智,及世间的一切事物,即使不知道,并不障碍解脱。佛法在因果缘起上所显发的空理,是一种普遍的必然理则,所以说无常,必普遍的说「诸行无常」;说无我,必普遍的说「诸法无我」;说空,必普遍的说「一切法空」。这如哲学上的最基本最一般的原理。它遍于一切法,一切法都不能违反它。能体验得这个必然理则,就能解脱,所以对其他问题,「不要故不说」。从有情自身出发,直捷地求解脱生死,并不需要知得太广大。至于菩萨的广大智,遍学一切法门去化导众生,则那就要有世俗智的善巧了。空有空的意义,不容许夸大了去包辨一切、解决一切。

   第三项 沉空滞寂

   有人说:佛法讲空太多,使人都沉空滞寂而消极了,所以今后不应再多说空了。实则,空与沉空滞寂是有些不同的。沉空滞寂,本是大乘对小乘的一种批评。到底小乘是不是开口闭口讲空呢?事实上大大不然。不要说一切有部,就是谈空知名的成实论者,及大众系他们,也大分还在说有。说有尽管说有,始终免不了落个沉空滞寂的批评,这是什么缘故呢?因为他们从无常门发,厌离心深,既缺乏悲愿,又爱好禅定,于是急急的自求解脱,甚至法也不说一句的去住阿兰若;这才真正的沉空滞寂。这种消极,并不是说空说坏了的;相反的,大乘的说空,就是要对治这般人的。因为空重知见、重慧学,可以改变这些偏重禅定的人。沉空滞寂,绝不是空病,病在他们对于有的方面用心偏失──悲愿不足,偏好禅定,急求证入。经中说的阿兰若比丘或辟支佛,就是他们──从自心清净解脱上说,独善也大有可取,不过不能发扬悲愿而利济世间,不足以称佛本怀吧了!悲愿较切的圣者们,依于空,不但消极的自己解脱,还注重弘法利人;空、无我,正可以增长其同情众生痛苦的大悲心,加强其入世的力量。大乘批评小乘不能善巧用空,缺乏世俗智,所以一入空就转不出来了。大乘善用空者、不沉空滞寂者,还是这个空。所以沉空滞寂,不是空的错误;空是不错误的,只是他们不能领会佛陀中道的意趣,还不能实现菩萨的甚深空义。所以,沉空滞寂与恶取空不同,恶取空是对于空的谬解,不但不成菩萨,也不能成声闻贤圣。

   说到这里,我们应该特别认清:第一、说空并不就会使佛法消极;第二、只求自己解脱而不教化众生则已,要化他,就不只是明空而已。空固然是佛法的要旨,但须与其它一切事相配合起来的。单谈理性,不与实际行为相配合,空是可能会沉空滞寂的。不只是空,专重真常妙有的理性而忽略事行,也还是一样的要沉滞消极。独善与兼济的分别,不在于解理,主要在于行为的不同。 第三节 空义之研究

   对于空义,第一、不要站在宗派见解上来研究。空是遍于佛法的特质,大家都在说空,并不限于什么三论宗或应成派的。各方面说的有所不同,我们应该抉择而条贯之,摄取而阐发之,使它更接近空的真义,不要形成宗派与其它宗派对立起来。到底是佛法,即使空得不彻底,总还有点空的气息,总还是佛法,不要以宗见来排拒一切!

   第二、佛乘的空义,本以生命为中心,扩而至于一切法空。一切法空,空遍一切法,依以明空的有,也就包括一切法了。这「有」的一切法,为对于有情而存在的世间,善恶邪正不可混。而事相,古人大都于现实时空而说的;世间以为有,佛也就以为有。可是这有的一切,是不断在随时代而进步改变的。欧阳竟无说:「阐空或易,说有维难」。具体事实的条理法则是难得知道的,何况还要与法性空相应!说有实在不易。对这具体的有,必须在不碍空义中,另以世间的智光来观察他。现代各种学术的进步,对「有」的说明是更微细精确了!学空的人,应该好好的注意采用。『杂阿含经』三七经中佛说:

   世间与我诤,我不与世间诤。世间智者言有,我亦言有;世间智者言无,我亦言无。

   佛法的目的,并不在与世间诤辩这些有的现象,而是在这有的现象上去掘发其普遍必然的真理,从智能的证知去得解脱。所以我们研究佛法,应该注重他的思想原理,借现代世间智者以为有的一切事物,相应而阐发之,这才能使佛法发生新的作用。

   第三、古德虽极力说明性空的不碍缘有,但实际是对于有发挥得太少了!大都依有明空,忽略反转身来,从空去建立正确合理的有──一切实际的思想行为。今后应该在这方面特别注重发挥;否则空者忽略有,而谈有者又不能圆解空义,使佛法不能得到健全的开展,汩没佛法的觉世大用。

第二章 阿含之空

第一节 总说

   第一项 阿含为空义之本源

   『阿含经』是从佛陀展转传来的根本教典,空义当然也是以阿含为根源。有些学派,因对阿含的看法不同,影响到他对于空的看法不同;阿含对于「空」的重要,可见一斑了。处在现今,要想对于古典的阿含,得个圆满的认识,本是很困难的。假使我们愿意在观察各种佛教的发展情势中,彼此同异的比较中,时时回过头来注意这根本教典,从本教去观察发展的佛教,那将会别有会心;将发现多少学者在发展流衍中数典忘袓,把阿含都忘记了。那么,我们在研究空的时候,是应该怎样的注意到这根本教典阿含中的空义。

   声闻学者或明我空,或明法空,思想都直接出于阿含,这是不用说了。就是大乘学者,如龙树、无着他们所显了的空义,也有出于阿含的。如龙树『中论』里,引『虚诳妄取经』及『化迦旃延经』以明空;『十二门论』引『裸形迦叶经』以明空;『大智度论』三门中的空门,全引阿含;四悉檀中的第一义悉檀,即根据『小部』的『义品』(『智论』译为『众义经』)而说明的。无着师资的『瑜伽师地论』,不但「闻、思地」都依据阿含,「菩萨地真实义品」所引的三种经,除『转有经』而外,「义品」与『迦旃延经』,也都是出于阿含的。阿含是古代大小乘学者的共同依据,空义有一切理论的共同本源(有人说阿含明有,那是很错误的)。源净而后流淳,研究空义的人,对这根本教源的阿含,应该如何的注意! 

   现存的阿含经,有两种译本,就是南传巴利文三藏的五部,与汉译的四阿含。阿含中,尤以『杂阿含经』的性质,更早出、更重要,下文所说,大部分的根据都出于此。长阿含与中阿含(『长部』与『中部』),时代迟一点,说明空义的较少。汉译本的『增一阿含』,说空的地方不少,而且有些特别的意义。可是拿它和巴利文的『增支部』对勘一下,这些含有别义的经,都是巴利文中所无。就汉译本的内容看来,明显的与大众部(末派)有关。因为它的学派色彩太浓厚,留在下面谈学派佛教的时候,再去注意它。   

  第二项 真.实.谛.如

   真、实、谛、如,这几个名辞,这里有一加解释的必要,因它的意义很重要。

   佛法中无论说空说有,都是以修行的应离应行为主的。修行中最重要的,是要具足如实智。「如实」,其所知所观的对象,就必定是真、是实、是谛、是如。小乘说到它,大乘也说到它;说空的依之说空,说有的依之明有,所以这是佛法中通常而又重要的几个名辞。

   这几个名辞,阿含经中说到的,一、在明缘起处说到,如『杂阿含』二九六经说:

   「此法常住法住法界。……此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如,法不异如,审谛真实不颠倒。」

   这一经文,『瑜伽』等都有引证,不过文字少有出入。如『瑜伽师地论』卷九十三,引作:「法性、法住、法定、法如性;如性非不如性,实性、谛性、真性、无颠倒非颠倒性」。『法蕴足论』卷十一,引作:「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是实、是谛、是如,非妄、非虚、非倒、非异」。『舍利弗毘昙』卷十二,引作:「此法如尔,非不如尔;不异不异物,常法、实法、法住、法定」。比较各译,意义差不多,只是『杂阿含』中「法空」的「空」字,应该是「定」字的误写。经义是说缘起法中前后为缘的关系法则,是法尔如是必然不谬的。所以在表诠方面,说它「是真、是实、是谛(谛是不颠倒义)、是如」;在遮遣方面,说它「非妄、非虚、非倒、非异」。

   二、在明四圣谛处说到的,如『杂阿含』四一七经说:「如如,不离如,不异如,真、实、审谛、不颠倒。」

   不要以为这些经文是在说实有自性。这是说:缘起因果,「此有故彼有、此生故彼生,此无故彼无、此灭故彼灭」,其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则,确确实实是如此。佛能照其如此如此的理则而如实觉,依所证觉而如实说;这所说的因果必然理则,就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则,就是事理的正确判断,是理智与对象的一致。如此的就见其如此,所证与法的真相完全吻合,没有一点错误,这就是真理。所以释尊赞叹而形容他说:「是真、是实、是谛、是如,非妄、非虚、非倒、非异」。切勿误认这些形容辞,是在说某法有真实自性。

   缘起圣谛的因果法则,是理解与对象、能说与所诠的一致,而且是必然的、普遍的,所以经中又说:「法性、法住、法定、法位、法界」。缘起法是本来如此的,「非佛作,亦非余人作」,所以说是法性;性有本来如此的意义。「住」是不动不变的意义;缘起法则,过去如是,现在如是,未来也如是,有其不变性,所以说是「法住」。「法定、法位」,是秩然不乱的意思;在缘起法则下,因者因,果者果,前者前,后者后,上者上,下者下,有其一定的决定的秩序与位次,丝毫不乱。「法界」的界字,作类性解,即是普遍性;如生者必死,此地的也好,彼处的也好,此人也好,彼虫也好,生者必死的共同性,总是一样,绝不会有例外。

   缘起、圣谛的因果法则,是本来如是,必然如是,普遍如是而又确实如是的;释尊如实不谬的证悟到,所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。后来的学者,把形容缘起法则的话,拿去放在具体事实上,认为一切具体法是真是实是谛是如。如萨婆多学者的执一切有,原因就在此。大乘经中很多名辞──涅盘的同义词,都脱胎于此,如法性、法住、法界,……真实、真谛、真如,非虚妄性。不变异性……,如『般若经』的真如十二名。于是有一分学者,依文执义,又大谈其真常的胜义实有了。阿含经里的缘起、四谛,都是从因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知,于是或者在具体(形而下)的事物上,或者在深隐(形而上)的真实上,来说明显示它;但缘起法则,并不就是具体的事物或形上的真实。后人解释这「真实谛如」,不注意到认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性,别以为具体事物或真实胜义是真实谛如,于是问题就多了!   

  第三项 世俗与胜义

   二谛是佛法的纲要,若空若有,都是依此而开显的。可是现有的阿含中,未见有明白的说明。不过,照『俱舍论』卷二十二所说的「余经复说谛有二种」,阿含应该有明阐二谛的经文,只是汉译本中未曾译出吧了。况且二谛是大小空有一切部派共同承认而无异议的,那是根本佛教所有,应该是不成问题的。

   「谛」,是正确不颠倒义,与实在不同,它是真实而不颠倒的,是从认识的符合对象而说的。真实只应有一个,不会是多的,为什么说「谛」有二种呢?这是后代学者所深切注意到的,小乘如『婆沙』、『正理』,大乘如『大般涅盘』、『仁王般若』等,都曾讨论过这问题。在这里,我们要承认:所谓确实性,所谓「是真是实是谛是如」,只要认识与对象的某种合一就是了。在世俗立场说,只要人人认识以为如此不谬的,就可以安立其确实性──世俗谛了。若是真实而非一般人所能认识的,那是圣者同证的特殊境界,是第一义谛。世俗的真实,只要世俗立场以为真实就可以了,不必是理想所欲证达的究竟真实──圣者的证境,因为那是依第一义的立场说的。

   所以,二谛是从不同的认识而安立的两种真实;虽不是彼此无关,但却是各就所见而说。释尊不像庸俗者的固执世俗,能引凡入圣,阐述这即俗而真、随顺第一义的世俗法,称之为中道的立场,如『杂阿含』三00经说:

   「离此二边,处于中道而说法,所谓:此有故彼有,此起故彼起。……」

   中道立场的说法,不落凡夫二边的恶见,而能即俗明真,是恰到好处的说法。这所说的就是「此有故彼有……」的缘起法。中道,本形容中正不偏。阿含经中,就行为实践上说的,是离苦乐二边的不苦不乐的中道行(八正道)。在事理上说的,即缘起法。缘起法是佛教的中道法,为什么呢?因为缘起法可以离诸边邪执见。如『杂阿含』三00经与九六一经,说缘起以离常断二边见;九二六经与二六二经,说缘起以离有无二边见;二九七经说缘起以离一异二边见。这断常、有无、一异等偏邪执见,均可由这缘起法来远离它;反过来,可显示缘起法的不断不常、非有非无、不一不异。一面破诸外道的偏邪,一面显示诸法的实相,所以缘起法是中道。

   这中道立场所说的缘起法,到底是世俗呢,还是第一义呢?是世俗。『杂阿含』三三五经(『第一义空经』)说:

   「俗数法者,谓此有故彼有……。」

   『增一阿含』「六重品」第七经,也有相同的文句:

   「云何假号因缘?所谓缘是有是,此生则生。」

   中道立场所说的「此有故彼有」的缘起法,经中说是「俗数法」,是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。因离执而悟入的,是第一义空,故『中论』说:「如来说空法,为离诸见故」。缘起生灭法撬资倜ǎ谥心芾胫畲砺遥闶堑谝灰蹇铡J钦凡坏叩沟氖浪宗校芗创嗽灯鸱ㄒ韵允镜谝灰遐校猿莆械馈?nbsp;

   如不细心的思考,将觉到如来说法的矛盾。前说缘起是真是实,此却说是俗数假名法,到底是真是假?空者见假,有者执实,各走极端了。其实并不矛盾,如来说法是不会矛盾的。缘起法则确实如是,认识与对象符合,确然不谬,所以说是真是实。此因果的具体法是实有自体吗?是有常住不变性吗?有主宰独立性吗?没有!缘起的生灭法,确是俗数的假名法;缘起假名,不失其为世俗的谛实。至于见常、见一、见我、见我所,只是凡夫的错见;现在佛以超越凡情──第一义的立场否定之,所以是空。阿含即现实人生的立场以说明空;这生命缘起之空,约圣者深刻的理解到究竟真实说,是第一义谛。真谛,也是形容其正确,并不是实有自性。这种觉解,是常人所不能了解的,所以叫「第一义」,就是「胜义」。就圣者与众生共同所有的因果现象说,是俗数法,是假名安立的。如来了解体验到第一义真实之空,所以解脱,所以能知世俗谛是假名;凡夫不能了解,执此假名为真实有,只说某一些是假名的、是空的,所以就生死流转了。  

  第四项 思择与现观

   上面所谈,是关于事理的,现在来说「思择与现观」。佛法说空,有体验的方法,这是属于修行实践的,也可说是「空的方法论」。学者每因所用方法的不同,而对空也就说得不同,这可见方法论的重要。

   先说现观。经中说的知法、现法、入法,正见、正观、如实知……等,都是现观的别名。现观,是一种亲切、直接而明明白白的体验;是一种直觉到的经验,不是意识的分别,不是抽象的说明,也不是普通生活的经验;它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说,就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验,本来为世界各宗教所共有,而且作为他们的理想境界,所追求到达的目的,不过内容与佛法不同吧了。他们在狂热的信心中,加上诚恳的宗教行为,或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时,由精神的集中,迫发出一种特殊的经验;在直觉中,或见神、或见鬼、或见上帝,有种种神秘的现象。佛法中的现观,也就是这种直觉经验。如声闻乘的「阿毘昙」,译为对法或现法;大乘的般若无分别智等,都是这类直觉。假使学佛法,但着重这直觉的现观,容易与外道──其它宗教相混,失却佛法的特质,或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉,混入由于信仰及意志集中所产生的幻象,确有其内心的体验,但不与真相符合。所以这种不正确的境界,是有非常危险性的。得此境界的人,尽管可以发生坚强的自信心,但对身心修养、社会、国家,不能有什么实际的利益,或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观,与外道的不同,是正觉,在乎特重理智,是通过了理智的思择。佛法中,在未入现观前,必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段;这一切,此地总名之曰「思择」。思择,是纯理智的观察。在思择中,得到一种正确的概念之后,再在诚信与意志集中之中去审谛观察,以达到现观。所以,佛法的方法,可说是信仰与理智的合一,一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前,必先经过分别智能的思择,所以阿含中说:「先得法住智,后得涅盘智」。从闻而思,从思而修,从修而证,这是佛法修行的要则,绝不容踰越躐等;踰越,就踏上了错误的歧途。

   现观成就的结果,可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然一体的直觉,这是大小经论所共认的。不过,在这以前的思择,学派间就有所不同。佛说:人们种种思想见解的不同,是为了界的不同。界,是类的意思;环境、文化、观点、方法的不同,影响到所得的结论不同。佛法中学派思想的分歧,也是因为方法不同,结果各走极端,到了无可调和的余地。在佛法「见和同解」的意义上说,思想见解是不容许混乱的;那么,我们对于方法也就不能不注意求其统一了。

   阿含的观察方法,最重要的一点,是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面:一、身心相关,如经中说的六处,是说明这方面的。二、心境相知,有情是有意识活动的;有能知的精神,就发现到所知的境界。经中说的五蕴,就是说明这差别的。三、业果相续,从认识到发为行为的活动,影响于未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合,就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明;佛法观察的对象,就是以此为中心的。所以佛法的探究,可说是对生命之流的一种观察与体验,故佛法是宗教,也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场,便是破坏佛法的根本立场。

   以有情生命为对象去观察,其方法可以有三种:一、静止的分析:将有情作一种静的观察而加以分析,分析而又综合它。这在因果事相的辨析,佛教做到相当的严密;西北印的佛学者,于此用力最勤。二、流动的观察:在生命不断的发展变化中,作一种推理演绎的功夫,去把握生命演变的必然法则,与因果的必经阶段。这方法比较活泼,近乎推理派。三、可说是直观的洞见:在有情生命和合相续中,去体察一一法的当体;在彼此相互的关系中,前后相续的连络中,显露一一法的本性,这是一种直觉的透视(直观有两种:一、现观的经验,一、思择的体察。这是后一种)。所得的,不再是它的表象,而是深入它的本性;直显一切法如幻皆空的,就是用的这类方法。但这需要建立于前二者的基础上,即依于同时的彼此析合,前后的起灭断续,否则,不过是孤立而静止的神我见。

   佛陀用这分析、推理、直观方法来观察,我们也应合理善巧的应用。依修学的次第可以这样:初学的,先作事理的辨析,然后推理以求其条贯之理则,然后去体验当体的空性。大体如此,而实际上仍须有机的适当配合起来。这些方法都是不可缺的,后代佛弟子也都应用过,只因偏用不周,而致分化各走一端。我们应该善巧运用,勿再蹈前人的覆辙!

第二节 空之抉择

  第一项 无常为论端之蕴空

   如来对五蕴法门,曾说道:「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。

   佛法常说有三法印或四法印;这前面,可以加两法印的一种。由二句而三句而四句,兹依次明之。

   最简要的,是两句的说明。世间上色等一切法是生灭无常的;而佛法的目标,亦即人类的最后归宿,在涅盘解脱。可是常人不知从何去把握涅盘,如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。如『杂阿含』二六0经说:

   「阴是本行所作,本所思愿,是无常灭法;彼法灭故,是名为灭。」 一切法,有情也好、器界也好,都在灭的过程中前进;一切法的本性,都是归于灭,都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起,就是涅盘。「涅盘」译曰寂灭;不扰动,不生起,体证到本性灭,就是涅盘。一切是本性自灭的,不过常人灭了要再生而已,所以『杂阿含』九五六经说:

   「一切行无常,悉皆生灭法;有生无不尽,唯寂灭为乐。」

   上面是无常生灭与涅盘寂灭的两句,如『杂阿含』二七0经加上「无我」,就成为三句:

   「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅盘。」 从无常出发,以无常为因,成立无我之宗;以无我而达到涅盘。众生之所以永在无常生灭中而不涅盘,佛说:问题在执我。佛经说的生死因,如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等,都加个「我」字。如能断了我见,就可证须陀洹果,能将我慢等(修所断惑)断除得一乾二净,就能证得阿罗汉的涅盘果。所以这无常到无我、无我到涅盘的三法印,不但是三种真理(法印),而且是修行的三种过程。

   又有在无常下加「苦」而成四句的,如『增一阿含』「四意断品」第八经云:

   「一切诸行皆悉无常,一切诸行(应作「受」)苦,一切诸行(应作「法」)无我,涅盘休息。」 这样的经文很多,这不过举例吧了。这无常、苦、无我、涅盘,就叫四法印或四优陀那。经中常说:「无常故苦,苦故无我」。这四印的次第,是有因果的关系。在学派中,有主张三法印的,有主张四法印的。其实,三法印就够了,因为苦是五种无常所摄,说无常就含有苦的意义了。如『杂阿含』一0八五经云:「无常,不恒,不安,非稣息,变易之法」。这就在无常变易中显示其不安乐之苦;所以,可不必别立苦为一法印的。

   又,三法印中的无我印,有分析为二句的,如『杂阿含』第九经说:

   「无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。」 这在无常、苦、无我之后,加「无我所」成为四句。又如『杂阿含』第一及一二一四经等,则说「无常、苦、空、无我」四句。这样一来,把「空」的意义看小了,使它局限为苦谛四行相之一。于是有部学者,说这个「空」是无即蕴我,「无我」是无离蕴我。『成实论』则说:「空」是我空,「无我」是法空──法无我(但在单说「无我」的经文,也仍旧解作人无我)。细勘经文,『杂阿含』第一经,汉译虽分为无常、苦、空、无我四经,而巴利文却只有三经;如第一二一四经的四句,现存大藏经里的别译『杂阿含』,也只说「无常无有乐,并及无我法」,没有空的一句。直到后来的大般涅盘经,还说涅盘的常、乐、我,是对治无常、苦、无我「三修比丘」的。所以,佛法的初义,似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为四行相,似乎加上了「空」义,而实是把空说小了。这因为,照『杂阿含』其它的经文看来,空是总相义,是成立无常、苦、无我的原则,如二六五经云:

   「谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固,如病如痈,如刺如杀,无常、苦、空、非我。」 又二七三经云:「空诸行;常恒住不变易法空,无我我所。」 这都先空而后无常、苦、无我;空的是总一切的「诸行」;空是贯穿了常与我我所。以总相义的空来否定常,及我、我所,指出常、我、我所的不可得。依这见地,不但我空、我所空,无常也是空。『杂含』二三二经,说得最为明白:

   「眼空,常恒不变易法空,(我)我所空。所以者何?此性自尔。」 一般学者,在世间生灭现象上,对无常作肯定表诠的解释,以为无常是法的生灭,并不是没有自体,不是空。不知如来的本意,不在说有,是要在生灭流动中,否定其常性的不可得。常性既空,我我所当然也无所有了。「终归磨灭」与「终归于空」,在阿含中是完全一致的。所以,空是遍通诸行「此性自尔」的──后代大乘的本性空、法性空等皆出此;因为空,所以诸行无常,所以诸法无我。空是深入诸法本性的,深而又遍,不应把它看小,局限在「无人我」或「无即蕴我」上;这仅是空义的少分吧了!总之,蕴法门是以无常为论端的,即诸行之生灭无常,群趋于灭,而显示其皆空,达到涅盘寂灭。

   在这里,顺便谈谈无常、苦、无我的理由。

   在一切流变的世法中,佛见出它的无常,就在现实的事象上指示我们去认识。本来,一切法都在变动,绝对常性的不可能,世间学者每能体会到此;就是一般常人,也可以知道多少。但是,人们总不能彻底,总想要有个常性才好,或以为生灭无常现象的后面有个常住的实体,或以为某分是无常,某分是常──如唯心论者之心。以佛教的观点看,不管内心外物,一切都是无常的。对这个道理,释尊曾用多少方法譬喻来显示。现在且说两点:

   第一,以过未显示现在无常,如『杂阿含』第八经云:

   「过去未来色无常,况现在色!」 这个见解,在常识上或以为希奇。其实,那是时间观念的错误。佛说三世有(姑且不问是实有或是幻有),既有时间相,必然是指向前有过去相,指向后有未来相。只要有时间性的,必然就有前后向,有这过去与未来。众生对当前执着,同时也不断的顾恋过去,欣求未来。佛法上过现未之分别是:已生已灭的叫过去,未生未灭的叫未来;现在,则只是过去与未来的连接过程;离过未,现在不能成立。现在,息息流变,根本没有一个单独性的现在,所以说它是「即生即灭」。过去已灭,未来未生,现在即生即灭,正可表示其无常。现在依过未而存在,过未尚且无常,何况现在!佛观无常,在过未推移中安立现在,过未无常不成问题,就依之以表示现在常性的不可得,而了达于空。

   第二,以因缘显示无常。如『杂阿含』十一经云:

   「若因若缘生诸色者,彼亦无常;无常因无常缘所生诸色,云何有常!」 诸行是依无常因生的,所以无常。这与一般人的常识观念又不同;一般人虽谈因果,但总以为推之最后,应该成立一个常在的本因。佛则说:凡为因缘法,必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的,所以,因无常,果也必然的无常。何以知因是无常呢?在时间上说,因果不同时,说果从因生的时候,早就意味着因的过去,这怎么不是无常呢?──因果若同时现在,那一法是因,那一法是果,到底如何确定,这是无法解决的。所以安立世谛因果,多约时间的先后说。

   另提出一点与无常有关的问题。问题是这样的:一般凡夫,对于色法,很能够知道它的无常,而对心法却反不能。本来,色法有相当的安定性,日常器皿到山河大地,可以存在得百十年到千万年,说他是常,错得还有点近情;但一般还能够知道它的变动不居。偏偏对于心法,反不能了达其无常而厌离它,这是什么缘故呢?佛法说:这是我见在作祟。一切无常,连心也无常,岂不是没有我了吗?它怕断灭,满心不愿意。所以,在众生看来,法法可以无常,推到最后自己内在的这个心,就不应再无常了,它是唯一常住的。循着这思想推演,终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。至于佛法,则认为心与色是同样的无常,所以『杂含』二八九经说:

   「凡夫于四大身,厌患离欲背舍而非识,……心意识日夜时刻须臾转变,异生异灭,犹如猕猴。」 色法尚有暂时的安住,心法则犹如猕猴,是即生即灭的,连「住」相都没有,可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理,假使不能圆满的理解接受,必然要走上非无常非无我的反佛教的立场。

   其次,说明苦的理由。无常是否定的,否定诸行,说它终究是要毁灭的。终要毁灭,正是赤裸裸的现实真相,释尊不过把它指出,要求我们承认而已。这不使人感到逼迫痛苦吗?在佛法,理智的事实说明与情意的价值判断,常是合一的。所以无常虽是事实的说明,而已显出「终归于灭」的情感;「无常故苦」,这是更进一步了。一般说:受有三种或五种,人生并不是没有乐受、喜受。不过「无常故苦」,是就彻底的究竟的归宿说的;人生虽暂有些许的快乐,可是绝不是永久可靠的。『杂阿含』四七三经说:

   「我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦。」 世间快乐的要随时变化,不可保信,所以本质还是苦的。佛说,对于快乐的得而后失所感受到的痛苦,比没有得过的痛苦要猛烈得多。所以说天人五衰相现将堕落时,是最痛苦的;在人间,先富贵而后突然贫贱,所感受的痛苦也更大。所以乐受是不彻底的。其次舍受,常人之无记舍受,是苦乐的中间性,不见得比乐受高。唯定中的舍受,确比乐受胜一着。常人的快乐,心情是兴奋紧张的,不能保持长久,终于要松散而感疲劳之苦。舍受,如四襌以上的舍受,心境恬淡、平静、宽舒、适悦,是一种与轻安相应的而更高级的。这种心境虽够好了,可还不能彻底,定力退失后,还是要到人间三途的苦乐中去轮回打滚。「无常故苦」,是在一切不彻底,终归要毁灭的意义上说的。如只说无常变化,那乐的可变苦而称为坏苦,苦的不也同样可变乐吗?这种苦的认识,是不够深刻的。在彻底要磨灭的意义上看,苦才够明显、深刻。

   其次,说明无我的理由。简单说一句:「苦故无我」。无我,或分为「无我」、「无我所」二句。『杂阿含』中也常把它分为三句,如说色:「色是我,异我,相在」。反面否定辞则说:「色不是我,不异我,不相在」。这初句是说无即蕴我,第二句说无离蕴我,第三句也是无离蕴我,不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴,若执我的量大,那就色在我中;如执我的量小,那就我在色中(若我与蕴同量,没有大小,则必是即蕴我了)。对这不即蕴而不离蕴的执见,佛陀破之,蕴不在我中,我也不在蕴中,所以说「不相在」。此第三句的「不相在」,又可分为二句,每蕴就各四句,五蕴就共有二十句;就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我,比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观,要深刻得多!分析有情为五蕴,一合相的我执虽可不生,但色等各蕴还是实有,我执仍有安立的据点,我执仍旧破不了。这里说的无我,纯从无常观点出发:无常变动故苦,苦就要求解决,对好的追求,不好的拒离,这离此求彼的意欲,就是痛苦。因有欲求的意志,等于承认不得自在,不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在──平常释我曰主宰,主宰也就是自在,含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在,诸行是变动的、痛苦的、不能自在的,所以无我。这种理论体系,纯从无常出发,小至一色一心,都没有建立自我的可能。

   无常、苦、无我的反面,就是常、乐、我。根本佛教时期,正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段,是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元,也是人生的本体;奥义书学者的解释,虽极其精微玄妙,但扼要点不外说这梵我是常在的,妙乐的,自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时,经过某种宗教行为,把这常乐自在的梵我体现出来,就是痛苦的解脱,依之建立常乐的涅盘。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论,针对着他们想象中的常、乐、我,拿出现实事相的无常、苦、无我,迫他们承认。释尊的立场,是绝对反婆罗门的。对这,我们应该切实认识!

   顺便一谈涅盘。涅盘为佛子终究的目的所在,一切问题都归结到这里来。综合上文看,五蕴法门是以无常为出发,成立苦、无我,而后达到涅盘。不过,也有不经苦、无我,而直用无常来成立涅盘的。无常是生灭义,生者必灭,一切一切,确都是灭尽之法。世人固或知之,但他们偏注重到生生不已的生的一面,忽略了灭。生生不已,佛法并不否认;但生者必然要灭,一切痛苦依此生生不已而存在,确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中,设法使它灭而不生,以之解决一切痛苦。灭,不是佛法的故意破坏,它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。因有了某种特殊的因缘连系缚着了,所以灭了之后又要生;现在把这连系截断;就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说:「诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐」。或依三法印,从诸行生灭无常,体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死,现在能够了解蕴性无常、无我,离常、我的执见,则因无常生灭而厌、离欲,便可以达到涅盘之灭。

   还有,如『杂阿含』二六二经云:

   「一切诸行空寂,不可得,爱尽,离欲,涅盘。」 空,不仅在生灭有为法的否定上讲,而更是直指诸行克体的空寂不可得;本性空,就是涅盘。了空寂,离爱欲,而实现涅盘的当体,就是空寂。这样,从无常说,无常是生灭义,主要的是灭义(故生老病死之死,亦曰无常);使诸行灭而不生,恢复其灭的本性,就是涅盘的当体。就无我说,一切诸法本来无我,只是众生执着不了,故起流转;故『杂阿含』第五七经云:

   「凡夫于色见是我;若见我者,是名为行。」 诸法本来无我,能了达而不起执,归于本性的空寂,就是涅盘。总之,不问从无常说涅盘,或从无我说涅盘,都不离空义,都是以空义而说涅盘的。空,不但空常、空我,涅盘的本性就是空寂。一分学者把涅盘说在离有为无常之外,把它实在化了,于是空与涅盘脱了节。须知涅盘就是有为法本性的空寂,只不过以无我、无常,经过爱尽、离欲而已。这样,空与涅盘打成一片,一切法本性涅盘,即此一根本要义的申说。

  第二项 无我为根本之处空

   处,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说处法门的注重点,与蕴法门的重在无常不同,它是特别注重到无我── 空上面。『杂阿含』第一一七二经(箧譬经),说蕴如拔刀贼(显无常义),处如空聚落。从这譬喻的意义,可见处法门与空无我义是更相符顺的。

   阿含中从五蕴和合假名众生的当体,说明无我义,固亦有之;但大多是五蕴分开说的,如识蕴是我,前四蕴是我所等。又多从「无常故苦,苦故无我」,从无常的观点出发展转地来说明,即偏从主观(情意的)价值判断来说明的;很少从生命总体,从事实观察上,用一种直接的方法去说明无我的。从有情自体直接辨析其空无我的,大都在处法门里。看阿含经讲的蕴与处,很容易生起两种不同的概念:说蕴都曰无常、苦、无我,少说到空,易生我无而色等蕴法可以有的观念。六处法门,则说到我是依法建立的;我之所以是无,因法就是假的,我没有立脚点了。法若是常在实有,则依此法可以立我;若此法不能依以立我,必此法非常、非实。说不可执着我,必然说到法的不实。所以,从六处法门,容易生起法空的见解。

   『杂阿含』二七三经里,提出这样的几个问题:

   「云何为我?我何所为?何法是我?我于何住?」

   第一个问题,是问我的自体,就是说依之成我的是什么?释尊答道: 眼色为二,耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声,如是缘眼色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关系下生起识来,经中喻如两手(根境)相拍成声(识)。二合生识,三和合触,有了根、境、识三的关系,就有触(照阿含的本义看,识与根境之联络就是触,与经部假触说相近)。如是六受、六想、六思,都跟着生起了。这个就是我,就在这内外处关涉的综合上建立曰我。六处法门确与五蕴法不同,开头就以有情生命自体──六根和合为出发。缘起的存在,不是单独的,人的存在,必然就有世界的存在,于是六根的对象有六境存在。有生命自体,有待于自我的外界,内外接触,就有心识的精神活动;于是六触、六受,六想、六思都起来了。所谓我,就是如此。

   第二问题,问我的动作事业,释尊的解答道:

   「此等诸法非我非常,是无常之我,非恒非安隐变易之我。所以者何?比丘!谓生老死没受生之法。」 这内外和合之假名我,是在息息流变中,毫无外道所想象的常、乐;它的事业,就是受生、衰老、疾病与死没。

   答第三问的何法是我,则云:

   「比丘!诸行如幻如炎,剎那时顷尽朽,不实来、实去。」 十二处应特重六内处,所谓「诸行」,就是这眼等六内处。它的性质,如幻、如阳焰,剎那变坏的。是因缘和合法,缘合而生,所以生无所从来。缘散而灭,所以灭无所从去。虽然有,却不是实在的。这六处,就是如幻诸行,就是空寂、无自性的缘起。所谓我,就是这六根的缘境生起识、受、想、思来的活动的综合;世俗谛中的我,不过如此而已。

   这如幻假我,即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它,就是解答第四个问题──我于何住。  「是故比丘!于空诸行,当知当喜当念空诸行常恒住不变易法空,无我我所。」 这是说:我无所住。如我有所住(立足点),所住必是真实、常恒的。但一切法皆是因缘和合、不实不恒的,所以欲求真实的我,是不可得的。它只是六根和合作用的假名我,真实自体是不可得的。处法门中,特别注重到我的建立,无真实自我,唯有假名的诸行生灭。生是空法生,灭是空法灭,意义比蕴法门要明显得多。与这经的意义相同的,还有『杂阿含』三0六经,现在也录下来作参考。 「眼色缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思,此四无色阴;眼(则是)色(阴)。此等法,名为人,于斯等法作人想。……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常有为思愿缘生者,彼则是苦。又复彼苦,生亦苦,住亦苦,灭亦苦。数数出生,一切皆苦。」

   从上看来,在表面上,我是假我,是依六处和合安立的;这似乎有「我无法有」的思想。其实,一一法若有实在性、常恒性,这一法就可安立我,就是我。唯其法法都没有实在性、常恒性,所以我不可立。法有,必定是如幻如化的世俗假有,才可以依以建立缘起因果。众生不了解这假名的缘起因果,在此因果相续上,执有常恒自在的自我。而佛法,却在这世俗的缘起因果中,显出第一义的真空,如『杂阿含』第三三五经,即开示此义:「眼生时无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者。此阴灭已,异阴相续,除俗数法。……俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起……。」 『增一阿含』「非常品」第八经,「六重品」第七经(有钻木生火喻),有与此相同的经文,都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。

   现在将五蕴与六处作个比较:蕴与处,表面似乎不同,实在内容是无所差异的。如说处法门,由内外处的根境和合生识,三和合触而与受、想、思俱生,这活动的过程就是五蕴。内六处,主要是色蕴,识、受、想、思(行)是无色四蕴。所以五蕴与六处,毕竟是同一的。假使要说二者有所不同,那么,是这样的:六处以有情身心自体为中心,凡夫自觉为我,而向外缘取六境;这我是主动的,建立在能边。如说:「我眼能见色,我耳能闻声,乃至我意能知法」。五蕴呢,它是在有情认识活动上说的,是依四识住建立的。识是能知的精神,有能知必有所知。这所知可分二类:一、一切外在的物质现象,就是色蕴。二、内在的心理形态,即受、想、行三蕴。不问是内是外,它都是识的所知,而识也是所知的,所以经中说:「一切所知是五阴」。凡夫在这五蕴上执我,这我都建立在所边,它与六处我之建立在能边略有不同。总之,说建立点,六处是建立在身心和合的生命总体上,五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我,蕴法门是五蕴别别而说,处法门则在六处和合上说。蕴法门,大都说「无常故苦,苦故无我」;处法门则直说诸行如幻如化,自性不可得空。不过,蕴法门中并不是没有明显的空义,只是说得不多吧了。如『杂阿含』一二0二经、一二0三经,及『中阿含』『频毘沙罗王迎佛经』,都说过蕴空,而『杂阿含』二六五经说得最明显:

   「观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻,日种姓尊说。……无实不坚固,无有我我所。」 古德站在法有的立场上,把这泡、沫、阳焰等譬喻,解释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解,则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳焰,空义就显然了。


  第三项 涅盘为归宿之缘起空

   蕴、处法门虽也说到涅盘,但缘起法门特别以说明涅盘为目的。缘起说:「此有故彼有,此生故彼生」,必然要归结到:「此无故彼无,此灭故彼灭」的寂灭涅盘;不像蕴、处法门的可说可不说。论到空义,如『杂阿含』第二九三经说:

   「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」 一二五八经也有同样的文句。缘起法叫空相应缘起法,可见缘起法门与空义最相顺,即以缘起可以直接明白的显示空义,不像处法门等的用譬喻来说。

   阿含经中,缘起虽不必都说十二支,但十二支是意义比较完备的。五蕴与六处,都摄在这十二支缘起中。如五蕴,依现实的痛苦为对象,说明其无常、无我以达涅盘。经说苦谛(四谛之一)时,谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得之七苦,总结则谓:「略说五阴炽盛苦」。一切痛苦根本,就在五蕴中;所以蕴法门处处特别强调无常故苦,以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘老死忧悲恼苦」,不就是这「五阴炽盛苦」的说明吗?有支之前有爱、取二支,这是惑、业,是集谛,是追寻有、生、老死等痛苦的来源而发现的,它是引发五蕴的原动力。所以经中的五支缘起(苦集二谛亦然),就是以这五蕴为中心而阐发的。处法门,依现实生命自体,从根境相关而生识,进明心识活动的过程── 触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支,就是这六处法门。这以前有识与名色二支,是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明:由入胎「识」而有心物和合的「名色」,而生长六根,把六处限在某一阶段上。但从认识论来说明,以六处为生命中心,缘名色支为对象而生起认识主体的识支,三和合而触支,触俱生受支,如是而爱支、取支、有支,触境系心,奔流生死而不止。这十支缘起,不正和六处法门所说的意义一样吗?五蕴、六处,都是缘起的一分,综合而贯通之,加上无明与行,在生命流变过程上,作一种更圆满的说明与体认,就是缘起法门。

   这不过说明缘起是什么,若要了解以涅盘为归宿的缘起空性,则必须指出:「无明缘行、行缘识……无明灭识灭……」,这十二支,是因果事实,虽是众生生死流转的必然次第,但缘起最重要的原则,还在上面四句:

   「此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。」 这指出生死与还灭的根本理则,是缘起之所以为缘起的根本义;那「无明缘行」等,只是依这根本理则的一一缘起法的具体事实。

   佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什么法?佛答:「我说缘起」。缘起是什么?在各家各派之间,有着不同的解说。我以根本佛教的立场,综合各家所说的共通点而观察之,可以说:缘起是一种理则。它不就是因果,而是依一一因果事实所显示的原理。如「生缘老死」,凡生必死,是一切法的必然原理。何时死,如何死,虽视生活条件而决定。寿夭有异,死的原因与状态有异,但生者必死的轨则,是无论如何不会动摇的。从一一生命的因果事实去显示这理则,而一一生命的存在与变动,都不能违反它,它是必然性而又普遍性的原理,所以释尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这理则,是在现实人生的具体因果事实上,以智能光透视彻了,而认识其内在深刻的公理通则。这所得的,固然是抽象的理则,但却不是架空想象的;它不就是具体事实,却又不离具体事实而存在,有它的客观性,所以说缘起「非我作,非余人作」。佛陀如是观察而证悟,如是证悟而成等正觉,也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾向:一、依缘起而说明缘生;缘起是因果事实所显的必然理则,一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法──缘所生法。『杂阿含』二九六经所说的,就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们,说缘起是因,缘生是果,虽也是一种说法,但忽略了缘起的必然理则性,未必是佛说缘起的本意吧!二、依缘起开显寂灭,也就是依有为以开显无为。由缘起而缘生,是「此有故彼有,此生故彼生」的流转界,是有为法;由缘起而寂灭,是「此无故彼无,此灭故彼灭」的还灭界,是无为法。寂灭无为,就是在依缘起的生灭有为法上开示显现的。如『杂阿含』二九三经云:「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法,所谓有是故是事有,是事有故是事起。……此甚深处;所谓缘起。倍复甚深难见,所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭涅盘。如此二法,谓有为、无为。」 佛法,不出生灭的现象界与寂灭的涅盘界。这二者的连系,就是中道缘起法。缘起与空义相应,击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上,显示其「因集故苦集」为流转界的规则,又显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规则。

   但要问:因集故苦集,此因集,何以必能集此苦果?无常无我云何能集起而非即无?因灭故苦灭,生死苦云何可灭?灭──涅盘云何而非断灭?对这一切问题,确能够从现象推理成立而予圆满解答的,只有缘起法。现在拿三条定律来说明:

   一、流转律:「此有故彼有」,由有此因,故有彼果,本是常人共喻的因果事理。但佛陀却能在这平凡的事理上,发现一种真理:凡是存在,都不能离开因缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者,必有其原因与助缘。现实世界之所以忽此忽彼,忽有忽无,有千差万别的变化不同,都是由于它的因有所不同。所以佛说:要改造现实,必须从因上着手。这「此有故彼有,此生故彼生」,是缘起法的根本律,是现象界的必然定律,也是流转法的普遍理则。

   二、还灭律:此生故彼生,因有故果有;反转来:此灭故彼灭,因无故果无。针对着有、生,从因上着手截断它,就归于灭无了。但灭,并不简单,还是要用另一种相克的因来对治它,所以说:「有因有缘集世间,有因有缘灭世间」。因此,还灭也是缘起,它也是本缘起理则而成立的,不过特别转过一个方向,对流转的生灭,给予一种否定。表面看,这好象是矛盾,其实,凡物之存在,本性就包含有矛盾在;在「此生故彼生」的时候,早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理,佛陀并非创新,只是把它揭示出来,安立为缘起的第二律吧了。缘起简单的定义是「此故彼」,流转之生、有,是「缘此故彼起」;现在还灭的无、灭,是「不缘此故彼不起」,并不违反「此故彼」的定义。所以「此无故彼无,此灭故彼灭」的还灭,也是缘起理则的定律。

   三、中道空寂律:「此灭故彼灭」的灭,是涅盘之灭。涅盘之灭,是「纯大苦聚灭」,是有为迁变法之否定。涅盘本身,是无为的不生不灭。只因无法显示,所以烘云托月,从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相,在波浪澎湃中,没有辨法了解它的静止,就用反面否定的方法,从潮浪的退没去决定显示水相平静的可能。涅盘也如是,从生命流变的否定面给予说明。常人不解此义,或以为涅盘是灭无而可布的;这因为众生有着无始来的我见在作祟,反面的否定,使它们无法接受。那么,要遣离众生执涅盘为断灭的恐布,必须另设方便,用中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭,认取其当体如幻如化起灭无实,本来就是空寂,自性就是涅盘。『诜陀迦旃延经』正是开示此义。『杂阿含』第二六二经说得最明显。事情是这样的:佛陀入灭后,阐陀(即车匿)比丘还没有证得圣果,他向诸大圣者去求教授,说道:

   「我已知色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅盘寂灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得,爱尽、离欲、涅盘。」 他的症结,在以为诸行是实有的(法有我无),涅盘之灭是另一实事。他把有为与无为打脱为两节,所以仅能承认有为法的无常无我,涅盘的寂灭;而听说一切法空、涅盘寂灭,就不能惬意。他怀着这样的一个问题,到处求教授。诸圣者的开示,把无常、无我、涅盘等照样说一遍,他始终无法接受。后来,找到阿难尊者,阿难便举出『化迦旃延经』对他说道:

   「我亲从佛闻教摩诃迦旃延言:世间颠倒依于二边:若有,若无;世人取诸境界,心便计着。迦旃延!若不受,不取,不住,不计于我,此苦生时生,灭时灭。迦旃延!于此不疑不惑,不由于他而能自知,是名正见,如来说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭者,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道,所谓:此有故彼有,此生故彼生……此无故彼无,此灭故彼灭。」 阐陀比丘的误解,必须使他了解诸行非实、涅盘非断灭才行;这中道的缘起法,是最正确而应机的教授了。试问:为什么如实正观世间集可离无见而不起有见呢?正观世间灭可离有见而不堕于断见呢?因为中道的缘起法,说明了缘起之有,因果相生,是如幻无自性之生与有,所以可离无因无果的无见,却不会执着实有。缘起本性就是空寂的,缘散归灭,只是还它一个本来如是的本性,不是先有一个真实的我真实的法被毁灭了;见世间灭是本性如此的,这就可以离有见而不堕于断灭了。这是说:要遣除众生怖畏诸行空寂,以涅盘为断灭的执着,不仅在知其为无常生灭,知其为有法无我,必须要从生灭之法、无我之法,直接体见其如幻不实,深入一切空寂,而显示涅盘本性无生。

   『杂阿含』的九二六经,佛对迦旃延说入真实(胜义)禅,不要依一切想,以见一切法自性空寂。其别译经文(第一五一经)说:

   「比丘深修禅定,观彼大地悉皆虚伪,都不见有真实地想;水、火、风种及四无色(四无色界),此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观心意境界,及以于彼智不及处,亦复如是皆悉虚伪。无有实法,但有假号,因缘和合有种种名;观斯空寂,不见有法及以非法。」 在一切生灭有为法上,观察其当体悉皆虚伪、空寂,无有实法,一切只是假名安立;如是遣离有无二边见,而证入解脱涅盘。说到涅盘,大家都知道有两种:无余依涅盘,固然无身心可说;但有余依涅盘,阿罗汉们在生前就都证得了的。所以涅盘之灭,要在现实的事事物物上,一切可生可灭、可有可无的因果法上,观察它都是由因缘决定,自身无所主宰,深入体认其当体空寂;空寂,就是涅盘。这是在缘起的流转还灭中,见到依此不离此故彼性空,性空故假名,可称为中道空寂律。这是诸法的实相,佛教的心髓。

   现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅盘。缘起法此生故彼生,此灭故彼灭,当然也可以表现无常义;不过就其归宿说,是开示本性空寂,重在涅盘。悟缘起法的作用,主要在离我见──显会无我。一切偏邪僻见,都是以我见为主而引起的;在缘起中,显示一切唯是如幻的缘起,我性本空,所以我性不可立──无我。阿含中所提到的我见,有多种的分类法,都是以缘起来遣除的。如『杂阿含』九六一经,说明以缘起离断常见(断见常见是在我与身的同异上安立的)。九二六经,说明以缘起离十四不可记见(十四不可记见也都是以我见安立的,如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」,就是我所见。如来灭后有无等四句,纯在我见上安立。命与身一、命与身异,是明我与我所的关系)。第四八经,说明以缘起离三际见(过去我曾有,现在我正有,未来我当有等)。而三0二经,明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之,一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论,都以缘起的如幻空寂遣除它,所以『中论』说佛是「能说是因缘(缘起),善灭诸戏论」。缘起法门,以离我见为本的一切戏论为大用,见之于实际修证上,便能离我我所,得大解脱而实证涅盘。

  第四项 我法空有

   我空法空的意思,上面虽也略略提到,但因这是佛法主要的诤论点,所以再综合的一谈。

   从阿含看,「我无法有」,是释尊常常说到的。如『杂含』第七三五经说:

   「有果报而无作者。」 第一二0二经说:

   「唯有空阴聚,无是众生者。」 作者与众生,是「我」的异名,释尊都说它是无。果报、阴聚等「法」,却说它是有。而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候,谓:

   「不复见我,唯见正法。」 很明显的,在圣者体验所得的境界中,是「我无法有」的。释尊又曾说过:

   「见苦则不见于我,若见于我则不见苦。 」 从各方面看来,「我无法有」,可说是释尊说法的基本方式。问题是在:「我无」,所无的是什么样的我?「法有」,是怎样的有?假有或实有?这在各家各派,虽作了种种的解释,但「我无法有」,总是可以代表佛法与外道不共的特色。

   这,应一说「我」的意义。印度当时一般人,都认为我是一种常恒、自在者。这里的两个主要命题,是「命与身一」,「命与身异」。命是生命,就是我;身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说,命与身就是我与五蕴(或六处)。有的外道,主张命与身是一,谓我就是法,法就是我,法是自我活动的表现,佛教就叫它「即蕴计我」。另有外道,主张命与身异,在五蕴身心之外,别执一个形而上的我,就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张,不外这两种。

   因自我而执身命一异,虽是完全虚妄;但有情与身心,为一切中心,在佛法中是要建立的。扩大的观点,命与身,就是我与世间或我与宇宙的问题。我,不单是自己,而是一一有情。对有情而存在的,就是世间。这「世间」,可以包括根身与境界;我则单是身心相续的生命。如上面引的『杂含』二七三经,问「云何为我」,答复时谓以六处为本的身心活动叫我。这样,好象我的范围比世间狭了些。不过『杂阿含』二三0经约六处来安立世间;第三七经又谓:「色(五蕴)无常苦变易法,是名世间世间法」,另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴、处出发,以此安立我(有情),同时也以此安立法。这样,我与世间毕竟是不相离而相等的了。不但如此,即一切法,照『杂含』三二一经「眼及色……是名为一切法」的意义看来,也还是安立在(外有所对境界,内有身心活动的)有情中心上的,也是不能离开有情去谈一切法的。总之,命与身,我与世间,我与一切法,都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义,必须时时把握住,才能对后代的诤论,彻底了解。

   从有情因缘业果相续言,如佛说:我以天眼观见某人生天,某人堕地狱;或说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性,须知在因果系统相续不断的流变中,此彼生命之间,有其相对的独立性。各个生命的特性,不但有,而且是被坚强的保留下来。这是因果相续,所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河,其最后或汇归到大海而无别,但在中流,确是保留着它的不同。一一有情也是同样的,在因果相续流中,有其相对独立的因果系。就在这意义上,安立各各有情的差别;也在这意义上,安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认它,则是毁坏世间。所以,这无常相续的假名我,是可以有的(释尊说的顶生王是我之我,就是这种我);可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。

   一切法,有情中心的一切,必须建立缘起的存在,可说假名我,法俱有。而从颠倒妄执去看,这才我无法有,甚至我法皆无。要知道,佛法处处说无我,所无的我,其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中,执有一个自在的我;这我,向内执为自体,安立为自在者,就是我。对外,有自在者,必有所自在支配控制的,就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见;有萨迦耶见,必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说:萨迦耶见是生死的根本。

   萨迦耶见使众生下意识或本能的,自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者,这是我见。它不用分别推理来成立,就在日常生活中有意无意间存在着,总觉得好象应该有这么一个自在者。有了我见,向外发展,就自然生起了我所见。这种我我所见,是自我见(萨迦耶见)的两面。佛法无此,而对之建立起「我无法有」说。

   我见与我所见,可说完全没有固定性的范围。先从大看到小,众生最初先觉到外在世间的名位、产业及家庭,是属于「我所」有的;内在五蕴、六处和合的身心报体,是能有的「我」。如『杂阿含』第四五经云:

   「若诸沙门、婆罗门见有我者,一切皆于此五受阴见我。」

   这以五蕴为我。『杂阿含』三○六经云:

   「如是说:我眼见色,……我意识法,……此等法名为人。」 这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体(蕴、处),是有其自在主宰性的。如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠,尤其是承认生死轮回的人,肉体,明明是随着某一生命阶段的结束而结束,不能说「我」,是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳;真正的「我」,该是属于精神的受、想、行、识。『杂阿含』云:「心识转于车」。这正是说只有精神心识,才是轮回生死的主体── 我。这样,我是缩小一圈了。若再退一步,还可以发现受、想、行、识这些精神活动,还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变,不能自由,不够常恒,不够自在,不该就是我。于是又将我缩小,退出了五蕴,在现实的身心世界以外去建立一个形而上的我(离蕴我);而现实身心世界,只是我所活动的舞台,我所支配、我所享受的对象,是我所而非我。又反转来,从小看到大:先觉得「我」似乎与精神特别有关,「我」虽不就是一般的意识(意识是不自在的),但我总是属于能边的,与精神活动性质最相近。那么,就应该是精神背后的本体,这本体应不会离开精神活动而存在。这样,我从离蕴走进非色四蕴。再进一步,「我」不应该太空虚了,应是具体的,于是见这身心综合体(五蕴)就是我的体相;这又进到即蕴我了。再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现;不说古来泛我、遍我的哲学,就是常人生活间也每每有这种意识的表露,如身外的名位财产被侮辱侵夺时,必控告之曰:「他侮辱我」,「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上,几乎是没有我所了。但这我我所,不管范围谁大谁小,总是在自他相待的关系上安立的;扩大了,我可与身心或世界合一,包容了一切法;缩小了,我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所,遍及到一切的一切,这一切也就无往而不加以否定了。这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义,是完全相合的。这是「我」的两点根本命题,只要认为有我,都不出这两种看法,所以契经中说这二见是诸见(六十二见)的根本。印证到宗教上,有的宗教家说:上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看,上帝是「我」的扩大;那么,这就是「命与身异」,「离蕴计我」。另一类宗教家说:上帝是充满一切的,现实的宇宙万有,是上帝具体的表现;这是「命与身一」,「即蕴计我」了。这在哲学上,则叫做超越神论与泛神论。总之,这二见,是以我我所见为根本,演进即成我与世间,我与一切法。这自他、内外,能所的关系,或以为即,或以为离,便成为「身与命一」、「身与命异」的二见,乃至于六十二见,一切邪见。追根结柢说:一切邪见皆出自二见,二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上,我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着,都建立在「我」执上的。

   在这里,我们应该认识,「我无法有」,确是佛法的根本义,释尊确不曾开口就谈一切法空。一切执着(法执当然也在内),都是建立在我执的根本上的;「无我」,就可以无我所,就可以无一切执;不谈法空,而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解,不能存余。那么,这「法有」当然是别有意义了。释尊的教授重在无我,在这意义下,只要彻底体证无我,则不一定说法空,岂不同样可以得到解脱生死的效果吗?

   所以,「我无法有」,可说我与法即表示两种性质:一因缘有,它存在于因缘和合的关系上,合着因果法则的必然性,所以说「法有」。二妄执有,本来没有,纯由认识的妄执而存在;这有,就是我。本来无我,由于萨迦耶见的惯习力,在法上现起常恒实有的错乱相,主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破,我就根本没有,所以说「我无」。佛法中不问大小空有,共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。如唯识家的依他起与遍计执,中观家的缘起有与自性有。这,都出自根本佛教「我无法有」的根本命题。我无法有,在根本佛教的立场看,它是正确的指出一切有是缘起的存在;在这缘有上附增的一切妄执,都是建立在我执上,都可以而且必须由无我而否定它。

   现在一论我与法的关系。从上面,已可知我法的关涉,一切以有情为中心。但我们每以为:即我是无而法可以有,我与法似乎是两回事。其实,在佛法上,二者有着密切的关连,是不可分割的。第一、从流转面说,以我故有法:上文引过『杂含』五七经所说的:「凡夫于色见是我,若见我者是名为行」。执此色为我,即可由此执而使其流演相续下去;所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说,我无则法灭:一切法存在于我的妄执上,假使我的妄执遣除了,如声闻圣者证得「我生已尽,梵行已立,不受后有」的时候,抽去我执而得涅盘,法也是同样的归乎寂灭。第二、从流转面说,因法而计我:必须由身心和合的五蕴、六处法(乃至由蕴处所演绎的一切法)为计着的对象,我执才能够生起。上文说过,「我不离于蕴」,离开了蕴、处诸法,无所着境,我我所见当然不会凭空生起(有法不必皆计我,如圣者见法而不计我;计执与否,全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法,却是无异议的)。还灭言之,法空我乃息;有学圣者,以智能观察我不可得,断了我见,但我慢还是要生起;必须要体验到涅盘无相寂灭的境地,才能彻底断我慢,证无学而不受后有。『成实论』云:「灰聚不灭,树想还生」。即是说:不能真见法不可得,我见还是要现起的。总之,我与法,一是妄执存在的无,一是因缘和聚的有,无始来就相互交涉:流转则因我执法,缘法计我;还灭则我断而后法寂,法空而后我息。约缘起,则我法俱有,约自性妄执,则我法俱无。由于诸见以我为本,所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无,不一定合乎佛的本意!

   现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七(大空)经云:

   「若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死,今老死属我,老死是我所。言命即是身,或言命异身异,此则一义。……是名大空法经。」 在十二缘起中,老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问:是我即老死(命身一)?还是老死属我(命身异)?以缘起说,不但老死之我没有,即我之老死也不可得;于是离我我所见。后代很多学派,都引此经以证明佛说缘起法空。又如一些经中常说:比丘得解脱涅盘时,外道问佛:涅盘了,「我」还去后世受生没有?佛陀置之无记,因为根本就没有「我」,还谈什么后世受生不受生!可是,这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的,如『杂阿含』九六二经谓:

   「如是等解脱比丘,生者不然,不生亦不然。」 又有些经中说:圣弟子们入无余依涅盘,魔王于其舍利中寻识,了不可得,终不见其往东西南北四维上下而去。同样的,也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经说:

   「色已断,已知,受、想、行、识已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起;若至东方南西北方,是则不然。甚深广大,无量无数,永灭。」 又经中拿如木生火譬喻我,同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来,根本佛教虽以我无法有为基本论题,但在涅盘寂灭上,给予二者的看法是同样的,平等平等,无有差别。

   我空法有的问题,说到这里为止,暂不作其它结论。

第三节 空之行践

  第一项 空与禅

   上面说的从空诸行以观无常、无我,是所观境空;由观无常、无我而得涅盘,是所证果空,这境与果之间的连贯,就是实行。与空相关的行持有定与慧两种。体证空性的慧,虽如『杂含』三四七经所说,可以不依四禅、八定,便能悟入而得解脱的。但空慧的发生,多少要依于禅定,这是大家一致的说法。至少须有最低的定力,如欲界的电喻三昧,或者说初禅近分的未到定,方可发慧证空。同时,禅必定离欲,也与空同样的有所离,有所否定,而可称之为空的;所以禅与空有关。

   『杂阿含经』中虽也常见佛陀指示弟子要精进禅思,但究竟如何是禅?如何修?除了四禅以外,其详细情形说到的很少。所以单依『杂阿含』,对于禅定是不易得到明确的观念。至于『中阿含』,处处说禅定。『中阿含』以对治为重心,故除持戒外,以禅定说得最多。对于禅定,虽『杂含』与『中含』都还是以慧说定,据定明慧的,但也可看到二者精神的不同:『杂含』中,如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等,都处处散说,重在真慧的体悟上,并且是相互融通的。『中阿含』已为组织的说明,多论四禅、八定或九次第定,重在修行次第,重在禅定的渐离上,彼此间也多是差别的。这两者精神的不同,对后代有很大的影响。如大乘经中的种种深定,是继承『杂含』定慧综合的风格;另一方面,如小乘萨婆多部他们,分别定慧,忽略了真慧的禅定次第化,说定则专在四禅、八定上去详细分析。

   又须说明者,佛世的修行方法,平易、简单,观察空、无我义,由一最低的定力引发真慧,断烦恼而得解脱。不过弟子们根性不同,有的一修即得,有的须经各种次第;修时的下手处、得力处、注意处,彼此有异;由这种关系,佛弟子之间,对于禅定就有所议论。如无想心定,是阿难尊者所常说的法门。有一比丘想不自请问而从旁听闻,跟随了阿难六年之久,还得不到机会,结果只得自己请问;可见这种定在当时,虽可以是行者共证,但还不是普遍共知或公认的。又如那伽达多以四种三昧,请问质多长者,长者未解说前,先问明这是否佛说过的,这也可见四种定之名称,不是世尊常说的。又灭尽定与无想之差别,『杂含』中迦摩比丘答质多长者,及『中阿含』法乐比丘尼与拘絺那,都在辨论它的同异。而由灭尽定力,将来报得生天,是有色无色,甚至舍利弗与优陀夷大大的诤论起来。可见禅定与诸弟子自己修行所得的体验有密切关系。只是禅定中身心的经验,大体是可以共同的,所以后代的弟子们依之建立一种共认的次第组识。

   在佛弟子中,又可以举两个重要人物来谈谈。一、须菩提,『杂阿含』中没有他的名字;『中阿含』则说他观「此行真实空」,观空第一、无诤三昧第一;到『增一阿含』是更多见。在大乘经如『般若』等,他已经是一个非常重要的人物了;他与东方的学派有关。二、离婆多,同样的在『杂含』中无;到『中阿含』(译作离伐多,或离越)才有,说他是坐禅第一。实则,他是佛灭百年时七百结集中的西方领袖。『瑜伽师地论』「本事分」修所成地,说佛为颉利伐多说四种所缘,就是此人。很明显的,他影响西北方的一切有系重禅学者,乃至影响到以禅为中心而组织起全部佛教的大乘瑜伽学者。所以,禅定由佛弟子们修证体验所得,依之而组织成为佛教中一种严密体系的;它关系到后代的学派,也促成了后代三界说组识的完成。

   这里顺便谈谈由修定得观慧通达正理得解脱。一切有系谓依四禅、三无色定,可以发无漏慧;而于四禅、三无色定的本身,纯从世俗立场去看它;这是定与慧的差别论。在经中也可看出,佛说禅定,不是单为禅定而禅定。如四无色定,是依定中观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我、可厌患而证得。有部等,说依定中可以发慧通达真理证得解脱,定的本身不是慧,定境也不是解脱。如大众分别说系,则是多少能把握空慧的次第禅定化,所以他们立灭尽无为,或立四无色无为,或立第四禅的不动无为;这「无为」固然不是究竟解脱,然有寂然不动的境界。如灭尽定,有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的,把它看为纯粹的禅定;而大众分别说系等(『成实论』也是兼取大众分别说之义的),则谓灭定也就是烦恼灭,是第八解脱;到大乘经,如『华严十地经』,则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定,这也是把禅定与空慧结合成一的。修定可以通达真理得解脱,大家是共同的;不过,有的在定慧差别的立场说,有的在定慧综合的立场说,影响大小学派的思想分流。

  第二项 空.无相.无所有

   『中阿含』特重在禅的修行次第上,虽也谈到空、无相、无所有,不若『杂含』之注重在所观义上,所以留待下面再去说它。

   『杂阿含』讲的修行方法,多为观无常苦,不限于空、无相、无所有。但以空义明常恒我我所之无所有,最后的体验诸法真实,与空义有密切关系。『杂阿含经』第八十经说:

   「若得空已,能起无相、无所有离慢知见者,斯有是处。」 这说:能见无相、无所有,知见清净而得解脱,必须以空义为根本。固然也有经说空观不究竟,但以空为前提而入三昧,更深刻的体验真理,最后还是会归于空。在佛经中,无相、无所有、无所得、无着、无住等名辞,意义都可以通用;但空字含义最广,用之于实行的地方很多,故多以之为前提,且为归结所在。空、无相、无所有的三个名辞,究竟是一义?是别义?经中有时说有共同点,有时又说他有次第深浅的不同。质多长者答那伽达多,谓可通二面:可说是文异义异,也可说是文异义同。如空、无相、无愿三解脱门究竟是同是异?『杂含』中没有明白说明;『中阿含』说是异的;后来的大乘经则解说为同的。我以为:这些定,最初下手的方法,或者彼此不同,最后所得的境界,实可归于一致。而且是随义立名,有时彼此的名称也可以互相通用;所以经中有时说同,有时说异。不如此看,经中文义的多少出入,就无法了解。

   现在将空、无相、无所有三种三昧,个别的解释一下。一、空三昧,『杂阿含』二三六经这样记载着:

   「舍利弗白佛言:世尊!我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗:善哉!善哉!舍利弗!汝今入上座禅住而坐禅。」 佛赞叹空三昧是高级的上座禅。至于空三昧如何修法,则未见开示,不过佛从另一方面说:

   「若入城时,若行乞食时,若出城时,……若眼识于色有爱念染著者,彼比丘为断恶不善故,当勤欲方便,堪能系念修学。……若于道路,若聚落中行乞食,若出聚落,于其中间,眼识于色无有爱念染著者,彼比丘愿以此喜乐善根,日夜精勤,系念修习。」 在行、住、衣、食之间,住空三昧中,时时反省观察自心,是不是生起惑染贪着,有则观察空义对治它,无则心安乐住。这样常修空三昧,以达一切清净。所以,空有两方面的意义:一、专在义理上说,是体验无我我所。一、在行为上说,则是于见色闻声中不为境界所系缚,离欲清净,这是空三昧的特色。不体验无我我所,固然不能解脱;但在日常生活行动中,心不为环境所缚而流散驰求,安住不动,确是佛法的一种重要目的。离欲清净,不因环境而引起痛苦,就是空义。所以在「义品」中佛答摩犍提外道说:「空于五欲」;而摩诃迦旃延在『杂阿含』五五一经解说为:

   「于此五欲功德,离贪、离欲、离爱、离念、离渴,是名空欲。」 又如摩诃迦叶修头陀行,处处不为五欲所转,释尊赞叹他为「如空不着」。『杂阿含』所说的空义,都重在这离欲无系的空的实际修持上说;至于空理的观察,反而说得少。佛赞舍利弗的入空三昧为上座禅,在『增一阿含』也有这同样的缘起,但它的侧重点就不同了。如该经卷四十一第六经佛说:

   「空三昧者,于诸三昧最为第一三昧。王三昧者,空三昧是。」 上座禅的空三昧,赞为最高的三昧之王(后来大般若的佛入三昧王三昧,即出此)。为什么呢?于空三昧中,观察无我我所;一切诸行是不真实、不常恒空,因空故不起着于相,就是无相三昧;无相故于未来生死相续,无所爱染愿求,就是无愿三昧。空三昧中具足了无相、无愿三昧,所以是王三昧。这偏重在观察空义上,与『杂阿含』各说明了一边。

   二、无相心三昧。无相三昧与空三昧略有不同。『杂阿含』中的修行过程,是由厌患不为境缚,而离欲证解脱。空三昧重在对外界不染,是情意的厌离。厌患离欲,本即可以不取相;不过有的人特别喜欢取着于相,为对治它,而说这无相心三昧。这无相定在所识的一一法,以破坏遣除其相,欲色一切相都遣离不取;因为不取,可以达到离欲证解脱。『杂阿含』五五九经,有一比丘问阿难:如何对外境法不起所缘相?阿难答他有两种:一、有想不觉知,修的是有想定,只因定力强,不起觉知。二、无想不觉知,不取外所缘相,且连内心的能缘想念也不生起,这是无心定。阿难为诸比丘尼说(杂五五七经):

   「若无相心三昧,……是智果智功德。」 在定境中,这是比较深刻的,须有真实慧厌患离欲,观察无常无我者,方可获得,不是外道专门修定者所能得到。

   『杂阿含』二七二经,佛陀曾为对治一般比丘的贪欲瞋恚亲里等恶觉恶想,而起诤竞故,为说无相定:

   「于四念处系心,住无相三昧,修习多修习,恶不善法从是而灭,无余永尽。……多闻圣弟子作是思惟:世间颇有一法可取而无罪过者!思惟已,都不见一法可取而无罪过者。我若取色,即有罪过;若取受想行识,则有罪过。作是知已,于诸世间则无所取,无所取着,自觉涅盘。」 观察世间一切法,不见有一法是真实可取的;取,就有烦恼不清净──罪过。经中说:就是善法功德,也如热金丸,好看,还是取不得,何况五欲染污法呢!「法尚应舍,何况非法」,就是这个道理。如是观色等相不可取,能取心亦不起,就能自觉涅盘。无相心三昧,是在一切上不着,与大乘空最近;如『般若经』的无所受三昧,即此无相三昧的深化。总之,于一切相不着,不念一切相,念无相界(涅盘),就是无相三昧。这三昧,在『杂阿含』常常谈到的,如:「无所取故无所着,无所着故般涅盘。」 这,在四三、四四、二二六、二二七等经中都同样说到,实为佛教比丘现证涅盘寂灭的无上境地。就是佛教迦旃延所修的真实禅,也是此无相心三昧的别名。大梵天王遍寻不得,因为不知他禅心所依的境界。在中国,大耳三藏以他心通知道忠国师内心的所缘,忠国师另入深禅,不住一切相,他心通也就观察不到。这些所修的都是无相心三昧。佛说这无相心三昧,是不依地水火风,不依受想行识,遣其能相所相,入真实禅而见真实。但如何遣相呢?这要观察一切法唯是名言,没有实性,假名无实故,即能于法不起所缘相,进而能缘心想也不可得,就得入此三昧。空义,在空三昧中不明显,而这无相三昧中却明白可见。『杂含』五五九经说:

   「一切想不忆念,无想心三昧身作证具足住。」

   这经先说四禅及前三无色定是有相行定,在无所有定之上说这无相心三昧是无想行定(地位与非想非非想定相当),是一切定的最高深的,是无漏智所得的。这直证涅盘空寂的深禅,是契入无相界的。

   三、无所有三昧。这三昧在『杂阿含』中,有两个地方提到,但都没有单独的说明。『中阿含』则说它就是无所有处定。『杂含』虽对这三昧没有详尽明确的解说,不过古来说「三三昧」,都提到它的名字,似与三解脱门中的无愿三昧有关。

   现在将三种三昧作综合的观察:『杂阿含』八十经(胜法印知见清净经)佛告阿难说:

   「若得空已,能起无相、无所有,离慢知见者,斯有是处。观察彼阴无常磨灭不坚固变易法,心乐清净解脱,是名为空。如是观者,亦不能离慢,知见清净。复有正思惟三昧,观色相断,声香味触法相断,是名无相。如是观者,犹未离慢,知见清净。复有正思惟三昧,观察贪相断,瞋痴相断,是名无所有。如是观者,犹未 离慢,知见清净。」 此经对三种三昧,有不同的看法。空三昧是由观无常义,不起染着,心得清净解脱──心厌有漏杂染,而倾向于离染的清净解脱。这空定的境界并不很高,近于平常所谓「看得破」,只是心不外驰而求清净解脱而已。无相三昧,是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定。没有贪、瞋、痴三毐烦恼,叫做无所有三昧。三者有其浅深次第:以空三昧的不随境转为基础;进而无相三昧不见外六尘境;最后则无所有三昧内心的欲贪等不生起。这都还不是彻底的断除,只是由定力的执持,在定境中暂伏,外不见六尘、内不起三毒而已。所以都还「不能离慢知见清净」。要知见清净,必须另起增上,修习以无我为出发的三昧。经云:

   「复有正思惟三昧,观察我我所从何而生?从若见若闻若嗅若尝若触若识而生。……若因若缘而生识者,彼因彼缘皆悉无常,……彼所生识云何有常?无常者,是有为行,从缘起,是患法、灭法、离欲法、断知法。是名圣法印知见清净。」由此可见到:在定境中不受外境所系的暂时过程,还不是究竟;必须要彻底的遣除我我所,通达无自性之法法归灭,见灭法不可量,平等寂静不可得,即见到了涅盘寂灭理,才能离我慢而得知见清净。见灭而得无我,因此而得解脱,也见于『杂含』一二六六经。如云:

   「于眼眼识及色,……见灭知灭;故见眼眼识及色,非我,不异我,不相在。」 空等三三昧是不够的,必须要体证到法法归灭,不可得,才能我慢毕竟断,得真正的知见清净。所以,「空、无相、无愿」三者叫做「解脱门」,它是解脱之门,本身尚未究竟,必须进一步体知我我所之为因缘假合,无常不可得而否定之,始能达到解脱。空,在这里,是最前面的基本,而最后归结所证达的也还是它(终归于空)。此圣法印经有两种异译本,西晋竺法护译的意义与『杂含』同;赵宋施护译的则已改为修行三解脱门的次第;但同谓此三三昧还有慢在,未得究竟。故以空为出发,经无相、无所有(或无愿),再观无我我所而涅盘寂灭;这过程是完全一致的。此空无相无所有三三昧,与三解脱门的关系,也更可显见其合一。此经名「圣法印」,『杂阿含』虽处处说到无常、无我等义,但并未名之曰法印;这要到『增一阿含』才见明说。那么这经的「法印」,究竟是什么?不是三法印或四法印,应该是证入解脱涅盘之门的三解脱门。

   在『杂阿含』五六七经中,质多罗长者答那伽达多所问,除空、无相、无所有三三昧外,又加一无量心三昧。后代说四无量心定,纯是世俗的,不能体验真理;但此经所说的无量,与三三昧也有同义,同以无烦恼来建立(有烦恼是有相、有量、有所有;无烦恼是无相、无量、无所有)。特在空三昧上加遣常恒性不可得空。同在离烦恼证真理上说明,与后代所说的三解脱门同缘实相的意义相同。

   此空、无相、无所有三个名辞,含义也还可以说有不同,这与『中阿含』所说相近,我们留待次一项来讨论它。


  第三项 空义之次第禅定化

   这是以『中阿含』的思想为对象而观察空义的。先拿『小空经』说。经中,佛在鹿子母讲堂,给阿难举个譬喻:如说鹿子母讲堂空,是说堂中空无牛羊,并不是说连讲堂也没有。而后合法说:

   「若此中无者,以此我见是空;若此有作者,我见真实有。阿难!是谓行真实空不颠倒也。」(玄奘译作「彼则是空,此实是有」)。 经文的意思说:要不颠倒的认识真实空,不但空其所空,还要有其所有,把握那不空的。在此法上(有),遣离于彼(空),叫做空,不是此法也没有;这才叫做善取空相。后来的大乘瑜伽学者(重于禅定的),就强调这思想:谓依他圆成本身不空,依圆上的遍计所执空,所以说依他圆成空。如果纯粹以这思想来判断,中观家所说的空义,就不能成立,堕于恶取空中。不过,『中阿含』的本义,是在禅观的遣离次第上安立的;那种渐离渐净的方法,在『楞伽经』的七种空中,是最低下而应该离去的。它既不是说明法空深理,在抉择空义上,似乎不应该引用『小空经』的定义。『小空经』遣离的次第是这样:第一:

   「空于村想,空于人(人群杂闹)想;然有不空,唯一无事(阿兰若处)想。」 村落人群空,寄心于僻静的阿兰若处,作阿兰若处之想,阿兰若处不空;这是一空一不空。其次:

   「空于人想,空无事(阿兰若)想;然有不空,唯一地想。」 阿兰若还有小屋;兰若外还有丛林荆棘、猛兽毒蛇等,这不应该思惟,还须空去;寄心于一地平如掌无诸杂秽的清净地,此地想不空。又是一空一不空。再进一步,观察地想亦空,只有无量空处不空。又进观察如虚空相之空处亦空,只有无量识处不空。如是乃至「无所有处」也空,而这「无想定心」不空。更进一步,观察这无想心三昧,还是思愿所成,有为无常的,于是引发无漏慧。如经云:

   「空欲漏,空有漏,空无明漏;然有不空,唯此我身六处命存。」最后还是一空一不空。这经有很多启发处。四无色处,并非说天上,是约定境说的。这定境最先离村落人群,空去有情世间;其次对器世间起清净想,空其杂秽,后世的净土观,应该与此有关。再次超物质(有色界)而系念于虚空;再则舍外境的虚空相,专注系念于内识;进而境相识相不起的无所有;更进,连心识想念也不起。在定境的次第上,从境到心,从有到无;最后空诸有漏烦恼,得大解脱。转过来看,六处的身体还是不空。如将禅境为天境,可说即从人间到天上,从天上转回到人间来,依旧还是一个人,还是照样乞衣乞食维持生存。但已经过一番改变,到底不同了:烦恼不起,无我解脱而教化人间。从此可见:后来佛教所谓的无色界,是在佛弟子的禅定境界上安立的。因佛教共认:修某种定,如不因之得解脱,将来可以感得某种定境的天报。佛弟子们既得此定,若不解脱,死后必定生到报得有这种定境的天上;定境有浅深,所生的天也就组识成四空处的高下次第了。其实,禅定的最重要的意义,在于开示我们,于修行过程中,在日常见色闻声中,六根清净不为境界所转而解脱。经中说阿罗汉得「六恒住」;六根门头解脱自在,确是佛弟子的本分事。『杂阿含』说空三昧时,佛也开示舍利弗要于境(色等)无有爱念染着。总之,这『小空经』所说的空,只是在修行过程中摄心渐除于想说的,与我法二空之深义不同。瑜伽学者是以禅定为中心而组织了全部佛法,所以他们特别重视它,以此为真空的定义,这难怪要与中观者相诤。

   再说『中阿含』的『大空经』。在一次安居将要解夏的时候,众比丘聚于一堂制迦絺那衣,彼此戏论诤竞,佛为令众弟子于日常往来出入语默动静之间,不为境转,六根清净,就说这『大空经』。经中说有四种空:内空,外空,内外空,不移动。这四者,也是有先后次第的。因修行未得相应,则先观内空;又不得相应,则观外空;如是乃至观不移动。再不相应,则修习多修习。一旦相应成功,不但不移动,前三者皆可得成就了。后来的大小经论,都有这四个名字。内空,是观六根,遣除其相而空;外空,是观六尘,遣除其相而空;内外空,即遣除根境综合相而空。如是修习,得到内心安住不动,是「不移动」。本经说:「度一切色想,行于外空。」 这可见外空、内空等,是超越色想的,与无色界的空无边处定相当。不动,有解说为第四禅,因为到了四禅,不为三灾所动。但依『中阿含』的『大空经』与『净不动道经』看来,不动是合于空无边处定的。单修这些定,没有无漏慧,都还谈不上解脱。

   『净不动道经』所说有四种定:不动,无所有,无相,解脱。与空义相关更切,而是更有意义的。一、净不动道,经说:

   「若现世欲及后世欲,若现世色及后世色,彼一切是魔境界。……(如是观「彼一切四大及四大造」,亦复如是)若现世欲及后世欲,若现世色及后世色,若现世想及后世想,彼一切想是无常法,是苦、是灭;彼于尔时,得不动想。」 这观欲观色皆是无常苦而超脱之,甚至连后世之欲色想也超脱了;离欲离色,与无色界的空无边处定同。

   二、净无所有道,经说:

   「……及不动想,彼一切想是无常法,是苦、是灭,彼于尔时得无所有处。 ……空于神、神所有,空有常,空有恒,空常存,空不变易。……我非为他而有所为,亦非自为而有所为。」 这与无色界的无所有处定同。但分析其内容,觉得它包含三解脱门思想在内。观欲色相,欲色想,不动想无所有,是无相的;观常恒我我所的不可得,是空的;观不为自不为他而有所作为,是无作(无愿)的。虽包含三义,但特重在无所作为,所以称之为无所有道。

   三、净无想道,经说:

   「……及无所有想,彼一切想是无常、是苦、是灭;彼于尔时,而得无想。」 这即无色界的非想非非想处定,重心在不起想念。佛教通常说的无想有两种:一在无色界的第四定,叫非想非非想定。一在色界最高处(除五净居),是外道住的无想天。不过,这两种分别为『杂含』所无,出于『中阿含』『大缘经』与『长阿含』『大本缘经』。校勘巴利藏的『中阿含』并没有这『大缘经』,『长阿含』才有;这可见是比较更后起的。从『中阿含』各处看,无想都在无色界的无所有定之上,与非想非非想定的性质相当。这里的无想道,就是一个实例。所以,从不动而无所有,而无想,只缺一个识无边处定,其余的次第,全与无色界定的次第符合。四、解脱,经说:

   「……无所有处想,无想想,彼一切想是无常法,苦法,灭法;是谓自己有;自己有者是生是老是病是死。若有此法一切尽灭无余不复有者,彼则无生老病死。……如是见必得解脱。」

   本经对前三道的说明,是:

   「或以为慧为解,彼于后时身坏命终,因本意故,必至彼处。」 这说修前三种道,如果不能得无漏智现生解脱,可由「本意」生于彼三种天。前三道是立足在禅上,于是就建立起无色定的层次组识了。在三道以上,再建立解脱。拿这经的三种定与『杂含』五六七经所说的三种定比较一下,名义是大致相同的。净不动道与空三昧同,净无所有道与无所有三昧同,净无想道与无相心三昧同。但『杂阿含』由观无常苦厌离,而外无六尘相,内无贪瞋痴所有,而得解脱;从空而无相而无所有的次第,完全是建立在观慧的所观义上,并不以此为浅深的无色定。但『中阿含』不动道同空三昧,而将无想与无所有倒置过来,这才与四无色定的次第,完全吻合。很明显的,佛教所说观空的禅定,在演变中,渐次的与三界的次第符合。所以我敢说:三界中无色界的次第,全是后代佛弟子们修定的过程,在「身坏命终由本意故得至彼处」的理论下,组识安立成功的。   

   世尊以四禅为正定,『杂阿含经』有明文。以空、无相、无所有三三昧的无色化,组成三界次第,这是显然无疑的。『杂』四五六经的光界、净界,与二禅(少光、无量光、光音)、三禅(少净、无量净、遍净)相当。光界是定中生光而见色,『中阿含经』中阿那律对此特为着重。净界,成实论主解作空观,不如一切有部的观清净色为是。八解脱的前三解脱,八胜处与十遍处中的前八遍处,都只是光中见色与净色的禅定。称叹世尊的妙法时,常说「天、魔、梵」所不及,这本是婆罗门教的世界观。天是不脱生死的欲天;魔是生死的统治者;再进就是婆罗门教的梵我界了。佛教认为梵也未脱生死,是修四无量而到达的。外道的梵,本称叹为光、为净,佛教也就组为前三禅;除了无量心三昧(下、中、上三品)的修证外,与光中见色及净色观的禅定相合。佛法也常叹三禅为乐之极点,但「圣说能舍」,虽三禅中都有解脱的可能(『杂含』中叹四无量心中可得解脱),而佛陀与圣者的一切功德,主要是在第四禅中开发的。与解脱相应的第四禅,「除断苦乐,忧苦先灭,不苦不乐,舍念清净」,为佛教目标所在,大概是第一期的思想了。

   以空、无相、无所有三三昧的熏修,其未能引发无漏即生解脱者,理应生于此空、无相、无所有处;无色界的组识,因此成立。空处以上有识处,这是定心空外境而存内心,也就是境空心有的过程,与十遍处、四空处、识处的次第相合。境空心有,进而不念境空,不念心有,即是无所有;等到心境并寂,即是无相心定。瑜伽者的禅观过程,显然与四无色的次第相合。『杂含』空、无相、无所有的次第,『中含』转而为不动、无所有、无想,实有深切注意的必要。『杂含』五六七经,『中含』『支离弥梨经』,仅立一无相心定,这是第二期佛教者的目标了。但此无相心定,如『杂含』四八五经、『中含』『一切智经』,开为无想定(非想非非想处)与灭受想定二者;『杂含』四五六经,开为非想非非想界与灭界,『中含』『净不动道经』、『小空经』,开为非想非非想处(无想处)及解脱二者;而『杂含』四七四经、『中含』『真人经』、『大因经』(巴利藏见长含),又开为非想非非想、灭受想定、及解脱三者。到此,无相心定,不再说它是智果智功德,被视为有念与出定计我了。空观的化为四无色次第,岂不是显然可见的吗!

  阿含之空义,姑止于此。

第三章 阿毘昙之空

第一节、总说

第一项 学派之分流与毘昙

   学派分流与毘昙论的发达,我在「印度之佛教」中,已有较详尽的说明;现在只将与这里有关的略提一提。

   释尊灭后百年时的七百结集,佛教开始有学派的分裂;初分为大众与上座二部,形成恒河东西的两大系。到阿恕迦王时,政治中心在华氏城;在迦王的倡护下,佛教就有以此地为中心,出自上座部而折衷两系的分别说系,成为一切有、分别说、大众三系鼎立之势。古传优婆离后律分五部,与阿恕迦王所派的传教师,都与部派的分裂有关。而律分五部中的昙无德、弥沙塞、迦叶遗,与传教大德中摩哂陀等,都是分别说系的。所以虽说是三大系,而当时的分别说系,先就已分有若干小部派了。在西北方的、有说一切有与犊子两系的分裂,形成四大派;也是当时传教师的深入西北迦湿弥罗等,与偏在东面雪山麓的地域不同,有以促成的。

   所分裂的部派,虽有三系、四派,或十八部、二十部等,但主要的是上座、大众二大系。其中有是上座而倾向于大众的,分别说系就是上座部中最先接受大众思想,予二者以折衷而成立的一大系。犊子系的「我法俱有」,本与大众的距离最远,但如补特伽罗及随眠是心不相应等思想,都与大众相近。佛灭三百年间,东方迦湿弥罗有迦旃延尼子造『发智论』;西方即有起而与之相颉顽的经部譬喻师,这又是一个思想倾向大众分别说系的。这些倾向大众的学派,多少有些接近空的思想。而大众系中倾向上座的,反可以主张一切有。所以,大体上可说:大众主空,上座主有;这是上座、大众二大系的分流。其中,大众系及上座中倾向大众的分别说系,承认有杂藏,后来就从之流出摩诃衍藏,所以这上座、大众二大系的分化,也可以说是大乘、小乘分裂的先驱。大众、分别说系的思想,有很多融化在大乘经中;大乘的空,别处将有专章讨论。这里对于大众、分别说系的空义,只就共认为小乘论典中所谈到的,提出来研究。同时,这里只能以论题为中心,指出各派的不同说法,也不能一派派的详叙,不过大概都是分为两大阵营的(不一定是上座与大众的对立)。各派之中,也有着此彼前后的不同,现在也不能多谈,只依现存的典籍,作个大势的鸟瞰。

   毘昙,即阿毘达磨,是释尊对「法」的称叹,形容法的精确高深(无比法)。不过,梵文毘字含有明了抉择的意义,故解说为「分别法」,「抉择法」,成为对于「法」的思辨或直观的意思。佛陀所宣说的是法──达磨,弟子为之解释阐发,演为论典,这论典就通称曰阿毘昙(阿毘达磨)。毘昙一名,本是佛教所共同的,现在专指声闻藏的论典。这中间又有广狭的三种意义:一、只要是佛弟子对法(达磨)的解释,都可叫阿毘昙,所以『大智度论』卷一,名论藏曰阿毘昙;那么,『!8句勒』等也可包括于中了。这是广义的。二、有一部分学者特重于论议,如有部的一身六足,大陆分别说系的舍利弗毘昙,海南分别说系的七部毘昙等,都是在特重论议之下,发展为一类专以「毘昙」为名的佛典,这是狭义的。三、有更狭的,如一切有部说:只有他们自己才是真正的对法论者(阿毘达磨论者),其它的只可称为分别论者。毘昙几乎成了他们一派的专名,那是更狭的了。中国古代所谓的毘昙宗,『大智度论』三种法门中的毘昙门,都是指狭义说的。

   佛弟子们所造的一切论典,我在「印度之佛教」中,把它分为舍利弗毘昙与迦旃延!8句勒两系。

   两系的作风不同:毘昙是在『杂阿含』中选出几个论题,如蕴、处、界、谛、缘起、道支等,对一一法的自相、共相、相摄、相应、相生等,加以深细的分析;以「法」为对象而作繁密的分别,叫阿毘昙。从六足、『发智』到『俱舍』、『正理』等,都是这个作风。!8句勒,依『智度论』说,在印度也是有大部典籍的,只是没有传到中国来。现存大藏中的『四谛论』,引证有「藏论」,这即是『!8句勒』(「!8句勒」,此云箧藏),所以可约略考见它是以四谛为组织的。要约而不事推衍;对一切佛法,最初就有整个的组织。『成实论』的四谛分章,也是这一系的作品。我们现在都把它包括在广义的毘昙中来考察。又,从一切有部分出的经部,不信毘昙为佛说,诵有自称为佛说的摩怛理迦,这是解释经(法)的。但不是逐句注释,是对结集的经典,考察其大纲要义,明教意,通血脉,示宗要,性质与毘昙不同。这也是声闻学者的一种论述,现在也把它包在广义毘昙中。又『瑜伽师地论』,虽说是大乘论典,但其中除本地分的菩萨地与抉择分外,其余各地各分,都是以经部义而折衷于一切有部与分别说系的,不出声闻藏论议的范围,我们还是把它放在这里顺便说明(大乘不共义,别谈)。『发智』等毘昙,有部说是佛说的;『摩怛理迦』,经部也认为是佛说;这虽有其传承上的某种渊原,以今论之,明白是佛弟子的制作。又声闻学在印度佛教灭亡之前夕,还在流行,大部的制作如『俱舍』、『正理』等,在佛灭千年左右,还有新新不断的产生,这可能要受到大乘的影响。但声闻学者关于空有的基本见解,是早已固定,其思想体系,仍可说是佛之三、四百年前后完成的。所以,我在这里也引述到它。

   声闻乘的部派多,论典多,见解也多。以从空到有的意义来观察,玄奘三藏曾有六宗之判。一、我法俱有宗───犊子本末五部及说转部(经量本计) 二、法有我无宗───说一切有部 三、法无去来宗───大众分别说系及经量部 四、现通假实宗───导俨?nbsp;五、俗妄真实宗───说出世部 六、诸法但名宗───一说部 『大智度论』龙树菩萨说:佛灭后,声闻学者有主张我空法有与我法皆空的二种;论中又谈到犊子系的我法皆有。所以我国古代,有判为「我法俱有」、「我空法有」、「我法皆空」的三宗的;奘师的六宗,即本此而增立的。因为「法无」的范围,大有出入,于是详列为「法无去来」到「诸法但名」的四宗。又『顺正理论』卷五十一及『显宗论』卷二十六,也有类似的说明: 增益论者,说有真实补特伽罗及前诸法(犊子系)。分别论者,唯说有现、及过去世未与果业(饮光部)。剎那论者,唯说有现一剎那中十二处体。假有论者,说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者,说一切法都无自性,皆似空花。 只要在这五论中的第一与第二之间,加上说一切有部自己,也是六类,与奘师所分大致从同,不过也互有缺略。如饮光部之分过去业为有无二种,为奘说六宗所不摄的;而奘说的俗妄真实宗,又为『正理』、『显宗』所未论及。声闻学者对「假有」与「都无」,是有不同的看法,假有还可以有,都无则一切没有。『婆沙』称都无曰空花外道,意许着大乘性空论者,及接近大乘见的一分声闻学派。

   这六宗、三宗、或五论,大致可以总摄一切声闻佛法对空有的看法。大体可以看到一切佛法在向空发展;六宗、五论虽不必当作从有向空发展的过程看,但在空有两极端中向空进展的大趋势,是确然如是的。

  第二项 空义之开展

   空是释尊根本佛教的要旨,在佛弟子的体验思辨中,天天昌明起来。但从另一观点看,有,也是在天天开发光大之中。空与有,是相对安立的,谈空就必说有。佛法是空有俱说,而且求其相成而不相碍的。只是弟子们,在发展中,对空有的含义不同,因有种种学派。释尊的教授教诫,本以实际修行为主,不骛空论的,所以没有什么组织的作品。就是佛灭百年七百结集中的诤论,也还在律行;最初支派的分裂──化地、法藏、饮光他们,也还是因律而分化的。这要到有部迦旃延尼子、经部譬喻师,及托始迦旃延的多闻分别部等之后,理论才大大的开发。所以论典的组织,可说是阿恕迦王以后的事情。现在谈空,当然也必说到有,不过不是名相分别的有,只是一种总义,可以说是空有双方开展中的一种要义的观察。

  第一目 经说之综集

   对释尊各处散说的空义,把它综集起来,这是后代佛弟子们必然要做的工作。且引二论来说:第一,『舍利弗毘昙』卷十六「道品」云:

   「何谓空定?……以我空,我所亦空。……复次,空定,六空:内空,外空,内外空,空空,大空,第一义空。何谓内空?如比丘一切内法若一处内法思惟空……。以何义空?以我空,我所亦空,常空,不变易空(余五例此)。」 这六种空,不是释尊一时说的,是从阿含中各处综合来的。如内空、外空、内外空,出于『中阿含』『大空经』。空空,是重三摩地(空空、无相无相、无愿无愿)的第一种。大空,即是『杂含』与『中含』『大空经』所说的大空。第一义空,即『胜义空经』所说的胜义空,虽有六种空,而所以空的道理,同样是「以我空,我所亦空,常空,不变易空」;只是空的对象不同而已。大空,龙树『大智度论』说声闻学者解释作十方空,大乘是涅盘空。但在阿含经中,都还未见其义。

   又说一切有部的『大毘婆沙论』第八卷(卷一0四同),说到十种空:

   「复次,萨迦耶见是十种空近所对治,所以偏说。十种空者,谓内空,外空,内外空,有为空,无为空,散坏空,本性空,无际空,胜义空、空空。」 这十种空,『婆沙』是引自『施设足论』的(传说是迦旃延造),也是综集各处经中之空义的。内空、外空、内外空、空空、胜义空,这五种已见上论。有为空,阿含中说到涅盘寂灭时,常谓之「一切有为法空」。散坏空,是释尊对罗陀的开示,谓散坏五蕴聚相,可破我我所见(见杂阿含)。这是声闻法的要义,即所谓析法空。本性空。即『杂含』二三二经所说空是「此性自尔」的意义。阿含又说「生死无始,本际不可得」,故立名无际空。这二论所说的六种空、十种空,都是将阿含经中各处所说的空,综集而成的。即大乘经,如『般若』所说的十八空、二十空,名相繁多,实在都出自阿含,只是略为整理补充而已。

   另有一种,是根据『杂阿含』某一段经文,分析其所明的空义,而建立许多的名字。如『瑜伽师地论』所说的七种空,就是明显的例子:

   「此空复有七种:一后际空,二前际空,三中际空,四常空,五我空,六受者空,七作者空。」

   这是根据「第一义空经」(杂三三五)的空义而立名的。如经说「眼(等诸法)生时无有来处」,就安立为前际空。经说诸法「灭时无有去处」,就安立为后际空。经说「如是眼(等诸法)不实而生,生已尽灭」,现在是剎那不住的,就安立为中际空。经说「空诸行,常恒住不变易法空」,就安立为常空。经说「无我我所」,就安立为我空。经说「有业报而无作者」,只有惑业因缘所感受的如幻生死,没有一个真实有自体的作者我或受者我,就安立为「受者空」、「作者空」。所以,空的名字虽有七个,总不出『第一义空经』,而都是约义立名的。

   这空义的综集与安立,还只是形式上的整理或分析,固然有助于空义的开展,但真正的空义开展,还有它理论上的要求。

  第二目 理论之要求

   我在『唯识学探源』里曾说:部派佛教在解决(业果相续与记忆保持)严重问题的要求下,细心与种子,成为大家共同发展的趋向,大家都向着这大目标前进。空义也如是,在无我论的开发下,也成了大家共同发展的目标。佛法,依『杂阿含』摩怛理迦(瑜伽摄事分所引)说,有两个最希有的要点,就是佛法之为佛法的特质所在:一曰缘起,一曰无我。缘起业果的倾向种子与细心,无我的倾向于空,确是根本佛教所含蓄而有其必然开展之势的。无我既是佛法的要义,佛弟子自不能不深切注意;对无我的考察开发,理论上必然地要趋向达到于空。空义就这样一天天的发展光大起来。

   佛说无我有两方面:一、众生执我,所以自私,无我是化私为公(利他为前提)的道德的根本要则。二、众生执我我所见,所以惑于真理而流转生死;得无我见,就可以打破惑业缠缚而得解脱;所以,无我又是离系得解,自利为归宿的根本原则。空义是无我的开展,所以空义发展的必然性,也可以从这两方面来考察。

   一、解脱道必归于空──近人有云:佛法之发扬空义,与解脱生死有必然关系,这话很对。解脱,依声闻教说,是前五蕴灭,后五蕴不再生起相续。所以解脱所得的无余涅盘,经中都说是不生、不住、不可得。「生灭灭已,寂灭为乐」,一切法寂灭无生不可得,这显示了解脱就是归于毕竟空。不过,声闻教中多用「无相」、「寂灭」等字样,如称涅盘为「无相界」等。但「终归于空」与「终归于灭」,归结是相同的;空与无相,也没有严格划然的差别。如无相心三昧,一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说,生死解脱,虽只是蕴等法上无人我,但蕴等法若是实有,得无余涅盘后又究竟如何?如是考察,就可以见到一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性,既有自性,无余涅盘后没有了因果,就应该还是存在。尽管一切有部的三世实有论者说:涅盘时,现在法的作用剎那消灭后归于过去;过去的在过去,未来的住未来,不再生起作用入现在位。这样,一切法还是实有,只是法体恒住,不起作用,相续蕴聚不生就是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者,他们将一切业果都建立在现在;无余涅盘是要消灭现在的惑业果报,泯寂五蕴。在过未无体论者看,现在法无,直等于一切法没有,所以必然有一切尽归于空的要求。若如后代真常论者在一切有为因果后面,建立一个常住不变的实在性,尚有可说;否则,无余涅盘后生死的根本断截了,蕴等诸法直不知其所往,所以经说:「不见往东西南北四维上下而去」!这不是空是什么?一切诸法,本是如幻的因果作用,有,只是如幻的有,当体本是不可得的。现在涅盘寂灭,只是截断其如幻因果,还它个本来如是,不是本有今无,有个什么实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一切空,才能断除所有的过失与疑惑,在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者是空,还要未灭未无的一切法与空相顺不违,所谓诸法当体即空,过未无体者的理论才算达到完满;不然,承认三世实有,还要好些。所以,为要安立解脱涅盘,必然要说空;就是经说缘起,在「此生故彼生,此有故彼有」的流转律后,还要归结到「此灭故彼灭,此无故彼无」──一切归空的还灭律。由是可见一切空在解脱道中,是必然的归趣点。

   二、菩提道有需于空──这里所谓菩提道,不必就是大乘经所说的。从四阿含到声闻学派,都是共同承认有菩提道的,因为佛是由发菩提心修菩萨行而成的。经论里只要提到菩提道,都吐露出菩萨对于空有特殊意义。『中阿含』『小空经』中,佛陀说:

   「阿难!我多行空。」

   『增一阿含』「马王品」云: 得空三昧,便成阿耨多罗三藐三菩提。 在这阿含里,就已表示空义与修菩提的关系特别密切。为什么菩萨要多行空,得空三昧就可以成就无上菩提呢?『瑜伽师地论』卷九十,解释『阿含』『小空经』说:

   「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速证阿耨多罗三藐三菩提;非如思惟无常苦住。是故今者……多依空住。」 此谓菩萨住空,与声闻之住无常苦不同。虽只片言只语,却很重要。释尊平常为声闻弟子说法,以出离心为出发,处处说无常、说苦。弟子们所修的,多是不净观等,对于现实人生,有极浓厚的厌离气味,这怎能修菩萨行呢?菩萨必须不舍有情,长在生死济度众生,修集福慧,然后无师自悟,有着「一人出世,万人蒙庆」的大气魄。假使他与声闻一样,那怎能成佛得菩提呢?故须多住于空。后代大乘经重视于此,其实这是佛教的根本思想,原始圣典的解释者就已充分注意到了。菩萨要长期住在世间化度众生,自己必须养成不受世间杂染外尘境界所转,入污泥而不染的能力, 这就是空。『杂阿含』说空三昧是在无相、无所有二三昧之前,是在未体证真实理性前;空是侧重在离欲无染,于境无碍。菩萨多修空住,无碍自在,不随世转,故能多多的利益众生。这如『增一阿含』「序品」的启示说:

   「诸法甚深论空理,难明难了不可观;将来后进怀狐疑,此菩萨德不应弃。」

   这已露出声闻道的无常中心论而外,别有菩萨道以空为门的深义。一切佛法都向着空义进展,而空义又都趋向到菩萨法,这是论理必然的结果。还有,真谛译的『佛性论』说: 若依分别部说,一切凡圣众生,并以空为其本;所以凡圣众生,皆从空出故,空是佛性;佛性者即大涅盘。分别说部,有人说是属于大众系的多闻分别部;依玄奘译,就是大众系的说假部。佛性,在后代特别发挥,有种种异解,初期教中,把它解作一种成佛的可能性。分别说部谓「空是佛性」,成佛以空为可能性;如是,把成佛与菩萨行的「多住于空」,贯通起来了。在理论上说,空是平等无差别性的,依之可引发出两种思想:一、「一切凡圣众生并以空为其本」,而在空性上是平等无差别的,所以应发平等大悲心去普济有情而植佛因,此后代所以有「法界」为无漏功德因之说。二、「凡圣众生皆从空出,空是佛性」,空是平等真理,一切众生在空性上平等无差别,而空性又是成佛的因,一切众生皆可成佛的一乘思想,是一呼即出了。这虽是后期佛教特别发挥的,但在菩萨道的发扬中,本就蕴含有这种倾向的。要成立菩萨道,在行为上是多住空门,在理论上以平等空理为基本,这是理论上的必然要求。

  第三目 观行之所得

   佛教,在阿恕迦王后佛弟子们的努力发扬开展中,一面做经典的整理工作,求圣教的量据。一面在内心体验,对「法」下考察的工夫。空义,也就是在法的体察下开展的。法的考察,有分别辨析与直觉体证的两种。在辨析方面说,假使是庸愚的人,以为一切是有的,自己所知的都是真实的,这当然用不着辨析。若智能比较增胜的,则平常所谓实在的,他却不必以为实在,发觉执绳为蛇等错觉的认识,觉到我们一般认识不全是可靠的;于是以为世间最少有两类法:自他先后所见皆如是不变的,是实在;自见他不见的,只是自己一时的错觉,假而不实的。这就渐渐发生假实不同的问题了。佛法对一切法的考察,「我我所无」,但名无实,这是佛在世巳经明白标揭出来的。后代弟子们对法详细分析考察,又发现了更多的假法;从玄奘所判的六宗看来,假法是在一天天的扩大发展。佛灭初年,佛弟子的主张究竟如何,已不能详;但最初分裂的大众、分别说系,都否认了三世实有,而主张过未是假,唯现在有;后来,现在法中又把它分为假、实的二类。实有在天天缩小,假有在不断的扩大。假有虽还在世俗立言,但它与空有直接关系,因空寂的另一面就必是假有。所以,假有在引导佛法向空义进展上,是应该特别重视的。在修证体验力面说,『杂阿含』开示思惟无常法门,但也劝修空、无相、无所有三三昧。『中阿含』则在空定的渐离上,组织起三界的体系。修此定的,内心必然有一种诸法渐归于空的感觉;证得空寂解脱者,自更是体认到法法的寂灭不可得。佛弟子若重戒律或事相之禅的,则虽承认空,而可不必处处说空。阿恕王时的分别说系,表面上虽是重律系,但不久就大改变,注重到理论,与大众系合流。大众系,本是重经的一系,侧重理论是必然的。它重于直觉的、总略的,处处求其融通无碍,不务严格界限,理论都为总相的观察;由此倾向下去,自然与空义接近了。真谛传说:一说部主张一切唯一假名,都无实体。现存大众系的大事,说十地中之第六地,也明白说一切法空。近译的『入中论』就谈到东山住部(案达罗学派)主张一切法空。这些部派,都是属于大众系的。偏重直觉的总相之空,可说接近于胜义空。再看西北印的思想,一切有系是重禅系,但不久也注重理论了。阿毘达磨多是繁琐的名相理论;就是经部师,传说也有庞大的经部毘婆沙的编集。不过这一切有系的理论,是以辨析的态度出发的,严辨一一法的界说,作一种繁衍的名相分别。从此中分化出的经部师,思想倾向到大众、分别说,接受了过未是假说,创树了无为无体说,也在一天天的向假有发展。假有的扩大,广泛的应用,结果也走上了空,可说是一种世俗的空。综合看,东南学派偏重空,西北学派偏重有。空,东南学派近于胜义空,西北学派近于世俗空。假有的发展扩大,终于到达一切法空;空得彻底究竟,又是法法如幻假有(故主空的案达罗学派,又可以承认一切法有)。东南与西北二学系,向着空有两极端发展,兜了一个大圈子,最后却又两相会面,终则综合会归到大乘经的法法假有、法法性空的究竟空义。

第三项 二谛之建立

   二谛是佛法所常说的,『杂阿含』就早已有了「第一义」、「世俗」的名字。不过把它拿来广泛的应用,似乎是始于说假部。二谛,启示着法有常识的与特殊的两类,这是各家一致的说法。佛法的目的,就是在常识世俗上去体认特殊的胜义。

   世俗有胜义空,是大乘二谛的一般意义;但从整个佛法的各方面看,不必都作如此解。有宗学者,不但世俗。就是胜义也以为要「有」才是谛;如『顺正理论』卷五十八说:

   「非胜义空可名谛故。」 空不能成谛,谛必是实有的,这是在法体实有观点上说的。不过,谛是确实不颠倒的意义;有的学派就认为:确实是无的,能够如实不颠倒的知其无,也就是谛,所以空是可以安立为谛的。这种不同的解说,是因对认识论的意见不同所致。在认识论上,佛弟子们的主张可以分为两派:一派说:认识的对象必是有的;有对象,我们才能够认识。不论是思辨的或直觉的认识,所认识到的必定是有;有时虽也认识到虚妄不实的,那只是认识的错误,不是对象没有。这近于有宗的见解。另一派以为:对象的有无,常识还不能决定,须经过理智的推考;推考所得,知道认识的对象,有有的,也有无的;所以认识到的不必都是有,可以有无的在内。这见解可以引申到空宗。假使以为认识到的就是有的,问题只在认识是否有错误,决非没有;这是没有经过批判的独断的有。第二类,在对象上经过一番考察,才断定它是有是无,这是客观的批判的有。就在这认识论的思想不同上,影响到佛教对二谛空有见解的不同。

   学派之初,二谛不必在空有上建立。大略说,有以假实为二谛,有以真妄为二谛,有以理事为二谛的三对。其中的意义,有很多可以相通的,而以真实(真妄二谛)或理性(理事二谛)为胜义者,最与空相近。

   二谛,在学派的许多不同解说中,先拿有部所传说的谈谈。他们总括一切法为「有为法」与「无为法」,而依之建立二谛。『婆沙』卷七十七说有四家的建立二谛,第四家是自宗主张的理事二谛,这与后来『俱舍』、『顺正理』所说的不同,其第一家,如论说:

   「有作是说:于四谛中,前二谛是世俗谛,男女行住及瓶衣等世间现见诸世俗事,皆入苦集二谛中故。后二谛是胜义谛,诸出世间真实功德,皆入灭道二谛中故。」 『顺正理论』卷五十八,也说到这种主张。这以一般苦集相生的有漏因果为世俗谛。世俗,含有变迁的、虚伪的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常识所见的世俗事,都是苦、集二谛法,都是变迁虚伪的,所以名为世俗谛。灭、道二谛,是无漏智所体证的境界,是「诸出世间」的「真实功德」,故是胜义谛。灭道是真,苦集是妄,所以这二谛是真妄的二谛;苦集是世间,灭道是出世,所以也就是世出世的二谛。它不是婆沙自宗的主张,与传说「俗妄真实」的说出世部思想相近。『异部宗轮论述记』传说出世部的主张说:

   「世间烦恼从颠倒起,此复生业,从业生果;世间诸法既颠倒生,颠倒不实,故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起,道及道果,皆是实有。」 苦集从颠倒起,是虚幻无体的,故是世俗;灭道二谛不从颠倒起,是真实有的,故是胜义,这含有胜义谛是实有,世俗谛是无体的意思。

   第二家的主张,如论云:

   「复有说者,于四谛中前三谛是世俗谛。……世俗施设灭谛中有,是故灭谛亦名世俗。唯一道谛是胜义谛,世俗施设此中无故。」 这以是否世俗言义施设来分别二谛,所以不但苦谛集谛是世俗,灭谛经中尝说它是「如城如宫」,也有世俗施设,还是世俗谛。只有道谛,「世俗施设此中无故」,才是胜义。『顺正理论』卷五十八,也说有三谛世俗、一谛胜义的二谛论,不过它以是否有为生灭的意义来安立二谛,故说道为世俗,灭为胜义。如云: 有一类言:三是世俗,有为皆是亡失法故。 『婆沙』引述的以道为胜义的二谛论,很有深义。灭谛是依缘起法建立的,就在「此生故彼生」的否定──「此灭故彼灭」上建立的,它只是世俗杂染因果的否定,不是世俗因果系列外别立的,就是经部也不以他为胜义。道谛则不同,它是在清净无漏的另一因果系上建立的。所以阿含在说缘起法则是真是实之外,又说八圣道支是古仙人道,也是真实的。大众系在「缘起无为」外又建立道支无为,因为它是与有漏杂染对立的另一系统的因果必然理则。『杂阿含』六三八经说,舍利弗般涅盘了,其弟子均头沙弥取舍利回祇园,阿难看见了非常的悲伤,释尊安慰他,谓:

   「彼舍利弗,持所受戒身涅盘耶?定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅盘耶?阿难白佛言:不也。」 舍利弗涅盘了,只是有漏因果的身心息灭,不是戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身也灭无;这启示了「道是胜义」的思想,也就是后来无漏功德常住的思想本源。有漏因果可以否定,而戒定慧等无漏因果,究竟清净,本来常住,不可取消。这思想,学派中的大众系,很有所发挥。如传说是迦旃延创始的说假部,谓「道不可修,道不可坏」。『宗轮论述记』解释道:

   「一得以去,性相常住,无剎那灭,故不可坏。」 道是本有的,常在的,只要经一种因缘方便,就可以显发出来,而且显发后不是剎那归于灭无的。南传『论事』第十九品第三、四章,说大众系案达罗学派的东 山住部,主张「沙门果及道是无为」,以无漏因的道及无漏果的沙门果,都是常住无为的。这些,与此所说的「道是胜义」的见解相同,而且还是真常大乘无漏功德本有常住思想的前身。所不同的,后代的真常论者是综合了道与灭,不再将灭当作有漏的否定看(经过一切法空的融冶)。这「道是胜义」,是真实常住,虽只有这片言只语,缺乏更多的资料,但已足以窥见它与后期真常大乘教的关系了。他以道谛为中心,成立无漏功德的实有常住,不以一切法空本性寂灭为胜义,与后期大乘有宗的不以性空为了义,是出发于同样的意境和要求。

   『婆沙』引述以道谛为胜义的二谛论,很有意义,『顺正理论』所引述灭为胜义的二谛论,也很有深意。这家的意思说,有为生灭的可亡失法是世俗谛;苦集与道,虽有染净之别,其为无常亡失法,并无不同(后代有四智菩提也是无常生灭的一大主张),所以都是世俗谛。唯灭谛──灰身泯智的涅盘界,才是无为常住的究竟归宿,才是胜义;这应是上座系中「见灭得道」的见解。灭谛,就是择灭无为,这在有部等认为是实有,经部等认为非有,虽有诤论,照『顺正理论』卷四十七所说的:

   「如正法中于涅盘体,虽有谓实谓非实异,而同许彼是常是寂故。」 灭谛是杂染不复现起,常寂而非变动的,实是大家共认的真理。从消极方面引发之,经过经部的「无为无实」,可以达法法皆空的大乘空宗,以遍一切法的空寂理性为胜义。从积极方面考察之,它是否定了杂染所开显的那内在的离言实性,是遍一切一味的妙有真常的空所显性;经过经部折衷有义而达大乘唯识学的思想。所以,无论以道为胜义,以灭为胜义,都是很有意义的。

   『婆沙』引述第三家的二谛论,又把世俗扩大,主张四谛都是世俗,因为都是世俗施设的。不但灭谛有「如宫如城」的施设安立,就是道谛,经中也以沙门、婆罗门称之,也用如灯明等形容之。所以四谛都是施设安立的,唯有「法空非我」的理性,才是胜义。论云:

   「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理,是胜义谛,空非我中,诸世俗事绝施设故。」这与空宗的思想相顺。「法空非我」,固可作我空与法空两种解释,但总相观之,是一切法空。一切有部说四谛各有四种理性──四谛十六行相,「空、非我」,只是苦谛「苦、空、无常、无我」四行相之二。其实不必如此,有部自宗也认为唯苦行相局在苦谛,无常已可通三谛,空无我是可遍通四谛的。所以空无我,是一切法最高级最普遍的理性,不同其余通此不通彼有局限性的理性。不但大乘,小乘空宗学者也在事相的「安立四谛」外,又建立一个空性遍通的「平等四谛」;这也就是阿含法住智之通达四谛相,与涅盘智之体证遍一切法空寂性的差别。后代以一切法空为究竟了义的大乘,都与这「法空无我理是胜义谛」的思想有关。向来传说大众系的一说部,「说世出世法皆无实体但有假名」;世法是苦、集二谛,出世法是灭、道二谛,世出世法皆是假名无实,就与四谛皆是世俗施设的意义一样。所以这第三家四谛是世俗,法空非我是胜义的二谛论,近于一说部的主张。

   第四、『婆沙』自宗的主张说:「评曰:应作是说:四谛皆有世俗胜谛。……苦谛中有胜义谛者,谓苦、非常、空、非我理(余三谛例此)。」 这说,四谛的事相是世俗,十六行相的四谛理才是胜义。要通达此理,才能证得圣道。此十六行相(理),是殊「胜」智能所观的特殊境界──「义」,故曰「胜义谛」。这里要知道,十六行相是共相,是此法与彼法的共通性;这共通性是不离于差别法,因差别的自相法,而显出的遍通的理性。所以这婆沙自宗,与上面第三家意义是很相近的。同以四谛的理性为胜义;所不同者,第三家说的是最高的普遍理性,婆沙自宗说的是随事差别的理性。他们同将胜义建立在圣人的特殊认识上,只因『婆沙』以「四谛渐现观」得道,故是十六行相随事差别的理性;假使他们能够主张观一灭谛得道,那必定会与第三家一样的建立在普遍理性上。

   综上四家,都是以圣人特殊心境的特殊认识为胜义,都是在真妄或事理上安立的二谛。不过灭为胜义比较理性化(第三家与此相近),道为胜义的比较具体些。此不同,正如后代圆成实性单是空寂理,与包括波罗蜜等智功德的二者的不同。此二者的融合,就近于第一家了。这圣智境界为胜义谛的见解,直到佛元六世纪迦腻色迦王时编集『大毘婆沙』的法会上,大家还是共同的。『婆沙』虽是有宗思想高扬的极点,但其胜义谛的思想,还是与空宗的见解相近。不过,后来的有宗变了,大小乘的有宗都变了。这因为大乘空宗发扬皇厉,危及有宗的存在,使他们不能不改变其二谛论以自固其壁垒。这在『俱舍』、『顺正理论』时代,已成为西北印学者的共同趋势了。我们且看他们的解说吧!

   『顺正理论』卷五十八叙述好多种的二谛论,其前二说已见上文。第三说云:

   「有言:二谛约教有别:谓诸宣说补特伽罗城园林等相应言教,皆世俗摄。 ……诸有宣说蕴处界等相应言教,皆胜义摄。此为诠辨诸法实相,破坏一合有情相等;能诠真理,故名为谛。」 这二谛,就是假名与实相的不同。补特伽罗城园林等假名法是世俗谛,蕴处界等实相法是胜义谛。蕴等诸法为何可以称为胜义谛?论说:一、因为他是诸法的实相;二、他可以破除我见。这二谛,已不是真妄或理事的二谛,已不谈圣人体证的境界了,已渐与后期有部的思想接近了。第四,正理论主叙述自宗的主张说:

   「于色诸和合聚破为细分,彼觉便无,名世俗谛,犹如瓶等。……有和合聚,虽破为多,彼觉非无,犹如水等。若以胜慧析除余法,彼觉方无,亦世俗谛。……若物异此,名胜义谛,谓彼物觉,彼破不无,及慧析余,彼觉仍有,名胜义谛。」 『显宗论』卷二十九有同样的文句,『俱舍论』卷二十二也说有这种意思。这从认识的立场,说明所认识的法,可以分为两类:一是假名的,或如军林瓶衣,在物的本身上分析,就要失其存在。这是假名法,就是世俗谛。或如水等,经过常识胜慧的分析,也不失其存在的;这一一法的真实自相,才是胜义谛。自相有的是胜义,假名有的是世俗,这二谛,全在假实的意义上安立。如是,与「一切法空非我为胜义」者,到此始邈不相及。后代瑜伽者与中观者诤论的依他世俗缘起也是胜义有的主张,就是承袭这后起有部学者的思想。古代的二谛论,都是从真妄或理事上安立的,就是我国从前的毘昙宗,还是说的理事二谛;古代,绝没有在庸俗的心境上说胜义谛的,有部正统的迦湿弥罗毘婆沙师也还是如此。这并不是说假名与自相的分别是后起的;有部主张一切法最后的单元是实相有,一合相是假名有,这是他们固有的思想,但假名有与实相有并不就是世俗谛与胜义谛。把二者配合起来说,在婆沙以后。

   上面说的,都是总 #PAGE 依有为无为的一切法而安立的二谛。另有些学者,如经部师,则专在缘生有为法上安立二谛。这思想也很有意义。无为,在佛陀是约一切法的寂灭不生而说的,它只是一切法的否定;所以唯是一切有为法,才是有的,才可以安立二谛。无为是法的常寂理性,虽也称之曰「法」,而实是非有的寂灭。在思想此较纯朴的经部师,重视佛法的根本,所以专在有为法上安立二谛。如『顺正理论』卷五十八,叙述上座室利逻多计云:

   「又彼(上座)自说二谛相言:若于多物施设为有,名为世俗;但于一物施设为有,名为胜义。又细分别所目法时,便失本名,名为世俗;若细分别所目法时,不失本名,名为胜义。」 这还是有宗之流的假实二谛;经部出自有部,所以还是采用有部的假实二谛。不同的:经部认为无为是有为的否定,没有实在性的,于是安立二谛时,专谈有为的苦、集、道三谛,如『顺正理论』云:

   「上座作如是言:三谛皆通世俗胜义。谓一苦谛,假是世俗,所依实物名为胜义。集谛、道谛,例亦应然。」 苦集与道,虽有染净之别,其为有为则无不同;所以三者的自相有者是胜义谛,假名有者是世俗谛,都可以通于二谛。灭谛呢?论文接着说:

   「唯灭谛体不可说故,同诸无记,不可说有。」 外道问佛「世间有边无边」等的十四个间题,释尊都置之不答。为什么?因外道问的「世间」、「如来」、「命」、「身」,意许着我我所;佛教根本否认其存在,没有的法,怎能说其如此如彼,所以「无故不记」。无为法,在经部看来,只是有为的否定,同十四无记法一样的根本没有,连「假有」也谈不上,只是名字安立而已。假实都不可说,所以是二谛所不立的。这思想很近于理事二谛;理事二谛,或以灭谛为胜义,余三为世俗;或以法空无我为胜义,四谛为世俗;都将不可得的空寂理性与一般法相对起来,作另一种看法。现在,经部将灭谛当作空寂理性,置之有为的胜义世俗以外,其观点岂不与理事二谛说的相近吗?

   『瑜伽师地论』卷九十二(摄事分,即杂阿含摩怛理迦)也有与这思想类似的一段文。论文在讨论初果圣者「见法知法」,所见所知的是什么法?谓有有为法见与无为法见的二种;这样谈到了有为的二谛:

   「有为法见者,谓如有一于谛依处及谛自性皆如实知。云何名为谛所依处?谓名色及人天等有情数物。……云何世俗谛?谓即于彼谛所依处,假想安立我;……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际;……当知此中唯是假想,唯假自称,唯假言说;所有性相作用差别,名世俗谛。云何胜义谛?谓即于彼谛所依处,有无常性,广说乃至有缘生性(可例加「有有为性,有寂灭性」等)。」 于名色──蕴处界等有情活动具体法(谛所依处),从其和合假聚的我我所园林等、我眼见色等假名法的意义,叫「世俗谛」;从其缘生、无常、无我、空寂理性的意义,叫「胜义谛」。这二谛,也同经部在有为法上安立的,不过是理事二谛,不同经部的假实二谛。同时,经部以具体事的假实安立二谛;瑜伽将事上的假名立为世俗谛,胜义又建立在无常等理性上,各向一边安立去了,把这事上可认为实相的蕴处界等法(名色),置而不谈,只叫它做「谛所依处」,为安立二谛所依的,本身却不是二谛(也可说随二谛摄)。二谛,是约法上的两种性质分的,法的本身则不谈二谛──这都是有为法见。无为法见者,论云:

   「无为法见,谓即于彼谛所依处,已得二种谛善巧者,由此善巧增上力故,于一切依等尽涅盘,深见寂静,其心趋入。」 善巧二谛,见一切法寂静,体悟到涅盘智,叫无为法见。可以说,有为法见即法住智,无为法见即涅盘智。这在二谛外另立无为法见,说胜义谛只是有为法的理,此外深入涅盘智的时候,有着一种更深刻更高级的理境在,很可以引发出三谛的思想。这样比较考察之下,各家所说的胜义谛,或是世俗法的实在,或是世俗法的否定,或在世俗法否定之上别有更深刻的建立;它的不同,将要影响到后代胜义空胜义有的见解的不同。

   这种种二谛说,都只是一重二谛。一重二谛,在正理论师是感到困难的。因古代说的是理事二谛,现在说假实二谛,与之相违;今说是胜义的实相法,多分是事,在古说中还属于世俗。经部师曾力予批评,依有部见解,五识都能缘得法的自相;就是意识,在现量正确的时候,也能缘得法尘自相;自相有的就是胜义,就应都能见得胜义谛!凡夫既见到胜义,为何不得解脱呢?经部师反对有部说:凡夫所见是有错误,不能尽见实在的!正理论师的假实二谛,于实相立为胜义,却不承认见胜义可以证圣,为会通此违,在卷五十二里说:胜义谛的实在法中,有自相共相二种:凡夫六识,只能见法自相,须进观其共相理性,才能引发圣道,得圣智。这样与理事二谛贯通一下,才把困难勉强解决了。因此,单纯的假实二谛,是不足以分别凡圣的。到了成实论主诃梨跋摩,他学过有部,学过大众部,又采取经部的思想,出入诸家,另成系统,调和各种二谛论,立为二重二谛。其第一重,如『成实论』卷十一说:

   「又佛说二谛:真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹。(论立色、香、味、触、心、无表色、涅盘七种,为一切法的实在单元)。俗谛谓但假名无有自体,如色等因缘成瓶,五阴因缘成人。」这是假实二谛。色等七种实在单元是胜义,假合的人或柱是假名的世俗。同经部有部所说的一样。不过,他又说:常人只见到和集的假相而已,不能见到实在的胜义;能够见到七元实在法,已经是灭假名而得无我见的圣者了,这已克服了有部的困难了。其第二重二谛,如论卷十四说:

   「五阴实无,以世谛故有。……第一义者,所谓色空无所有,乃至识空无所有。……又见灭谛故,说名得道,故知灭是第一义有,非诸阴也。」 五蕴都是无自体的;上面第一重说的胜义有自相,只是世谛之有,非真胜义。真胜义谛是空无所有的,是四谛中的灭谛;要见灭谛理,得了圣道,才是真见胜义。这与有为(苦集道)无为(灭)安立的真妄二谛论相合。二重二谛,综合了假实、真妄两对二谛,采取经部之说而超越之,更与大众系的思想贯通,安立第二重。二重之中,五蕴诸法说是实有单元,今又说是俗有真空。灭谛(泥洹),说是胜义有,又说是空无所有,不相矛盾吗?不,这二重是约不同的立场、不同的见地说的;在较初步的认识上(以法心灭假名心),可有一种胜义与世俗;在更进一步的阶段上(以空心灭法心),可以又得另一种见解。他把诸家之说,贯串在一个历程上。在声闻佛教里,『成实论』是一个综合诸家而很出色的思想。

   声闻教中,在法上安立的二谛,总不出上述的几种。不过,另有一种约慧安立的。所取境,必有能取的智;智不同,也影响到境;所以可以依智来安立二谛。如『分别缘起初胜法门经』说:

   「若法住智所行境界,是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界、非安立智所行境界,名胜义谛。」 又『俱舍论』卷二十二引证经部先轨范师所说的二谛论,也是约智安立的。如云:

   「如出世智,及此后得世间正智所取诸法,名胜义谛;如此余智所取诸法,名世俗谛。」 『分别缘起初胜法门经』属于声闻藏,但不是四阿含所有的;应是西北方声闻学者综合各种思想的作品,与经部近。先代轨范师,是以经部而折衷毘昙的学者。所以,二者都属于西北印一切有系的思想,但见解上也略有不同。『分别缘起初胜法门经』以为凡是法住智所缘的,都是世俗谛;不但一切差别事相,就是通达缘起的普遍理则,也还是世俗谛。不问所通达的是理是事,只要是安立名相的法住智所缘,皆属世俗;非安立的涅盘智,所缘的内证离言法性,才是胜义。这是综贯理事与真妄的二种二谛。这二谛,都是圣者境界,涅盘智境固无论了,法住智最少也须具闻思慧才能得到,绝非常人可了。不过在贤圣智境的知解与证会的不同,分为二谛;可名曰离言依言或安立非安立的二谛。先轨范师,以出世无漏根本智与后得智所缘的都是胜义,包括了圣者所通达的理和事。凡夫与圣者俗智所缘的,叫做世俗。如是,胜义谛被扩大,世俗谛被降低了。这是二者的不同。圣者不但通达胜义理性,由根本圣智所引发以通达安立名相的世俗智,也是与凡夫不同的。反之,圣者也有有漏心心所,它的缘境也有与凡夫共同的。依圣者的智境而贯彻到凡圣同异点上,就如先轨范师所说。『分别缘起经』,却是专从贤圣智境着眼,这无怪有此不同了。从上面种种所说的看来,二谛不出假实、真妄、理事三对,或加安立非安立一对。我们了解了二谛论的种种不同,对唯识学者四重二谛的思想渊源,与其组织力之伟大,当可帮助理解不少。

第二节、实相与假名

第一项 有如实知有·无如实知无

   「假名与实相」,名义的范围通得很广;现在所要说明的,指一切有部所谓的「假名有」与「自相有」(实相),即一切学派在世俗法上的假实分别。至于胜义空有问题,留待下面再说。

   这一项为什么叫「有如实知有、无如实知无」呢?记得初学佛时,读到这两句,不知究作何解?有的,如实了知其有;无的,如实了知其无──这是一解。但又可将每句第一个字的「有」「无」,作有没有解:只有「如实知有」,没有什么「如实知无」的。同样的字句,作两面的解释都说得通,但意义却大大的不同了。后来,多读些经论,才知道这正是佛法诤论的根本问题。

   这两句话,学派佛教里都是在讨论三世有无的时候说到,是诤论认识论上的知有或知无。详细的辨说,可读『顺正理论』卷十九、卷五十,『成实论』卷二,『俱舍论』卷二十等。现在只从这些理论中抽出一些重要的观念谈谈,不去详引了。上面曾说过,因认识论的不同,可以影响到二谛论等一切的不同。学派佛教对于认识对象的有无,有两种见解。第一派,如萨婆多部等,说「有」,就是以「可认识」为定义,如『顺正理论』卷五十云:

   「为境生觉,是真有相。」 这是说,只要为心识的所缘,能够生起认识觉了的,其所认识到的,决定有真实相存在。『成实论』卷二也说:

   「知所行处,名曰有相。」

   所认识的必定是有,其理由,有部各论典里都说到,现在总括为四点来说。一、知必有所知──凡是有认识活动,必定有所认识的对象,这对象必定是实在的,不然就不成其为认识。所谓识生必有所缘相是。二、待缘方有知──认识的生起必有所缘的对象,也是「缘」的一种(所缘缘)。有所缘对象,才能生起认识;所缘对象,既具足引发认识作用的力量,可见是实有的。三、待缘知有异─ ─认识到的青与红的不同,必是所认识对象「有」得不同;有的才可以分别差异,无的如何可说有差别呢?因「有」之种种不同,故生起种种不同的认识,可见对象是有的。四、境有乃起疑──认识时有疑惑;必定是在有上没有认识清楚;没有的决定不会起疑。如在光线不足的环境下,必定要有一条实在的盘绳,认识不清楚,才会生起是绳是蛇的疑惑;没有绳,蛇的疑惑根本就无从生起。由这种种理由,所以『成实论』卷二下个论断说:

   「若知则不无,若无则不知。」

   第二派,像经部师,有着另一种思想,以为认识到的对象,不必尽皆是有,可以有,也可以无。这思想,很早就存在了,因这是在讨论过未有无时提出的,而过未有无之诤,在最初根本上座、大众二部分化时就发生了的。认识对象之有无,是佛教的根本问题。不过,详细的诤辨,要到出自一切有系而力反一切有思想的经部譬喻师,才重视这一论题。『大毘婆沙论』卷四十四叙他的计执云:

   「譬喻者作如是说:若缘幻事,犍达缚城、及旋火轮、鹿爱等智,皆缘无境。」 知识可以缘到幻事、干城等,可见所识的可以通于无;对象虽无,还是可以成为认识。所以他主张的「无」,与有部的定义不同,「无」,不是什么也没有。所认谶可通于无,其理由,概括论之,可有两点。一、无而见有──本来没有的,我们可以似乎见有;如旋火轮,本来没有轮,只是一枝香,可是在迅速的旋转下,可成为一种轮的形状,可见所认识的不尽是有。「舟行岸移,云驶月运」等,也是此类。二、知其为无──如问:此处有物吗?答:无。能够知道此处无物而答之,必是认识上已认识到「没有」。譬喻师就用这两种理由成立其「识可缘无」的理论。不过,不是说一切所认识的都无;是说,所认识到的,固然有「有的」,而也有「无的」,不必固执谓一切所知皆是有。这样,『成实论』卷二结论说:

   「识法,有则知有,无则知无。」 这就是学派佛教两种认识论的基本见解与其理由。

   经部「识可缘无」的主张,对有部成立所缘必有的四种理由,必须为之解释,才可以成立自己。总括有部「知必有所知」「待缘方有知」「待缘知有异」的前三理由,答复一句说:缘无可以知。这可以由两点来成立:一、无缘而知,没有所缘,还是可以认识,如『成实论』卷二说:

   「诸法实相,离诸相故,不名为缘。」 诸法的实相,一切不可得,对它的认识,就是没有所缘相的。涅盘,经部师认为就是无相界,不能说它如此如彼;那么,证会这涅盘的智能,就是无所缘相了。所以,没有所缘的对象,还是可以有知──认识的。这见解,有部当然不承认,因为他们说涅盘的择灭无为,是别有实体的,还是有所缘而知。不过在经部的体系下是很重要的见解,而且是后来一般大乘共同重视的见解。一切法不可得、绝无能所自性的大乘空宗不必说了,就是大乘有宗的唯识家,也都认为所取相只是心识上浮现的影像,不是实在的。二、所缘无实,有部他们以为缘无即不成为缘,所以是不能缘假名法的。但在经部师则认为假名无实的法,是可以作所缘而生起认识的。『顺正理论』卷十九叙计云:

   「都无所缘;……非唯缘有。」 这意思说,虽然有所缘相,但不必尽是实有的;假名不实的法,还是可以作所缘而生认识的;如旋火轮的轮相,认识的所缘上有,但除了一枝香而外,是没有轮的实体的;轮体虽无,还是可以作所缘而生起轮的认识。所以「缘无可以知」。其次,答复有部第四「境有乃起疑」的理由,如『成实论』卷二说:

   「若疑为有为无,则有无缘知也。」 正怀疑的时候,对所缘还没有确定它是有是无,所以正可由心上的疑有疑无,证明对象可有可无,不见得全是有的,故心是可以缘无的。有部说,能够起疑,可见境有;现在说,能够疑无,可见境可以无;正是针锋相对的结论。

   许「识可缘无」的经部师等,在解释了有部他们成立「所缘必有」的理由以后,可以反难有部说:「非有」的法,内心如实认识其非有,这在我们肯定必有无缘之知者看,「非有」就是我们的所知,不成问题;你们以为所缘必有,这「非有之知」的所缘究竟是什么呢?如『顺正理论』第五十卷举经部师(上座)的问难云: 又于「非有」,了知为无,此觉以何为所缘境﹖又若缘声先非有者,此能缘觉为何所缘? 又『俱舍论』卷二十也举过经部师同样的抨击。『瑜伽师地论』第六卷,在批评十六种异计中,那「以可知故」的理由成立过未世有的异计时,对这有着较详细的评破。如云:

   「此取无(之)觉,为作有行、为作无行?若作有行,取无之觉而作有行,不应道理。若作无行者,……,为缘有事转、为缘无事转?若缘有事转者,无行之觉缘有事转,不应道理。若缘无事转者,无缘无觉,不应道理。」 这设双关问道:认识是没有的这种认识,心上起的是有的行相、还是无的行相?取无之觉而起有的行相,当然说不通,所以是起无的行相的。进而追问道:心上所起无的行相,所缘的对象是有是无呢?行相所缘不应相违,「无行之觉缘有事转,不应道理」。所缘是无,那么,应该是有「缘无」的认识了。这由行相所缘两步次第设双关问难,逼使对方承认有缘无的认识。又,『瑜伽』卷五十二也有成立缘无认识的五个理由,如云:

   「无性,非有为摄,非无为摄。」 「无性」、「无我」等这些否定有的认识,其所缘的对象,既不能说是有为法摄,因为他是有为的否定;又不能说是无为法摄,因为这还不是亲切体认到无为理性;而除了有为、无为之外,又再没有第三类法,可见这认识是缘无的认识。上述的种种认识,各方推察其所缘对象,都是假名不实或全无其法的,但事实上却又可以生起认识来;这在认定所缘必有的有部师,是很难答复的问题。

   有部虽然以为所缘必有,但对错乱认识的不实,还是不能否认。因如「火轮」、「二月」等错乱境相,一定要说是实有,是违反常识世间的。所以,在这上面,亦须指出其错误,确是无实而错见为有的。不过有部以为「假必依实」,不能凭空的假;认识行相尽管是颠倒错误,错误的内在,还是依据一个实有法而现起的。如见第二月的认识,在经部师等,以为这所缘是无的。『顺正理论』卷五十则说:五识缘得的,全是法的自相,他是不会错的,所以眼识上并没有见到二月;只因眼有眩翳等的病态,发识不明,生起错觉,由第六意识分别它以为是二月。同时,第二月依实在的第一月生起的,在假依于实的见解下,认识尽管错误,所缘还是有的。如论中这样说:

   「谓眼识生,但见一月;由根变异,发识不明,迷乱觉生,谓有多月。非谓此觉缘非有生,即以月轮为所缘境。」 有部对于认识与对象不相符的事实,大概是用两种理由来解说:一是心想颠倒,将无实的认为实在。一是心的胜解力造成的,如修不净观或十遍处定,依少分青相,可以遍观到四维上下都全是青相;这当然与事实不符,但不是错乱颠倒,也不全是出于内心的虚构,它还是有其对象上少分青的一点根据,只由胜解力把它扩大而巳。遍青,是依少分青而生起的;所以认识与对象的不符尽可承认,却不是没有对象。这是有部的一种答复。同时,他们对经部师及『瑜伽论』「知无」认识以什么为所缘的责难,也有其答复。『成实论』谓「见相违相故」;『顺正理论』有着更明白的解说,如云:

   「此缘「遮有能诠」而生,非即以无为所缘境。……于非有能诠名言,若了觉生,便作无解,是故此觉非缘无生。」 「知无」的认识,是以「遮有能诠」──属于不相应行的「名身」为所缘而生起的。有部认为不相应行法还是实有体性,所以这知无的认识还是实有所缘对象的。在这里,有部达到了彻底的实在论,不但肯定面的法是实在的,就是否定面的法,如「非得」以及这里所谓的「遮有能诠」等,也都许其实有自体。西洋哲学中的新实在论,也有主张有的是实在,非有的也是实在的思想,与有部很接近。这有部的思想,是在论辨中渐次发展周密的;最初认为识缘自相为有,火轮等错觉为无;后来在经部师的责难下,又进一步说明否认的实有能诠「名」为所缘境,而贯彻其所缘必有的主张。不过,在经部等看来,「知无」的无,直接就是对象的无,无就是无,所见非实的,不容执以为有,所以『俱舍论』说:

   「若谓即缘彼名为境,是则应拨彼名为无。」

   无的,能否认识得到,是学派中很重要的诤论。如经部等容许知无的,确是空义开展的重要理论。研究其根本差别所在,是对「有」的看法不同。所缘有宗说有就是存在,是独断的;所缘无宗则是批判的,认为对象的「有」,认识时并不能了解,须经过一番判断的。如『成实论』卷二说:

   「是识但能识尘,不辨有无。」

   所缘有宗的成立其有,不单在所缘相上,必定推到所缘相所依托的法上去。他由存在的观点出发,不以所缘为对象,由所缘而推其内在所依的实体。所缘无宗,则专在认识所缘上判断,无的则如实说它是无。是不是专在所缘上判断有无,是二者很重要的一个差异点;后代大乘空有之诤,问题也还在此。

   又,有宗推论到所缘相内在所依的实在,但错乱觉的,还是认为是无。如「我我所觉」的所缘,承认是无而须破除的;那么,这错误的认识、知无的认识等,都必须归结到心的行相上去。错乱之无,是内心错误造成的,不是外境不实。有部他们说梦境是有的,如梦见一个人头上生角,这当然是错误是不会有的;但各别的人头与角,是实有的。综合的错误,是内心造成的,还是有他各别的实在所依。所以一切有部,正面看他是在尽力发挥其实在论;从另一面看,他是个心理主义者,在错乱行相范围的扩大发展之下,它可以走到唯心论的境域里去。反之,容有知无者,对象之无确实是无,错误不必建立在内心行相上,幻妄的所缘相本身,非有现有的,不必安立在心或名上,对象当体就可安立,所以不必走上唯心。大小空有的思想,在错综的交流着。


第二项 假名有

第一目 辨假有

   说假名必然牵连到实相,说实相也必然关涉到假有;假名与实相,本来是无法划然地分开说明的。不过,现在以假名有为讨论中心,而附带的说到实相。在这假名有的说明中,先正说假名有,其次再谈假有之我。

   「假名有」这名辞,佛世时就已经有了,不过后代各宗各派的解说有着很大的不同。且先谈谈一切有部的解说。他们对于假有偏重在和合假。他们说:一一法的自性是真实,自性和合现起的一切现象活动才是假有。因他们只注重这和合假,所以其假有范围很狭小;别的部派说的假有法,有许多在有部看来是实有的。佛说假有的本义,如说五蕴和合所以无我,我是假有;如是推之园林等法,亦复以和合故是假有法。这可说是佛法假有的基本观念。时代略后所说的,如经部等,说有为的一分与无为法都是假有的,扩大了假有;其假有的定义,自也非「和合假」所能范围的了。有部固守古义,不变其「和合假」的思想,这从『大毘婆沙』所表现的看,是很显然的。『婆沙』第九卷叙述「有」的三种主张;第一种说:

   「然诸有者,有说二种:一实物有,谓蕴界等。二施设有,谓男女等。」 实物有就是蕴等一一诸法的真实自性。施设有就是诸法自性和合施设的和合假有。这可说是有部对「有」的根本思想。第二种主张,分为相待有、和合有、时分有三种;这三种有,是摄一切有不尽的,因为可疑,暂且置之不谈。第三种主张,分为五种有,论云:

   「有说五种?一名有,谓龟毛兔角空花鬘等。二实有,谓一切法各住自性。三假有,谓瓶衣车乘军林舍等。四和合有,谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相待有,谓此彼岸长短事等。」 此中第二实有,就是诸法自性的「实物有」;而将「施设有」约有情与无情分别为和合有与假有两种。所以,有部最初主张的「有」,还是实有与假有的两种;不过在假有上约各种不同的意义,安立各种不同的名字而已。『大智度论』所引说的有,大体还是这样。现在单提出第四五蕴和合为我之「和合有」与第三多树立为假林之「假有」的两种说一说。

   由上文看来我们大概知道,有部说的假有,与经部等很有不同,现在且分四点来说明:第一、假必依实,『顺正理论』卷十三对经部的假法,下个以何为依的责问:

   「未知何法为假所依,非离假依,可有假法。」 离开了假所依的实性,假法不能建立,这思想,大乘瑜伽学者是很肯定的袭用了的。

   第二、假无自性:假名无自性,不单是大乘空宗的名字,小乘有部里早已有了,不过他们应用这名辞的含义,范围很局小。『顺正理论』卷十三说:

   「是假有法宁求自性,然诸剎那展转相似,因果相继,诸行感赴,连环无断,说名相续。」 假有法是不能寻求自性的,只有在色香味触等一一实有法上,才有自性可寻;假有法绝无自性可说,它只是实法和合下发其活动作用,成为剎那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后剎那相似相续,也叫做有,但是假名有,要把它当实物有法一样的寻求自性,是错误的;必要寻求自性,则一切实有法各各安住自性,三世一如,因果相续就不能安立了。所以,有部也说假无自性,但他是说:假的法无有自性,另自有实有自性者在,不是法法都是假,故也不是法法都无自性。他们说的这「自性」,就是真实有,就是一一法的自体;『婆沙』卷七十六说它有种种异名;「如说自性,我,物,自体,相,分,本性,应知亦尔」。这与后代大乘中观师所无的「自性」,是一样的。

   第三、假无自性而不可无;如『正理』卷五十八,『显宗』卷二十九云:

   「世俗自体为有为无?……此应决定判言是有。以彼尊者世友说言:无倒显义名,是世俗谛。此名所显义,是胜义谛。……即胜义中依少别理立为世俗,非由体异。所以尔者,名是言依,随世俗情流布性故。……即依胜义是有义中,约少分理名世俗谛,约少别理名胜义谛。谓无简别总相所取,一合相理,名世俗谛;若有简别别相所取,或类或物,名胜义谛。」 由此可见到他们的二谛观。他们引世友的说法:凡是名相安立表示所依止的,只要正确不谬的就是实有的胜义。依名相安立上说,就是假名的世俗。这假名与世俗、实有与胜义,是一致了的。有部的假实二谛,就是从世友的见解引发出来的。有部他们,以为「有」就是一个胜义有,不过约不同的意义,别安立为假名有;离言非安立的法体,各住自相,本来就是实有,不是本无今有,有已还无。由种种因缘引发起用,在用的已灭、正住、未生,安立过去现在未来。在这作用的因果相应和合中,呈现有一切具体活动,我们一般人认识到的,即此总合相,我们认识时都已经是安立名相的了;这安立名相的一合相,就是世俗的假名有。可说:总相不分别,是世俗,分析到一一的真实,是胜义。其实,二者只是一个真实有,假名有只是在真实的法体相续起用上安立的,结果还是归到真实有。

   第四、执假有为自性实有,是行相颠倒:假有虽然还是有,但是不离真实自性的有;是自性的因果作用之和合假;若把这和合假当如自性一样的实在看,则是错误。『顺正理论』卷五十举「我」的譬喻来说明:「我觉即缘色等蕴为境故。唯有行相非我谓我颠倒而生,非谓所缘亦有颠倒。」 如「我觉」,我是五蕴和合的一合相,是假名有,不是真实有;我们的认识缘到这五蕴聚,就执有一合相整体实有的我,这是认识行相的颠倒错误。假名有之「有」,是依真实有建立的,它不能像自性一样的有。

   总之,一切有部说的「有」,只是一种真实有;约起用活动,立之为假名有;终在假实二谛强化之下,假名与实有,与世俗与胜义二谛合流了。『顺正理论』卷二说:

   「世俗想名,无有决定,故对法者随世俗想名示现地等衣等差别。又实有物,非世共成。世所共成皆是假有。」 他们既说假有无性,又说执着假有是错误,终则归结到假有的内在就是实有。

   无,有部并非不承认,如『顺正理论』卷十五曾分别四种无:

   「诸所言无,义有多种:未生,已灭,毕竟,互无。」毕竟无,即龟毛兔角等毕竟没有的。互无,即此色法上无彼心法作用等。未生无、已灭无,即过去法与未来法。一切有者,从「有」的观念出发说无,其未生无已灭无,并不是法体没有,只是约没有作用叫做「无」,其无结果还是有。所以,他们又综合为四种有,如『正理』卷五十二云:

   「总集一切说有言教略有四种:一实物有,二缘合有,三成就有,四因性有。」 这四有中的后三种,只是在实物有的作用上分别安立的。故假名有(缘合有)归结还是实有;不是说「假有」,就是什么也没有。所以,我们在经论中看到「假名有」的名字时,应该注意其不同的诠义,不可儱侗地一概论之。

   上面检讨一切有部的假有说;以下我们来看看经部譬喻师的假有思想吧。

   假有性空的开发者,本是大众分别说系;不过他们的理论解说,在现存的声闻藏文献中,得不到详细的资料。唯有经部譬喻师,出自有部,而接受大众分别说系的思想,于假有义多所阐发;文献中介绍的也不少,是值得一论的。经部的假有论,侧重在认识论的立场上,作理论的辨析,与一切有部同;这是西北印学派的作风。中南印的大众分别说系,虽是假有义的阐发者,然多为直觉的说明,少作严密的推理建立。

   经部思想的演进,可分作好几个阶段,这里简单的约两个时期来说明。第一,从『大毘婆沙论』里所介绍的经部譬喻师初期思想去考察:这时期,譬喻师的基本思想已成立,而未经开发圆满。其假有义,还是建立在认识上的缘无之知(婆沙卷四十四),主张化像、梦境等非实有。化像、梦境的假有,本是常人所容易发现的,所以假有论应以过未无实为要义,但在『婆沙论』中还没有明白的文证说譬喻师是如此主张的。当时他的另一重要理论为「境相非实有」;如『婆沙』卷五十六,在比较犊子、有部、譬喻师三家对于「我」、「能系结」(烦恼)、「所系事」(烦恼所着境)三法假实的见解时说道:

   「譬喻者说:能系结是实,所系事是假,补特伽罗亦假。……彼说:有染与无染,境不决定,故知境非实。」犊子部主张有我,故说三法皆实;一切有部主张法有我无,所以说二法(除我)是实,经部譬喻师则谓只有能系结是实,所系境事是假有不实的。能系结──烦恼,是属于心的,所着境无,而能系的心法有,可说是「心有境空」的唯心思想的创说者。『婆娑』所叙譬喻师的假有思想只及于此。(不相应行假有等姑且不谈)。

   第二,从『俱舍』、『正理论』中所介绍的去考察世亲时代譬喻师的假有思想:这时,他鲜明的揭出过未无体的主张,一面承受婆沙时代的「所系事假」,强调了境界非实,并且进立「根非实有」的主张;与大众系中说假部「十二处非真实」(异部宗轮论)的见解相同。过未无体,这里且暂置勿论,单对于「根境无实」的主张检讨一下。

   境为什么非实有呢?婆沙时代的譬喻者只说:因为由各人的观感不同,境界也就跟着不同,可见不是实有的。除此,没有什么其它的说明。如该论卷五十六引述譬喻者的一个比喻说:「谓如有一端正女人,种种庄严来入众会,有见起敬,有见起贪,有见起瞋,有见起嫉,有见起厌,有见起悲,有见起舍。应知此中,子见起敬,诸耽欲者见而起贪,诸怨憎者见而起瞋,诸同夫者见而起嫉,诸有修习不净观者见而起厌,诸离欲仙见起悲悯,……诸阿罗汉见而生舍。由此故知,境无实体。」 这从各人对境界印象观感不同,引发心理情绪也不同,而用以说明境界的没有实体。一切有部以为,认识时生起好感,是对象中有着实在的清净分;生起恶感,是对象中有着实在的不净分。经部则谓对象是没有固定实在性的,好感恶感等,全为主观心理的关系。这一思想,只由主观心理去说明,由于内心对烦恼的离染不离染,及离染的程度不同,境界就不决定,是出发于实践体验而说明的;还没有达到直从境相本身以说明它的假有不实。

   这境相不实的思想,到『顺正理』时代,便有详细的发挥,如该论卷五十三说:「譬喻部师作如是说:由分别力苦乐生故,知诸境界体不成实。……又如净秽不成实故,谓别生趣同分有情,于一事中取净秽异;既净秽相非定可得,故无成实净秽二境。」 此中第一点是继承『婆沙』所说的情绪不定论。第二点,净秽二境不实,是新发挥的。异趣有情,因为各各业力不同,在同一境界上,各各所见或净或秽大不相同;如一河水,「天见宝庄严,人见为清水,鱼见为窟宅,鬼见为脓血」。后代唯识家常常引用一境四心来证明唯心无境,也不出此理。经部虽没有像唯识学那样强调唯心,而引为境界不实的理由是同的。依此理,如火由色触二种极微合成,水由色香味触四种极微合成,水与火,在构成的本质上看,是截然不同的;但在同一境界上,人见为水,鬼见则为火,对象到底是二微合成之火,抑是四微合成之水呢?由此净秽不定而引发的境相不实论,是由一般共许的事实而推论到的,给予后代境空心有论的影响,确实是很大。

   这时期的经部譬喻师,不但主张境相不实,连「根」也否认其实在;这,必须别用理由成立。这理由,已不在主观心理上解说,是在根境本身上直接指出其不实。这与有部的见解,是大大不同了。如『正理』叙其计云:

   「上座作如是言?五识依缘俱非实有,极微一一不成所依所缘事故。……极微一一各住,无依缘用;众多和集,此用亦无。(卷四)上座……作如是说:眼等五根唯世俗有。……五根所发识,唯缘世俗有,无分别故,犹如明镜照众色像。」(卷二十六) 经部的意思说:根是识的所依,境是识的所缘;根境之得名为根境,就正因为是识的依缘。可是在依根发识的时侯,一一单独的极微是不能发识;具足发识能力的根,是众微的和合聚。和合的是假有的,原则上是大家承认的。现在,根之名为根的发识作用,非一一极微的法体所有,也不在众微和合上,所以根不是实有的。境也是如此,一一极微是见闻所不到的,不能作识的所缘境;识所缘到的是众微和合相;众微和合既是假相,识所缘的境当然是假而非实的。这是在依缘作用是和合缘有的思想上建立的;从前五识境是众微和合假有,推论到五色根亦是众微和合的;由十色处的假合不实,推例到意法二处也是不实,完成了十二处皆是假有的结论。这是经部根境非实的基本见解。有部则不然,他以为五根发识取境,是能得法自相的;因为经部主张五根是假,境也是假,五识不能得法自相,于是他们诤论起来了。

   本来,大家同样的说假有,而假有的含义不同。经部说:我们平常五识所取得的境界是和合假有的。有部认为假不离实,假有,只是实有法在和合相续用上的依言安立,不是毫无实在的根据。所以,有部学者批评经部说:

   「非和合名,别目少法。」(正理卷四,显宗卷三) 这说:和合假不是离开真实的另一东西;事实上指不出离开真实之外另有存在的假有可以作所依所缘。假有,只是由意识名言分别,在实有上安立的名字。这名言安立的,能为识所依所缘,应有实在性。他从假实不异的见地去说明的。经部说:假有,显然是我们认识所现见到的,虽然假有不是离开实有的历然别物,但五识所缘到的,确是假有的。假有与实有不同,他是从假实分离的见地去说明的。后代大乘唯识批评他们说:有部是「有缘、无所缘」,极微实有,可以作成立能生的缘力;但不是五识所能取得的。经部是「有所缘、非缘」,众微和合的色等境界,确是五识所缘到的,可以为所缘;但是假法,缺乏能生的缘力。这批评还是站在有宗的立场上发的,认「缘」与「所缘」,都需要有实在性。不过,我们藉此很可以看出有部、经部二者假有说的不同所在。

   据唯识家的传说,众微和合说有三种:一、萨婆多部古义主张和合有不离一一极微,由一一微起和合相,和合当体不离极微,假不离实;依此建立缘与所缘,而五识可以缘到胜义有。二、经部师认为我们只缘取到和合假,取不到极微;和合的当体不是极微,故境是假有,五识只是缘取世俗假有法。三、正理论主,传说他主张和集有,一一极微有力量能生识,也能聚集现起和合相作所缘境;此和合相,存在于一一极微上,他不能否认所缘是和合相,但为避免混同经部的和合假相,所以仰推和合相,使存在于一一极微上。由此,大致可看出:有部是和合相不离一一极微,故和合可以实有;经部是和合非即极微,故和合唯是假有。

   到了『顺正理论』时代的经部譬喻师,对假有的范围,已经发挥得很广泛了,不但根境是假,过去未来、不相应、无为法都是假的了。所以,他的假有义,不能单以和合假一义限之。对这多方面的假有义作一种总括的说明的,很可援引与经部极相符顺的『瑜伽师地论』第一百卷的一段文。『瑜伽』百卷在叙述摩怛理迦总义的时候,说有六种假云:

   「又此假有略有六种:一聚集假有,二因假有,三果假有,四所行假有,五分位假有,六观待假有。」 第一聚集假,即指众微和合的根与境。第二因假有,指未来法,未来无实,现在法能为因引生未来法,约现在法为当来因,假名未来法。第三果假有,指择灭无为;经部不许择灭是实有,是依修行因,使令烦恼与苦蕴不起,约修道因所得的果,假名择灭无为;它只是烦恼苦蕴的否定,不是实有。第四所行假,谓过去法是曾经活动流行过,依现在说来,是假非实,但不如龟毛兔角之全无其事,故名之为所行假。第五分位假,指依色心变易活动过程的分位假立的不相应行法。第六观待假,即非择灭与虚空二种无为。虚空是观待色法安立的,约色法的否定,显示假名曰虚空。非择灭,谓他本来可以现起为有,兹因缘阙不起,观待其可能现起,假名为非择灭无为,不是别有实体的。这六种假有,实际上就是根境、未来、过去、不相应行、无为法的假有。『瑜伽师地论』本来有许多思想是袭用经部的,而『摩怛理迦』又是经部的论典,所以以这六种假有来总括经部的假有说,是极其符顺的。而经部假有范围之宽,亦于此可见了。

   经部譬喻师假有法的范围虽这样广,但到底还是承认有实在法。如说过未无而现在有,蕴处假而界是实。所以『正理』卷五十八叙经部计云:

   「蕴唯世俗,所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 假法所依的是实有,可说与有部同;不过,他不是在认识论上「所缘必有」上建立有,而只在现在法的因果性上说明,故主张十八界是真实。界,是由过去因引生的现在正生之果法,而又为能引起未来法之因的;此望前为果望后为因的当前因果性法,是实在有的。经部假有的范围尽管很宽广,终究还许实有,故与一切皆唯假名,还有相当的距离。

   其次,再检讨成实论师的假有义。

   成实论师的思想,出入于经部、有部,其第一重二谛的假名有,与有部的思想很接近,都是约因缘和合安立的。如论卷十一说:

   「从众缘生,无决定性,但有名字,但有忆念,但有用故。……此经中遮实有法,故言但有名。」 他对假名有与实法有的判别,还是用的萨婆多古说的和合假义,如四微和合为假柱,五蕴和合为假我。对过未法等,虽也认为非实,但未予详细的说明。假有为什么非假不可呢?论卷十三说:

   「又有四论:一者一,二者异,三者不可说,四者无。是四种论皆有过咎,故知瓶等是假名有。一者,色香味触即是瓶;异者,离色等别有瓶;不可说者,不可说色等是瓶,离色等有瓶;无者,谓无此瓶。是四论皆不然,故知瓶是假名。」他在讨论假名与实有的关系时说到这四种论。如色香味触四微和合成瓶,这极微与瓶的关系如何呢?抉择分别所得的结论,总不出是一、是异、一异不可说,或根本否认的四种。有人因为不了解假有的意义,而根本抹杀实有,成论师是反对的。有,则必依实有建立假有,其假实的关系,不是一,就是异,不然就是非一非异的不可说;总不出这三种主张。成实论主自宗是主张一异不可说;因为五蕴和合为我,如蕴与我是一,那末,我是一个,则蕴也不应有五。或者我应如蕴,也成为多我。故说蕴与我是一,不能成立。若说是异,事实上并没有离四微的柱,离五蕴的我,所以也不能成立。却也不能说没有极微与柱,没有,则是破坏因果(成实论主已经批评大众的一说部及大乘的一切空宗了)。一、异、无,都有过失,不能成立,那只好承认极微与柱的关系不可说是一是异了。这不是与犊子的不可说我相混吗?不,犊子以为有一「不可说者」存在,成实论师则认为「不可说」是假有,是从否定上说的;论卷十一说:

   「于一假名中,为一异故说不可说。」因柱是假名法,不可寻求自性,不可说它与实法是一是异,故名「不可说」;不应在这不可说上去别计一个实在性;所以它主张不可说的假名有(我柱等),却不赞成犊子系的不可说论。不了解这点,从肯定面去理解「不可说」,必然要和犊子的不可说合流。

   总观诸家,有部的假名有侧重在与实有是一的意义上,经部侧重在是异上,成实论主则老实说是不可说。他说明假有的和合假义与有部同,而假有范围之广近于经部;不过,如经部「无根无境」的思想,则斥谓非经中义,是论师的臆说。成实论师在这第一重二谛上,假有是依实建立,有假也有实。到第二重二谛时,虽说因果法的色等五蕴非真实有,而见法空;但若直说一切唯假名有,则不能同情。他以为须先用真实对治假有,再用真实的如幻如化了达法空;一下手就说一切法空,是破坏因果的错见。这到下面明法空时再说。

  第二目 假施设之我

   佛法主张无我,契经中处处有文证,这是不成问题的。但有情是现实的存在;执着实有自我为出发,去争取造业,这个「我」应该否定──「无」;至于有情因缘相续之我,还是须要安立。主张无我,又要安立我,是极大的困难;所以佛教中大小乘一切学派的分化,与我的安立有密切之关系。我的安立不善巧,则难以体会空义,不能成为究竟了义的佛法。所以,我的安立,是佛教中的重要论题。

   学派分流中,「我」的安立有假名我(萨婆多部等)与胜义我(犊子部等)的两大派。其实,这是理论所逼出的差别,最初都是依蕴处界而安立的,是同源异流,不是截然不同的两条路。因为,假安立我的「假」,古人有「假有体」与「假无体」的诤辩,所以影响到「我」的说明不同。此外,另有依心识安立我的学派,主张一心论的经部师等就是。『成实论』也说到他宗的心识是一是常,依之建立一个有情。这纯依心体真常而立我,是大众分别说系的主要思想。它与空义的关系很疏远,所以此处不想说它。

   依蕴处界安立我的,以萨婆多部为根本,知道了它的主张,对其他学派的安立我,就更容易了解。有部对于法,分析了体与用。这体与用的关系,顺正理论主说是不一不异的。约法自体说,法法恒住自性,恒恒时常常时如是如是安住。约从体起用说,依他法为因缘,使安住未来位的法,生起作用,拦入现在位;但作用剎那就谢灭了,而法体还是恒住,不过转入过去位中。就从这「用」的本无今有、有已还无,分别未来现在过去的三世;同时亦即依此作用说明法法的因果关系。用从体起,用不离体,所以作用也可说是实在的;诸法的作用,也还是各别的。但从用与用间的相涉关系上说,仅是作用的关涉,并未成一体;所以和合或相续的一,是假名的,是世俗的。他们从体用差别的见地出发,说到补特伽罗我,认为是在有情活动的世俗假名上安立的;是种种法起用和合的假相续,必须这样才能够说明从前世到后世的移转。虽然假名(和合相续用)不离实体,但终究是世俗假立的。诸法体用,各各差别,如执为一个实在的「我」是绝对错误的 ──不管执的是五蕴全体之我或一一蕴之我都好。有部他们,除了假名我,还建立一个「实法我」,指一一法各各不同的别体,如住自性,独立常在,互不关联和合;虽可约三世等分为一聚聚,但是绝无关涉的。这二种我,如『婆沙』卷九说:

   「我有二种:一者法我,二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我,有性实有;如实见故,不名恶见。」 依法自体,说有「法我」,是不错的;执有补特伽罗我,才是愚痴错误,是萨迦耶见。有部所说的这种「法我」,不是平常说的「我」,而是诸法的体性。

   有部从体用差别论,分别假实的二种我;但体用是难以划分的;从它分出的支流,或有安立不同的补特伽罗我。如『正理』卷三、『显宗』卷二里说有二派:

   「有余师说:谁于法性假说作者,为遮离识有了者计。……复有说言:剎那名法性,相续名作者。」 第一派说作者我(补特伽罗我)是在诸法的真实体性上安立的;第二派说法性是剎那的,互不关涉,不能安立我;要在作用的前后相续上才可建立。这两种思想,各有所见。第一派认为:外道在离现实心识之外去妄计作者我,是错误邪执;所以在不离五蕴的法性上安立我是正确的。这近于即蕴我的思想。在学派中确有这种思想;如『法句经』说「自调伏我能得解脱」,但经中又有说「调伏于心能得解脱」,把我建立在即蕴的心识上,作为解脱时调伏的对象,这是他们有力的教证。所以说:外道离五蕴心识执我,应该破斥,即在蕴上安立我是正确的。第二派说:法自体性是念念恒住自性的,在智能分析观察之下,是互不关连的各各独立体,即在它起用时,也只有一剎那,不能从前到后,这无论如何不能建立我;我必须是前后相续的。平常说的「有情」、「数取趣」等我的异名,本都是在从前生到后世的相续意义上说的。『成实论』也说五蕴和合的前后相续为我(他把心也分为剎那心与相续心的两种」。此两派,于五蕴上假安立我,思想的分歧,在对法体与作用看法不同。第一派说法体为我,有部正宗当然不能同情;第二派说依用立我,但完全约前后相续的时间上说,有部正宗认为还是错误。我,应在同时的全体活动上建立。法法恒住自性才是法体;同时间内,只要起用,作用虽各别,但发生彼此的关系,就可以安立假名我,不必是前后异时相续的。

   其次,『异部宗轮论』里叙述建立我的学派,有经量、犊子二部。第一,叙经部本计说转部的主张云:

   「其经量部本宗同义:谓说诸蕴有从前世转至后世,立说转名。……有根边蕴,有一味蕴。……执有胜义补特伽罗。」 胜义,是世俗假名的对称,就是真实。「胜义补特伽罗」,当然就是真实我。这我,能「从前世转至后世」,是在前后相续上建立的。说转部又另说有「根边」与「一味」的两种蕴;他们分析法为二类;一是微细说不出差别而平等一味的,叫做「一味蕴」,就是有部所说的法体。一是从这一味法体(根)生起的作用(边),叫做「根边蕴」。不过单引零碎的『宗轮论』文,意义是很暧昧的。『大毘婆沙论』卷十一也说到二蕴的主张,很可借它把『宗轮论』文连贯起来。『婆沙』云:

   「有执蕴有二种:一根本蕴,二作用蕴。前蕴是常,后蕴非常。彼作是说:根本作用二蕴虽别,而共和合成一有情。」 常住的根本蕴就是『宗轮论』的一味蕴;无常的作用蕴就是根边蕴。实际上也就是有部所说的法体与作用。法体恒住自住,所以是常(虽然有部不许法体叫做「常」);作用生起,剎那即灭,所以是无常。「根本作用二蕴而共和合成一有情」,就是说:在这常住与无常二蕴的总体上,建立起我(有情)来;这我,就叫「胜义补特伽罗」,它就是真实我。依这我,可以从前世移转到后世。他从体用综合(作用的互相关涉,不离法体的互相关涉)的见地建立起我。由此,可见得他与有部的不同。有部历然的分别了实法我与假名我;只能在作用假名上安立补特伽罗我,绝不许它有体。有部的假名不离实体,本来也已经有了充分的实在性了;可是一谈到补特伽罗我的时候,则必强调否定之曰「无我」,把体与用严格的分开,把用的关涉如一,从法体各别的见地上分析;所以,法的体与用,有部以为绝不容许看作综合的。经部本计的说转部却不同,它从有部分流出来,观察有情流转的前生后生间,应该有个常住相续的连贯者;于是他接受了有部的体用说,却又把体用综合起来,建立成为胜义补特伽罗。其真实性,是比有部更强化了。

   第二,犊子本末五部都计有不可说我;如俱舍论卷二十九云:

   「犊子部执有补特伽罗,其体与蕴不一不异。」 他们在「与蕴不一不异」的不可说上建立起真实我。一切有系的萨婆多部经量部们,将假与实严密的划分开,假的本身绝没有实在,而又是依实体安立。设若是实体的,则不能说依他法安立;依他法安立的,必定是和合假有的,不能说是实在。这是有部的基本思想。根据这思想,有部对犊子的不可说我无法赞同,而力予破斥。如『俱舍论』「破我品」里世亲论主就责问犊子计不可说我为假为实?假则无体,不能立为真实我;实就不应说依蕴安立。但犊子的答复说:

   「非我所立补特伽罗,如仁所征实有假有;但可依内现在世摄有执受诸蕴立补特伽罗。……此如世间依薪立火,如何立火可说依薪,谓非离薪可立有火,而薪与火非异非一。……补特伽罗与蕴一异俱不可说。」 有部所谓的「假」与「实」,在犊子根本予以否认;所以,「我」只是依现前有情身心五蕴安立的,假实的问题,尽可置之不答。『异部宗轮论』也说:

   「补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名。」 不可说我,还是同有部的假名我一样,在蕴处界上施设安立的。不过,不同有部的假实分别。有人以为:既是假施设立的,就不应该是真实我。其实不然!因为犊子他们对于假实的看法根本不同。须知,假则非实,实必不假的这种假实论,是有部学者割裂了体用而倡说的。事实上,体用是不能分的,有部自己,有时也无法否认;所以『顺正理』卷五十三里也说法体与作用的关系是「非一非异」。我们若拿他责难犊子的口调,反问他那法的作用到底是假是实,他还是只有来个「假不可说」的双非论。犊子主张用不离体、摄用归体,在作用上就可以去窥见法体。所以「我」也即在体用不相离上建立。(对不可说我的认识,不必另外有能见的,就在寻常眼见色耳闻声六识的统一上便能见我(不过见我与见色闻声的见也有所不同,所以是不一不异)。因此,也就在现前五蕴身心活动的内在统一上建立为我,不是离开现前五蕴别有所立?虽也不是现前各独的一一蕴为我)。正因为他这样主张即用见体、摄用归体,是综合起来的,所以不必去分别什么假与实。犊子与说转,都主张有我,而且都是有实在性的我;这思想在声闻学派中占有重要的一席地位。后起的经部师虽别作种子与现行的说法,其实这还是在二世无体的理论逼迫下,将说转一味、根边二蕴转化过来的。犊子因为许三世实有,摄用于体,所以始终坚持其即五蕴和合上立不可说我的主张。有部的假名我,偏在作用上假名安立;说转与犊子的真实我,在体用的不离上安立。同是假施设,有部在假实分别下成为假无体的结论;犊子在假实综合下,成为形而上的不可说我,是结论到假有体上。

   其次,说到经部譬喻师的主张。譬喻师义近大众分别说系,侧重在心识上建立我;不过,也可说是依蕴处界安立。他与有部主要的不同在于:有部以为执着我我所的萨迦耶见是有所缘的;他则主张是无所缘的。如『婆沙』卷八说:

   「譬喻者作如是说:萨迦耶见无实所缘。彼作是言:萨迦耶见计我我所,于胜义中无我我所,如人见绳谓是蛇,见杌谓是人等。……(自宗云):萨迦耶见缘五取蕴计我我所,如缘绳杌谓是蛇人,行相颠倒,非无所缘。」 萨迦耶见执我我所,他的所缘究竟是什么呢?这在学派中被诤论着。有部认为即是所缘色等五取蕴。不过凡夫见五蕴时,行相错乱,所以执着有我。虽执着有我是错误,但这只是认识行相(心理认识的表象)的错误,对象上的五蕴,不但依然实有,而且说不上错误。拿执绳为蛇作执蕴为我的譬喻;有部的解说侧重在绳上;虽然非蛇见蛇是错误,但只是认识的错误,对象的绳是实有而且不错的。所以,「破我」所破的只是心识上的错误行相,并不是所缘的实在五蕴。于是他成立了萨迦耶见有所缘的主张。这主张,经部不许,他说:萨迦耶见应该是无所缘的,因为对象上根本没有我之为物,无我而执我,所执所缘岂不是无吗?对于执绳为蛇喻,他侧重在蛇上解释;对象上实在没有蛇,所以萨迦耶见是无所缘的。一主有所缘,有五蕴为所缘故;一主无所缘,五蕴非我故。譬喻师的思想是属于假有的;他的假有义,在学派中是很强化的。

   成实论师也说有假名我;假名我与实法的关系也是不一不异,所以也名为「不可说」。不过,这不可说与犊子的不可说不同。犊子以为在「不可说」上有一 种实在性,成论师谓「不可说」是假名,因为假名法一无所有,无所有的法,不可说如此,不可说如彼,所以叫不可说;故他否认了真实我的存在。同时,他主张萨迦耶见是无所缘,与经部师相同。

   真正的说:我是因缘和合的;同时也好,异时也好,在五蕴和合活动相续下,总有其作用。经中说我是「但有其名,但有其用」;真实自体的我要无要破,却不能抹杀和合相续的作用。所以在实体上不可说有我,在假名上也不可说无我。连假名上也说无我,不但与世相违,成论师且斥之谓是破坏因果的邪见。不过,声闻学者纵使说假名,或偏重假有,或在即体之用,或在体用不离上建立我,都是从分别假实关系的观念出发的。一般人的认识也容易生起这种观念;如海水的波浪,有此浪与彼浪,才会发生互相的影响关系。常人的观念,总以为至少要有两个以上的波浪,才可说明关系。其实不然,任何一个浪,都是在关系下出现的。诸法也如是,在显现其法的特性上说,必是从种种关系下显现出来的;法法都从因缘生,即其作用形态,就可与他法发生关系。自从有部把体用截然割裂为二以后,缘生的意义隐昧,于是一切难题都来了。要到大乘佛法综贯起体用以后,才算得到解决。不过,大乘的体用综贯与犊子的看法大不相同。犊子把体用综合了,说是不一不异不可说,而认为是有实在性。大乘则从空义上出发以综贯之,法法皆假名,没有实在性;但法现起的时候,其作用与此彼关系,都可安立,在时间上的相续也可安立。安立下的相续固然是假,一一法本身也是假;虽假,却并不是无,还是有其作用;蕴法固然有蕴法的作用,补特伽罗我还是有补特伽罗我的作用;所以龙树说:「我法皆从因缘起」。大乘空的思想,表面上看虽与犊子大不相同,但其补特伽罗我还是叫做「不可说」,不过是假名无体而已。分别体用,把体用打成两截,再摄用归体,以体为中心,成犊子的不可说我,连假用也是实有。否认了实体的存在,扩充了假名,于是大用流行,成为法法皆假名、法法无自性的大乘空义。


第三项 法体假实

  第一目 过现未来

   说明过现未来三世有无的问题,须先知道佛法中对于时间与法的关系,最初有着两派主张。从后代一切大小学派看来,时间是依法之流动建立的,离法之外,并没有时间的别体单独存在。但是古代的分别论者及譬喻论师曾有过时间别有实体的主张。如『婆沙』卷七十六及一百三十五说:

   「譬喻者分别论师彼作是说:世体是常,行是无常。行行世时,如器中果从此器出转入彼器。……为止彼意,显世与行,体无差别。」 他们主张时间(世体)是常住的,固定的。诸法(行)是无常的,流动的。诸法的流动,是在固定的时间中流动着,如像果子的从这盘子(未来)到那盘子(现在)的情形一样。西洋哲学中也有着相同的思想,他们说,时间是个架子,宇宙万有的活动就是在时间架子中活动。这种思想,后代的佛法中是没有了,大家都把时间放在分位假立的不相应行里,不会认为有实在体。我们现在讨论过现未来的有无问题,是讨论法的有无,不是讨论时间本身的有无。

   最初主张过未无体的是大众系,接着是上座分别说系,后来一切有系的经部师也采用了。主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计,及案达罗学派。思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营(虽然也有其它小派)。两家的诤辨,相当的热烈,详见『成实论』二世有无品,『俱舍论』卷二十,『顺正理论』卷五十、卷五十二等。

   时间本是很难了解的问题。对于过去现在未来的三世,有两种观念。一种从过去看到现在,看到未来,如我们常人一样,这是相续论。另一种则从未来看到现在、到过去;不是在相续相上说明,而是从一一法的剎那上说的。剎那与相续,本是时间的两面。时间,一面是不断长流的相续相,一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段,分析到最微细的单位,就是剎那。时间,本就含有相续性与可分性的两面。在法的剎那单位上,考虑其未生以前是如何,是否有所存在?灭了以后又如何,仍然存在没有?对未生已灭之有与无,各有所侧重,于是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营。

   且先一说有部的三世实有论。在有部基本的假实分别中,相续是无自相的假和合用;要说有实体,则必是在最短时间的剎那上安立的。进一步探讨这剎那法未生之前、已灭之后是否存在呢?有部的答复是实有存在的,只是缺乏作用而已。这是他著名的三世实有论。本来,释尊说法,是三世平等观的,并不曾强调现在;教诫弟子们不要爱取执着,则说三世都不要爱取;不要「顾恋过去,欣求未来,耽着现在」,是根本圣典中处处可见的文句,这充分表现了三世平等的思想。所以,三世实有,或许还是接近如来本教的,在原则上是可以接受的。萨婆多部的学者,直承这个思想而加以理论的考察,避弃了相续关系,在剎那上建立起肯定的三世实有论。其理由,可以归纳为三点来说明:

   一、有当果故:有部学者在因果论上考察,有如是因必有如是果,现在法剎那过去,不能说就没有了;没有,怎样可以感果呢?经上曾说,过去灭坏而非即无。所以,过去法是应该有的。过去既有,未来自也可以例推是有。二、必有境故:有部以为认识是要有实在对象的;那么,过去与未来的法,都是可以认识到的,必定是有实在性的。这是从认识论上考察而建立的,后代侧重这认识论上的理由,但这却不是三世实有论的出发点,因果论的考察才是更基本的。这二种理由,详见『俱舍论』卷二十,现在不去详引了。三、自性有故:『瑜伽师地论』卷六破十六种异计,其第三种为实有去来论,是意指萨婆多部在内的。论中叙其去来实有的理由云:

   「若法自相安住,此法真实是有;此若未来无者,尔时应未受相。此若过去无者,尔时应失自相。若如是者,诸法自相应不成就,由此道理,亦非真实。」 有部的意思说,凡是有自相安住的法,则是真实有的;凡实有的法,必定是自相安立的;自相安立的,就应该能够独立存在,必非由于某些因缘的和合而有,因缘的离散便无。所以只要是自相安立的法,则不但现在是有,未来过去也还是有的,至于从未来到现在「本无今有」的生,与从现在到过去「有已还无」的灭,这生灭现象,只是和合相续的假像;那一一法的自相真实有,是没有这有无生灭的现象的。所以他虽安立三世,而认为诸法在三世中是平等皆有的。虽有这三种理由,总其主要点,一面在时间上侧重到剎那单位上,一面在考虑过未因果的建立;于是坚树他的三世实有论。

   实有存在的都是法法恒住自相,没有「本无今有有已还无」的三世可说。然则如何建立三世的差别呢?『俱舍论』中虽叙有四家之说,但大体上都不许实法上有「本无今有」之生,「有已还无」之灭;生灭只是世俗假名,非胜义有;三世差别都是在法的作用,法的相续流布上建立的。同时,假必依实,用不离体,作用还是有其真实;所以也不同三世假有论者的说法。『顺正理论』卷五十二、『显宗论』卷二十六云:

   「约作用立三世有异:谓一切行作用未有,名为未来;有作用时名为现在;作用已灭名为过去;非体有殊。此作用名为何所目,目有为法引果功能,即余性生时,能为因性义。」 在『婆沙』里并未分辨功能与作用的不同。不过,为了要说明过去未来法非毫无作用,但又与现在法的作用不同,故别为二:一、在种种因缘和合下发现的引生自果的力量叫作用,唯属现在的。二、其它种种引生他法的力量叫功能,通于过未。如是,依此作用的未生名未来,正生名现在,巳灭名过去,建立起三世的差别;而真实的法体,则仍旧是恒住自性三世一如的。在这里,假使有人诘问他法体与作用的关系如何?是一呢还是异呢?正理论主归结到不一不异;如卷五十二中说: 我许作用是法差别,而不可言与法体异。……法体虽住,而遇别缘或法尔力,于法体上差别用起,本无今有,有已还无,法体如前自相恒住。…… 体相无异,诸法性类非无差别,体相性类非一非异。

   在三世假实的诤辨,古代有一种很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十三说:「有说过去未来无实体性;现在虽有,而是无为。」 这是一家过未无体论者,只许现在有;但又不同经部的现在有为法有,而主张现在法是无为的。『异部宗轮论』里说大众分别说系主张「现在无为是有」,平常总解释为现在法与无为法是有。除此,汉地所传、锡兰所传的声闻学派中,都未闻此说。若照『婆沙』看来,『宗轮论』文应解释作现在法就是无为,而且是实有的。只因资料缺乏,不能详为考订。不过,这思想在后代大乘里是充满了的;一切法是念念恒住如如不动,没有过未差别,就在当下把握。至于我们平常感觉到的从未来到现在,从现在到过去的无常生灭,只是法的假相,不是真实。这思想或是大众系的;它比过未无而现在有为派,更能接近有部的见解。有部说:一切法三世恒住,只在作用上分别过现未;此一派说:凡是实在的,都在当下法体恒存,根本没有三世差别,不用谈过未。这二者的出入很有限;只是一者侧重在不离体的作用上立三世,一者直从恒住的法体上立现在,扬弃了假名虚妄的过未(有如有部法体的恒住)。根本大众部二世无的思想,在现存的文献中不见详载 ,故这虽是片文只语,也是值得注意的。

   此外,平常说的二世无体的学派,可以经部师为代表。经部出自有部,而采用了大众分别说系的见解,可说是二者折衷的学派。他主张过未无体,同于大众分别说,但又不同大众系的现在是无为;现在有体而是有为的思想,还是立本于上座系的。经部师认为有部的法体恒住三世实有,无法安立三世差别。虽然有部拿作用的本无今有有已还无来解说,但法体与作用的关系是一是异呢?若如有部所说用不离体,作用就应如法体一样早已存在于未来,仍然继续于过去,恒常起用才对。三世实有论者的三世差别是永远无法说清的;要建立三世的差别,就得承认有「本无今有有已还无」的事实。同时,如三世恒有,佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了;因为,无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住,从体上说是生灭不变易的。所以『俱舍论』卷二十,有一偈颂讥笑有部主张的矛盾,简直和自在天能作说一样的可笑。如云:

   「许法体恒有,而说性非常,性体复无别,此真自在作。 」过去未来不同现在一样的实在性,这是常识的事实。但也不能一概抹杀,它与龟毛兔角的绝无其事者不同,应有它的意义。『俱舍』卷二十说:

   「但据曾当因果二性,非体实有。 」 这是说:约曾当因果的意义,说明过去与未来。经部认为因果性的相续诸行是真实的;凡是相续诸行的存在,必有所从来,于是推定能感现在法的因,说为过去。同时,现在法中应有生起后法的可能性存在(不然世界人类就要绝灭,不能维持相续下去),就约这现在法的能生功能性,说为未来。过去与未来,都是约现在相续诸行从前因引发,能引生后果的功能性而说明安立的,所以「体非实有」。不过,这样的安立三世,也是有着困难:现在的心法有了别作用,色法有变碍作用,这存在于现在的过未功能性,是否能够生起了别用变碍用呢?能够生起作用,则与现在法没有差别;不能生起作用,就不能知道它是色是心,也不能说它是色是心;没有作用,即无法证明它的存在。有部的过未有体而无作用,在「体用一异」的征难下,感到困难;经部的过未无体而功能存在,这功能无了别等实际作用,在对方的征难下还是感到困难。有部安立三世差别的作用,与法体的关系是「非一非异」;经部安立三世差别的功能性,与相续诸行的关系,也是「不一不异」。如『顺正理论』叙经部计云(卷五十二):

   「于相续住,虽前后念法相不殊,外缘亦同,而前后异。……法相续时,剎那剎那自相差别,本无今有,有已还无。」 经部的非一非异,不等于有部体用的非一非异吗?所以经部的思想,有部有对他很不满的一点:过未无体,则从未来到现在,从现在入过去,就是「从假而实,从实而假」,这简直不成道理。如顺正理论主(卷五十)难云:

   「又未曾见前后位中假转为实,实为假故。……去来今世,前后位殊,如何可言去来二世体唯是假依现在立?」 后代经部师,如上座的「随界」,世亲的种子等,都说非离现在相续有别体,而说是假有的;这在大乘唯识学里就是种子假有的思想。总之,经部的三世思想,一面过未无体,现在实有又是流变不息的,不同大众系的现在无为实有,一面重在诸行的相续(约现在假立过未,即是从相续上说的),不同萨婆多部的重在诸法的剎那。有部与经部的分岐,就在剎那与相续的各有侧重;因之,在小乘中就有以有部为主而分为三世实有与过未无体的两派。

   最后,一谈折衷的饮光部(属分别说系)。他说现在法有;过未法呢?南传『论事』第一品中说他主张:

   「过未法一分是有。」 这是说:过去法未来法,不同有部那样的全是有,也不同经部师的全无,其中都有一分是有。但汉译『大毘婆沙论』卷十九,只说它计过去一分是有,没有说到未来。如云:

   「有执:诸异熟因,果若未熟其体恒有;彼果熟已,其体便坏:如饮光部。彼作是说:犹如种子,芽若未生,其体恒有;芽生便坏。」 这是在建立业感因果时说的。过去已造的业,在没有感果以前,不能说完全没有;若没有,能力完全不存在,如何感取现在或未来的果报呢?不过感果之后是要取消的;「有受尽相」的,受尽以后当然没有。这与有部经部都不同:有部的三世实有,业力感果后仍是存在的。经部以为业力都是熏集在现在的,不会有实在的过去。中国所传说的都只说到饮光部的过去一分是有,南传的未来也有一分实有,不知作何解释。

  第二目 蕴处界

   蕴、处、界是释尊分析说明有情的三种法门。在根本圣典上看,不但没有说它假的,反而说是「一切有」;因为蕴、处、界都是现前有情的具体事实,所以,如萨婆多部的解释为一切皆有,不分别此实彼假,可说是直承于佛说的。不过从另一方面看,如在蕴、处、界的名称含义,加以理论的考察,却又很可引生其它的思想,而并不违反佛说的。这,大致有三派。

   第一,说唯十二处是实有,如『顺正理』卷五十一、『显宗』卷二十六云:

   「剎那论者,唯说有现一剎那中十二处体。」 这见解是根据根本圣典的,佛说「一切有」,确是约十二处说的。『正理论』中叫他做「剎那论者」,可知是过未无体派的一种主张。他为什么说蕴与界非实有呢?论中没有解释。不过,蕴的非有,可以经部等的主张例知。只是界的非有,不得其详;或许如蕴的积聚故假,将「界」作种类解释,故说是假。为什么唯说处是实在呢?佛说十二处为一切有,处是依有情存在的内外关系上安立的,是说明有情最重要的法门。

   第二,经部师主张唯界是实,蕴处为假。『顺正理论』卷五十八叙其计云:

   「蕴唯世俗,所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 蕴与处的非实,必须分别说明。一、蕴是积聚义,是总略性的类名;如经中说的有十一种色,总略名之曰色蕴。蕴是和合积聚的,所以是假。『俱舍』卷一即曾说到此义。如云:

   「蕴应假有,多实积集共所成故,如聚,如我。」 有部为什么把积聚性的蕴也说是实在的呢?『俱舍』卷一(顺正理论也同有此解)载着他的解说,蕴是「聚义」,是「聚之义」,是以一一实法为体性的积聚,从法体上说,还是实有。他的观点注重在聚中的一一法,忽视了总聚的本身。有部师的意思,蕴之「聚义」,并不是说聚,而是说一一法;如说「人类」如何如何,并不是离开一个个的人说明另有类性,即是从人类的共同性,说一个个人如何如何。经部师以为:既是总聚,就该是假;正因为不是离开个别的人有「人类」,可见「人类」一名是假。二、经部又以十二处为假有,这在上面曾经说过。有部以为:处是「生长门义」,有作用,能生于法,应该是实有的。至于经部的主张,如『顺正理论』卷四说:

   「如盲,一一各住无见色用,众盲和集见用亦无。如是极微一一各住无依缘用,众多和集,此用亦无。故处是假,唯界是实。」 思想的分歧,在二者对于作用的见解不同。有部说:根境和合生识,虽没有作者士夫,但在和合关系中,不能说没有根境的自体作用;如眼识生起见色,虽另须光线等缘,但见色不能不说是眼根的作用;见它是青,而知道不是黄赤白,这也不能不说是境的作用;所以虽是和合,仍是一一法的自体作用。『顺正理论』卷七有一段文,正是说明这见解:

   「谓有为法虽等缘生,而不失于自定相用。……眼色及眼识等,虽从缘生,而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用,眼唯名眼,非色非识… …。」 经部的主张不然。这些作用,只是因果和合的,不能割裂开说,某用属于某法,而一一法有一一法的作用。此如『俱舍』卷二所说:

   「经部诸师有作是说:如何共聚!5夹掣虚空?眼色等缘生于眼识,此等于见孰为能所?唯法因果,实无作用,为顺世情,假兴言说,眼名能见,识名能了。」 经部师认为作用是假有的,眼见色、识了境等,只是在因缘和合下,依世情假安立的言说。否则,你说眼根本身就具有见色的作用,那就应不待因缘,常见不息。既待因缘才能见色,可见「见色」的作用并不是眼根自体所已完成的。这如『正理』卷二十六所说的:「彼上座言:契经中说识是了者,此非胜义,是世俗说。若是了者,是识亦应说为非识,谓若能了说名为识,不能了时应成非识。」 这思想很接近大乘空宗,龙树提婆的破根自性,也是用的这种论式。根境和合发识,在原则上是大小共许的;不过,有部计此发识的作用为实有,他以法体为中心观点,摄用归体,一一法有他自体各别的作用,所以用是实有。经部的否定作用之实在,即是否定的这种自性用。如是,内外六处皆非实有,只有那因果性的十八界才是实有了。

   本来,十二处是假的主张,并不是经部首倡的。大众系中的说假部,早就作如是说了;如『异部宗轮论』说说假部主张「十二处非真实」。同时又说它主张苦蕴不实,如云:

   「谓苦非蕴。……诸行相待展转和合假名为苦,无士夫用。」 苦蕴是展转和合的诸行聚,故是假有。这也有着蕴是假有(积聚假)的思想。所以经部蕴与处的非实,都可以在大众说假部中找到根据。它从萨婆多部分出后,是很强化的采用了大众系的思想。

   第三,俱舍论主的主张。俱舍论主出入于有部经部之间,倡说唯蕴是假,处界是实。蕴的积聚假,界的因果真实,都同经部。至于十二处,他认为和合相虽是假的,处的一一极微还有作用。论中卷一说:

   「多积聚中一一极微有因用故。」 因此,处是实有的。这思想接近于有部。

   综合观察一下:蕴处界假实中,最重要的是十二处的假有,它给后代的影响最大。五蕴的假有,只在它的类聚上说明;十二处非实,是直接在根境的法体作用给予否定;依此而广为发挥,可以达到所知的一切法空。有部的说一切实有,是从机械分析中去辨认真实;后来,佛弟子们渐渐了解到各别的一一法是不能建立因果相续的,机械的单元,无法说明彼此的因果关系;要建立要说明,就必须在和合上,于是渐渐向假有无实的路上进展,终于达到大乘的一切空宗。而萨婆多部一一法的单独性,不能成为佛教界的共同倾向。不过有部的说法,如某法与某法有特殊关系等。其意义还是值得注意,不然,因果将会成为一团混沌。

   假实法的问题还很多。色法、心法、不相应行法的假实,这里不想去谈它。无为法的假实,到下面讨论理性问题时再说。

  第四项 从法相到名言分别

   初期佛法,总标一「法」字;法的本义是「持」,即是有一种特性,与其它的不同。所以法的说明,就以此种种相为本,故『瑜伽论』说:「依相立法」。相,可说是现象,可说是表示;如什么相都没有,我们也就不能知道它是法了。表现出来的种种法相,有自相、共相、因相、果相等。在佛法发展史上的阿毘达磨者,就是「分别法相」;它是佛弟子对世间有情无情一切诸法,观察种种相以安立佛法体系(这是偏于事相的法,仅是法的一分)。这样的法相,本偏重现象,然也要进求诸法的真实,所以阿毘达磨论师们总要探求诸法的实体,于是就在相上面分别假实体用,说相中有的有真实自相,有的没有;有自相的也叫有实相,有这自相才能有作用。这是发展的一种倾向。

   探求真实,反面即显出虚假;所以,与此倾向同时,另一种倾向,即向名与分别两方面发展。相是特性的存在;我们能了知于相的,即全赖名与分别。名与相(此亦可曰「义」)是能诠所诠的关系;分别与相,是能知(别)所知的关系。一切相中,有不是「自相有」、「实相有」的存在,发展到极点,即一切一切,只是假名或分别,走到与自相实有相反的另一角度。

   先说假名义。我,根本圣典中说是「但有假名,但有作用,但有忆念」;这是说:「我」只是名言的,心想的,实体不可得。这是最初开展的假有论。在注重实有的学派──萨婆多部看来,实有法并不是非名言分别的,而是说名是表显于义的,名言所诠的那确实相符的对象性(义),就是实在胜义有。这表诠得不颠倒的名言做叫世俗有。这两者,本不是隔别的,都是有。另有一种没有所诠的名,如说「无」,并没有「无」的实在对象为所诠,只在心想现前立名的,这才是毕竟无。在实有家看来,名若能无倒显义,名与义都是有的。不过,佛法常把名当作不真实的意义看待,如经中说的「世俗名相不应固求」。这在修行实践上有着重要的意义。如『婆沙』说:我们被人骂詈,可以不必追究,因为把他所骂的话,一个字一个字的拆开,绝没有骂辱的意义。同时,言音是随区域国度而改变的,这里骂人的一句话,在他处不一定是骂人,说不定还是称赞人的。所以,名与义是没有直接性一致性的,只是世俗习惯的安立。这种思想,有部同样在那里倡说。所以,名与义,从一面看,二者不相称是无,二者相称就可以有;从另一方面看,二者是无必然连系的。后代的大乘,都重视了名义没有必然关系这一点,故有「名义互为客」等的思想。名与相(义)无必然关系,使我们很自然的可以生起名不必有实在对象的观念。据此而发挥之,就可以达到只是假名都无实体。

   次说分别义。意念分别可分为两类:一是真实的,如分别认识的确实对象。一是错误的,如执绳为蛇、执蕴为我等。经部师依第二义而发挥之,就达到一切所缘皆是假有的思想。如它主张十二处假中的外六处假,即等于说,凡是认识的对象,都是假名无体性。它虽没有说只是心识的分别显现,然没有对象的实在性,可以引发「分别心所现」的思想。因探求实相,了解假名与分别,以名与分别来说明相,演进发挥到极点,就得到唯名唯分别的结论,而成为大乘性空唯名与虚妄(分别)唯识的两大思想。

   不过,在声闻佛教的阶段上看,唯名而全无义相,唯分别而全无对境的思想,是还不会有的。他们只说:义相是名上所含有的,相不离名,立相于能诠名上;境相是分别所含有的,要待分别显现,立相于能知分别上。如是以名与分别而否定于自相的「相」;「实相」一名,从前认为是实在的自相,现在反成为空性了。学派中的倾向于名言分别的发挥,与大乘思想的开展,是很有关系的。

第三节、终归于空

第一项 无为常住

   第一目 无为法

甲 略说

   「实相与假名」一节,本就可以说到空性,只是上面特别注重假名非实有方面的,也即是侧重事相的说明,关于空性方面的问题没有谈到,这一节就是特别来说明它的。

   空性与假名非实有,是从两方面出发的。假名非实有,出发于事相,如见水中的月亮,知道它不是实在的;所知的只是事象上的假名不实。这固然是后代讲性空的重要理论,但空义上最重要的,还是在定慧实修上体验到的法法寂灭理性,是直觉体验的境界。后代大乘空宗所说世俗胜义二谛的无碍,就是这假名事相与理性空义二者的综合。在学派中,两个论题虽互相关涉,而是各走各的路线的。

   理性是事相的对称,是一切现象中内在的不变性,含有恒常普遍性的。空可以是理性的一种,理性却并不就是空。一般学说所谓的理性,多解释作公理,合乎佛法所谓「法性法住法界安立」的定义。现在就是依这定义说明的。

   理性,古人曾从两方面来说明它:一、共相,谓差别法(自相)上的普遍共同性。二、无为,无为指本来如此不从因生的理体,它必然含有常住性的。佛弟子们若在共相义上发挥,就接近了事相假有的思想;在无为法上发挥,就接近平等空寂性。在这共相与无为的理性发展中,空性是「遍一切一味相」(普遍性)的,也是常住无为的,它是涅盘的异名;在共相上,是最高的共相。所以,理性的阐发都归结到空上来,空性也就发达起来了。空性的发展,大众分别说系的功绩最大。西北印的说一切有系犊子系,注重事相的分析说明,流演为大乘法相宗。东南印的大众分别说系,学风不同,他们着重理性的思辨,注意共通普遍性,他们要在一切现象法的内在求其根本与统一,所以在事相的说明成立了普遍心,在理性的说明成立了空性。这理性空义,就流演为后来大乘的空门。这是从它的特色说,并不是说性空与西北印无关;而且,后代的大乘空宗,还是经过了一番南北的综合的。

   乙 灭性之无为

   无为法,大众分别说系说得很多;说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同,分几类说明。

   有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中,只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其它的无为,在根本圣教中是找不到根据的。不过,阿含说无为的定义是「不生不灭」;那么,其它含有这种定义的法,就都可说是无为。因此,无为法就多起来了。有部的三种无为,比较是初期的;择灭与非择灭,为各学派所共许的(大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。舍利弗毘昙及案达罗学派的九种无为,只有择非择灭)。择灭无为,下面再说;现在只说虚空与非择灭两种无为。

   『俱舍论』卷一说:

   「虚空但以无碍为性,由无碍故色于中行。……永碍当生得非择灭,……缘不俱故,得非择灭。」依有部的思想,虚空无为,近乎现在所说的「真空」;不是身眼所感触到的虚空,而是物质生灭中的能含容性,是本来如此的真常性。它不是物质,而与物质不相碍;而且,没有这虚空,物质就无法活动。不过,根本圣教中所说的虚空并不如是,如六界中的空界,空无边处的空,都是指有情组织中的空隙,并没有说到无为的虚空。有部学者似乎有见于此,所以他们分虚空为两种:一是可见的,如六界中的空界,是有为色法。二不可见的无障碍性,才是虚空无为。印度外道所说的五大中,就有空大;佛教中的虚空无为说,或者和他们有所关涉影响。『中阿含』所说的虚空,就可使人生起分岐的见解。如卷五十说:

   「此虚空,非色,不可见,无对。」 而第四十卷却说:

   「空无所依,但因日月故有。」 一说虚空是无障碍不可见,可引发无为性的见解;一说因光明故,得知有虚空,很可引发空是色法的见解。

   大众系的案达罗四部执云:

   「空是行蕴所摄(论事十九品二章)。」 他们否认空大的无为性,而说虚空是有为的行蕴所摄;空是由色法之否定而显现,是可见可触;虚空既可为眼识所见身识所触,可见是有为行蕴所摄的。『成实论』卷十三也引到他宗所说虚空以色处(十二处中的色处)为性的主张。如说:

   「经中不说无为虚空相,但说有为虚空相;所谓无色处名虚空。」 执着虚空是无为的质难说:假使如你所说的虚空是有为色法,色的定义是「变碍」;那末,第一,色法的虚空也有质碍性,应该要障碍其它色法的生起,不能含容其它的色法了。第二,虚空也要像一般色法一样的要变坏毁灭才对;事实上却不曾听说虚空毁坏过。可见虚空是无为法。主张虚空是有为色法者的答复说:虚空是因色的否定而了知的,是眼识身识的所缘境,所以可说是色法。同样的,虚空也如其它色法是有起灭的。『顺正理论』卷十七说:

   「或应许此(虚空)是有为摄,如筏蹉子。」筏蹉子就是犊子的梵名;那么这虚空是有为色法所摄的见解,也就是犊子的主张,本来犊子系与舍利弗毘昙确是有关系的,照『大智度论』说,这还称为犊子毘昙呢!而舍利弗毘昙是明白揭示着虚空是有为的主张。

   经部师及成实论师,承认虚空是无为,但不像有部的主张实有无为性。『成实论』卷十三标明论主自己的主张说:

   「虚空名无法,但无色处名为虚空。」

   『顺正理论』卷三说:

   「彼上座及余一切譬喻部师咸作是说:虚空界者不离虚空,然彼虚空体非实有,故虚空界体亦非实。」 他们的意思说:虚空是色法的否定,显出它的本来没有。没有的,不能说是有为,故归于无为;这无为是否定性的,不是真实性的无为。

   这三家对虚空的异解,互相诤论着;但在理论上,各家都有着困难。这,要到大乘空宗,才能圆满建立。

   非择灭无为,是一切学派共许的,『婆沙』说:因缘错过了,不能再生起,叫做非择灭无为。法的所以不生,不是像择灭之由智能离欲的力量使它不生,只是缘阙所以不生。非择灭的意义是消极的,不是积极的。但后期萨婆多学者在「一切实有」的前提下,把它强调立为实有了。如『顺正理论』卷十七说:「有法能碍」;说是由于一种真实的非择灭法,能障碍他法的生起。其实,正理论主的强调实有,是违反『婆娑』的本意了。

   此外,分别论者另说有三种灭,如『婆娑』卷三十一说:

   「择灭,非择灭,无常灭……皆是无为,如分别论者。」 这三种灭,择非择灭,是大家共许的,上面已经说过。至于无常灭的主张,有部他们是反对的。有部说生住无常都是有为法;灭相(无常相)是有为三相(或四相)之一;从毁灭过程到毁灭完了,只是缘起法的变易;完了,并不就是没有,只是有为存在的否定,所以还是有为法。同时分别论者的无常灭无为,与经中有为缘起支中老病死支的意义有些相违。不过,根本佛教中所说的择灭与无常灭,确有许多同义;有些地方就拿无常灭来成立择灭涅盘。「诸行无常是生灭法,以生灭故,寂灭为乐」,这个很常见的偈颂,就是一个例子。我们可以拿燃灯草为譬喻:第一根灯草烧完了,第一根灯草的火也就随着灭了;赶快接上第二根灯草燃起,等到第二根燃完了,第二根的火也就随之灭了;如是我们第三根第四根灯草继续不断的接上去,维持它的燃烧。表面上火是相续不断的燃烧着,但第一根草的火不就是第二根草的火,火是随着灯草一段段的灭过的,只是燃料继续加上,重新把它引发起来而已;只要再不加上灯草引发,当下就可以归于永远的息灭。我们的生命长炎也是这样;燃烧在一期一期的五取蕴上,虽然是无始相续不断的,但这一期的生命不是前一期,它还是随着一期一期的五取蕴的破坏而宣告「无常灭」;只是有不断的烦恼取蕴引发它,所以又继续流转下去;只要在无常灭之下,抽去了引发相续的烦恼,这无常灭的当体就是择灭涅盘。所以,在灭的境地上说,无常灭与择灭是有着共同性的,不能说一是有为一是无为。灭是一切法必然的归宿,只是有的灭了再起,有的灭了不起;分别论者就约这诸法必然尽然而又常然的无常灭,理性化了,说它是无为法。有部他们侧重在从存在到灭的变易过程上,所以说无常灭是有为法。分别论者注重在灭本身的必然性普遍性,所以说无常灭也是无为理性。

   这择灭、非择灭、无常灭、虚空四种无为,都是含有灭无的意思,都从否定边以说明它的不存在,对于空性都特别有启发的关系,尤其是择灭无为。

   丙 世相之无为

   时间与空间相同,真空间既可立为虚空无为,真时间也应该安立为无为法。若根据根本圣教,不别立时间性的无为,同样也该不立虚空无为。二者的性质相同,要立为无为法,就该同样的安立。所以,如『婆沙』卷七十六所介绍,譬喻论师及分别论者都主张「世体是常」。意思说:时间性是无为常住的,如像一个架子,一切法去来生灭,只是在这时间架子中去来生灭;去来生灭的(有为)是诸法,不是时间本身;时间性本身是恒住不动的无为。这与虚空无为的含容色法活动,其思路是一样的。只是印度人一向只重视空间,忽略了时间,所以这时间性的理性,不能发达起来。

   又如『婆沙』卷十三所称引的,否认过未而许现在是无为的主张,也是认为现在的时间性是无为的,不过建立时间的观念不同吧了。时间的过去现在未来,必然的要在法的变易上说;这法的变易,经中说有生、住、灭的三相(或加异相成四相),这三相,经部与成实论主说是不相应行的假法,有部也说是不相应行,不过认为有实在体。但如大众分别说系他们,却别有一说,认为是无为法。如『中论疏』引『婆沙』所说云(婆沙原文待检):

   「毘婆阇婆提云:三相之法,体不自固,何能相它?遂能相它,当知三相是无为法。」 毘婆阇婆提就是梵语分别论者。他们说生、住、灭三相是具有必然性普遍性的;一切法的从生而住,从住而灭,是普遍而必然的过程;三相是恒常固定的无为法,所以才有力量能够使法法都依着生住灭的轨则走。假使说三相是有为的,则缺乏必然性普遍性的力量,应该此法生而住而灭,彼法生而不必有住或有灭。这思想很有意义;它与有部学者有为就是有为、无为就是无为的二者历然各别的看法很不同。『中论疏』接着又说:

   「次昙无崛云:生住二相是有为法,灭相是无为法。」 昙无崛就是法密部,也是属于分别说系的。他主张的生住是有为,灭相是无为,就是「婆沙」说的无常灭是无为的思想。或者说:一切法必归于灭,灭相有其普遍性必然性的力量使一切法灭,所以说是无为。

   在时间性的活动变异中建立世相无为,这与空义的补助并不多;不过,可与虚空无为比较研究,且与灭性无为的意义相近。

   丁 理则性之无为

   在无为思想的开展中,有一类约理则性说的无为法,指一切法中不可变的轨则,必然的条理。择灭无为,本也是一种理则性,但它的寂灭性特显,是重在否定的意义上显示的。这里说的理则性无为,是缘起支性与圣道支性无为,是在染净因果中见其必然法则,是有积极性的内容的。理则,含有普遍性、本然性、必然性,所以在「不生不灭」的无为定义下,佛弟子们把它建立为无为法。释尊出世说法最重大的意义,是从自悟中提供出一种必然理性为大家共遵共行,这就是缘起与圣道。缘起与圣道,根本圣典中称叹之谓「法性法住法界安立」,「古仙人道」等,都是说它有一种必然的不可改变性。又如佛说四谛,谛是谛实不变,苦确实是苦,乃至道确实是道,这也是诸法的真理。这苦谛的苦,已不是寻常经验上所感到的苦了。不过释尊对这因果理则,还是从现实经验为出发说明的。

   一、缘起支性无为──阿含经中明缘起与缘生的差别,说缘起法是「法性法住法界安立」。说一切有部偏重在具体事实因果上立论,所以解释为缘起是因、缘生是果。直到大乘唯识学,还是承袭这一思想,如『摄论』所知依说缘起、所知相说缘生;所说虽与有部有所不同,却都同是在具体因果事实上说明的。但,其它学派却有着不同的看法,如『婆沙』卷二十三说:

   「有执缘起是无为,如分别论者。」 其它如「异部宗轮论』说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘起支性无为;南传谓化地部东山住部皆计缘起是无为。(『论事』六品二章。又汉译『宗轮论』化地部执的九种无为中也有缘起支性无为;它也是分别论者之一)。所以这思想是大众与分别说系的共义。『大毘婆沙论』只提到分别论者,或者表示着这思想是分别说系首倡的。他们说缘起是无为的理由,如『俱舍论』卷九说:

   「有说缘起是无为法,以契经言:如来出世若不出世,如是缘起法性常住。」 这是阿含经上的圣教根据。他们的见解;缘起与缘生是理与事的关系(不同有部说的因与果的关系)。缘起是理则,理则是常住不生灭的,可说是哲学的。缘生是事相,事相是生灭无常的,可说是常识或科学的。因与果都是在缘生事相上说的;缘起是贯通这因果事相的必然理则。说一切有者重在具体事实,大众分别说者重在统一理性,按诸根本教典,二者是各得一体。若如大众等所说的离因果事实外别有一种理性,这当然不当,难怪俱舍论主的抨击。但若单只看到各各差别事实的一面,也是大不够的;若无统一的必然理性,现在的此因生此果,何以见得将来的此因也必生此果呢?所以,佛说的理则性是不离具体因果事实,而又是贯通于一切具体因果事实上的普遍必然性,所以古人曾说它是非有为非无为。

   二、圣道支性无为──除有部外,这也是大众分别说系的共义(大众等四部及化地的九种无为中都有)。他是佛法两大理性之一,佛在经中称它为古仙人道,与缘起法一样的是具体因果的必然理性,不过它是指向于出世还灭的因果理性,也即是向上向解脱的行践理性。

   三、四谛无为──这是把缘起支性无为与圣道支性无为综合起来建立的。南传『论事』第六品说东山住部执云:

   「四谛是无为。」 四谛法,释尊在阿含经中也常说它「是真是实」,是「法住法界」,是常住的必然理则。它,可说就是缘起与圣道的综合:苦集二谛是缘起,道谛是圣道,灭谛是缘起否定所显,也是圣道的果。不过也有着不同;缘起与圣道二无为,重心在说明因果的必然性;四谛无为,如苦确实是苦,不可变易,是在价值上的确实性必然性的判断。

   这三种理则性的无为,对后代的大乘思想有着很大的影响。不过,在学派中,三者是各别发展的;这种思想,可以与真空论相合,也可以走上真常论。

   戊 道果之无为

   上面曾说到,圣道在学派中有着各种不同的看法:有部认为道是生灭有为;而大众分别说系的多分学者却说是无为的。他们思想的基本出发点,在于经中常说有为法是无常变灭,可毁坏性,不可保性,不可保性终必归于无的;如果说佛弟子们的努力修行,证得了戒、定、慧、解脱等的道,见修无学的道,还是有为法,还是不可保性可毁坏性,将来岂不又要取消恢复为凡夫吗?佛法的道果都不是彻底究竟的道果了。这在一分学者如有部他们看来是不成问题的;圣道生起对治作用,对治了杂染痛苦,杂染痛苦没有了,当然就是清净安乐的;同时,毕故不造新,灰身泯智而入于无余依涅盘了。圣道的主要意义在于否定杂染,杂染否定了,无常、消灭,又有什么关系?另外一分学者,以为戒定慧见修无学道等,若是有为终须取消的,那么,涅盘后没有戒定慧等,岂不什么都没有了吗?岂不空虚得可怕吗?佛法的最高理想就是这样吗?所以,圣道应该是无为常住的。佛教中一切空有的分歧,焦点都在此。从大乘佛法看,有的说圣道菩提是有为无常的,但在无常生灭之中还是可以永远相续下去。有的认为必须有个贯通的常住者。这大乘学上的歧异,声闻学派中早已存在着了。一分学者,重视了道的不可改性,说它是常住不生灭,于是有这些道果无为的建立。

   一、定境无为──定是戒定慧等的道支之一;虽有外道的邪定,但定必有所离(梵语离欲,就是定的意思)。外道的定虽不究竟,还是合乎道的意义。定境无为,西北印的有部经部完全不谈。『异部宗轮论』所说大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义的九种无为法中,有「空无边处」「识无边处」「无所有处」「非想非非想处」的四空处无为;分别说系『舍利弗毘昙』的九无为中同样有这四种。化地部的九种无为,不说四空处,而说有「不动无为」。上面说过,四空处是从修道次第的定境安立的,其中就有不动的名义,如『小空经』即将「空、无相、无所有」叫做「行不动道、无相道、无所有道」;这不动,就是四空处。另有学者说,第四禅天离一切身行语行,舍念清净,不为身语行所动,故曰不动。所以这化地部的不动无为,即总指四空处无为,同时也可包括第四禅天在内。大众分别说系定境无为的思想,不是说定的本身是无为,是说定境所证的,有所舍离而显现的那一不动法是无为。『中阿含』就常说禅心不动不热,常住不变。这由离所显的湛寂不变法,就是无为法。有的学派说外道不能得定得神通,就是将这定境指明唯佛教的圣者才有,外道是得不到的。

   二、法住决定无为──『舍利弗毘昙』的九种无为中,有此二种。南传『论事』第六品说案达罗四派同计「决定道是无为」;可见这二无为,在大众分别说系中采用的很多。「决定」就是正性离生;(正性离生,古译即为正性决定)。这,有部说是在见道,离惑得无生时的境界。但大众分别说系乃至现在锡兰的铜鍱学者,都不说它是见道的境界,而移置在前面,与三乘共十地的性地意义相近,有似于四加行中的顶位。龙树『智论』就讨论到顶、决定、无生三名是同是异的问题,论中自有解说;不过依此可见正性离生是有着前后的诤论,不必尽如有部所说在见道位。『异部宗轮论』说菩萨「得决定道不退」的决定道,也就是这个。法住,也是修行过程中的一个位次,经说「得法住智」;『成实论』说,以闻思慧见诸法的必然理则,叫法住位。从此以后,实际修习禅定,就是决定道。法住道与决定道,二者都是在见道以前的事。有部以见道分凡圣,见道以前都是凡夫;大众分别说系及成实论师等不然,见道后得初果,固然是圣人,见道以前,从闻思修慧得见法住理性,已经不是凡夫,也可以说是无漏的,即初果向的圣者(他们把初果向的时间拉长,不像有部的局在十五心)。所以见法住智得决定道,虽不是见道以后的圣者,但已超过了凡夫,已获证到一种不可更动不可转变不再退堕的无为常住性,这就是法住无为与决定无为。

   三、无漏智果无为──依大众分别说系所说,法住位决定道巳经是无漏了,不过现在就部派共许的普通的说法,见道以上的无漏来说。南传『论事』十九品谓东山住部计云:「沙门道及果是无为。」 沙门果性的择灭当然是无为,有部也共许。不过,东山住部更进一步的说:无漏的戒定慧解脱功德,是常住固定性的,是可保性的,所以是无为。譬喻师也有这沙门果体是不可改性是无为的主张。如『顺正理论』卷六十七云:

   「譬喻者说:沙门果体唯是无为。……以诸有为是可坏故,不可保信;沙门果体可保信故,唯无为。……彼执无为无有体故,无为唯不转为相。」 这思想说:有漏道是生灭的,凡夫先依藉这有漏道修习;修到某种程度,可以引发一种高级的道,这道的本质就是无为的了,而且是本来就存在的,不过从前不显发,现在借有漏道把它引发了出来。正因为它是常住本有,所以证得以后再不怕毁坏取消(新生的就必是有为,有为就要变坏)。这是从『杂阿含』中佛说舍利弗的五分法身不入涅盘的文句开发出来的。从此更进一步,达到说假部道体真常的见解,如『异部宗轮论』云:「其说假部本宗同义,……由福故得圣道;道不可修,道不可坏。」 这说:道体是真常本有的。平常说「修道」,并不是说新修得一种道,道是本有的,只由福德为因缘引发显现而巳。为什么只说由福德来显发呢?须知大众系是重视智能的,他们说唯慧能得解脱,故唯慧是道体。道是无漏常住的,慧也就是无漏常住的(龙树『大智度论』也说般若有有为的与无为的不同)。凡夫根本不会有智能,有漏的思择不是智能,只是受想等心所的活动,假名之曰智能。要说智能,就是无漏道。本有的无漏道既就以智能为体,显发它的时侯,当然不是智能(因为凡夫位上根本没有)。那么、只有用福德力量来显发了。这是后代真常思想的一大渊源,不过后代真常论者把它建立在真常心中。

   四、法身无为──这到下面再说。

   上面所说的各种无为法,古人并不曾如是分类;这样分,只是为说明的方便而已。凡说到无为,都说是不生不灭常住不变,都是一种理性,从佛说的根本择灭无为,综贯了非择灭无常灭及缘起支性无为,是直接促进空性的开展。就是大乘真常妙有论渊源之圣道支性无为道果无为,也是间接的影响到空性的。无为与空性的关系,是多么密切!

   除此,另有化地部所说的三性无为,予善恶无记三性以理性上的根据;善之为善,恶之为恶,也有着常住必然的理性。不过,它给大乘佛法的影响不大,所以现在略而不论。



  第二目 涅盘

   无为法中的择灭无为,本就是涅盘。但因涅盘对空义的影响特深,所以特别来说明它。涅盘是佛法的归宿,虽大小各家对它的解说不同,但都承认是一种否定有为有漏的直觉境地,本质上就必然的与空义有关,如实修行的佛弟子,都可能得到这种涅盘的直觉境界,所以佛法都倾向于空义。

   涅盘,在后代的佛法中有着有与无、同与异的不同解释。直觉体验的这种涅盘境界,不能从正面去具体说明,只可方便用世间言语形容;因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定,所以用「常」「寂」等词句来形容描写,这是大家共许的。如『顺正理论』卷四十七说:「如正法中于涅盘体虽有谓实,谓非实异,而同许彼是常是寂故。」 涅盘的有无,固为诤论所在,但不是诤论有没有涅盘,是说否定的当下是不是有实在的别体。这在萨婆多部、犊子部等,都主张实有的,如『俱舍论』第六卷云:

   「此法自性实有离言,唯诸圣者各别内证,但可方便总相说言:是善是常,别有实物名为择灭,亦名离系。」 涅盘,是圣者各别内证──内心直觉体验到的,是离言不可说的(大乘的离言法性,声闻佛法是共许的。『佛本行经』说如来初转法轮教化五比丘,阿若憍陈如等所证悟到的就是无生智,就是第一义空。与大乘的「空性」、「离言法性」是一样的)。虽不可说,但有部他们认为是实有的;只是这种有,不是平常见闻觉知到而可说的(后代发展为真常妙有),只能方便的用「常」、「善」、「寂」等来形容它。不像有为世象之由关系而有,它是超越时间性的,证不证悟它都是本来如此的,所以叫常。世间虽有善恶无记三性,但都是有漏杂染的,在胜义的立场都不是善,而唯胜义的涅盘才是纯善的,它与相对可记性的世间善有绝大的不同,所以叫善。寂,是不动乱;世间一切动乱起灭相,到此皆风平浪静,在生灭的否定意义上,名之曰寂。涅盘的建立,在学派中有着假实的不同,而这离言常寂的意义则无不同。涅盘体性的择灭无为,有部认为实有,是说涅盘离系,有漏法不生,不单是消极的不生,是另有择灭无为的实法,有力能使有漏法灭而不生。这思想,在大乘的某一种立场上看,是有意义的。

   其次,经部譬喻师,认为择灭非实有。表面上看,这主张似乎与大乘空宗相同;实质上,终究是上座系的见解。大众分别说系侧重在理性的空义,譬喻者却在常识法相的不生面说明涅盘非有。重事相而忽略理性,虽主张无体,反而接近了萨婆多部。如『顺正理论』的两段介绍说:

   「烦恼毕竟不生,名为涅盘。由得对治,证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故,名得涅盘。」 烦恼决定不生曰涅盘。所说的烦恼,不像有部的三世实有,是在有情六处中的烦恼功能。现在智能现前,使烦恼功能不再潜动,决定不再生起烦恼,身心得到清净,叫做得涅盘。所以,譬喻者说的涅盘,专在烦恼的不生上安立,不是另有实体可得。后来,大乘常用破瓶的譬喻说明这思想:如说破瓶,是在完整瓶子的否定上说,不是另有一种叫「破」的实在东西。所以经部说的择灭非实有,纯粹从消极面,在事相的否定上说,几乎没有接触到理性。他们思想与大乘宗空的距离,就在这一点。不过反过来说:四谛之中有灭谛,谛的意思就是真实不虚。灭谛,即谓真实是灭;经中也常说:「此是灭,汝(比丘们)应证」!这都说明有灭是无可否认的。体性非有,而又说有,这不矛盾吗?譬喻师说:这是佛陀为了显示这最高境界的说法方便。如『顺正理论』卷十七说:

   「我(譬喻者)亦不说全无涅盘,但应如我所说而有。如说此声有先非有,有后非有;不可非有说为有故,有义得成。说有无为,应知亦尔,有虽非有而可称叹,故诸灾横毕竟非有,名为涅盘。此于一切有非有中,最为殊胜,为令所化深生欣乐,故应称叹。」涅盘是依现实生死之否定而建立的;从生死实事之有,到涅盘之灭,经过的这回事情不能说没有。等到生死不起,一切归无,当然不会再有涅盘的实体。总之,涅盘本是在否定烦恼生死之实事上建立的,它是湛然常寂的理性,在自己内心澄寂的直觉上所体验到的境地。经部偏重在生死实事的否定面而忽视了理性;有部偏重在离言所显的不可说面执为实有,而抹杀了空义。西北印学者的涅盘义,都还不能与空义接近。略后的成实论师,立义于经部说,扬弃了有部,而又采取了大众分别说者的思想,这才面向着空义跨进了一大步。

   这涅盘的有无二派,是在体性上说的。若从认识论上说,又有涅盘有相与涅盘无相的两派。说一切有部主张涅盘有相,他们说:智必有境,涅盘灭尽妙离的谛理,既是无漏智能的所缘境,当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来形容涅盘,当能缘智上浮现起「无相」的概念时,无相还是成了相,为智的所缘。所以,尽管是缘无为,智上还是有所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师及成实论师则主张涅盘无相,如『成实论』第二卷说:

   「诸法实相,离诸相故,不名为缘。」有部说,涅盘无相,但在能缘智的缘虑下,已成为所缘相了,能缘的对象,不能说没有。成论主以为:无相,不但一般的相不起,连无相之相也不起。『成实论』所说的涅盘,有着三层,意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相,第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂,连空相也不起,真正的得到灭尽涅盘。这涅盘,是彻底无相的。涅盘有相无相之辩,对后代大乘涅盘究竟是妙有还是真空的分宗,也是有关系的。

   其次,一谈涅盘一多的问题。择灭无为是一是多呢?如我于贪得择灭,于瞋也得择灭,这两种择灭是一是异呢?又如我对贪择灭离系,你也对贪择灭离系,两个人的择灭是同是异呢?在理论说明上,这都成为问题。有部学者,认为一个人的各种择灭是异体的,因为择灭不是一时得的,从见道到修道无学道,各阶段有各阶段不同择灭,体性理应非一。即在同一对治上,彼此两个人虽同得择灭,但也不应同体,不然,彼此获证过程的顿渐,就无法说明。在较古朴的有部义,也有说彼此有情所得涅盘是同一的,如『婆沙』卷三十一说:

   「诸有情类,普于一一有漏法中,皆共证得一择灭体,前说择灭随所系事多少量故。」 一种有漏法,即有一种择灭无为存在;你能离系,你即能体验证得;我能离系,我即能体验证得;同一有漏的择灭无为,是彼此共证的。不过,在一个有情上,则又因系──有漏法的众多,而择灭也别为众多,因为一有漏法就有一择灭无为。有部学者,不但是有为的多元实在论者,在无为法上还是多元实在论。不过,这只是有部一家的见解,『俱舍』卷一、『顺正理』卷一,同说到有一家择灭无为体性是一的主张。如云:

   「有作是言:诸所断法同一择灭。对法者言:随系事别。」 此择灭是一论者,虽不知部属,以理推测,应是大众分别说系的主张。就是纯从有部立场上说,也还有一种不同的思想,如『俱舍』引叙到「灭无同类」的主张,即等于说择灭是一;因为如果择灭是多,就应该有同类了;正因为择灭是一,所以没有同类。虽然后代以「无同类因」义来解释会通。有部的古义或许是主张择灭是一的。主张择灭同,谓是一味的;主张择灭异,谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别:虚空,随了器皿的方圆,而有方圆之别,如这空茶杯中的圆空,与空箱子中的方空,此空不是彼空,方圆位置不能说无别。但,空的体性,是浑然同一的,不能说有差别。择灭如果决定只有一个,则一解脱一切解脱,依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别,难道直觉体验下的涅盘性还有差别相吗?这是困难的。大乘虚空喻的会通,就是针对这困难而发的。

   综合的观察一下:择灭涅盘是佛法的究竟归宿所在,是直觉体证的境界。如果从择灭是一、是无相、是常寂的离言理性上去体会,则与后代大乘所说的空性的含义更近。不过,空,乃即事相之有而空,有多少「有」,即有多少空。空,一面是遍一切一味的共相,一面又可说是一一差别法的自相,如『般若经』上说的「色性空、受性空」,五蕴乃至一切智智等一一法的自性空义,就是明白的文证。这后代大乘空义上的不自不共,与择灭的不一不异的思想,正是一样的。不过,也稍有不同:择灭是单在有漏法的否定上说的,空则通于有漏无漏本性的否定,如道谛,纵是无漏,也还是空的。

  第三目 法身

   在大乘经中,处处可以见到空义与法身关涉的密切,故知学派思想发展中,空义与法身也是有着密切的关系。大乘以佛果为重要对象,同时是依空义安立的,故大乘也可从法身的开展中去研究。

   佛的成为佛,不是以生身相好的圆满而成为佛,而是「以法成身」,体悟于法而成为佛的。初期佛教所说的法身,除体悟真理外,还有二义:一说佛的种种功德为法身,如『杂阿含』所说的五分法身;他所说的「法」,是指的道谛。一说佛的教法为法身,经典教法的存在,等于佛陀亲身的存在;所以在第一结集之后,经教可以保存流通于人间了,就说是「法身尚在」。这两说,与现在所论的空义,关系都不密切。在学派中,大众系的学者,对于佛身有崇高的看法,如说「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际」等(异部宗轮论),这是承袭功德法身的思想而来,与后代大乘的报身思想相近,都也不切近空义。不过,佛教思想的发展是错综关涉,不能机械地割裂开。罗什法师『大乘法义章』也就是综合的说两种法身。如云:

   「法性者,有佛无佛,常住不变,如虚空无作无尽。以是法,八正道分六波罗等得名为法;乃至经文章句亦名为法。如须陀洹得是法分,名初得法身,乃至阿罗汉辟支佛名后得法身。」 这将功德身与圣教身融化在理性身中。

   根本佛法中,就说佛有生身与法身的分别,最初的法身根本义,是在见缘起寂灭性,依所证悟的法,称之为身。不过,引申之下,有时也旁及功德身与教法身。对于根本教中理性法身之义,到了『增一阿含』,有重大的开展。这些开展的思想,在『杂阿含』里是找不到的,『中阿含』里曾有一颂似说此义,而意思不显著。在『增一阿含』就常常看见。依成立的时代说,四阿含中『增一阿含』是最后起的。在学派中说,汉译『增一阿含』是大众部所诵的。所以『增一阿含』的法身思想,可说是经过一番发展后的大众部的法身思想。理解明白了这一点,才能将根本佛教的法身义与大乘的法身空义连接起来。

   『增一阿含』「听法品」(卷二十八)叙述佛从三十三天为母说法后,回阎浮提来,四众弟子都去见佛,须菩提也想去见佛,忽然想到:什么是佛,我若见了佛之为佛的所在,不就等于亲见了佛吗?于是观佛所说的一个偈颂说:

   「若欲礼佛者,及诸最胜者,阴持入诸种,皆悉观无常,……当观于法空, ……当计于无我。」 这说:在蕴处界诸法,观察它的无常性、空性、无我性,才是真正的见到佛。这种看透了佛的内在本质理性,叫做见佛的思想,佛在世的时候,应该已经存在了。莲华色比丘尼先见到佛的生身,却被佛呵斥,而说偈曰:

   「善业(须菩提)已先礼,最初无过者,无无解脱门,此是礼佛义。」 佛之所以成为佛,就是因为观察到空、无相、无愿(解脱门)诸空理,体证到这诸法的究竟义;那末,这诸法空性,就是佛的身命所寄,就叫做法身。依着这个思想进展,则如『瑜伽』「思所成地」所引的体义伽陀:

   「若以色量我,以音声寻我,欲贪所执持,彼不能知我。」 这,很自然地使我们联想到『金刚经』哙炙人口的『若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来」的一个颂子。『瑜伽』「闻」「思」「修」所成三地,全部立本于声闻乘教,都是引的『杂阿含』或『经集』、『法句』为教证。这偈颂是声闻佛法所本有的,不成问题。『瑜伽』对这偈颂的解说,虽不尽合大众系的见地;但我们直接从文义上看,这明明是说:佛陀无漏无为的法身,超越于色声,是当体空寂的理性。这种法身,与『异部宗轮论』中大众部从色声上所描写的功德佛身不同,这是在诸法的空寂理性上说的。就是后来大乘的法身也有两种,一是从道谛开展出来的,接连着『宗轮论』所说的功德法身。一是从灭谛开展出来的,接连着『增一阿含』的理性法身。南传『论事』谓大众系大空部执:「佛不住此世间」,「佛不说法」;就是约空性法身佛说的。不然,依功德身说,「佛身遍住一切处」,为什么不住此世间?「如来一音遍说一切法」,为什么不说法呢?从佛陀的理性法身上说,它是超越性的,所以不住此世间;它是离言性的,所以不说法。这理性法身义的开展,是空义开展中最重要的一门。


第二项 法性空无我

  第一目 空与无我之定义

   单依上面所说的实相假名,是在各别缘生法上遣除实在性,显示其假名无实,没有理会到空的理性。单依上面所说的无为常住,偏于理性的直觉体验,忽略了事相的分别说明。都还不能圆见空义。现在这里想把二者的综合提出来谈谈。后代大乘的空,就是这种综合的。不过,综合,不必是二者各别发展后再事综合;根本佛法对于缘起理性与缘生事相,本就是综合的。只是后代学者的观点注重点不同,作为各种偏颇的发挥,才有了不同。

   空与无我,圣典中说得很多。学派中对它的不同解说,大概可分三派。一、萨婆多部的解说,如『婆沙』卷九云:「空行相义不决定,以一切法有义故空,约他性故;有义故不空,约自性故。非我行相,无不决定,以约自他俱无我故。由此尊者世友说言:我不定说诸法皆空,定说一切法皆无我。」 这意思说:这个法上没有那个法,叫做空;空不是说此法的自性也没有。所以说,约他性故空,约自性故不空。这是有部对空的基本见解。由此,空与无我是不同的,空是不彻底,无我才是确实彻底。如说五蕴无我,五蕴上确实没有我。说五蕴空,则是说五蕴上他性的「我」没有,叫做空,不是五蕴自性是空。所以世友谓无我是决定说,空是不决定说。这显然的是法有我无的思想。向后推,他是后代中观家所批评的「他空见」的本源;向前推,它是继承『小空经』中鹿子母堂空无牛马的思想而来的。在真正的性空义上说,这是旁流,不过,是后代说空的一大派。空与无我的不同,『婆沙』卷九有多种异解,其中的一种解说云:

   「有说:观自性空是非我行相,观所行空是空行相。」 这意思说:我空叫无我,我所法空叫空。也即是说:五蕴等我所法,实际上是不空的,只是在我见所执着(所行)的意义下说它是空。后代俱舍论主也是继承这个见解。如云:

   「违我所见故空,违我见故无我。」 无我所,本有法空的意义,不过有部的解释,所无的只是我见所执着的一点,不是法的本身也没有。若依真谛所传的『随相论』看来,经部也是采用这思想的。这可说是西北印学者的共见。如云:

   「世亲所用经部自义:体所离故名空;一切诸法皆是假名,有名有义而无有体,无自人故无我。」 后代大乘唯识学家所说我空法空的思想,就是本此而来的。

   二、东南印大众系的解释,如『增一阿含』「邪聚品」云:

   「无我者,即是空也。……我非彼有,彼非我有。」 我非彼有,是无我,是我空;彼非我有,是无我所,也就是法空。在这里,无我与空的定义完全是合一的。依此,流出大乘中观家在同一意义上建立我法二空的 思想。

   三、成实论师,学出入于南北两流,折衷其间。它论中常说我法二空,故「空」可以通于我空与法空,而无我只局限在无人我方面。不过,他在综合说明空无我的时侯,对二者的定义,却正与有部相反。如论卷十六说:

   「于五阴中不见众生(我),是名空行;见五阴亦无,是无我行。」 成实论师反而把我空叫空,法空叫无我;是因为契经中常说到五蕴空就是五蕴无我的无我义,所以将我空叫「空」;同时也常说获得无我见就是证悟寂灭性,所以将法空叫做「无我」。后代的大乘空宗,空与无我二名是可以互相通用的,说空则我法皆空,说无我则人法俱无我;这在学派中就已有此倾向,而且它是根本圣典中本有的思想。

   现在把上面三说中有部的解说拋开不论,单说大众系的思想。

  第二目 传说中之法空论者

   声闻教中说空的学派,不大造论典,他们将思想融化在契经中。所以,他们的空义,没有自己正面的论典可资研究,只能从向来的传说中去探索。

   声闻教中,确有明空的学派存在,这是不成问题。事实上并不像唯识家所说的小乘只明我空,不了法空。龙树『大智度论』分判声闻佛法为毘昙门、空门、 !8句勒门的三门,其中就有空门的一种。虽未明指何派,但有明空的学派存在,是不可否认的。我们上面分声闻佛法为舍利弗毘昙系与迦旃延!8句勒系的二流,似乎看不到空门的地位。但,『舍利弗毘昙』第五分每品的品名都加个「假」字,如明烦恼的叫「假结品」;可见分别说系学者说因缘生法都是假,是接近空义的。不过,说后代性空大乘经纯属分别说系的,也有未妥:分别说系究竟是上座分出的,且依现在南传分别说系的铜鍱部的『解脱道论』看来,虽主张见灭得道,却未显然的说到缘起即空的深刻而普遍的空义。所以,分别说系并不是学派中空的主流,只是与空义有关吧了。据真谛旧传『部执异论记』,以为大众部中最初分出的一说部主张世出世法皆假名,说出世部主张世间法皆假名,出世法是真实。如窥基『宗轮论述记』所引述的(嘉祥三论玄义也引有此文):「一说部,此部说世出世法皆无实体,但有假名。名即是说;意谓诸法唯一假名,无体可得,……名一说部。说出世部,此部明世间烦恼从颠倒起,此复生业,从业生果;世间之说法既颠倒生,颠倒不实,故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起,道及道果皆是实有。唯此是实,世间皆假,……名说出世部。」 依此以观『大智度论』的三门,一说部可说即是空门,说出世部可说即是蜱勒门;也就是后代大乘性空与大乘真常的肖影。不过,大众最初的分裂,就有这种性空与真常的明确理论的建立,时间上似乎嫌早。南传对这两部立名的解释,就有所不同:主张「以一音说一切法,一切法皆了义」的,名一说部;主张「一切佛语皆是出世间者」,名说出世部。大众系中有主张空的学派,是不成问题,不过,是否即一说部,是有可疑的。西藏所传,大众部传说的大众系之分裂,本末八部(大众、牛住、说制多、雪山、东山、西山、王山、义成山),其中没有一说部和说出世部,却多了东山住部等案达罗四派。中国向传有一说及说出世部,却没有东山等案达罗四派。或者东山住部等就是一说部与说出世部的合流,所以后代如西藏的传说,有了东山部等就不用一说、说出世的名字了。在案达罗四派中,东山住部是顶出色最主要的一部,执义特别与分别说系相近,也多与向传的一说、说出世部执相同。如东山部执「沙门道及果是无为」,近于说出世部的思想;东山住部随顺颂「无名诸法性,以不思议名」(见下引),近于一说部的思想(这随顺颂文可作两种解说:法性是内在真实的不思议,则可与真常论合。现象一切皆是假名,假名故空,故不思议,则与性空论合)。又南传大众系中有大空部,从它的立名,就可以看出与空义有关的了。所以,大乘空义的发展,与大众系最有密切关系,尤以案达罗四派更密切;而案达罗四派有很多思想与分别说系相近,于是分别说系也与空义有关。后代的性空大乘,即是将这各方面的思想综合起来而完成的新体系。

   大众系中其它的部派,对空无我也都很重视。如大众系诵的汉译『增一阿含』,明四法印,谓诸法无我印就是法空。大众系多闻部「谓佛五音是出世教:一无常,二苦,三空,四无我,五涅盘寂静」(异部宗轮论),它在四法印中特别开出「空」为一种出世教,说明了它对空义的重视。所以,重视空义,可说是大众系各派共同的倾向。总之,推动空义发展的主力,在学派的上座大众两大系中是大众系;在说一切有、分别说、大众的三大系中是大众与分别说。

   现在,我们知道了声闻教中明空的学派就是大众系;且一看向来传说中的他们的空义是如何。

   第一、从有部的传说中去看看。有部的论典中,也间传有明空部派的思想,可惜都没有指出学派的名字。『婆沙』卷九说明「有」的定义时,举有三种异宗的解说,其第二说谓:

   「有说三种:一相待有,谓如是事待此故有,彼待故无。二和合有,谓如是事在此处有在彼处无。三时分有,谓如是事此时分有彼时分无。」 时分有,谓某种法的存在(有),是因时间性而存在的,如春之红花,秋之黄叶,某一个时期有,某一个时期不会有的。和合有,谓这里有,那里不会有,是因空间性的关系而有的。相待有,谓与别的事物对待之下才显现其有,如眼根能见的作用,在对待其它耳根没有「见用」的自他相待中,才能显出他特殊的形态与作用。这个学派,既主张「有」只这三种,就等于说:凡是存在的,都是在自他、时间、空间的相对关系下出现的,没有绝对独立的存在。在有部看,这三种都是假有;实有的,不因自他时空之关系而有无。如果把握着这三种有的思想去观察,可以达到一切唯是现象假有的境地。『婆沙』卷一百三十八明白的说:

   「谓有异宗说:内外法皆非实有。」 『婆沙』在佛元五世纪间巳经结集完成,是很早期的文献。在当时,就有主张内情外器一切法皆非实有的学派,可见空义在声闻教中是早已存在的了。到『顺正理论』时代,学派中的空义更是显著了。如该论卷五十一说: [假有论者(不但说过未法是假有),说现在世所有诸法,亦唯假有。都无论者,说一切法都无自性,皆似空花。」 假有论与都无论,照论文看,是不同的两派。都无论者,连一切缘生现象都一笔抹杀,当然是很危险的思想;不过龙树也曾说过有这一种执着的人──方广道人。主张一切法都是因缘假有,没有实体可得,就是假有论者;所以『婆沙』又说:

   「说一切法自性都无,彼亦说言现虚妄有。」 这简直与大乘性空唯名论的思想一模一样。虽然这时代早已经有了大乘,可是正理论主批判的对象,永远只限在声闻学派,大乘的主张,他是不大理睬的。所以这空义是声闻学派中已有的。

   其次,我们看看大乘唯识学者对小乘空义的介绍。世亲『摄大乘论释』第五卷,以为声闻学者说空无自性有三种。如云:

   「说一切法无自性意,今当显示:自然无者,由一切法无离众缘自然有性;是名一种无自性意。自体无者,由法灭已不复更生,故无自性;此复一种无自性意。自性不坚住者,由法才生,一剎那后无力能住,故无自性。如是诸法无自性理,与声闻共。」「自然无」,谓一切法不离因缘,没有离因缘而能自然生的,所以叫无自性;不是法的本身没有。这从法的自未来入现在的生起上说。「自性无」,谓法灭后不再生起,没有更生性,叫做无自性。是从法的流入过去说的。「自性不坚住」,谓一切法皆剎那灭,没有坚住性,故说无自性;是从法的现在位说的。总之,这三种无自性,是在无常义上,说明因缘诸法未来无自然生性,过去无更生性,现在无坚住性,叫做空无自性,不是说法无自性空。这思想,经部固然承认,有部也是认许的,所以,「如是无自性理,与声闻共」。那么,大乘不共的无自性义是什么呢?『释论』接着说:

   「如执取不有,故许无自性者,此无自性不共声闻。」 唯识家从认识论上说明,于自心外执有能所取相,是应该要空的,不是自性有的,即是遍计所执无自性。所以,单从现象法上,了知因果的无常性,是三时中的初时教,是共声闻的空义。若能从认识论上,体会能取所取不可得,才是大乘不共的空义。不过我们对这小乘唯有三种无常的无自性义,不能完全信任。因为因果论的无常性与认识论的无能所取性,是有相互关系,不能割裂开的。即因缘生灭以显示空无自性,是空的本义;认识论上的空义,也还是依此建立的。声闻学者对于认识论上的空义,并不是毫无所知,不能说此为大乘的不共空义。如『顺正理论』卷五十三说:

   「有怀僻见论中有如是颂:以有于一事,见常、见无常、见俱、见俱非,故法皆无性。」 这说:在一法上,可见为常,又可见为无常,甚或可见为亦常亦无常、非常非无常。一个法,从多方面看,可得多方面的结论,发现了缘起法的相待矛盾性,没有独立存在的真实体。所见(认识)到的,都不是事物的当体或真象,故说一切法都是空无自性。这思想与大乘空宗很相近;就是佛世时的六师外道,对这缘起法的相待性,也都多少接触到。所以,空无自性,一面从因果相生的无常性上建立,一面从认识论说,同一法既可如此认识,又可如彼认识,可见是无自性;如果实有自性,就不该有见为如此见为如彼的不同。这是佛法空义的基本论辨方式,不必要到大乘才有。

   最后看看『成实论』中所传说的「无论者」。成实论主诃梨跋摩,据传记上说,他曾在华氏城与大众部的学者同住过,也曾看过大乘经,所以他论中所说的「无论者」,可能是大众部,也可能是大乘。无论者的见解,论中卷十三、十四都说到,现在归纳其论辨方式为几点:一、有分(总体)与分(别体)是无绝对性的,故真实不可得;这是提婆常用的论式。二、谁不能取境,前五识虽接触到外境,但他不能分别;等到第二念意识生起分别时,他又是不接触外境的;识不能取境,故无自性。三、因中有果因中无果都不能成立,故无自性。四、因果能所都不能成立;五、因果同时异时都不能成立;六、因果一性异性都不能成立;七、自作他作共作无因作都不能成立,所以是无自性。用这种种论式成立无自性,最后的结论说:

   「一切根尘皆不可得,是故无法。」 这些论辨方式,很多与大乘中观家相同。声闻佛教走上空的论辨,不单在三世因果上说,而是从事实当体的矛盾性下手考察,指出一切法的绝对自性不能存在。东南印学派空的理性,都是向这方面发展的。声闻学派的典籍中,对于空义都有传说介绍,『成实论』算是最丰富的一书。当然,『成实论』中介绍的「无论者」,理论上思想上还有很多缺憾;在认识论上指出事物的不决定,是空更重要的论式,他没有应用到。而且只能说无说空,而不能建立起缘起的假名有,是方广道人之流亚;虽然他可能是一个道地的声闻学者。



  第三目 大众系之空义

   大众系中的部派很多,只是现在可以接触到的文献有限,且皆无法断定其部属,所以现在只根据『增一阿含』作一种综合的考察。在四阿含中,『增一阿含』出世最迟,带有浓厚的学派色彩。汉译本中,蕴藏有多量空的思想,而且都是巴利文本所无;所以向来传说汉译『增一阿含』是大众部的诵本,应该是无可怀疑的(译者是学有部的)。现在就根据它来探讨大众系的空义。

   大众系的空义,并不离开根本教去另起炉灶,是根据『杂阿含』中原有佛所说的思想,以新的形式,加以引申发挥,推陈出新,而又很契合于如来本意的。这种引申发挥,『增一阿含』中到处可见到,如「利养品」云:

   「法法自生,法法自灭;法法相动,法法自息。……法法相乱,法法自息,法能生法,法能灭法,……一切所有皆归于空。……法法相乱,法法自定。」 这是对缘起因果法的生、灭、动、静,给予直觉的观察;意义深长,很值得注意。存在,是缘起法的相依相待;因果法的生灭动静,都是自他两面的。一面看,法法是相动相乱的,没有他法,自己不会动乱起来;就是要静止,也是有他法给予力量的,故是相静相止。另一方面看,又是不相动乱的,法法各住自性,静止在自位上,互相动乱不到的。一面是自动自静,一面又是他动他静,最好举个例子来说。如三枝枪,交叉架立着,一面看,三枝枪各有一分力量,才互相依倚架立起。另一面看,这枝枪还是这枝枪,那枝枪还是那枝枪,力量对消,各不相犯。还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉,与法法的相续保持自身的传统性,法尔是有这两面性的。动静如是,生灭也如是;法法各住自性,不涉于他,所以是自生自灭;但离开了他法因缘,却又不能生不能灭,故又是他生他灭。这不是诡辩,缘起法的面面观,确是如此。有部说,法的自体有作用;经部说,用是缘起和合的,但有因果,实无作用;现在『增一阿含』的思想,是综合而超越了他。法法一面相互依待,一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性,是从直观中去体认事事物物的缘起网的自他无碍,动静无碍,生灭无碍,缘起大用宛然,而当体的实动实静实生实灭又了不可得;这是极其深刻的真理。就是后代贤首家六相十玄的事事无碍法界观,也可说与此有关。

   从缘起出发而明实在生灭动静不可得的,在『杂阿含』有『胜义空经』。经中说有情六处,生无所从来,灭无所从去,皆缘起不实,而显示胜义空。这思想,『增一阿含』中好多地方都在引申发挥它:如「非常品」云:

   「眼起时亦不知来处,若眼灭时则灭,亦不知去处。无有而眼生,已有而眼灭,皆由合会诸法因缘。……名为空行第一之法。」这从依因缘生灭,而悟入起灭无从,名为空行第一之法。缘起诸行是空相应的,这『杂阿含』中已经说过,不过还很隐晦,不如这里明显。又『增一』「六重品」云:

   「因缘而有,此亦假号。要前有对,然后乃有。犹如钻木求火,以前有对,然后火生,火亦不从木出,亦不离木。」 因缘法,皆是因果关系相对相待而存在的,故都是假名不实。如钻木求火,须有二木相钻的相对关系,才能生起火来。同时,「火不从木出,亦不离木」,说明因缘相待不离因缘,而又不即因缘的深意。这是对『胜义空经』更深刻更明显的发挥。『增一』「力品」对胜义空经更直接的发挥说:

   「(六入)非我,亦非彼有,亦非我造,亦非彼为,乃从无有中而生,已有便自坏败。亦非往世今世后世,皆由合会因缘……皆悉空寂。」 这里特别指出,因缘法虽依待因缘而有,但是果性并不就是属于因性(「彼」,指因性)。「非我造,非彼为」,说明因果的不在自我执着中。如是一切法都是因果关系,非此非彼,发挥之下,自然而然的要达到法空的结论。而且说明诸法「从无中而生,生已便自坏败」,正是发挥胜义空经生无从来灭无从去的思想。最后,总结说一切是因缘的,所以一切本来空寂,空是假名的,假名是空的。这是依『杂阿含』『胜义空经』六处中心的缘起观而发挥的,显然可见。

   『胜义空经』,本是部派共诵的。「从无而有,有已还无」的经文,有部的解释,是说的世俗假名法;胜义法体是各各恒住自性,前后一如,既没有「从无而有,有已还无」的生灭现象,更不能说是空寂的。经中说空,是说五蕴胜义法中无有我性,并不是五蕴空寂。经部也诵此经,他不许现象诸法是有实作者,有实作用,而以因果诸行的「界」是真实;他认为因果假名的背后,有因果界的实性,所以也不能达到诸行皆空的思想。所以在「名」「用」「体」这三者中,有部注重在体上,只说假名,而体用皆实;经部说名与用都是假,而体(因果诸行之界)是实。现在大众系了解因果的相对性,不即不离,不离开这现象去另求实在,到达了名假用假而实在体性空寂不可得。它与有部经部不同,是立足在现象上的;一面从缘起明空,一面从无常门而进入空门;对于释尊本教,无常故无我、无我故空的体系,确能圆满的继承着。

   上面解说了依据『胜义空经』,从缘起论的立场安立空义,现在谈谈从认识论的立场去安立空义。

   在认识论上,说明所认识的不真实而归于空,这是『杂阿含』『迦旃延真实禅经』就已经有了的思想。『中阿含』卷二十六又继承发挥它:

   「于地有地想,地即是神,地是神所,神是地所;彼计地即是神已、便不知地。……计一切即是神已,便不知一切。」 地(经中历说四大及四空处)本是一种定中的所观境;只要对这定境的地,取着地想,这地就成了我(神)所取着的,就是错误的我执,一切对象的真相,就都被我执蒙蔽而不能了达。这我,显然不是萨迦耶见所执的我;于法取相之我,不就是法我吗?『金刚般若』所说的「若取法相者,即着我人众生寿者」,不正是这个意思吗?到了『增一阿含』,就直接从正面去开示,如「劝请品」云:「知一切诸法空无所有,亦无所着;……都无所着已,不起世间想,复无恐怖,已无恐怖,便般涅盘。」 这意思说:认识了对象的空无所有,便不执着一切法想,于是悟入无相而般涅盘。这里特别以「无相」来显示涅盘,是多么重视认识论上的空义。由此可以知道,依缘起论显自体空,与依认识论显所取空,在阿含经中是综合的。

   空、无相,是说所认识的体性不真实;反面,也就是说缘起现象的存在是假名的。以假名说缘起,『杂阿含经』本就开示过。了达一切诸法唯假名,就可以成就「无诤行」。无诤的本义,是说语言名称的缺乏确实性固定性,了知它是假名如幻,不应固执。这在『中阿含经』已经被重视了。如卷四十三说:

   「随国俗法,不是、不非耶,……此法无诤。」 无诤是建立在假名上,所以与空义有密切的关系。传说须菩提尊者是无诤第一,『中阿含』明无诤行的时侯就赞叹他说: 此行真实空,舍此住止息。须菩提尊者,能够舍离「此」语言戏论,安住无诤(止息),就是行真实空。无诤就是空,不是很显然的吗?这意思,『增一阿含』「须陀品」有着解释:

   「有字者,是生死结;无字者,是涅盘也。……有字者,有生有死,有终有始;无字者,无生无死,无终无始。」 有名言,是生死法,就有生死始终;无名言,是涅盘法,一切生死始终皆无。这说明了涅盘的离言无诤。假名是空的,空是假名的;能够了达空性的假名离言,就可以安住无诤,也就可以获证涅盘。所以空的假名,不但可以安立缘起世间,也可以经过无诤的修证,走向解脱还灭,而获得离言涅盘。

   唯假名的思想,不但是在显示假名不实,而且是从名言的随方域而变异、无固定性上说明的。后代大乘所共同应用的「名义互为客」无固定性的思想,即从此而来的。诸法唯名的思想,大众系中东山住部即有明确的发挥,如它的随顺颂说:

   「若世间导师,不顺世间转,佛及佛法性,谁亦不能知。虽许蕴处界同属一体性,然说有三界,是顺世间转。无名诸法性,以不思议名,为诸有情说,是顺世间转。由入佛本性,无事、此亦无,然佛说无事,是顺世间转。不见义无义,然说法中尊说灭及胜义,是顺世间转。不灭亦不生,与法界平等,然说有烧劫,是顺世间转。虽于三世中不得有情性,然说有情界,是顺世间转」(入中论卷二)。

   总结一句,空义,从体性上说曰「空」,从认谶上说曰「无相」,从名相上说曰「离言无诤」;能体悟空的无相无言,就能超越生死世俗的有相有言,而达到涅盘解脱了。

  第三项 见空得道

   得道就是初果见谛。中国向来传说,声闻学派中有着「见空得道」与「见有得道」的不同;其实,这就是「四谛渐现观」与「四谛顿现观」的不同。『成实论』卷三、『顺正理论』卷六十三,对这问题都有所说明。四谛渐现观,以为先观苦谛,然后观集谛,见苦时不见集,渐次证见,所以叫渐现观。四谛现观完满,就是证得初果;以前的现观苦集灭前三谛时,只在见道位中。四谛顿现观,以为将四谛作一种共相空无我观,所以一念智生,就能够一了百了,顿下现观四谛,证得初果,所以叫顿现观。在学派佛教中,这自来是一个诤论,两说各有其圣教的证据与充分的理由。渐现观的,先收缩其观境,集中于一苦谛上,见苦谛不见其它三谛;如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛,渐次证见,要等到四谛都证见了,才能得道。顿现观的,对四谛的分别思辨,先已经用过一番功夫了,所以见道时,只收缩集中观境在一灭谛上;一旦生如实智,证入了灭谛,就能够四谛皆了。总之,四谛顿现观是见灭谛得道,四谛渐现观是见四谛得道。见灭谛,就是见得寂灭空性;所以四谛顿现观的见灭得道,就是见空得道;与空义关系之密切,可想而知了。

   主张四谛顿现观的,据『异部宗轮论』说,是化地部执。同时,大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义说:「以一剎那现观边智,遍知四谛诸相差别」,也是主张顿现观的。现在只说说南传分别说系铜鍱部者的『解脱道论』,及汉译『成实论』的两说。他们的见地,虽还有不如大乘见空得道的地方,但已经是很相近了。

   『解脱道论』纯粹是依修行的过程──戒定慧的次第而组织的。第十一卷、十二卷说明慧的时侯,就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第,先观蕴处界等,得到「观善巧慧」;接着,论云:

   「一切色以无常广观;以广观苦,以广观无我。」 这先对蕴处界诸法,作无常苦无我的广泛观察,是很接近根本佛教的。其次,他对无常等下了这样的定义:

   「于行色无常,以灭义;以苦,怖义;无我,不实义。」 对蕴处界一切法,依无常苦无我的广泛观察,就能够对治常乐我倒见,内心安住于无相无愿空界三者之中。他把无常苦无我三与无相无愿空界三,配合起来说:无常义是无相,苦义故无愿,无我义就是空界。这种观察,叫「分别智」。进一步起「诸行分别智」,观缘起的起灭,侧重在无常义。缘起是指有情生死流转的当体,经中说缘起是「此生故彼生,此灭故彼灭」,都是重视起灭无常义。论说:

   「一切诸行,以起初边成分别,以灭后边成分别;以起初边成寂,以灭后边成寂。以起从起无初,以灭从灭无后,是故起灭智,成诸行分别智。」 对于缘起起灭,分别观察,得到了善巧时,从流转门,见到「识」由「行」而来,因而了知「识」是无常苦无我,当下是寂灭的。在还灭门,由「行」灭则「识」灭,更可见得识是寂灭的。所以,不论是缘起的生门或灭门,都可以观察通达它的寂灭。同时,法从缘生,没有本有的初相;法法归灭,没有常住的后相。这些,都是发挥胜义空经的思想。从广泛无常苦无我的观察,缩小范围来专门观察起灭无际,这是第二步的观察。更进一步,如论说:

   「不作意观生,唯见灭。」 这时候,不观生起相,而专观于灭。一面观诸法都必归于灭;一面观察那些虽还没有灭的诸法,起无所起,住无所住,不是自体能起能住,如闪电般地剎那剎那当体都是归于灭的。这如论云:

   「第一义中无去来;未来无聚唯转生,住如芥子生诸法,彼法灭已是其初,世间以法初不离,不见去来不见生,诸法不起如虚空,犹如电起须臾灭。」 一切法皆归于灭;灭的当体就是空。这是如来根本教中从无常观空的方式。这论中叫它做「观灭智」。由此观灭智,对于诸法的终当归灭,生起了恐怖、厌患,而欣求解脱。从观无常苦无我,而达于正性离生,真见灭谛,剎那而顿了四谛,证得了初果。这依生灭缘起,泛观无常苦无我,而归到见灭得道,与『杂阿含』所说的证道次第,大体相顺。见道位中就是见的涅盘空寂,所以也就是见空得道。化地部的「四谛一时现观」,也有这个见解;所以,见空得道,可说是分别说系的共义。

   其次,对于『成实论』所主张的「见灭得道」「一时见谛」,这里也略加介绍。『成实论』是依四谛组织的;在卷十一说明灭谛的时候,讨论到这问题。如云:

   「灭三种心,名为灭谛。谓假名心、法心、空心。」 灭三心,就是指出认识上如何的认识应该遣除,而予消灭。单离一种心,不能见道;要三心都灭了,才能够见灭得道。怎样灭呢?论说:

   「假名心,或以多闻因缘智灭,或以思惟因缘智灭。法心,在暖等法中以空智灭。空心,入灭尽定灭,若入无余泥洹断相续时灭。」 这里的灭三心,就是大乘所说的「我空」「法空」「空空」。有人说:『成实论』既明空空,可见是大乘的论典。有的说:他虽不是大乘论典,他说的空空却是从大乘中采取去的。其实,阿含经中已经有了重空三昧;尽管有部学者说重空三昧是有漏心;「空空」这名字是声闻教中本有的,却不成问题。『成实论』的三种空是依次悟入的,如楔出楔,是渐入法门;所以他说空的道理,与大乘的气象迥然有别,如他说的自性空,只是推理说明的,不是在缘起法当下体认出来,所以他的空是隔别的。『成实论』是声闻佛法中空义讲得最进步的,如此而已;说他就是大乘论典,当然是错误的。第一、「假名空」义,如论云:

   「如轮轴和合故名为车,诸阴和合故名为人。」 这只是在和合下说明的空,与萨婆多部的假名无实,意义相同。『成实论』在第一重二谛上,说假名是超越四种论的,以为常人的认识,都是不离假名的,所以不能通达真象;须用闻思慧,作析空观,见真实的色法心法,见法不见假名,而破假名,得到法有我无的空。如论卷十五说:

   「一切凡夫,心不破假名,故常随我相,终不相离;虽见色,亦不离瓶等相,故凡夫心不缘实义。」 凡夫流转中不见实相,就是假名相的障碍;要免流转,第一步就要用析空观;如观察色法,唯见色香味触,而不见四微和合的假名相;破世俗假名而见胜义真实有,就是『成实论』所说的「假名空」;与大乘的假名空,相差得远了。其次,「灭法心」得法空,如论云:

   「有实五蕴心名法心,善修空智,见五阴空,法心则灭。」破假名时,分析慧所得的诸法实相,认识虽不错,但还不能得道;所以进一步说,见五蕴法的法心,也应该要舍离,而见五蕴空,法相不起,是为「灭法心」。论说:

   「行者断有为缘心,得无为缘心,是故行者不见五阴,但见阴灭。」 不起有为缘心,得法空智无为缘心,是在四加行时候的事情。论中这里引证一段契经云:

   「知色性灭,受想行识性灭,是名无我,无我即无性。」 『成实论』虽有诸行如幻不实之谈,但从无常门的法法归灭,以证入一切法空寂,是与铜鍱部一样的。涅盘虽已灭了法心,但还有见空相心存在,所以论云:

   「若缘泥洹,是名空心。……是心缘无所有。」 这空心,还是应该灭的。怎样灭呢?论说:

   「无心定中,以缘灭故灭。断相续时,以业尽故灭。」 灭空心有两种,一是在入无余依涅盘时,断相续灭。一是在入灭尽定时灭。灭尽定有二,一在八解脱里的,一在九次第定里的。断烦恼的灭定,必须是八解脱的;灭空心的灭定,两种都可以。三心渐次灭了,最后要以无心定才能圆满体验得涅盘,这是与铜鍱者共的;不过,『成实论』谓这灭定是无为的,铜鍱者谓是非有为非无为的。在灭尽定中,一切法寂灭,空相也寂灭了,正如大乘所说的能所双泯的境界。见灭谛得道后,接下去就顿见四谛,就是大乘所说的真见道后的相见道。

   见法灭才能得道,本是『杂阿含』早有的思想,不过,经过了大众分别说者理论上的详确发挥。空义就是灭,所以见灭得道,对空义的开展,赋予直觉证验上的根据,关系之密切,可想而知!