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宝积经讲记

印顺大师 主讲

 

悬论

宝积经讲记 ──民国五十一年讲于台北慧日讲堂──

一 大宝积经与宝积经

   『大宝积经』,共一百二十卷,是唐代的菩提流志,在武后神龙二年开译,到先天二年编译完成的。在中国佛教界,『宝积经』被称为五大部之一,有着崇高的地位。这部『大宝积经』共有四十九会,也就是四十九部经的纂集。虽然是菩提流志奉诏翻译,其实只能说是译编。因为四十九会当中,如古人翻译得很精确,就不再新译。如古译文义艰涩或者脱落,或者古人还没有译出的,这才加以翻译。所以现在的『大宝积经』,实是多数人翻译的编集。菩提流志新译的,凡二十七会;古师所译的,共二十二会。论卷数,菩提流志新译的,不过三分之一 。只因为到菩提流志手中,大部才编集完成,所以一般说是菩提流志所译的。

   本经为什么称为宝积?有人以为:『宝积经』是一部丛书,所以宝积是多种经典──法宝总集的意思。当然,『大宝积经』被作为多种经典的编集,在玄奘法师时代,早就如此了。据『慈恩传』说:奘师去世那一年元旦,曾因寺僧的劝请,而试译『大宝积经』。但真正说起来,现在所要讲的「普明菩萨会」(大宝积经第四十三会,第一百十二卷),才是原始的『宝积经』。而现在的『大宝积经』只是附合「宝积」二字,将四十九部不同的经典,编集在一起而已。所以现在的四十九会,性质互不相同;既没有一贯的论题,也说不上前后的一定次第。『宝积经』四十九会,与『大般若经』十六会,『华严经』九会等,意义完全不同。

   现在要讲的『大宝积经』的「普明菩萨会」,是古典的『宝积经』(其余四十八会,是合编而才称为宝积的),这可以从两点来说:

   一、古代所说的宝积经,都是指本经说的:1.本会内题「古大宝积经」。糅译于『大乘宝云经』中的,叫「宝积品」。2.龙树『大智度论』(卷二八),引『宝顶经」,明菩萨初发心胜于二乘,就是此经,可知宝顶是宝积的异译。3.魏菩提流支(或勒那摩提)译的『大宝积经论』四卷,传为世亲菩萨所造。依西藏所译,说是世亲弟子安慧菩萨造的。这部『大宝积经论』,就是本经──「普明菩萨会」的释论。

   二、古代大乘圣者,是特别重视本经的:1.中观大乘(空宗)的龙树菩萨,引用『宝顶经』,就是本经,这已在上面说过了。又如『大智度论』所说:「声闻空如毛孔空;菩萨空如太虚空」。及『中观论』的:「如来说空法,为离诸见故」一偈,都是引用本经的。2.瑜伽大乘(有宗)的弥勒菩萨,在『瑜伽论』「摄抉择分」(卷七九、八0),说菩萨正行十六事,就是本经的摩呾理迦。安慧的『大宝积经论』,是依此敷演而成的。又如『摄大乘论』「所知相品」,所说成就三十二法名为菩萨,以及唯识学者所传的十三种中道,都是依据本经的。特别是「宁起我见如须弥山,不起空见如芥子许」一语,为瑜伽大乘特别重视的金句。这样看来,印度大乘正统的空有二宗,一致重视本经──『宝积经』(普明 菩萨会),可见本经的价值了。


二 古宝积经的翻译

   本经现存的译本,共有四译。

   一、后汉支娄迦谶译,『佛遗曰摩尼宝经』,一卷。 二、晋失译,『佛说摩诃衍宝严经』(一名大迦叶品),一卷。 三、秦失译,『普明菩萨会』(古大宝积经),一卷──编入『大宝积经』 第四十三会。 四、赵宋施护译,『大迦叶问大宝积正法经』,五卷。

   此外,一、宋沮渠京声译的『佛说迦叶禁戒经』,实为本经兼说声闻道中正说一段之别译。二、梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译的『大乘宝云经』,第七卷名「宝积品」,实是本经被编入『宝云经』的;『宝云经』的其它译本,并没有此品。

   现在所讲的,是传为秦失译,本名『古大宝积经』而被编入大部,改名为「普明菩萨会」的。在十六国中,秦有三:一、前秦,国主姓苻,也称苻秦。二、 后秦,国主姓姚,也称姚秦。三、西秦,国主姓乞伏,也叫乞伏秦。现本古人推断为秦失译,但不知是三秦的那一秦?不过据译文来看,这是罗什来华以前的译品。


三 宝积的意义

   本经的经题,古代的译者,或从人立名,如「大迦叶品」,「普明菩萨会」。或从法喻得名,如「大宝积经」、「宝顶经」、「摩诃衍宝严经」、「佛遗曰摩尼宝经」。或从人法喻得名,如「大迦叶问大宝积正法经」。然据经文的「珍宝之积」、「宝积」、「宝严」来说,本经实应名「宝积」。古人或译为「宝顶,或译为「宝严」,梵文都是Ratnaku^t!a。

   什么叫宝积?宝是譬喻,凡希有的,珍贵的,有妙用的,叫做宝。宝所喻的是法宝;宋译作「正法」,也就是妙法。正法,是佛所证的,依此而觉悟成佛的。约圆满说,「唯佛与佛,乃能究竟诸法实相」;如来的自证化他,是最清净的妙法(喻如白莲),如『法华经』所说。但是,菩萨也能分证妙法;二乘圣者,也同样的契证妙法,所以说:「须陀洹初得法身」等。正法虽是本来如此的,但从实践而体悟来说,这是希有的,珍贵的,有妙用的。因为唯有信解这,随顺这,通达这,才能转迷启悟,超凡入圣。才能了生死,才能度众生,才能无边福德庄严,才能究竟成佛。这是不共世间的正法珍宝。本经与『金刚经』一样,「一切贤圣皆依无为法而有差别」,是依三乘共证的正法说。三乘圣者的体证正法, 都不离无所得的中道。所以古人说:「无所得小,无所得大」。又说:「一切大乘经,同以无二显道为宗。乃至小乘经意,亦不外此」。

   然本经的主要意趣,是宣说大乘行,着重在从加行位到通达位。大乘的核心,是大菩提愿为本,大悲心为上首,空慧为方便的。如本经所明的菩萨道,略分三段:一、修广大正行,重于菩提愿。二、习甚深中观,重于空慧。三、作教化事业,重于大悲心。综贯这三德而修行,才成为菩萨正道。依此来解释经题,可约宝积、宝顶、宝严──三义来说。一、正法的珍宝,是依三德而证正法。这是真实菩萨行,一定是广集无边福智功德珍宝的。如经中说到真实菩萨,就说有「四大藏」、「摄诸善根」、「无量福德庄严」。为了说明「菩萨福德无量无边」 ,用大地等十九种譬喻来显示。所以菩萨的正法珍宝,是宝积;这是经题的本义 。二、极广大的,才能极崇高。如塔婆一样:塔基广大,又一层层的叠积起来, 了有高耸云空的塔顶。所以,由于正法珍宝的无边积集,显出了菩萨体证正法的 高超。如经说菩萨是真实佛子,绍隆佛种;初发心菩萨,就已胜出声闻,为人天所礼敬。因为是宝积,所以成宝顶。积是积集,积集了就崇高。维摩诘经有香积世界,奘译作香台,台也就是高的意思。这与一般的好高务远,说心说悟,而不知平实的广积功德,是怎样的不同!三、这样的正法,极广大而又极崇高,显出了正法的宏伟庄严,不同于小乘。如塔的广大崇高,显出了宏伟而庄严一样。所以又称为宝严。同一梵语,而古德三译不同,意义还是一贯的,相显相成的。梵语摩诃,译为大而含有多与胜二义。本经所说的正法珍宝,宝积是众多义;宝顶是殊胜义;积而又顶的宝严,是大义。所以本经也叫『大宝积经』。

正释

甲一 序分 『如是我闻:一时,佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众八千人俱。菩萨摩诃萨万六千人,皆是阿惟越致,从诸佛土而来集会,悉皆一生当成无上正真大道。』

   以下正释经文。依一般释经的通例,分本经为三分:一序分,二正宗分,三流通分。序分中,一般有通序与别序。本经叙事简要,如佛说阿弥陀经一样,仅有通序,即如是我闻等;这是一切经典所共有的。约文体来说,这是佛经的特有体裁。是佛将涅盘时,告诉阿难,将来结集的佛经,应该说如是我闻等。约意义来说,『说时方人,为令人生信故』(智度论)。这部经,有时间、地点、说者与听法的大众,足见得信而有征,所以通序也叫做证信序。通序或分为六种成就,现在约五事来说:

   一、「如是我闻」,指出所听闻的法门。意思说,这一法门,是我所听闻来的。我,是结集经典者──阿难的自称。我闻,或者是亲从佛闻,或者 是从佛弟子展转传闻。阿难说我闻,表明了禀承佛说,而不是结集者的杜撰 。所以在当初大众结集时,阿难宣说如是我闻,经大众一致审定,公认为佛说,含有一致无诤的意义。也就因此,古德解说为『文如义是』。下面的文句,与佛说一样的(如),不增不减。其中的意义,正确恰当(是),不偏不倒。通序本以证信为主要意义,所以首说如是我闻,即表示了确而可信: 非杜撰,不错误,而为学者所可以信受奉行的法门。

   二、「一时」,是说法与听法的时间。说到时间,不但世间历法──年、月、日,种种不同;就是日夜,也不一定相同。如我们这里的时间,与菲律宾马尼拉,就差了一点钟。佛法是一切世间的,全人类的佛法,并不限于印度一地,所以只泛说一时──法会始终那一段时间,而不说年、月、日、时。

   三、「佛」,是宣说法门的法主。佛的意义是觉者,为一切究竟大觉者的通称;但这里,专指释迦牟尼佛而说。释迦佛,是出现于我们这个世界的佛;是在这世界,宣扬正法,救度众生的佛。为什么称为佛呢?众生一直在生死中,怎么也不得解脱,症结在情。情是迷情,情识;有迷情的,称为有情,以迷情为本的有情,可说是盲目的活动,糊胡涂涂,颠颠倒倒,没有自主的苦乐升沉,怎么也不得自在解脱。佛法,是能使有情获得究竟解脱的;也就是转化情识本位而成为正觉本位的。对于宇宙人生的真实义,能如实的觉了;能依于正法,一切随智能而行,得大解脱。所以佛法的特质,是般若 ,正觉。得『三菩提』(正觉)的,成就声闻与缘觉的圣果。得『阿耨多罗三藐三菩提』(无上正等觉)的,成就佛果。圣者的证入,虽有浅深的不同 ,而都是以正觉为本的。所以究竟圆满的大觉者,也就约自觉、觉他、觉行 圆满的意义,而称之为佛。『佛为法本,佛为法根』,法门的宣扬流通,都由佛而来。

   四、「在王舍城耆阇崛山中」,是佛说法,也是大众听法的地点。释迦佛出现于印度。中印度摩竭陀国的首都,叫王舍城;一向是国王的住处!所以叫王舍。当时,王舍城是印度文化、经济、政治的中心,所以佛也常在这里教化。王舍城有五山环绕;耆阇崛山即五山之一。梵语耆阇崛,意义是鹫峰,从形势得名。安静而并不太高,离城而并不太远,这是释迦佛常住说法的道场。

   五、「与大比丘众八千人俱」,以下是列同闻正法的大众。这又有二众:一、(小乘)声闻众,二、(大乘)菩萨众。声闻的学众,有在家的,出家的,而以出家的为主。出家众又有五众──比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼,而以比丘为主导者。本经简略,所以但列比丘众为代表。梵语比丘,华语为乞士(男性)。是『外乞食以资身,内乞法以资心』;就是过着乞化生活,而专修佛法的出家者。比丘众同住在一起,叫俱。但这不只是群居,而是过着有纪律的(见和、利和、戒和)集体生活。在这听法的声闻众中,有凡有圣;圣众也有四果的差别;第四阿罗汉果有九种,其中得三明六通的俱解脱阿罗汉,为比丘中的大比丘。这样的大比丘,就有八千人, 可见参加法会的声闻众,人数是多极了!

   「菩萨摩诃萨万六千人」以下,列菩萨众。梵语菩提萨埵,简译为菩萨,华语觉有情。梵语摩诃萨埵,简译为摩诃萨,华语为大有情(大士)。菩提,是佛的大菩提──无上正等觉。萨埵是勇心,是强毅勇猛的愿欲。凡发坚固的大菩提心,依菩萨道而勤勇进修的,就名为菩萨。从初发心到成佛,菩萨的阶位是不等的。高位的菩萨,如文殊、弥勒等,为菩萨中的大菩萨,所以叫菩萨摩诃萨。在这宝积大法会中,单是大乘众的领导者──菩萨摩诃萨,就有一万六千人!

   叙列同闻的大众,集经者每每称赞听众的功德。本经简要,所以比丘众没有赞德,菩萨众也仅以三句来赞说。「皆是阿惟越致」,指出了菩萨众的行位。阿惟越致,是阿毘跋致的旧译,华语为不退,就是『不退转于阿耨多罗三藐三菩提』。但不退有四类:一、信不退,在十信的第六心,对于大菩提的深信不疑,不会再退失了。二、位下退,在十住的第六住,不再会退证小乘的果证了。三、证不退,在十地的初地,证得甚深法性,一得永得,不会退失。四、行不退,在八地以上,清净心的德行进修,念念不断的向上, 不再会退起染心,或停滞不进了。以本经的菩萨摩诃萨来说,应该是行不退 。

   释迦佛出世时的印度,在家菩萨是少数的;出家菩萨更只是弥勒菩萨一人。所以宝积法会中的大菩萨们,都是「从诸佛土而来集会」的。十方的世界(佛土)无量,菩萨也无量;有些清净佛土,更是纯一的菩萨众。在释迦佛说法时,就有十方的菩萨们来会。这说明了,佛是平等而不分彼此的。菩萨们的来会,除了供佛听法以外,还起着庄严法会,赞扬大乘,及示范的教化作用。

   这些大菩萨们,「悉皆一生当成无上正真大道」。无上正真大道(古来多译菩提为道),是无上正等觉(阿耨多罗三藐三菩提)的旧译。正觉,是通于声闻的。正等(普遍)觉,是通于菩萨的。究竟圆满的大觉,称为无上正等觉,是佛所圆证的大菩提。这些大菩萨,都再是一生,就要当来成佛, 证得无上菩提。所以都是修证到邻近佛果,如弥勒一样的补处菩萨。

甲二 正宗分

乙一 正说菩萨道

    丙一 修广大正行

    丁一 辨菩萨行相

    戊一 正行差别

    己一 得智慧

    『尔时,世尊告大迦叶:』

    本经的正宗分,分正说菩萨道,兼说声闻道二科。这说明了本经是以大乘为主,而大小兼畅的法门,代表正统的中期佛教。在菩萨道中,有修广大正行,习甚深中观,作教化事业三科。广大行与甚深观,是菩萨道自行的大纲;教化事业,是利他的大业。这三者,完满的开示了菩提的正道。如约修学阶位的偏重来说:修资粮以向加行位,重于福智资粮的广大积集。从加行以入见道,重于甚深中观的修证。从见道以趋修道位,重在利他的教化事业。修广大正行,也有辨菩萨行相,赞菩萨功德二科。辨菩萨行相,也分三,先说正行差别。总有八事,都以邪行正行,一反一正的对辨,以显示菩萨应行的种种正行。

    「尔时」是佛在鹫峰,与大众共集,而要宣说宝积法门的时候。「世尊」,是佛的又一尊称。佛为究竟无上的大圣,是人间天上,一切世间所共尊仰的,所以又称为世尊。当时,佛「告大迦叶」说。佛为无量大众说法时,一定有一位或几位,与佛问答的当机者(受佛称赞或被佛呵斥)。这是代表大众的,代表大众而请问,佛也就因对他说而告诉了大家。本经的当机者,是大迦叶。迦叶是姓,华语为饮光。姓迦叶的佛弟子,不在少数,这位被称为大迦叶的,是释尊门下了不起的大德。释尊涅盘后,大迦叶主持了荼□大典。又在王舍城的七叶窟,主持了佛典的第一结集。大迦叶是佛涅盘后的领导者,所以有释尊付嘱迦叶,传承正法的传说。大迦叶头陀第一,生活精严,在崇尚苦行的东方印度(耆那教与提婆达多的五法是道,都兴起于此),受到了大众的崇仰。本经重于戒慧,所以操行精严的大迦叶,为本经的当机者。还有,当时就近参与荼□典礼的,以及出席结集法会的,主要为王舍城、□舍离一带的比丘,也就是大迦叶领导的一系。大迦叶不曾能邀集全佛教界,集思广益,而举行少数的结集;连多闻第一的阿难,也几乎被拒绝。这所以结集圆满时,就有富楼那等提出异议,而种下了佛教学派分化的种子。在佛教的传宏中,大迦叶领导的学系,重戒的,重定的,带有严重隐遁倾向的佛教,被指为背弃释迦精神的小乘。本经不但开示大乘正法,也针对重戒的,重定的比丘,而宣说声闻正法。以大迦叶为当机者,那是最适当不过的了!

    『『菩萨有四法,退失智慧。何谓为四?不尊重法,不敬法师。所受深法,秘不说尽。有乐法者,为作留难,说诸因缘沮坏其心。□慢自高,卑下他人。迦叶!是为菩萨四法,退失智慧。』

    佛为大迦叶说菩萨的正行差别,先说失智慧与得智慧。智慧是佛法不共世间的特质,是解脱与成佛的根本。对于菩萨行,是非常重要的,所以首先提出来说。

    「菩萨有四法,退失智慧」;已有的尚且要退失,当然更不会增进了。四法为因,引起智慧的退失是果,有着因果的一定关系。因果是多种多样的,这里说的,主要约二类因果说。一、无论是善的恶的,久而久之,习以成性,一天天的增强。如常起贪心的,会贪心越来越大;起镇心的,镇心会越来越严重。如读书的,知识越来越丰富;好静的,习惯了会爱静恶动,过不惯烦嚣的生活。这不但今生,也影响到来生的性格、能力。这叫做等流因果。二、如布施的,使别人的生活获得充足,自己将来就能得富裕的果。伤害人,使人死(堕落恶道是异熟因果),来生为人时,会受到多病或夭寿的果。总之,使人苦恼,自己得苦恼,使人安乐,自己能安乐;障碍人的,自己也受人的障碍。这些,叫做增上因果(一般也叫做业报)。

    那四种邪行能退失智慧呢?一、「不尊重法,不敬法师」:法,是真理(理法;理法的实现即证法),是达到真理的正行(行法),表达这真理与正行的圣教(教法)。自己学法而又以法教化的,称为法师。法──真理、正行、圣教,从佛的大觉而宣扬出来。对学者来说,法是智慧的源泉。如不尊重法,不生希有难得心,不看作治病的良药,昏夜的明灯,而觉得没有什么了不得,与自己没有什么关系,那一定不会依法去信解修行。不进则退,也就会日渐愚疑了。不能尊重法,也就不会尊敬法师。法师也是人,不会是十全十美的。所以如不从正法的关系去尊敬他,就会挑剔一些不相关的事:相貌不端严呀,音声不洪亮呀……。或说法师的某种不圆满:性急呀,偏爱呀,好名呀,种种吹求,而忘记了自己应学他的长处,应学习他宣扬的正法。这样的不尊师,不重道,自己闭塞了聪明,不能获得正法的智慧,反而要退失了。

    二、「所受深法,秘不说尽」:深法,是大乘法,大乘的空义(经说:『深奥者,空是其义』),深行密证的法门。自己从师长受学得来,应该善与人同,尽量宏扬。却故意秘密化,不肯轻易说,说也不肯尽量的说,而保留一分。这或是为了名,为了利,秘而不传的作风,障碍人不能生长深智;因果必然,当然自己要退失智慧了。拿浅事来说:我国古代的工巧、医药、拳术,都有高度的成就,可是被『秘密』害了。教拳的,不肯尽量传授徒众,而留下几手。医药,只肯传自己人,或传儿不传女,不愿公开以求进步。结果,大多失传了。到现在,我国还被看作落后地区,这不就是秘不尽传,而招退失智慧的恶果吗?

    三、「有乐法者,为作留难,说诸因缘沮坏其心」:乐法,是爱好大法而深愿欲求的意思。遇到这样的人,应该随机说法,引他趣入佛法。而现在却故意的留难他,说一些不成理由的理由,如年纪还轻呀,知识太差呀,业障太重呀,下次再来呀,要供养多少呀……。根机中中的,就会因而失望,意志沮丧,变坏了那种乐于求法的热心。有的,受了外道的诱惑,动摇了对三宝的信心。犯了这样障人智慧的罪过,当然要退失智慧了。

    四、「□慢自高,卑下他人」:修学佛法的,容易犯一种过失,就是义理愈了解,或多少有些行持功德,□慢心就起来了。觉得自己了不起,高人一等。看起他人来,论教理、论修行,都卑下低劣,不及自己。于是觉得没有值得尊敬的法师,没有可以造就的学者。□慢狂妄,结果是『满招损』,智慧日渐退失了。

    世尊总结的说:上面所说的,「是为菩萨四法」,会「退失智慧」的。求大智慧的大乘行者,应切戒才好!

    『复次,迦叶!菩萨有四法,得大智慧,何谓为四?常尊重法,恭敬法师。随所闻法,以清净心广为人说,不求一切名闻利养。知从多闻生于智慧,勤求不懈,如救头然。闻经诵持,乐如说行,不随言说。迦叶!是为菩萨四法,得大智慧。』

    现在,再从正行来说能得大智慧的四法。那四种法呢?

    一、「常尊重法,恭敬法师」:能常常的尊师重道,就会常常的访师求法,智慧也就自然增长广大起来。

    二、「随所闻法,以清净心广为人说,不求一切名闻利养」:菩萨随自己听闻受持的深法,不会『秘不说尽』,而是乐意的广为人说。以宏法心,慈悲心,报恩心来说法,不是为了贪求名誉,或者财利供养。唯有这样的清净心说法,才能广为人说。否则,存有名闻、利养、徒众──不清净心来说法,就会或多或少的保留。不是嫌说法的报酬太少,就怕别人与自己一样,名闻利养被人夺去了。

    三、「知从多闻生于智慧,勤求不懈,如救头然」:对于乐法的人,故意留难,不愿为他说法,主要是由于不知闻法的利益。要知道,现证的智慧,虽由于修习;而修慧要由于思惟,思慧要由于多闻。知道智慧是从多闻而引生的,就会尊重闻法的功德了。对他人,就不为留难,乐意去为人说法。对自己,一定是精勤的求闻正法,不懈不怠。如头发须眉着了火一样:火烧(然与燃同)须眉,一定急不容缓去救息他;知道多闻的功德,一定会不懈不怠的去多闻正法。当然,精勤的多闻,也要注意到身心的调适。必须『行之以渐,持之以恒』,从容不迫而又锲而不舍,才是中道的勤行。

    四、「闻经诵持,乐如说行,不随言说」:凡人听闻经法,背诵、受持,大抵会因此而□慢起来。但闻思经法,还是为了实行。如学者的志愿,在乎如经所说的去实行,而不是随着语言文字团团转,专在名相上作工夫,那就会感觉自己的实行不足,还不能完满的实践佛说。能深切感觉到自己的不足,自然谦和宽容,不再□慢自高了。能这样依解而起行,智慧当然能生长广大了。

    佛总结的说,这就是「菩萨四法,得大智慧」。

    己二 不失菩提心

    『复次,迦叶!菩萨有四法,失菩提心。何谓为四?欺诳师长,已受经法而不恭敬。无疑悔处,令他疑悔。求大乘者,诃骂诽谤,广其恶名。以谄曲心,与人从事。迦叶!是为菩萨四法,失菩提心。』

    再说退失菩提心的邪行,与不退菩提心的正行。菩提心是大乘道的心要;是不是菩萨,以有没有菩提心来分别的。什么是菩提心?初学者约愿心说。菩萨以慈悲利他为本;但要利济众生,非佛那样不能圆满成就度众生的愿望。这样,就誓愿上求佛道,下化众生。深信大愿,做到『造次必于是,颠沛必于是』,名为菩提心成就。高位的菩萨,常念菩提心,念念不离菩提心(所以也叫正念)。初学者,就得修学正行来保持菩提心。否则,不但间杂不净,而且要退失了。

    佛先开示邪行:「菩萨有四法,失菩提心」。那四种法呢?

    一、「欺诳师长,已受经法而不恭敬」:经法是经典,也是戒经。从师长受学经法,应该尊师重法,依法修行才对。如所行的违犯了经法,被师长发现了,还不知真实忏悔,说些不尽不实的话来欺诳师长。或者师长举发他的错误,还是欺诳狡赖。这样的没有慈心,没有智慧,恼乱师长,目无法纪,怎能保持菩提心而进修菩萨行呢?

    二、「无疑悔处,令他疑悔」:这是对于同参道友的,故意的恼乱同学。他人的言行,本来没有什么,却故甚其辞,说他违犯了。好心的佛弟子,如对经法没有明确的认识,就会怀疑自己的行为。疑心一起,忧愁懊悔就来了。忧悔一来,身心就不得安定,障害了正法的修行。像这样的恼乱同学,以别人的忧苦为自己的快乐,真是断慈悲种子!菩提心当然就退失了。

    三、「求大乘者,诃骂诽谤,广其恶名」:上二是不重戒法而欺师害友,下二是不重大法而诽谤菩萨。自己发菩提心,修大乘行,那对于同愿同行,求大乘法的菩萨,应该随喜、尊敬、策励才对。由于内心的□慢、嫉妒、镇恨,当面诃骂菩萨,背后诽谤菩萨,尽量的传布他的恶名声。这样的诃毁菩萨,等于破坏大乘,菩提心当然消失到不知那里去了。

    四、「以谄曲心,与人从事」:谄曲,是虚伪不直的。与人从事,是与人往来,作朋友;与他谈话,合作,或者帮助他。但这是虚伪的友善,不怀好意,想在与人的经常接触中,发现他的缺点,隐藏而没有显露的错误。找到了话柄,就揭发阴私,大肆攻讦。这与上文的诃骂菩萨一样,上文是站在敌对的立场,这是装成友善的姿态,而同以达成诽毁菩萨为目的。

    世尊总结的说:这就「是」「四法」邪行,能退「失菩提心」了。

    『复次,迦叶!菩萨有四法,世世不失菩提之心,乃至道场,自然现前。何谓为四?失命因缘,不以妄语,何况戏笑?常以直心,与人从事,离诸谄曲。于诸菩萨生世尊想,能于四方称扬其名。自不爱乐诸小乘法,所化众生,皆悉令住无上菩提。迦叶!是为菩萨四法,世世不失菩提之心,乃至道场,自然现前。』

    再来说「菩萨有四法,世世不失菩提之心,乃至道场,自然现前」。如有四种正行,不但生生世世不失菩提心;一直到最后身菩萨,坐道场成佛时,都会任运的自然现前。初学者是愿菩提心。到了证得法性,名为胜义菩提心,如宝珠一样。经洗、治、摩(十地菩萨的进修),越来越清净光明。到了究竟圆满。就是无上菩提了。能不失菩提心的,到底是那四种正行呢?

    一、「失命因缘,不以妄语,何况戏笑」:这是针对不重经法,欺诳师长的正行。有了违犯的行为,经师长的举发,不论依律应受怎样的治罚,都应老实承认。就是因此会丧失生命,如犯了波罗夷重罪,于佛法为死人,要受逐出僧团的处分,也愿受重罚,决不以妄语来欺蒙师长。重罪都不敢妄语,那何况不必要的,或戏笑时,还会欺诳妄语呢!

    二、「常以直心,与人从事,离诸谄曲」:这好像是针对上文的第四邪行,而其实是与第二邪行相反的正行。为什么对同学要故意恼乱,使他无辜的陷入悔疑的忧海呢?本来,如法的举发他人的过失,使他能忏悔清净,是悲心、善意,应该这样做的。但是虚伪的善意,就会因此而恼乱同学了。菩萨的正行,与此相反。对于同参道友,经常以正直的善意,往来从事,离去种种的谄曲心,所以决不故存恶意,使人引起不必要的疑悔。

    三、「于诸菩萨生世尊想,能于四方称扬其名」:大乘行者,应对菩萨生起佛一样的尊敬心,如敬重王子与国王一样。菩萨是未来佛,佛是菩萨行的究竟圆满。想菩萨为佛一样的可尊可敬,就不会呵毁诽谤了。真正的学佛者,怎么也不会谤佛的。不但不呵毁菩萨,还能在一切处称扬赞叹菩萨的功德,使菩萨的美名善誉,遍于四方。

    四、「自不爱乐小乘;所化众生,皆悉令住无上菩提」:邪行者的与人从事,目的在举发阴私,破坏菩萨。菩萨的正行,就不同了。由于自己的志在大乘,于小乘没有爱好心,所以希望别人都与自己一样。在与人往来亲善时,就教化众生,使往昔所集的大乘善根,潜而未发的清净德性,充分的显发出来;坚固成就,安住于大乘的无上菩提。住,是安立、决定的意思。

    菩萨这样的修四正行,尊重正法,爱护同行,赞叹大乘,始终以菩提道为念,当然不会退失菩提了。

    己三 增长善法

    『复次,迦叶!菩萨有四法,所生善法灭不增长。何谓为四?以□慢心,读诵修学路伽耶经。贪利养心,诣诸檀越。憎毁菩萨。所未闻经,违逆不信。迦叶!是为菩萨四法,所生善法灭不增长。』

    菩萨的智慧增长,菩提心就不会退失;不退菩提心,一切善法就滋长了。所以,接着说损灭善法的邪行,与增长善法的正行。佛告「迦叶:菩萨有四法,所生善法灭不增长」。已生的善法,受到了邪行的损害,或是不再增长了,或是损灭而消失了。是那四种邪行呢?

    一、「以□慢心,读诵修学路伽耶经」:学者为了□慢心所驱使,好强争胜,不知于佛法作深入的闻思,而却去读诵修学路伽耶经。路伽耶经,是世俗的典籍。看起来,科学、哲学、政治、经济……知识愈来愈丰富,其实□慢心也愈来愈大了。世俗的学术,虽有有益于人生的部分,但大多重于向外的争取,是杂染而不是纯净的。常在这些驳杂不纯的俗学上用功,正沾沾自喜地以为进步,而不知俗念熏染,道念渐薄,善法也渐灭了。这在菩萨的修学来说,真是弃明珠而取瓦砾,实在不值得!

    二、「贪利养心,诣诸檀越」:人要有精神的食粮来资长慧命,也要有物质的资粮来维持色身。如追求世俗知识,思想会流入歧途;以贪染心去求利养,生活会流入邪命。依经文说,为了贪着物质的财利供养,以贪求物欲心,到檀越家去。梵语檀越,华语为施主。出家人依檀越而生活,也就不能不去檀越家。但为了生活的必要外,应以化导的,安慰的慈心,进檀越家,使檀越能生长信心,增益福慧。如一心一意的为了物欲,那就有说不完的弊害了。专心在物欲上着想,善法怎能不损灭呢!

    三、「憎毁菩萨」:大乘菩萨,应该是尊敬赞叹的对象。但如从自己的名闻、利养着想,对于超胜自己的菩萨,就会引起憎怨嫉恨的心,甚至恶意的毁谤他。不能崇重贤善,反而憎怨他,那就秽念滋生,善法就灭不增长了。四、「所未闻经,违逆不信」:总之,是□慢好胜心在作怪!这才对超胜自己的菩萨,憎厌诽谤;对超胜自己所学的法门,不肯信受了。自己所学的有限有量,就以为佛法不过如此,这才□慢高傲起来。一旦发现了,自己所没有听闻修学过的经典,为了不承认自己的不知,就不惜反对,不肯随顺信受。□慢的人,不但毁谤菩萨,连佛说的深法也敢反对。□慢,是多么可怕的烦恼!

    修学菩萨行的,如贪求些世俗的知识,世俗的财利,嫉忌胜人胜法,那善法怎能不灭而增长呢?这就是使「所生善法,灭不增长」的四法。

    『复次,迦叶!菩萨有四法,所生善法增长不失。何谓为四?舍离邪法,求正经典──六波罗蜜菩萨法藏;心无□慢,于诸众生谦卑下下。如法得施,知量知足,离诸邪命,安住圣种。不出他人罪过虚实,不求人短。若于诸法心不通达,作如是念:佛法无量,随众所乐而为演说,唯佛所知,非我所解。以佛为证,不生违逆。迦叶!是为菩萨四法,所生善法增长不失。』

    再来说使「所生善法增长不失」的四种正行;是那四种呢?

    一、「舍离邪法,求正经典──六波罗蜜菩萨法藏;心无□慢,于诸众生谦卑下下」:修学菩萨行的,舍离邪法。邪法,是不与真理相应,不顺解脱的世俗学术。尤其是唯物的,功利的路伽耶经。菩萨不学邪法,而专心志求正经。虽一切佛说,都是正经,而大乘法最为真正。大乘法藏(经典的总汇叫藏),内容以六波罗蜜──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧为总纲。波罗蜜,华语到彼岸,是从生死而到达佛果的法门。专求大乘的六波罗密,没有一点的□慢心;对一切众,都非常的谦卑低下,好像什么都不及人一样。这样的对人谦和,求法精进,无边的善法,都会增长而不失了。

    二、「如法得施,知量知足,离诸邪命,安住圣种」:这是出家众对于生活资具的正行。一切都是从布施得来的,但要来得如法,不能为了贪求布施,而作些非法的行为。如为了贪求布施,装模作样的矫现威仪,使人尊信;或随时往来施主家,或者赠送礼品,以增厚感情;或在人前,故意赞叹别人的布施;或眩卖自己的修行,怎样用功,怎样得感应。总之,以一切技巧、手段,来达到他人施与的目的,都是非法。如法所得的布施,不管多少,不问精美或□恶,都会生欢喜心,知足心。能知量知足,而不作过分的乞求。这不但自己适量而受,还要顾虑到檀越的经济力量。除了受施而外,出家众不宜营农、经商,或者赶鬼、治病、占卜、算命、看相等。从这些而得来的生活资具,叫做邪命。这是说,对出家众来说,这是不正当的经济生活。邪命,是一定要远离的。这样,佛弟子能安住于四圣种中。四圣种是:对于衣服、饮食、卧具──三者,随所能得到的,都欢喜满足。第四是乐于断除烦恼,乐于修习圣道。这样的生活淡泊,少欲知足,而又勤修佛法,就能因此而从凡入圣。圣人由此四事而出生,所以叫圣种。这第二正行,主要为不于物欲而生贪着。

    三、「不出他人罪过虚实,不求人短」:由于菩萨的心地谦卑,专精修学,所以对他人的罪过,无论是虚的实的,都不会举发他(在僧团中,可以如法举罪)。更不会故意吹求他人的短处。对一般人都如此,遇到大乘菩萨,当然更不会憎毁了。

    四、「若于诸法心不通达,作如是念:佛法无量,随众所乐而为演说,唯佛所知,非我所解。以佛为证,不生违逆」:自心不能通达的诸法,就是自己没有听闻受学过的诸经。自己所没有听闻通达的,怎么可因自己的不通达而不信呢?然而,不明白、不理解,怎么能生信心呢?是的,佛法有从胜解而来的解信,有从亲切体验而来的证信,但也还有因尊信圣者而来的仰信呢!所以,如心不通达,就应该这样的想;佛法是无量的,是适应众生的根性好乐不同,而作无量方便的演说。横说竖说,浅说深说,或似矛盾而并不相反,或听来惊奇而合于常道。无量方便的不同说法,唯有佛的智慧才能知道,这不是我的浅智所能了解的。这样,以佛的智慧方便为权证,以佛的无方说法而起仰信。虽然不了解,不通达,也能乐意的信受,不致违逆如来的正法了。

    世尊又总结的说:「是为菩萨四法,所生善法增长不失」。

己四 直心

『复次,迦叶!菩萨有四曲心,所应远离。何谓为四?于佛法中心生疑悔。于诸众生憍慢瞋恨。于他利养起嫉妒心。诃骂菩萨,广其恶名迦叶!是为菩萨四 曲心,所应远离。』

   学者如善法增长,心地就会质直。佛是特重质直心的,所以说:『直心是道场」。否则,善法损灭,心地就会邪曲起来。因此,接着来说菩萨应离的四种曲心,与四种直心。佛说:「菩萨有四曲心,所当远离」,那四种心呢?

   一、「于佛法中心生疑悔」:于佛法中出家修学,应秉承佛的教授教诫,不敢违犯。如违犯了,应立即发露。如对佛法的恭敬信顺心不够,就会为了面子问题,把罪过隐藏起来。罪过藏在心里,一定会陷于重重疑悔的忧苦当中。如把死尸放在家里,弄到脓血流漓,臭气充满一样。这里的悔,不是忏悔,而是嫌恶自己所作的不善,引起内心的不得安定。

   二、「于诸众生憍慢瞋恨」:这可以约一切众生说,而主要为对于共住的师友。在大众中,自以为高胜,憍慢得了不得。有了过失,因为憍慢心而不肯认罪。如受了僧团的处罚,或驱摈,那就生瞋恨心,以为僧伽不公平,故意难为他。

   三、「于他利养起嫉妒心」:有大福德大智能的菩萨,当然会受到一般人的尊敬,而得广大的布施。有的不怪自己──不修福,不修慧,而又贪着财利,这才见到他人得利养而生起了嫉妒心。

   四、「诃骂菩萨,广其恶名」:菩萨的福慧增胜,能通达甚深的法门,所以受到广大的敬施。现在,不但嫉妒菩萨的利养,更进而憎厌他的大乘深法。因此对大乘学者的菩萨,诃骂他,毁谤他,广大传扬他的恶名。

   疑悔、憍慢、瞋恨、嫉妒、不信,这就是菩萨的四曲心。修学菩萨行的,这是应该远离的。



『复次:迦叶!菩萨有四直心之相。何谓为四?所犯众罪,终不覆藏,向他发露,心无盖缠。若失国界、身命、财利,如是急事,终不妄语,亦不余言。一切恶事:骂詈、毁谤、挝打、系缚,种种伤害,受是苦时,但自咎责,自依业报,不瞋恨他。安住信力,若闻甚深难信佛法,自心清净,能悉受持。迦叶!是为菩萨有四直心之相。』

   再来说菩萨的「四直心之相」。有了直心,就有直心的事表现出来。行事能表达内心的正直,所以叫直心之相。四直心是什么?当然是与上邪行相反的四种。

   一、「所犯众罪,终不覆藏,向他发露,心无盖缠」:菩萨在佛法中,有深切的信顺恭敬心,那对或有违犯的众罪,或重或轻,怎么也不会隐覆的掩藏起来。因为覆藏只是增长罪恶,多生疑悔。如把臭物严密的封存起来,一定是越久越臭。所以佛制比丘,有罪不准覆藏(覆藏的加重治罚),而应该向他人发露。发露,就是忏悔。随犯罪的轻重,依律制而作如法的忏悔, 就是对人而将自己的罪过吐露出来。这是什么罪,应受怎样的治罚。一切依僧伽的规律而行。过失一经忏悔,或接受了处分,如把瓶中的臭物,倒在太阳下,又加以洗净一样,戒体就回复清净,不再有疑悔等盖缠,不再会障碍圣道的进修了。盖是五盖:贪欲、瞋恚、疑、昏沉睡眠、掉举恶作(恶作就 是悔)。缠是十缠:无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。

   二、「若失国界、身命、财利,如是急事,终不妄语,亦不余言」:在大众中,如有了违犯,经人举发,决不说欺诳师友的妄语,老实认罪。也决不说其它的话,如处分不适当,不公平等。国界等是譬说,假使说了老实话,会因此而(国王)失去国土,会丧失身命,会损失财物:这样的关系重大,也还是不说妄语。意思说:犯了罪,无论后果怎样,那怕是逐出僧团,也要直心实说。

   三、「一切恶事:骂詈、毁谤、挝打、系缚,种种伤害。受是苦时,但自咎责。自依业报,不瞋恨他」:上面第三邪行,是于他利养生嫉妒心。这虽也因为贪染心,主要还是由于不信业报。他受种种利养,如知道是福业所感,就应该生随喜心。即使他不如法得来(如没有福业,不如法去追求,也是得不到),那是他自造来生的苦果,应该悲悯他,这都不会嫉妒的。与这相反的正行,从自己遭受的种种恶事来说。如被人辱骂,被人毁谤,被人用 手脚棍棒来殴打,被人捆缚或者监禁起来。名誉、身体、财物、自由,受到了种种的伤害。一般人有此遭遇,总是怨天尤人,气愤得不得了。但菩萨是深信业报的,所以受到这种的苦难,只是自己怪自己,责备自己:为什么造 了恶业?不与人广结善缘?由于自己依业报的信仰而安心(中国人称为安命 ),所以不会瞋恨别人。其实,瞋恨有什么用呢?

   四、「安住信力,若闻甚深难信佛法,自心清净,能悉受持」:菩萨如听闻甚深难信的佛法,如不思议的佛境界,一切法空性等。能安住于信力中,也就是能尊敬佛说而能起仰信。经上说:『信如清水珠,能清浊水』,所以能安住信力,就能自心清净,也就能随顺深入,完全受持这甚深的法门。 所以说:『佛法大海,信为能入』。

   上面所说的,就是菩萨四种直心之相。



己五 善调顺 『复次,迦叶!菩萨有四败坏之相。何谓为四?读诵经典而生戏论,不随法行 。不能奉顺恭敬师长,令心欢悦。损他供养,自违本誓而受信施。见善菩萨,轻 慢不敬。迦叶!是为菩萨有四败坏之相。』

   菩萨的善法增长,心地正直,就能善顺。本译以邪行为败坏,正行为善顺,这是什么意义呢?善顺,是善调柔顺的意思。如象马的野性未驯,难调难伏;等到训练成功,能随人意而被御用,就是善顺。又如生牛皮,未经制炼,坚硬而不合用;一经如法的制炼,就调和柔顺,可以用作器具。所以, 菩萨如三学熏修,内心烦恼不起,成就法器,就名为善顺。如不如法行,烦恼炽盛,不成大乘法器,名为败坏菩萨。这里,先说「菩萨有四败坏之相」 ,四种是:

   一、「读诵经典而生戏论,不随法行」:菩萨读诵大乘经典,如专在义理上着力:理论怎样的明确,怎样不受外道的难破。这落入了戏论法相,而不知随顺正法去实行。这样的闻思经法,每矫现为学者(多闻持法者)的身分,以掩饰空言无行的毛病。

   二、「不能奉顺恭敬师长,令心欢悦」:菩萨从师长受学,如不能奉承随顺师长的意思,而照着自己去颠倒解说。这样,与师意相违,当然不能得到师长的欢心。不能在师门与大众和合共住,每矫现为阿兰若者。作为自己去修行,以掩饰不能见和共住的毛病。

   三、「损他供养,自违本誓而受信施」:出家的依布施而生活,本意为了如法修行。如违反了自己的本愿,无戒无定而受信施,就是浪费施主的供养。这每矫现为兴寺院,办僧事的身分,以免虚耗信施的讥嫌。

   四、「见善菩萨,轻慢不敬」:菩萨本着自己所学的知见,坚固执着,所以见到胜善的大菩萨,就轻慢他而不能恭敬。为了自见,每矫现为摄受大众者的身分,以群众来维护自己的尊严。

   学者,阿兰若者,兴福业者,领众者,都是菩萨应行的。但如由于着闻思,起别解,缺戒行,执自见而这样行,那菩萨就不能调顺成就,而要成为败坏菩萨了。这就是「菩萨有四败坏之相」。



『复次,迦叶!菩萨有四善顺之相。何谓为四?所未闻经,闻便信受,如所说行;依止于法,不依言说。随顺师教,能知意旨,易与言语,所作皆善,不失师意。不退戒定,以调顺心而受供养。见善菩萨,恭敬爱乐,随顺善人,禀受德行 。迦叶!是为菩萨有四善顺之相。』

   与败坏菩萨相反,「菩萨有四善顺之相」,那四种呢?

   一、「所未闻经,闻便信受,如所说行;依止于法,不依言说」:菩萨 对久曾闻思的,当然修学;就是从来所没有听过的大乘深法,听了也就能信顺受持。不专在论理上下工夫,而能照所说的去实行。这就是说:依止于法的实践,而不是依着语言文字的论说。

   二、「随顺师教,能知意旨,易与言语,所作皆善,不失师意」:这是能承受师说而无倒的。佛法,从佛而弟子,展转传来,无论是义理,修行的方法,都是有传承的。这决不能凭自己的小聪明,望文生义,而发挥自己的见解。现在,菩萨能随顺师长的教授,能知经论的真实意趣、宗旨,自己不乱创别解,所以师弟间心意相通,说话也容易通达。做起事来都是善的,没有违反师长的意思,这才真能传承师长的法门。

   三、「不退戒定,以调顺心而受供养」:菩萨的本愿,是受戒习定而度着出家受施的生活。现在,能贯彻本愿,没有退失戒定。有戒有定,心意调顺,这样的受供养,檀越的功德可大了!

   四、「见善菩萨,恭敬爱乐,随顺善人,禀受德行」:菩萨不坚执自见,遇到胜善的菩萨,弘扬深法,就能生恭敬心,爱慕心。能随顺这样的善人,而禀受他德行的熏陶。

   这四事,一一与败坏的邪行相反。能这样行,可知是善顺的菩萨,能成大乘法器,绍隆佛种。



己六 正道 『复次,迦叶!菩萨有四错谬。何谓为四?不可信人与之同意,是菩萨谬。非 器众生说甚深法,是菩萨谬。乐大乘者为赞小乘,是菩萨谬。若行施时,但与持 戒,供养善者,不与恶人,是菩萨谬。迦叶!是为菩萨四谬。』

   菩萨以利益众生为本,到了心调柔顺,成就法器,就更重于教化众生了 。但可能不契真理,不契根机而发生错谬,所以接着说菩萨的所行正确,与 所行错谬。先说「菩萨有四种谬」,四种是:

   一、「不可信人,与之同意,是菩萨谬」:译文不明。依其它译本来看 ,不可信人,是对三宝没有成就信心的人。对这种人,应为他说法,启发增 进他的信心。如菩萨作与其它净信的同样的想法(已信了),而不给他说法 ,以启发信心,那是菩萨的错谬。

   二、「非器众生说甚深法,是菩萨谬」:非器,如小乘根性,不是大乘 法器。虽菩萨要化导一切众生成佛,但也要适应机宜。如对非大乘器而说大乘深法,对听者并没有利益,或者会引起相反的作用。如身体过分虚弱,给 与高度的滋补品,是受不了的,所以说醍醐成毒药。这样,为小机说大法, 显然是错谬的了。

   三、「乐大乘者,为赞小乘,是菩萨谬」:爱好大乘的根性,如为他赞 扬小乘法,那是非常的错谬。因为,听者可能是由小入大的根性,对小乘法 有着深厚熏习,可能因此会退失大心。即使是纯大乘的根性,为他说小乘, 也该有个分寸,不应该过分的赞扬。

   四、「若行施时,但与持戒,供养善者,不与恶人,是菩萨谬」:这里 的行施,通财施与法施二类;供养也通财供养与法供养。如法行施时,应平 等的教化;对过失重的,应特别的怜悯才对。如只供养持戒的善人,而不供 养破戒的恶人,这与菩萨平等普济的精神不合,所以也是错谬的。

   菩萨的四种错谬,问题在不能适应根机,与不能平等而有所偏爱。



『复次,迦叶!菩萨有四正道。何谓为四?于诸众生,其心平等。普化众生,等以佛慧。于诸众生,平等说法。普令众生等住正行。迦叶!是为菩萨有四正道 。』

   上面说的邪行,重在不契机;现在来说「菩萨有四正道」,着重于平等 。四正道到底是什么呢?

   一、「于诸众生,其心平等」:菩萨发心,是为了一切众生,于一切众 生住平等心。所以对未信的众生,如有因缘的话,一定要教化他,使他生长 净信。不会轻忽的,以为可能已信了,而不为他说法。

   二、「普化众生,等以佛慧」:这如法华经说的:『令一切众生开示悟 入佛之知见』。佛慧,是佛菩提,也就是佛知见。菩萨以平等心,本着不二 的平等大慧来化导一切;在这一原则下,应机说法。就是说二乘法,也还是 菩萨道,还是引入佛慧的方便。这样的教化,施设无量方便,才是菩萨教化 众生成佛的正道。并非不问根机的是否适应,一味的以深法来教化,才算是 普化众生同成佛道。

   三、「于诸众生,平等说法」:对小机而引令向大,要说大乘法;大乘 行者普学一切法门,也应该开示小乘法。所以,可以说为一切众生说一切法 ,都是平等的。但在现实的适应上,先后差别,也还是不同的。

   四、「普令众生等住正行」:菩萨如供养持戒善人,不供养破戒恶人, 生分别心,那善恶众生,就会明显的分化,距离越来越远,恶人会自卑而自 弃于佛法。试问:菩萨这样的教化,不以财法供养恶人,怎能教化恶人?所 以菩萨的平等布施,才能普化众生,使同样的安住于正行中。

   菩萨的发心平等,教化的目标平等,说法平等,使众生同住正行平等。 菩萨以此四大平等而施教化,就是菩萨的正道了。



己七 善知识 『复次,迦叶!菩萨有四非善知识、非善等侣。何谓为四?求声闻者,但欲自 利。求缘觉者,喜乐少事。读外经典路伽耶毘,文辞严饰。所亲近者,但增世利 ,不益法利。迦叶!是为菩萨有四非善知识、非善等侣。』

   在菩萨自利利他的学程中,什么是善知识、善等侣?非善知识、非善等 侣呢?知识,是众所知识,是众生仰望而人所亲近的。等侣,是伴侣。所以 ,善知识与善等侣,就是良师益友。非善知识、非善等侣,是无益或有损的 师友了。以菩萨道来说,如与菩萨道有损的,那怕是德高望重,也是非善知识、非善等侣。学菩萨道,不能没有良师益友,所以特为开示。先说「菩萨 有四非善知识、非善等侣」。是那四种呢?

   一、「求声闻者,但欲自利」:小乘的声闻行者,听佛的声教而得道, 所以名声闻。求声闻乘的,但求己利。己利,不是世俗的名闻利养,也不是 来生福德,多闻持戒习定等功德,是解脱自己的生死,证得涅盘的大利。专 为自己的生死大事而修证,说起来名正言顺,可尊可敬!但这种专为自己着想的作风,对菩萨道来说,如受了他的熏染,可能会退失大乘。所以法华经 说:『勿亲近小乘三藏学者』。

   二、「求缘觉者,喜乐少事」:这是小乘的又一类。从观缘起得悟而立名,也叫独觉。声闻人但求自利,总还受佛的教导,过着僧团的生活。经常 游化人间,顾问僧事。缘觉可不同了,不但专求自利,而且喜乐少事,不喜 欢事情,厌恶烦嚣,大迦叶就是这样的根性。他经常过着独住苦行的生活, 连乞食也嫌麻烦,为少年比丘说法也不愿意,甚至敢于违反释尊的教导。这 对化度众生的大乘道来说,是严重的障碍,所以尽管他有修有证,也不是菩 萨的良师益友。缘觉者的风格,由于佛涅盘后,大迦叶取得僧团的领导权, 而深刻的影响了声闻僧团。使流行中的声闻僧,越来越远离释尊的本怀,不 重利益众生的教化,所以受到菩萨行者的严厉诃责,指为欠佛债者!

   三、「读外经典路伽耶毘,文辞严饰」:有的专重世学,读诵外道经书 ──路伽耶毘。路伽耶毘,就是上文的路伽耶──顺世。除了现实的,功利 的而外,还学习文辞严饰,那是文法、修辞。以现代话来说,那是文艺。古 代佛教,有很多有名的文艺大师,如马鸣等。但那本是文艺家,出家以后, 就以文艺来赞助教化,不是出家学菩萨行,而还专心去学习文艺。这种人,漂流于佛法门外,亲近了有向外退堕的危险。

   四、「所亲近者,但增世利,不益法利」:如所亲近的师友,不能使你 得到法益──戒定慧解脱等功德,而只是增益些俗利,使你有名闻、有利养 、有地位、有寺院、有徒众、有护法,尽是些世俗的利益。这虽是一般所亲 近仰望的大德,而不一定是大乘道中的良师益友。这使你忘记佛法修证的利益,谨慎!谨慎!

   总之,或是使你离去以利益众生为先的精神,或是使你在世俗的知识、 财利中,走入歧途的师友,都是非善知识、非善等侣。



『复次。迦叶!菩萨有四善知识、四善等侣。何谓为四?诸来求者是善知识, 佛道因缘故。能说法者是善知识,生智能故。能教他人令出家者,是善知识,增 长善法故。诸佛世尊是善知识,增长一切诸佛法故。迦叶!是为菩萨四善知识、 四善等侣。』

   与上相反的,「菩萨有四善知识、四善等侣」。四类是怎样的呢?

   一、「诸来求者,是善知识,佛道因缘故」:自利,不是善知识,那末 凡有来求──求财、求法的,使你实践利他的行为,就是菩萨的良师益友了 。对于来求的,一般都厌恶他,或勉强的给予,实在不对。这可说是上门来 ,教你积集利他的功德,使你积集成就佛道的因缘。这该怎样的欢喜呢?

   二、「能说法者,是善知识,生智能故」:凡是能说法的,肯说法的, 使你生长智能的,是菩萨的良师。如本经所说,以智能为先,而后菩提心, 能成就真实菩萨。智能是大乘道的眼目;热心弘扬正法,就是菩萨的好模范 。缘觉的确是不对的!他爱好少事,独住,就是教化众生,只是现神通,使人生信心,而从不说法以启发信者的智能。在大乘道中,怎样才是良师益友 ,原是不消多说而可以明白的。

   三、「能教他人令出家者,是善知识,增长善法故」:虽然在家与出家 ,都可以信修佛法,行菩萨道。但在家人为了生活,不免着重世俗功利的知 识。出家人没有家庭生活的纷扰,可以专心地增长出世的善法。所以如能劝化他人出家的,就是使人远离世俗知识,而专心佛法的,是真善知识。经上说到,出家的功德很大,劝人出家的功德也大。

   四、「诸佛世尊是善知识,增长一切诸佛法故」:诸佛世尊是善知识, 是不要多说的。学者从佛修学,如佛的儿女一样,继承佛的家业。有的得财 分(来生福报),有的得法分。佛的本意,当然要使你知法、入法,是法分 而不是财分。要人不求果报,而以正法的觉证来自利利他,增长一切诸佛的功德法。所以从佛而得证入的,总是说自己是:『从佛口生,从法化生,得 法分,不得财分』。这与令人得世俗利益的恶知识,是怎样的不同!

   拿这「菩萨四善知识、四善等侣」,与邪行的非善知识相对比,就知道 菩萨应怎样的亲近修学了!



己八 真实菩萨 『复次,迦叶!菩萨有四非菩萨而似菩萨。何谓为四?贪求利养,而不求法。 贪求名称,不求福德。贪求自乐,不救众生以灭苦法。乐聚徒众,不乐远离。迦叶!是为四非菩萨而似菩萨。』

   菩萨有了直心,调顺成就,而后在化他方面,能行四正道;在求法方面 ,有四善知识:那就可以成就真实菩萨了。先从相反的邪行说起:「菩萨有 四非菩萨而似菩萨」,实际是虚伪的。那四种人呢?

   一、「贪求利养,而不求法」:有的多闻持诵,通大乘的法藏,可说是 大乘的大学者。但他是利名学教,为了贪求利养,而不求法的实践,不能说 是真实的菩萨。

   二、「贪求名称,不求福德」:有的大乘行者,不能与大众共住,去阿 兰若修行。但他是贪求修行的名称,而不想积集福德。菩萨必要福慧双修, 现在离众修行,不求福德,那里会是真实菩萨!

   三、「贪求自乐,不救众生以灭苦法」:有的贪求自己的涅盘乐,只作 些兴修寺院等福业,而不以灭苦的佛法来救众生。自得解脱而不使人得解脱 乐,是相似的菩萨。

   四、「乐聚徒众,不乐远离」:有的统摄大众,欢喜聚集一些徒众,如 世俗的儿女兴旺一样。眷属心深,不重于身心的远离,似乎广度众生,而其 实算不得真实菩萨。

   这四类,瑜伽论解说为:持法者,阿兰若者,兴福业者,御众者。如没 有真无我的胜解,着于世俗,都是相似的菩萨。



『复次,迦叶!菩萨有四真实菩萨。何谓为四?能信解空,亦信业报。知一切 法无有吾我,而于众生起大悲心。深乐涅盘,而游生死。所作行施,皆为众生, 不求果报。迦叶!是为四种真实菩萨福德。』

   相反的「菩萨有四真实菩萨」,怎样才是真实的呢?

   一、「能信解空,亦信业报」:一切法性空,是依因缘果报而显示的。 所以大乘的正义是:由于因果,所以是本性空的;因为本性空,所以因果不 失。龙树中论说:『虽空亦不断,虽有亦非常,业果报不失,是为佛所说』 。如菩萨能这样的信解空,也能信解业果,不偏于空理,那末多闻持法者,也就不会为利养而不求正法的实践了。

   二、「知一切法无有吾我,而于众生起大悲心」:一切法无吾我──无 我无我所,确是佛法的实义。但如信解偏差,会因无我无人而不问众生,去 阿兰若修行。不知胜义无我,世俗的众生,却宛然而有。这样的通达,就会 彻悟无我而不忘众生,于众生起大悲心,广修福德了。

   三、「深乐涅盘,而游生死」:菩萨深深的爱乐涅盘,又深知涅盘不离 于生死,所以能安住涅盘而游生死,也就是历劫在生死中度众生。不会自趣 涅盘,专兴福业,而不以灭苦的正法救众生了。

   四、「所作行施,皆为众生,不求果报」:菩萨是摄众的,是应以财法 来摄受众生的。但所有的一切施与,是为了利益众生,而不是贪着徒众,门 庭兴盛。因此,所有的功德,不求自己现生与来生的果报而回向大众。这样 的摄导大众,才是真实菩萨!

   世尊总结的说:「是为四种真实菩萨福德」。特别提到福德,真是语重心长!出家的菩萨,应知菩萨的修证成就,是不能离去福德的。从生长智能 ,不退菩提心,到这成就真实菩萨,世尊扼要又完满的开示了菩萨的正行; 这是出家菩萨所应好好修习的正行。

戊二 正行胜利

己一 得大藏 『复次,迦叶!菩萨有四大藏。何谓为四?若有菩萨值遇诸佛。能闻六波罗蜜 及其义解。以无碍心视说法者。乐远离行,心无懈怠。迦叶!是为菩萨有四大藏。』

   菩萨修学了上面所说的正行,从得智能,不退菩提心,到真实菩萨福德,就能得到正行的种种胜利;胜利是殊胜的义利。本经又分四项来说(赵宋译作六项),先说四大藏。

   世尊又告诉「迦叶:菩萨有四大藏」。藏是库藏。菩萨在初阿僧祇劫中,修学正行,积聚无边的福德智能资粮,如大库藏一样。广大的福智资粮以四事来统摄,四事是:

   一、「若有菩萨值遇诸佛」:菩萨在菩提道的学程中,生生世世,到处都能逢到诸佛。生生都能见佛,也就能生生听法、供养、修行,也就用不着担心退堕了。这是多大的福德善根呀!

   二、「能闻六波罗蜜及其义解」:六波罗蜜(度),是大乘菩提道的纲领。菩萨见了佛,不但略闻六度的大要,而且还听到六度的义解。因为六度的意义,深广无边,所以佛与菩萨,又加以解说,发挥,这主要是六度的论典。这样,不但是生生见佛,又能生生听闻大乘法义,成就大乘的闻所成慧 。

   三、「以无碍心视说法者」:说法者,是佛与菩萨。菩萨听闻了大乘法义,对说法者所说的,要有随顺心,没有成见,没有隔碍,没有异想。这样的随顺师意,才能如理的思惟大乘法义,成就大乘思所成慧。

   四、「乐远离行,心无懈怠」:菩萨的亲近如来,听法、思惟,目的在愿乐修学远离行。什么叫远离行?不受境界的拘缚,心能解脱自在,不与烦恼作伴侣,是真远离。为此而修行,从修行来实现解脱自在,一心精进,不懈怠、不放逸,能成大乘修所成慧。

   大乘的无边资粮,总摄于见佛、闻法、思惟、修行中,「是为菩萨有四大藏」。此四大藏,等于声闻的四预流支:『亲近善友,多闻正法,如理思惟,法随法行』。



己二 过魔事 『复次,迦叶!菩萨有四法,能过魔事。何谓为四?常不舍离菩提之心。于诸众生心无恚碍。觉诸知见。心不轻贱一切众生。迦叶!是为菩萨四法能过魔事。』

   再说第二胜利:修学了菩萨正行,就「能过魔事」。什么是魔事?无论是外境、内心,引使自己向下的,退后的,就是魔事。本经为大乘法,所以凡与大乘法相违,或可能退失大乘的,就是大乘的魔事。修学菩萨正行,就能胜过魔事,也以四法来说明。

   一、「常不舍离菩提之心」:菩提心是大乘道的亲因,有了就是菩萨,失去了就不是菩萨。菩萨能常念菩提而不舍离,这就超过了世间五欲,人天果报,声闻自利,缘觉厌烦嚣的魔事。

   二、「于诸众生心无恚碍」:菩萨以利益众生的慈悲心为根本,如对众生而有恚怒心、隔碍心,这怎么能利益众生?所以大乘法中,贪欲的过失还小,不妨修菩萨行;而瞋恚的过失极重,与菩萨道不能并存。能心无恚碍,就不致有退失慈悲的魔事。

   三、「觉诸知见」:知见,指外道的种种邪论,邪法──一、异、常、断等知见。如不能觉了他,就不能教化他;还有在不知不觉间,落入外道知见的危险。

   四、「心不轻贱一切众生」:下贱的、贫穷的、残废的、愚痴的、邪恶的、颠倒的……这些虽可怜可悯,而终究要向上成佛。如法华经的常不轻菩萨,逢人就说:『我不轻于汝等,汝等皆当作佛』!从一切终向佛道来说,怎么下贱也是未来的佛菩萨,就不会如印度的世俗知见,轻视低贱阶级了。

   约向佛道说,离菩提心。约化众生说,有恚碍心。于众生中,特别是对外道知见不觉了,对低贱众生起轻视心。这四法,为菩萨道的大魔事。修习正行,就能超过这魔事,成为真实菩萨。



己三 摄善根 『复次,迦叶!菩萨有四法,摄诸善根。何谓为四?在空闲处,离谄曲心。诸众生中,行四摄法而不求报。为求法故,不惜身命。修诸善根,心无厌足。迦叶 !是为菩萨四法,摄诸善根。』

   第三胜利,是「摄诸善根」。修学菩萨正行,大乘善根会不断的增长广大起来。如约根本说,菩提心是大乘善根。约差别说,一切善根是大乘善根。现在约能摄持善根而不失的四大要行来说。

   一、「在空闲处,离谄曲心」:没有人的地方,叫空闲处。一般人面对别人,多少会注意自己,不起颠倒乱想。怕内心有了邪曲,目光与态度,会自然的流露出来,被人发觉了,损害自己的名誉。但一到无人处,就什么都不在乎,种种谄曲邪心都起来了。菩萨修学正行,真能表里一如;人前人后 ,都能正念在前,不起邪曲心。这是菩萨的『慎独』功夫。

   二、「诸众生中,行四摄法而不求报」:菩萨在独居时,能正念现前;在大众前呢,就能以四摄法──布施、爱语、利行、同事来广结人缘,普施教化。四摄本是世间法,为摄众的主要条件。菩萨要摄受一切众生,当然要行四摄法。但与常人不同,既不求现生的报答,也不求来生的果报。只觉得:菩萨应该这样行,应这样的利益众生。

   三、「为求法故,不惜身命」:佛法是解脱成佛的法门,是难遇难闻的。佛不出世的时候,或生在邪见兴盛的区域,或生三途恶道,长寿天等,一句一颂的佛法,也难以得到。在菩萨本生谈中,有愿以身体供劳役的,愿牺牲身命的,以求得一颂一经。求法是如此的真诚!在传记中,如善财的南参,常啼的东行,玄奘的西游,都是不惜身命求法的榜样。能这样的『为法忘躯』,是久修菩萨正行的胜利。

   四、「修诸善根,心无厌足」:菩萨的心量,虚空一样的广大,海一样的深!修习一切善根,从没有满足(厌)心,显出了菩萨的无限精进,这那里是得少为足的小乘所可及的!

   这样的独处、处众、求法、修善,就是「菩萨四法摄诸善根」的胜利。



己四 福德庄严 『复次,迦叶!菩萨有四无量福德庄严。何谓为四?以清净心而行法施。于破戒人生大悲心。于诸众生中,称扬赞叹菩提之心。于诸下劣,修习忍辱。迦叶! 是为菩萨有四无量福德庄严。』

   第四胜利,是「无量福德庄严」。菩萨积集无边的福智资粮,就作为菩萨的庄严。什么是庄严?一、如美丽衣服、耳环、手钏、璎珞等,使人端庄严丽的,是庄严。二、军人出征时,所有的盔甲、武器,也叫庄严。这不但显得更威武,也不易为敌人所损害。这样,菩萨的无量福德,使菩萨的身心,庄严清净,不受烦恼魔外所害,所以称无量福德为庄严。现在以四种最难得的庄严来说。

   一、「以清净心而行法施」:菩萨纯以大悲心,为众生说法,不存丝毫名利恭敬的私欲,叫清净心。

   二、「于破戒人生大悲心」:菩萨是平等大悲,于一切众生,都看作自己的儿女一样。但对于破戒的恶行众生,特别的悲悯心切。这如父母的爱儿女,虽平等的慈爱,而对于有病的,或能力差些的,会特别的关顾。

   三、「诸众生中,称扬赞叹菩提之心」:这是清净法施中最切要的法施。在大众说法时,常常称赞菩提心的功德(华严经入法界品,赞扬的特别多),劝人发菩提心。以大乘法来说,『菩提心为因』,这是首要的!没有菩提心,一切大乘功德,不能出生,不能成立。俗语说;『先立其大者』;『本立而道生』。以佛法来说,这莫过于菩提心了!

   四、「于诸下劣,修习忍辱」:忍辱中最难忍的,是受到下劣者的侮辱伤害。觉得自己这样的身分地位,而受到这种人的辱害,实在难以忍受。其实,对这种人能修忍辱,才能于一切修忍。否则,向富贵、权势、凶恶者低头,不过是权衡得失,明哲保身而已,算得什么忍辱呢?

   这四法,都与施、戒、忍有关,也是与众生有关的最难得的福德庄严。



戊三 正行成就 『复次,迦叶!名菩萨者,不但名字为菩萨也。能行善法,行平等心,名为菩萨。略说成就三十二法,名为菩萨。何谓三十二法?』

   修习菩萨正行,就是在初阿僧祇劫中,积集无边的福智资粮。如积集圆满成就(资粮位满),就是名符其实的菩萨。世尊为了具体的,说明这正行成就的菩萨,所以又对迦叶说:「名菩萨者,不但名字为菩萨」,叫叫而已。如初发菩提心的,初受菩萨戒的,也可以名为菩萨,但并没有成就菩萨的 体相。如人一样,初在胎中结生,或还在血疱、肉团阶段,虽说是人了,但 并没有人的体相。如渐渐的形成了手脚,眼耳口鼻,才真的像人了。菩萨也是这样,发菩提心以后,修习广大正行成就,才是有名有实的菩萨(登地的 菩萨,生如来家,如胎儿的诞生一样)。那末,正行成就的菩萨,是怎样的 呢?依瑜伽抉择分(卷七十九)引述本经,要有『具法行、平等行、善行、 法住行相』。本译但说「能行善法,行平等心」二行,应该是译者阙略了。 法行等四行,以「略说成就三十二法」来说明。无着的摄大乘论所知相分, 也引本经的成就腥N拮牌腥允嗬捶直鸾馑嫡馊?nbsp;法,与瑜伽论不同。现在大体依瑜伽论说。



『常为众生深求安乐。皆令得住一切智中。心不憎恶他人智能。破坏憍慢。深乐佛道。』

   一、法行,有五法。法行,是一切修行,与正法不相违:依于法,顺于法,向于法而行。一、「常为众生深求安乐」:深求即『增上意乐』,强胜有力的愿乐,常为众生的利益安乐着想。这是说:菩萨一切修学,不为自己,但为众生。二、「皆令得住一切智中」:一切智是佛的大菩提。教化众生发菩提心,使众生都能安住佛道。三、「心不憎恶他人智能」:菩萨自己知 道了智能的功德,所以对他人的甚深智能,不会起憎恶心,嫉妒障碍。四、 「破坏憍慢」:能谦虚低下,对有学有德、有修有证的菩萨,尊敬随顺,不起憍慢心。上对胜法说,此对胜人说。五、「深乐佛道」:深心爱乐佛菩提 ,志愿坚固,牢不可破。


『爱敬无虚。亲厚究竟,于怨亲中其心同等,至于涅盘。言常含笑,先意问讯 。所为事业,终不中息。普为众生等行大悲。心无疲倦,多闻无厌。自求己过,不说他短。以菩提心行诸威仪。』

   二、平等行,有八法。一、「爱敬无虚」:菩萨能真诚的爱敬众生。爱心重了,不免『近则狎』;敬心重了,又会疏远起来。所以菩萨有爱有敬,爱敬合一。二、「亲厚究竟,于怨亲中其心同等,至于涅盘」:亲厚即亲密,究竟即彻底。亲厚究竟,是彻底的敬爱亲密。约人来说,不论是怨敌、亲爱,或不怨不亲的中人,心都同等的亲密。约时间来说,从现在,未来,一 直到涅盘,都是一样的亲爱。三、「言常含笑,先意问讯」:和颜悦色的与 人谈话(爱语),而且是先向人问讯起居。四、「所为事业,终不中息」: 曾答应了帮助为他作什么事,一定有始有终,在没有完成以前,决不会中间 停顿的。五、「普为众生等行大悲」:对没有答应担当为他作事的,内心也普偏的起平等大悲。在有缘时,一定为他作利益的事业。六、「心无疲倦, 多闻无厌」:菩萨是无限的精进,教化众生,无论怎样的任劳任怨,也不会 疲倦。利益众生的无量方便,要从多闻中得来,所以听法也永没有厌(足) 心。七、「自求己过,不说他短」:常反省自己的过失,所以能日进于善。 不说他人的短处,所以能存心宽厚去爱人。八、「以菩提心行诸威仪」:行 住坐卧,语默动静,叫威仪。菩萨的一切身语行为,都出发于菩提心──上 求下化的心。以上八法,都是对众生有平等大悲的表现。


『所行惠施,不求其报。不依生处而行持戒。诸众生中行无碍忍。为修一切诸善根故,勤行精进。离生无色而起禅定。行方便慧。应四摄法。』

   三、善行,有七法。六度、四摄,是菩萨的善行──自利利他的大纲。正行成就的菩萨,所修的六度、四摄,能做到像下面所说的。一、施度:「所行惠施,不求其报」:财施或法施,都不求现生的报答、未来富乐的果报。二、戒度:「不依生处而行持戒」:不是凡夫那样的,为了来生的生于人 间天上(生处)。三、忍度:「诸众生中行无碍忍」:对众生修忍辱时,能 心平气和,没有恚碍心。四、精进度:「为修一切善根故,勤行精进」:菩 萨的精进,是大精进!不是为了少少功德,少少善根,而是为一切善根而行精进。五、禅度:「离生无色而起禅定」:修禅定成就的,要随定力(不动 业)而生色无色界天。菩萨行以见佛、闻法、利他为先要,所以虽修起禅定 ,而以悲愿力、智能力,常生人中;或生于天上,也决不生四无色──空无 边处、识无边处、无所有处、非想非非想处天。因为生在这种长寿天上,于见佛、闻法、修菩萨行,是有障碍的。六、智度:「行方便慧」:慧是般若。般若的正观无分别法性,三乘是同样的。菩萨的般若,以方便助成,所以 与小乘不同。什么是方便?悲愿为方便;无所得为方便。这样的方便慧,是菩萨的般若。七、「应四摄法」:一切化导众生,都与四摄法相应。


『善恶众生,慈心无异。一心听法。心住远离。心不乐着世间众事。不贪小乘 ,于大乘中常见大利。离恶知识,亲近善友。成四梵行,游戏五通。常依真智。 于诸众生邪行正行,俱不舍弃。言常决定。贵真实法。一切所作,菩提为首。』

   四、法住行,正行成就的菩萨,不但闻思而已,能勤修止观,安住正法,所以叫法住。有十二法,一、「善恶众生,慈心无异」:菩萨能以同样的慈心,而对待持戒或毁禁的说法者。二、「一心听法」:在这不同的说法者前,都恭敬的一心去谛听。三、「心住远离」:听了能住远离行,不为境相所转。四、「心不乐着世间众事」:虽行在世间,说法、乞食、游行、知僧 事,而心不会爱着这些事。五、「不贪小乘,于大乘中常见大利」:菩萨能时时见到大乘的殊胜功德──佛果的难思功德,菩萨的利济功德,所以不贪小乘法。否则,心住远离,不乐世事,就落入小乘行径了。六、「离恶知识,亲近善友」:离,不是嫉恶如仇,拒人于千里之外,而只是不随顺恶法。 七、「成四梵行,游戏五通」:梵行即清净行。这里的四梵行,约慈悲喜舍 ──四无量定说。菩萨以利益众生为主,所以得禅以后,多修起此四梵行。 得了根本定,就能修发神通──神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通 (五通)。菩萨利益众生,常以神通摄化,故起五通。游戏是自在的意思。 八、「常依真智」:一切修行,都依真实智,不依虚妄识,所以说:『依智不依识」。什么是真实智?如下文正观真实中说。

   上来八法,从亲近知识到依智修行;此下四法,是菩萨的摄化众生。一 、「于诸众生,邪行正行,俱不舍弃」:菩萨的摄化,是不舍弃众生的。就是邪行众生,也不会弃绝他。二、「言常决定」:一切教授言说,明确决定 ,使人能断疑起信。三、「贵真实法」:所说的以真实为要,使听者能如所说而向于实证。四、「一切所作,菩提为首」:教化众生所有的身教言教, 没有世俗的爱染心,都是以回向菩提为主。


『如是迦叶!若人有此三十二法,名为菩萨。』

   上面以法行、平等行、善行、法住,分别了三十二法。世尊又总结说:「若人有此三十二法」,有菩萨的德相,资粮位圆满,才可名符其实的「名为菩萨」了。

丁二 赞菩萨功德

戊一 标说『复次,迦叶!菩萨福德无量无边,当以譬喻因缘故知。』

   上来说明菩萨的正行,使人因解起行;以下要赞叹菩萨的功德,令人起信生敬。所以世尊又说:「迦叶!菩萨福德无量无边」,说也说不尽,也不容易了解,唯有「以譬喻因缘」来说,才可以明白。譬喻,是比喻,也是事例;现在约比喻说。因缘,是举述事由;如用作举例,就与譬喻相同了。譬喻与因缘,为佛说法所常用的。本经虽双举譬喻因缘,而以譬喻为主。  

戊二 别赞   

己一 地、水、火、风 『迦叶!譬如一切大地,众生所用,无分别心,不求其报。菩萨亦尔,从初发心,至坐道场,一切众生皆蒙利益,心无分别,不求其报。』

   在譬喻的赞说功德中,共十九喻,分为九类;先以四大来譬说。四大, 即地、水、火、风。这里的四大,约世俗的假名四大说,不约极微说。

   一、地喻:「如一切大地,众生所用」。五趣(地狱、饿鬼、旁生、人 、地居天)众生,都依大地而住:穿的、吃的、用的;居住睡眠,行来出入,一切都依大地。对众生来说,大地的恩德太大了!然而大地「无分别心」,不会想到这些,对众生也「不求其报」。菩萨也是这样:「从初发心,至坐道场」成佛,随时随处,利益众生。「一切众生」的任何功德,任何安乐,都是直接间接的依菩萨而成就,「皆蒙」受了菩萨的「利益」。大地是没有分别的心,所以不求报。菩萨是「心无分别」,观一切法无我,所以也「不求其报」。一切不为自己,但为利益众生,菩萨是何等的伟大!  

『迦叶!譬如一切水种,百谷药木皆得增长。菩萨亦尔,自心净故,慈悲普覆一切众生,皆令增长一切善法。』

   二、水喻:水种,即水界。各有特性,各各类别,叫种。「如一切水种」的滋润,水分充足,而后「百谷、药、木皆得增长」:没有水就不生不长,枯槁死了。菩萨也如水一样,由于「自心净」洁,不偏爱自己,所以引发「慈悲,普覆一切众生」。菩萨的慈心普被,以种种教化,种种策励,种种安慰,令众生都能「增长一切善法」──或得人天善法,或得二乘善法,或得菩萨善法,佛善法。如没有广大慈心,如小乘一样,怎能滋润众生,增长善法呢?  

『迦叶!譬如一切火种,皆能成熟百谷果实。菩萨智能亦复如是,皆能成熟一切善法。』

   三、火喻:火是热性,温度。一切植物的生长到成熟,温度是极重要的。在最极寒冷处,植物都不易生长,不要说成熟了。所以说:「如一切火种,皆能成熟百谷、果实」。「菩萨智能」火,也是这样。愚痴无智,为一切不善法的因缘。有智能,才能向上向善,生长一切善法。拿菩萨行来说:般若如眼目一样,能引导一切善法,到于佛地,一切善法能圆满成就。如没有般若,有漏善法,终久要散失灭尽的。所以说:智能「皆能成熟一切善法」 。  

『迦叶!譬如一切风种,皆能成立一切世界。菩萨方便亦复如是,皆能成立一切佛法。』

   四、风喻:风是动性。在世界初成立时,先于虚空中有大风轮起,从风轮起水轮,从水轮起金轮,才成大地。这是说,在虚空中,先现起气体的漩涡运动;而后形成液体,到固体。世界成立的过程,从风──气体的运动开始,所以说「如风种,皆能成立一切世界」。「菩萨方便」力,也是这样:应时应机,以方便的善巧施设,而后「能成立一切佛法」。

   上面四喻,以地、水、火、风,此喻赞叹菩萨的无分别心、清净慈悲心、智能、方便──不可思议的功德。  

己二 月、日 『迦叶!譬如月初生时,光明形色日日增长。菩萨净心亦复如是,一切善法日日增长。』

   五、月喻:世尊又以白月为喻说:「如月初生时,光明、形色」──丝月、眉月、弦月、满月,一「日日增长」起来。「菩萨净心」──菩提心, 也是这样。从初发心,登地,到佛地,不但一天天清净,与净心相应的「一切善法」,也一「日日增长」起来,到功德圆满。  

『迦叶!譬如日之初出,一时放光,普为一切众生照明。菩萨亦尔,放智能光 ,一时普照一切众生。』

   六、日喻:「如日」「初出,一时放光,普为一切众生」而作「照明」,成办一切事业。菩萨「放智能光」,也这样的「一时普照一切众生」。佛菩萨的慧光照明,据华严经说:日出先照高山,次照山谷,然后普照平地;有先后不同,怎么说一时普照呢?菩萨的慧光,于众生无分别想,所以是顿照的。至于见或不见,先见或后见,那是众生自己的业力,与善根力的关系 。  

己三 师、象 『迦叶!譬如师子兽王,随所至处,不惊不畏。菩萨亦尔,清净持戒,真实智慧,随所住处,不惊不畏。』

   七、师王喻:「如师子兽王」,威勇无比!在深山中,「随所至处」,无论遇到什么禽兽,都「不惊不畏」的坦然前进。菩萨也是这样,具足了「清净持戒,真实智能」,所以在生死中,「随所住处」──人间、天上,大众中、空闲处,受赞叹、被毁谤,不论怎样,菩萨一样的心安理得,「不惊不畏」。戒行清净,行为就正当了。真实智能,知见就不错谬了。有了净戒与真慧,还会有恶道、恶名、不活等惊畏吗?什么也不惊不畏,心安理得,唯为众生而行菩萨道。  

『迦叶!譬如善调象王,能办大事,身不疲极。菩萨亦尔,善调心故,能为众生作大利益,心无疲倦。』

   八、象王喻:「如善调」顺了的「象王」,在战争时,勇往直前,「能办」克敌致胜的「大事」。无论怎样劳苦、创伤,象王还是非常坚强,「身不疲极」。菩萨也是这样,由于止观熏修,极「善调」伏自「心」,使心极明净,极安定,极有力量,所以「能为众生作大利益」,任劳任怨,「心无疲倦」。 

己四 莲华、树根、流水 『迦叶!譬如有诸莲花,生于水中,水不能着。菩萨亦尔,生于世间,而世间 法所不能污。』

   九、莲华喻:「如有」青的、红的、白的「诸莲华,生于水中」,但「水不能着」他。菩萨也是这样,「生于世间」,不免有衣事、食事、住事、 行事、彼此往来事、相互谈论事;在家菩萨,更有家庭、社会的一切事。然而菩萨虽行于世间,却是这些「世间法所不能污」染的,心行还是那样的清净解脱!在世间而不为世间法所染,名为『出世』。  

『迦叶!譬如有人伐树,根在还生。菩萨亦尔,方便力故,虽断结使,有善根爱,还生三界。』

   十、树根喻:「如有人伐树」,只砍些枝叶,或截去树干,树「根」既「在,还」是要「生」枝叶的。菩萨在三界中受生的道理,也是这样。三界是众生的生死相续,死了为什么还要生?由于烦恼。烦恼能发业,又能润业使生起果报,所以有了烦恼,就生死不断。声闻行者,断了见所断烦恼,就只剩七番生死;阿罗汉断尽了一切烦恼,就不再招感后有生死了。这样,凡夫在生死,就受苦报;小乘证涅盘,就没有生死。菩萨要长在生死中度众生,才能行菩萨行而成佛。这样的长在生死,与凡夫有什么不同呢?不同,菩萨也是断烦恼的。那为什么又不证涅盘呢?菩萨有悲愿熏修的「方便力」, 「虽断结使」(使,是随眠的异译),不再爱着三界,与小乘一样;但还「有善根爱」,深深的爱慕佛菩萨的无边功德善法。虽断结使,不以为完成了 ,还要志求佛菩萨的难思功德。就以这种善根爱为爱,滋润业力,「还生三 界」,广度众生。如没有愿度众生,愿成佛道的方便力,早就小乘一样的证 涅盘了。  

『迦叶!譬如诸方流水,入大海已,皆为一味。菩萨亦尔,以种种门集诸善根,回向阿耨多罗三藐三菩提,皆为一味。』

   十一、流水喻:溪、涧、江、河,叫流水。「如诸方流水」,清浊、咸淡、甘苦,种种不同。等到流「入大海」,那就「皆为一味」──咸味,不再有江水、河水等分别了。菩萨也是这样,「以种种门」──信愿门、智能门、慈悲门、施门、戒门等种种门,修「集诸善根」,各不相同。但这一切善根,和集一同「回向阿耨多罗三藐三菩提」。等到同归如来的一切智海,一一法都竖穷横遍,「皆为一味」──大解脱味了。  

己五 山王、国王『迦叶!譬如须弥山王,忉利诸天及四天王,皆依止住。菩萨菩提心亦复如是 ,为萨婆若所依止住。』

   十二、山王喻:这也可与上流水为一类。须弥山,译义为妙高山。拔海八万由旬,为一切山中最高的,所以叫山王。「如须弥山王,忉利诸天,及四天王,皆依止」而「住」。须弥山拔海的半山(出海四万由旬),有四大王众天──东方持国天王,南方增长天王,西方广目天王,北方多闻天王。四天王统摄八部鬼神,守护世界。在须弥山顶上,有忉利天。忉利是梵语,义译为三十三。山顶四方各有八天,如封疆大臣;中央有释迦提婆因陀罗(简译释提桓因;或帝释天),为忉利天王;合称三十三天。四大王众天,与忉利天,都依须弥山而住,名地居天。「菩萨菩提心」,也这样的「为萨婆 若所依止住」。梵语萨婆若,华译为一切智,就是佛的大菩提。菩提心为因 ,一切智为果,果依因立。大地中最高最胜的,是须弥山顶的帝释;一切众 生中最尊胜的,莫过依菩提心的佛菩提了!  

『迦叶!譬如有大国王,以臣力故能办国事。菩萨智能亦复如是,方便力故, 皆能成办一切佛事。』

   十三、国王喻:「如有大国王」,他的国土既大,人民又多,国王怎样 能治理呢?国王「以」文武大「臣力故能办国事」;国王只是总其成,统御百官去治理而已。这样,「菩萨智能」,证入一切法空性,平等不二;『般若将入毕竟空,绝诸戏论』,也是不能安立作为的。但依般若起「方便力」(或称为依根本智起后得智),『方便将出毕竟空,严土熟生』,就「能成办一切佛事」。般若如王,方便如大臣一样。  

己六 阴云 『迦叶!譬如天晴明时,净无云翳,必无雨相。寡闻菩萨无法雨相,亦复如是 。迦叶!譬如天阴云时,必能降雨充足众生。菩萨亦尔,从大悲云起大法雨,利益众生。』

   十四、阴云喻:本喻有晴明、阴云二喻;但从称叹菩萨功德来说,只有阴云一喻。先反喻:「如天晴明时」,虚空「净无云翳」,那是「必无雨相」。这如「寡闻菩萨」一样,慧力不足,不会说法,必「无法雨」的。然后正喻说:「如天阴云时,必能降雨,充足众生」的需求。真实菩萨也是这样 ,「从大悲云,起大法雨,利益众生」。如法华经所说:三草二木,各得受润生长一样。  

己七 轮王、摩尼珠 『迦叶!譬如随转轮王所出之处,则有七宝。如是迦叶!菩萨出时,三十七品 现于世间。』

   十五、轮王喻:转轮圣王,是统一天下,以正法化世的仁王。据说,「随转轮王所出」的世界,就「有七宝」出现。七宝是:军事领袖的主兵臣宝;理财专家的主藏臣宝;化洽宫内的女宝(王后)。象宝、马宝,是快速的交通工具。珠宝是夜光珠,在黑夜中照明军营。轮宝是圆形武器,从千里万里外飞来,威力惊人,见了都无条件的降伏。轮王以此七宝,统一天下。「菩萨出世」时,也有七宝──「三十七品现于世间」。三十七品,即三十七道品,为修行解脱的德行项目。三十七品也分为七类:四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。这与轮王的七宝一样。  

『迦叶!譬如随摩尼珠所在之处,则有无量金银珍宝。菩萨亦尔,随所出处,则有无量百千声闻辟支佛宝。』

   十六、摩尼珠喻:摩尼珠,义译为如意珠,这是非常神妙的!「如随摩尼珠所在之处」,就会「有无量金银珍宝」,从摩尼珠中出来。菩萨也是这样,「随所出处」,化导众生,就有「无量百千声闻、辟支佛宝」。辟支佛,即缘觉或独觉。声闻与独觉,为小乘二圣,都从大乘菩萨而来。

   上轮王喻,说明了有菩萨就有法宝;摩尼珠喻,说有了菩萨,就有小乘圣者──人宝。  

己八 同等园 『迦叶!譬如忉利诸天,入同等园,所用之物皆悉同等。菩萨亦尔,真净心故,于众生中平等教化。』

   十七、同等园喻:「如忉利诸天」人,本来随福力大小,穿的、吃的、用的、玩的,都优劣不同。可是进「入同等园」去游玩时,「所用之物」,就一律「同等」,没有差别了。同等园,为忉利天四园之一,唐译作杂林园。菩萨也是这样,由于真「净心」的体验,证得平等不二法性。本着真净平等来观一切,所以能「于众生中平等教化」,不生差别想。教法的差别,只是适应的机感不同而已。  

己九 咒药、粪秽 『迦叶!譬如咒术药力,毒不害人。菩萨结毒亦复如是,智能力故,不堕恶道。』

   十八、咒药喻:「如咒术药力」,能使「毒不害人」。毒,或是毒药,或是蛇蝎等毒,本是要伤害人命的。但如以药力来消解,或以咒术来制伏,毒力就不会害人了。这样「菩萨」的「结(使)毒」,虽本来是使人作恶,使人堕落的。但有了「智能力」,虽有烦恼结毒,也就「不堕恶道」。所以说:『若人生世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕地狱』。结毒为菩萨的智能所制伏,虽有而不成大害。这所以菩萨能不断尽烦恼,久在生死中度众生,而没有堕落的危险。 

『迦叶!譬如诸大城中所弃粪秽,若置甘蔗蒲桃田中,则有利益。菩萨结使亦复如是,所有遗余,皆是利益,萨婆若因缘故。』

   十九、粪秽喻:「如诸大城中所弃粪秽」,垃圾呀,粪便呀,非立即清 理不可。可是,到了农夫手里,「若置」放在「甘蔗、蒲桃田中」,作为肥料,那不但不讨厌,反而「有利益」了。「菩萨结使」,也是这样。在凡夫、小乘人看来,这是最要不得的。可是在菩萨心中,除了断除的以外,「所有遗余」的善根爱等,不但不坏,反而「皆是利益」,因为这是「萨婆若因缘」。菩萨有烦恼的剩余,所以能生三界,在生死中度众生;因为这样,才能成就萨婆若。菩萨对于烦恼,如农夫的粪秽一样,不但不嫌恶他,而且还要好好的利用他。

   上喻说菩萨有烦恼而不为害;下喻说菩萨有烦恼,才能成佛。

   上来以十九喻,赞说菩萨的功德,充分显示了菩萨的伟大!

丙二 习甚深中观

丁一 明正观真实

戊一 开示中观

己一 标说 『如是迦叶!菩萨欲学是宝积经者,常应修习正观诸法。云何为正观?所谓真实思惟诸法。』

   菩萨积集无边正行的福智资粮,等到正行成就,也就是资粮位满,要进入加行位,正观法性以趋入见道(登初地)了,所以接着说修习甚深中观。但并非以前不曾修习,早已是从闻而思,从思而修。不过进入加行位时,专重于中观的修习吧了!在这一大章中,也是先明菩萨的修习,再赞说菩萨的功德。明正观真实中,分三科,第一是开示中观。

   依本经及中观家的意思,正观、中观、真实观,为同一含义的不同名词。不邪为正,不偏(二边)为中,不虚妄为真实。古称中观论为正观论;叡公又说:『以中为名者,照其实也』。所以佛法的中观,不是摸棱两可,协调折中。而是彻底的,真实的,恰到好处的。中观、正观,都是观察究竟真理的观慧。说到观,梵语毘钵舍那。经上说:『能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毘钵舍那』。所以观与止的德用不同,是思择的,推求的,观察的。不过观有世俗的,胜义的不同;中观是真实的思择、推求,是胜义的观。

   说到这里,应知一般众生的心识作用,都是不曾经过寻求真实,而只是随顺世俗安立的。不要说常识的,就是科学、哲学,被称为精密的,求真的,也不过是常识的精制。依据一些假定的原理,或以为「自明」的东西,来假定、推论、证实。从没有能够不预存成见,不假定原理,真从现实事相去直探真实的。众生的一般心境如此,所以无论是常识,或常识的精制品──科学、哲学,都只能在相对世界中,寻求相对的真实(现代的相对论,也不能例外),而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此,不能彻了真实,所以不能彻底解脱。唯有佛才能正觉了,解脱了(以此教化众生,同得正觉、解脱 )。佛是从事事物物的缘起依存中,发见事物的矛盾对立,从此而深入透出 ,契入真实。这是不同于世间的一般思想方式,而有独到的、特殊的观法,所以叫胜义观。在修学时,虽还是众生的虚妄识,但与一般的思想方式不同,不随顺世俗,而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的,不共世间的观慧,所以能不落世间常情,豁破两边,直入真理。能契应绝对的真实,才能真正的了脱生死。这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢,不论怎样的聪明,就是能从星球上来回,还不是世间常途,与此事无关。说容易呢,七岁沙弥均提,愚笨如周利盘陀伽,都彻证了(没有悲愿方便,就成为小乘)。约世俗心境所不能契入说,所以称为甚深最甚深。龙树菩萨综集经中的深观,而作中观论,最完备的开示了中道的正观,为求解脱的不二门(瑜伽大乘师, 对本章作十三种中道观来解说,不及中观大乘的精要)。

   世尊要开示中观,先总标劝学说:「迦叶!菩萨欲学是宝积经」──法门,那就常「常应修习正观诸法」。宝积法门,不但是广大正行,而更重要的是甚深中观,所以对于一切法(般若经中列举一切法,从五蕴到佛无上菩提),要或别或总的,常修正观。但这句话,还不大明白,所以问「何为正观」?世尊解说为「真实思惟诸法」。真实就是正,思惟(寻思,思择)就是观。意思说:思择或寻伺一切法的究竟真实,才是正观,这就是加行位菩萨所应专修的中观。


己二 别示

庚一 我空观 『真实正观者,不观我、人、众生、寿命,是名中道真实正观。』

   思择真实的中观,就是空观(龙树作中观论,而处处观空)。大乘约我空、法空,作分别的思择。我,是有情识的,如人、天、鬼、畜等都是。法 ,是特性的存在;是我所依的,我所有的。约世俗的复合物说,如山河大地,血肉筋骨,都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋,为自己所摄取的,就是我所有的法。约世俗的实法说,如极微、电子等,都是我所依的法,依之而显有我的存在。现在先观我空。

   什么是我?世间立有种种的名字(般若经举十六名);本经与金刚经一样,举四个名词。我,是主宰义,就是自主的支配一切。人人愿意自由作主,支配其它,直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一,最为常用。人(这里不是约人类的人说),是思惟义,有意识活动,觉得有思惟的主体。众生,意义为不断受生死,觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者,一期的生存为寿命,从而觉得有无限的生命自体。这些,本是世间有情的现象之一,有意志力(权力意志),有思惟作用,有生死死生,有寿 命延续。但主宰的是谁?思惟者是谁?受生死者是谁?寿命者是谁?这些,众生的世俗心境,从来不曾彻见究竟,只是无始以来的习见,想当然的,认 为有自我、思惟等自体,而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里,虽然各说各的,大抵推论出微妙的,真常自在的神我(灵体),绝对主体之类。其实,这种真常本净的我,源于无始来的习见,成为生死的根源。所以佛陀开示的「真实正观」,要以种种观门,来思择这我、人、众生、寿命了不可 得,也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』。求我、人、众生、寿命的自性不可得,叫「不观我、人、众生、寿命」,并非闭起心眼,麻木自己,不去观他就算了。这样的我不可得──我空,「是名中道实观」;这才是究竟的,彻底的,正确的体认。

   到底怎样去观察我不可得呢?经论中,约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门──无量的观门来思择,门门通大道,都归结于空不可得。今试略举即离门来观察:如执有我自体的,推论起来,非实有、常有、自有不可。但到底什么是我呢?就是我们的身心吗?还是离身心而别有我体呢?如就是身心,那身心是因缘所生,生灭无常,我也应该这样了。果真这样,我为因缘所决定,不息变化,那就非常有、自有,也就不成其为我了!如说就是身心,那到底是身、是心,还是身心的综合。如是身,那我应同于物质,不应有知觉了。如是心,那应与身体无关。如是身心的综合,那就 是复合的假有,没有真实自体了。假使说:离身心而别有我体,那怎么知道 有我呢?世俗所说的我,无非是我见(眼)我闻(耳),我来我去(身),我苦我乐(受),我想,我行,我知识;离了这些,怎么知道有我呢?如与身心截然别体,那怎么会与身心有关呢!所以审谛观察起来,求我了不可得。一般人的着我,是由于无始来习见的影响,不自觉的认为一定有我。而哲 学家、神学家,推论为形而上的,本体论的真我,全属于幻想的产物。佛正觉了这,所以以执我为生死的根源,而无我为解脱的要门。


庚二 法空观

辛一 蕴(处)界观


壬一 观非常非无常

癸一 观真实 『复次,迦叶!真实观者,观色非常亦非无常,观受想行识非常亦非无常,是名中道真实正观。』

   本经的法空观,略举蕴(处)界,缘起来观察。正观法性空,略有二门,因为任何法的存在,都是待他显己的。所以经论的正观,或约自性以显性空,或约相待以明中道。没有自性,名为空;不落二边,称为中。在本经本节中,多约相待门说。

   观非常非无常中,先观真实,后显中道。观中,先就五蕴来观察。色是变碍义(物质),受是领纳义(情绪作用),想是取像义(认识作用),行是迁流造作义(意志作用),识是了别义(主观心体)。色是物质的,受、想、行、识是精神的。据佛的正觉开示,人生宇宙,不外这五事(无我)而已。这五事的每一法中,含有非常多的法。如色中,有眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触,地、水、火、风等。有麤的细的;过去的、现在的 、未来的等,种种的聚合为一,同名为色,所以叫色蕴;蕴是积聚的意思。 受、想、行、识,也是这样。这五蕴,是佛对现实的大类分别,现在就依此 来观察真实。

   世尊说:「迦叶!真实观」是这样的:「观色非常亦非无常,观受、想、行、识非常亦非无常」。对色等五蕴,观察得常与无常都不可得,那就「名中道真实正观」了。常与无常,到底是什么意义?现实的色法、心法,都有时间相的。从时间去观察他,如前后完全一致,没有一些儿差别,那就是常(不变)。如前与后不同,生灭变异了,那就是无常。为什么真实观察起来,非是常呢?常是没有生灭变异可说的;而现实的色法、心法,无疑的都在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中,怎么会是常呢?如果是常的,那就一成不变,也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见,真实观察起来 ,常性是不可得的。这样,应该是无常(生灭),佛不是也说『诸行无常』是法印(真理)吗?的确,佛也以无常生灭来说明一切,也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常,是以无常而观常性不可得的。所以说:无常是『无有常』,是『常性不可得』。如执为实有生灭无常,那就与佛的意趣不合,非落于断见不可。如就世俗的观察,当然有生灭无常(也是相续 )的现象。但如据此为实有而作进一步的观察,就越来越有问题了。如析一年为十二月,一月为三十日,昨日与今日,有了变异,当然可说是无常了。再进一步,析一日为二十四小时,一小时为六十分,一分为六十秒:前秒与后秒间,可以说无常吗?一直推论到,分析到分无可分的时间点(『无分剎那』),名为剎那。这一剎那,还有前后生灭相吗?如说有,那还不是时间的极点,而还可以分析。如说没有,这一剎那就失去了无常相了。而且,这样的前剎那与后剎那,有差别可说吗?如说没有,那就成为常住,也就失去时间相了。如说有,那前与后不同,失去了关联,也就成为中断了。所以一般思想(不离自性见)下的无常生灭,如作为真实去观察,非落于断见不可。如色等法是有实性的,那就以常无常观察,应可以决定。而实常与无常都不可得,所以法性本空。佛说无常以遮常见,如执为实有,即违反佛意。所以说:『常与无常,俱是邪见』。


『复次,迦叶!真实观者,观地种非常亦非无常;观水、火、风种非常亦非无常,是名中道真实正观。』

   再以界来观察。界,后代论师,举十八界为代表,而在阿含及古典阿毘昙中,实以六界为主。地、水、火、风、空、识──六界,或译为六种(中论也这样),是种类差别的意思。本经略举四大来观察,四大约色法(物质)所依的通遍特性说。地是坚性,有任持的作用。水是湿性,有凝摄的作用。火是热性,有熟变的作用。风是动性,有轻动的作用。一切物质,在凝聚到坚定,熟变(分化)到轻动的过程中。审细观察起来,这是一切色法内在的通性(所以叫大),是一切色法所不能离的,所以称四大为『能造』(色法依之而成立),说『四大不离』。

   依「真实观」察起来,「观地种非常亦非无常,观水火风种非常亦非无常」。能这样的观察,「是名中道真实正观」。为什么非常非无常呢?如是常的,那就应性常如一,而没有四大可说。有四大差别,有四大作用的起灭增减,怎么可说是常呢?如果说是无常,那坚性应可以化为湿性……热性也可以化为湿性、坚性了。这样,就不能说是界,界是『自性不失』的意义呢!所以,观四大非常非无常,显得四大是如幻假名,而没有实性可得了。


癸二 显中道 『所以者何?以常是一边,无常是一边;常无常是中无色无形无明无知,是名中道诸法实观。』

   在文句上,是承观四界而来。而意义上,是总承蕴与界的观察而来。这样的观非常非无常,为什么名为中道真实正观呢?「以常是一边,无常是一边」;边有偏邪非中非正的意思。即不落二边,那当然是中道正观了。不落二边,这又是什么意思呢?众生心有戏论,于一切意象,一切言说,都是相对的,顺世俗的,不着于常即着无常的。现在从真实去观察,了得常与无常都不可得。观心渐深时,观心上的常无常相,起灭不住而了无实性。久之, 常无常不现,空相现前。再进,空相也脱落了,超越了一切相对的能所、彼 此、时空、数量,而现证真实。所以说:「常无常是中无色无形无明无知」 。就是从常与无常的相对中透出,而现证无色无形的中道。依瑜伽论有六句 ,本译但出四句:一、无色,这不是色根识所得的。二、无形(相),既不是五根识所得,也就不是色等五尘相了。三、无明,这也不是意根识所明了的。四、无知,也不是杂染的有漏识所知的。这四句,说明了不落二边,非有漏心识所得,而唯是般若现证的。般若经说:『慧眼于一切法都无所见』 ,这就是真见道的现证,「是名中道诸法实观」。

   本经的中道实观,重于此(与般若经同)。现证以后,起方便智;五地以上,才得真俗并观的中道,那是进一步的中道了。


壬二 观非我非无我『我是一边,无我是一边;我无我是中无色无形无明无知,是名中道诸法实观 。』

   再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道,准上文可知。

   随世俗说,因缘和合而成的,有心识的众生,就是我。众生妄执有实我,所以佛常说诸法无我。但「我是一边,无我是一边」,都是世俗的,相对的。如作为真实观时,那不但我不可得(如上文我空观所说),无我也不可得了。为什么呢?佛说无我,是我性不可得。众生尽管没有实性,而如幻众生的因果相续,生死不已,是宛然而有的,所以说:『毕竟空中,不碍众生 』。所以如从即空的世俗如幻来说,不能说没有(假名)我。如从即幻的性空,胜义自证来说,那不但没有我相,也没有无我相可得。能这样的超越「我无我」二边,通达「是中无色无形无明无知,是名中道诸法实观」。


壬三 观心非实非非实『复次,迦叶!若心有实是为一边,若心非实是为一边;若无心识,亦无心数 法,是名中道诸法实观。』

   再以心的实不实门来观察。我,是如幻身心的综和,而核心是心识。所以有的经论,就依心识立我。现在来观察心识,是实有呢,非实有呢?这可以作二释:一、如心没有自体,待境界缘而生;或依根身(生理组织)而有心识,如顺世外道等说,那心是非实有了。如虽然依根缘境,而心有他的自性;或分析心聚,而得心与心所等一一自性,如阿毘昙论师所说,那心是实 有了。二、如从无始以来,心是虚妄分别的,那是非实了。如有不灭的常心 ,那是实了。现在佛告诉「迦叶!若心有实,是为一边;若心非实,是为一边」。实与非实,是世俗的相对安立。如作为真实的,那是常是实,也就不 必待缘而有了;或不待修行而早就觉证了。虚妄无实的,也就等于龟毛兔角 了!所以就世俗说,心如幻化,缘起而有,不能说是实,也不能说非实。约 胜义说,实与非实,都是名言假立,胜义中是了不可得的。这样,在真实观时,能「若无心识,亦无心数法,是名中道诸法实观」了。心识,是心王, 即六识(七识、八识)。心数,新译作心所。心中所有种种的心用,系属于 心的,名为心所。中道真实观中,心心所不可得,也如解深密经所说:『若 诸菩萨,于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识;不见阿赖耶,不见阿 赖耶识;不见积集,不见心;不见眼色及眼识……不见意法及意识:是名胜 义善巧菩萨』。


壬四 例观诸门 『如是善法、不善法,世法、出世法,有罪法、无罪法,有漏法、无漏法,有为法、无为法,乃至有垢法、无垢法,亦复如是离于二边,而不可受,亦不可说,是名中道诸法实观。』

   再例观种种相对的二门。一、「善法、不善法」:凡顺于法(理)的,有益于他的,能得未来世出世乐的,名为善法。反之,不顺于法的,有损于他的,能招感未来苦果的,名不善法。二、「世法、出世法」:系属于三界生死的,叫世间法。如心离系缚,一切无漏的心行功德,名出世法;出是超胜的意义。三、「有罪法、无罪法」:罪是过失;心有所取着,取着的都有 过失,名有罪法。如心无所着,无所得,名无罪法。四、「有漏法、无漏法 」:漏是烦恼的别名。能起烦恼,能增益烦恼的,叫有漏法。如不能增益烦恼的,名无漏法。五、「有为法、无为法」:迁流造作的,也就是有生有灭 的,叫有为法。不生不灭的,名无为法。六、「有垢法、无垢法」:垢是垢 染;这与有罪、无罪法一样。经论所说相对的二法门,非常多,本经且略举 六门。这一切,如观察而能达到「离于二边」,不是有漏心行所行的,所以 「不可受」,受是取的异译。也不是文字言说的境界,所以「不可说」。能 这样,「是名中道诸法实观」。


壬五 观非有非无 『复次,迦叶!有是一边,无是一边;有无中间,无色无形无明无知,是名中道诸法实观。』

   末了,再以有无门来观察。有无是一切见的根本,所以以此门来结束。众生为无始以来的自性见所蒙惑,所以不是执有,就是执无。要说有,就非实有不可;如说非实有,就以为什么都没有了。虽然,众生也承认假有,但在说假有时,当下就肯定了实有,也就是假有依实有而有。『依实立假』,是众生的见解。『一切是假有』,这是众生情见所不能想象,也不能肯认的 。所以在众生的心境中,推求到究竟,不是实有,就是什么都没有(无)了。佛在阿含的化迦旃延经中,已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切法去观察,如真的是实有,那就不必依待因缘了。如真的没有,也就用不着 因缘了。而世间一切是缘起的,幻幻相依,幻幻相摄,从缘起如幻的起灭中 ,不着有见与无见。所以本经说:「有是一边,无是一边;有无中间,无色 无形无明无知,是名中道诸法实观」。


辛二 缘起观

壬一 叙缘起『复次,迦叶!我所说法,十二因缘:无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼:如是因缘,但为集成是大苦聚。若无明灭则行灭,行灭故识灭,识灭故名色 灭,名色灭故六入灭,六入灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭, 取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。』

   因缘,新译作缘起,是为缘能起的意思。世尊依缘起而觉悟,也依缘起而说法。所以如来常说:『我说缘起』;也就是本经说的:「我所说法,十二因缘」。佛说法不离缘起,而最常用的是十二缘起,一般称之为业感缘起。其实,佛以生死及解脱为问题核心,而十二缘起,就圆满的开显了这个问 题。所以十二缘起有二门:一、流转门,如说:「无明缘行……但为集成是 大苦聚」,这说明了生死相续的生死序列。果必从因,推求观察生死苦果的 因缘而到达无明,也就是发见了无限生死的症结所在。在『此有故彼有,此生故彼生」的缘起法则下,显示了生死流转的现实。二、还灭门,如说:「无明灭则行灭……如是老死忧悲众恼大苦皆灭」。既然是果必从因,依因有 果,那就发见了解脱的可能;也就是因灭果就灭,无因果不生了。在『此无 故彼无,此灭故彼灭』的缘起法则下,开显了涅盘还灭的真实。生死与解脱 ,都依十二缘起而开显,这是如来说法的肝心!

   现在来略为解说。一、无明:是一切烦恼的通性,最根本最一般的,如般若经说:『诸法无所有,如是有;如是无所有,愚夫不知,名为无明』。一切法是本无自性的,是从缘而现为这样的。这样的从缘而有,其实是无所 有──空的真相;如不能了达,就是无明。众生在见闻觉知中,直觉的感到 一一法本来如此,确实如此。既不能直觉到缘有,更不知性空。这种直觉的 实在感,就是众生的生死根源──无明。二、行:行是造作迁流的意思,指依无明而起的身心活动。约性质说,有罪行、福行、不动行;约所依说,有身行、语行、意行。身心动作及引起的动力(业),名为行。三、识:泛称 一切生死的因缘,是烦恼与业。约这一生来说,新生命开始最初的一念心,名为识。四、名色:依人类的胎生来说:识是父母精血结合的最初心。依之 而引起生理的(色)、心理的(名)开展,在六根未成就位,名名色。五、 六入:新译六处,即六根,为六识生起的所依处。胎儿渐长,有眼、耳等六 根相现,名六入。六、触:等到胎儿出生,与境相触,引起身心的活动,名 触。七、受:受是领纳。婴儿渐大,受用受学,受苦受乐等,名受。八、爱 :到了成人,性欲发动,而开始男女的染爱,名爱。九、取:到了壮年,为了生活,为了事业,争名争利争权,追求外在的一切,占有他,支配他,名 取。十、有:在爱取的活动中,造成或善或恶的种种业,成为未来新生命的 潜力,名有。十一、生:依现生的烦恼发业,因业力而又有未来新生命的开 始,名生。十二、生了,无论如何,跟着来的,是老是死。这样,在生死过 程中,因果钩引,展转相生,充满了忧虑、悲哀、苦痛、热恼。生死相续, 只是无限苦恼的大集合而已!


壬二 显中道『明与无明,无二无别,如是知者,是名中道诸法实观。如是行及非行,识及所识,名色可见及不可见,诸六入处及六神通,触及所触,受与受灭,爱与爱灭 ,取与取灭,有与有灭,生与生灭,老死与老死灭,是皆无二无别;如是知者, 是名中道诸法实观。』

   佛说缘起,本就是开示中道的,所以阿含经中,一再说:『离是二边说中道,所谓此有故彼有,此生故彼生;无明缘行……』如化迦旃延经说:『佛弟子见缘起生,不起无见;见缘起灭,不起有见。因为缘起是世俗的,如幻的生灭,所以不落二边,契入中道。但有些佛弟子,见佛说十二缘起,流转还灭,就执有无明等自性,以为实有生灭可得。这样的与佛的意趣相反, 所以佛又不得不说:『无无明,亦无无明尽(尽与灭相同);乃至无老死,亦无老死尽』。本经也就依十二缘起的流转还灭,来显示本性空的中道。

   说到无明,就离不了明,无明待明而安立。无明是愚痴,明就是般若。「明与无明」,是相待的假名,了无自性;以本性空寂,所以「无二无别」。烦恼与菩提,都空无自性。能通达烦恼的自性不可得,就是菩提;如取着 菩提相,就是烦恼,所以说烦恼即菩提。能「如是知」,「是名中道诸法实观」。

   「行及非行」:非行是非造作性。如思是行,受想等非行;善恶法是行,无记法非行;有漏法是行,无漏法非行。「识及所识」:所识是所知识的,是认识的对象;识不能离所识而存在。「名色可见及不可见」:名是受想 行识,色是色。大概来说,名是不可见的,色是可见的。审细的分别起来,色中的色是可见的;声、香、味、触,眼、耳、鼻、舌、身,也是不可见的 。或者说:五根为天眼所见。「诸六入处及六神通」:众生的六入(六根,为生识的所依处),眼但能见色,耳但能闻声,限碍不通。圣者到六根自在互用,即成六神通。如约一般的六通说:天眼通与眼,天耳通与耳有关;神 境通与身有关;他心、宿命、漏尽通与意有关。「触及所触」:触是根、境 、识──三和,有触就有所触的。「受与受灭」,到「老死与老死灭」,正约流转还灭的相待说。这一切都是相待的,由于本性空寂,所以「皆是无二无别」。能「如是知」,「是名中道诸法实观」。

丁二 赞菩萨殊胜

戊一 生长佛法胜

己?nbsp;不断结使 『迦叶!譬如种在空中而能生长,从本以来无有是处。菩萨取证,亦复如是,增长佛法,终无是处。迦叶!譬如种在良田,则能生长。如是迦叶!菩萨亦尔, 有诸结使,杂世间法,能长佛法。』

   在修广大正行时,曾以十九种譬喻,显示菩萨的功德。现在这习甚深中观段,也以十二种譬喻,赞叹菩萨的殊胜。十二譬喻,分八种殊胜,第一是生长佛法胜。为什么菩萨能生长佛功德法?因为他不断结使,不离生死。不断结使,不离生死,而能生长佛法,听来希奇。其实,正因为不断结使,不离生死,才能生长佛法呢?

   先说不断结使,如观弥勒菩萨上生经说:『此阿逸多,具凡夫身,未断诸漏。……不修禅定,不断烦恼,佛记此人成佛无疑』。可见不断结使,为菩萨道的特胜!佛举喻说:「迦叶!譬如」谷麦,「种在空中,而能生长」苗叶,开花结实,那是「从本」际──无始「以来,无有是处」,绝无可能的。这样,在修行菩萨道时,如「菩萨取证」空性,断除烦恼,以为到达了究竟,参学事毕,那就如种在空中一样。虽毕竟清净,而要他「增长佛法」 ,圆成佛道,也是「终无是处」的了!这因为取证空性,烦恼就断了。生死 要在烦恼水滋润业种的情况下,才会生起。如烦恼断了,生死就不能再起, 菩萨也就不能长在生死中广度众生了。这就等于小乘,退堕小乘,怎会增长 佛法而向佛果呢?

   接着,佛又反过来告诉「迦叶:譬如种在」肥沃的「良田」,虽不大清净,却「能生长」苗叶,开花结实。这样「迦叶」!真正的「菩萨」,也是如此。在修行道中,如悲心还没有深切,愿力还没有宏大,般若还没有五度来扶助,那就不求取证,尽量降伏麤重烦恼,削弱烦恼的势力,而仍保「有诸结使」。结是三结等;使是七使(或译随眠,以随逐行人,增长烦恼得名。菩萨没有断除这些烦恼,所以在所修的圣道──戒定慧中,「杂」有烦恼等「世间法」。也就因此,在生死中度众生,「能长佛法」了。


己二 不离生死 『迦叶!譬如高原陆地,不生莲花。菩萨亦复如是,于无为中不生佛法。迦叶 !譬如卑湿淤泥中,乃生莲花。菩萨亦尔,生死淤泥邪定众生,能生佛法。』

   生死,指生了又死,死了又生起的意思。本来,不断烦恼与不离生死,是不相离的,一约杂染因说,一约杂染果说。如来慈悲心深,再举喻来说明。「譬如高原陆地」,非常干燥洁净,却「不生莲花。菩萨」也「如是」,如取证空性,「于无为中」──无差别真如性中,以为所作已办,更没有事了。由于清净寂灭,也就「不生佛」的功德「法」。反之,「迦叶!譬如卑湿淤泥中」,虽是污秽的,却能「生莲花。菩萨」也如是,不证空性,不断烦恼,不离生死,与邪恶苦恼的生死众生在一起,也就能救度「生死淤泥」中的「邪定众生」。这样的悲愿深广,才「能生佛法」。

   众生有三类:成就八正道,一定趣入出世解脱的,叫正定聚。如成就八邪道,一定要堕入三恶道的,叫邪定聚。成就人天善法的中等众生,叫不定聚。也就是上智、下愚与中人的分类。这里说邪定众生,意思说菩萨对罪恶的苦恼众生,特别关切而已。其实,不定众生,也是菩萨救度的对象。又莲花喻,一般只重视他的出淤泥而不染,而不知莲花是不能离开淤泥的。


戊二 福智广大胜

己一 功德大 『迦叶!譬如有四大海,满中生酥。菩萨有为善根甚多无量,亦复如是。迦叶 !譬如若破一毛以为百分,以一分毛取海一渧。一切声闻有为善根,亦复如是。』

   第二是福智广大胜。菩萨一定修集福德与智德二资粮,都是广大无边,非声闻乘可比。先说福德,佛说:「迦叶!譬如有四大海」,充「满」了海「中」的,都是「生酥」。生酥,是从牛乳取出来的,没有熬熟,熬熟就成为熟酥,再不能与水交融了。四大海充满了生酥,真是多极了!现在拿来比喻「菩萨有为善根」,也是这样的「甚多无量」。生灭有作的,名有为。菩萨没有与法性相应以前,所有的一切福德善根──施、戒、定等,都还是有为的。菩萨的有为善根那么多,而声闻呢,佛告「迦叶:譬如若破一毛以为百分,以一分毛」,沾「取海」水的「一渧」,那简直微不足道!而「一切声闻」人的「有为善根」,恰好如毛分的一渧,真是难以为喻!


己二 智能大 『迦叶!譬如小芥子孔所有虚空;一切声闻有为智能亦复如是。迦叶!譬如十 方虚空无量无边;菩萨有为智能甚多,为力无量,亦复如是。』

   再说声闻的智德,也还不及菩萨的智德。佛又举譬喻说:「譬知小芥子孔所有虚空」;芥子已够小了,芥子孔不更微小吗?「一切声闻」──随信行,随法行,慧解脱,俱解脱,或贤或圣,他们所有解悟无我我所空的「有为智能」,也是这样的微小。「譬如十方虚空」,是那样的「无量无边。菩萨有为智能」──胜解一切法性空的智能,也是这样的「甚多」;功「力无量」,能为佛道的眼目,导一切功德而向于佛果,也「如是」的不可思量!大小乘的胜义慧,都是观空的,所以举虚空为譬喻。芥子孔的空,与太虚空 ,虽然本质是平等的,而量是相差得太远了。这所以小乘偏重人无我的空慧 ,仅能自了,而菩萨特重一切法空。这空无我的胜慧,能为上趣佛道,下化 众生的善巧方便。这一比喻,龙树的智论也曾引述到,以明大小乘空义的差别。


戊三 种姓尊贵胜

己一 真实佛子 『迦叶!譬如剎利大王,有大夫人,与贫贱通,怀妊生子,于意云何?是王子 不』?『不也,世尊』!『如是迦叶!我声闻众亦复如是,虽为同证,以法性生,不名如来真实佛子,迦叶!譬如剎利大王与使人通,怀妊生子,虽出下姓,得名王子。初发心菩萨亦复如是,虽未具足福德智能,往来生死,随其力势利益众 生,是名如来真实佛子。』

   第三是种姓尊贵胜。在古代,重视种姓的贵贱。尊贵的王族中,如确系先王的血统,而能继承王家的大业,那是特受尊敬的。这里就以此为比喻,显示菩萨的殊胜,远非声闻贤圣可及。先明菩萨为真实的佛子,如来举喻说 :「迦叶!譬如」印度四种姓中,主持国政的剎利大王,有「大夫人」──王后。他虽是大王的元后,却「与贫贱」阶级的臣仆私「通」,因而「怀妊生子」。迦叶!你的意思如何?这算「是王子」吗?迦叶说:这不是大王的血统,虽或者也叫他王子,而实「不」能说是真正王子的。「世尊」!我以 为这样。佛即印可他说:「如是迦叶」!要知道在佛法中,「我」所教化的 「声闻众,亦复如是」。「虽」然声闻也称「为同证」法性,同得解脱,也 说「以法性生」。他们每自己宣说:『从佛口生,从法化生」,自认为佛子;但他们「不名如来真实佛子」。为什么呢?『佛心者,大慈悲是』。他们没有广大甚深的悲愿,多少继承了外道的独善与苦行,没有能契合佛的真精神,正像王大夫人,与贫贱私通而生的王子一样。

   接着,佛又对「迦叶」说:「譬如剎利大王,与使」女交「通」;使女也「怀妊生子」。母亲「虽出下」贱的种「姓」,而生下的孩子,却「得名王子」,享受王家的尊贵。为什么呢?因为这确是大王血统的缘故。这样, 「初发心菩萨,亦复如是」。虽是薄地凡夫,因自力或他力──受人教化, 发起了自利利他,上求下化的大菩提心。菩提心在凡夫心中成就,如王子从贫贱的使女而生一样。当凡夫初发心,初名菩萨时,「虽未具足福德智能」 ,看起来苦恼非常,还是「往来生死」当中,头出头没。但他确是菩萨,「 随其」菩提心成就的「力势」,已能在生死中「利益众生」。他有了大慈悲 为本的菩提种姓,所以「是名如来真实佛子」。

   在声闻法中,声闻四果,名为佛子,因为从佛闻法而已同证法性了。大小兼畅的大乘中,说声闻与菩萨,都是佛子。但约大乘不共的意义来说,声闻算不得佛子。而菩萨,即使是无福无慧,生死流转,却已是真实的佛子了!


己二 绍隆佛种『迦叶!譬如转轮圣王而有千子,未有一人有圣王相,圣王于中不生子想。如来亦尔,虽有百千万亿声闻眷属围绕,而无菩萨,如来于中不生子想。迦叶!譬 如转轮圣王有大夫人,怀妊七日,是子具有转轮王相,诸天尊重,过余诸子具身 力者。所以者何?是胎王子,必绍尊位,继圣王种。如是迦叶!初发心菩萨亦复 如是,虽未具足诸菩萨根,如胎王子,诸天神王深心尊重,过于八解大阿罗汉。 所以者何?如是菩萨名绍尊位,不断佛种。』

   再说绍隆佛种。这与上文大致相近,但这里着重在将来能荷担如来的家业。如来举喻说:「迦叶!譬如」剎利大王中,统一四洲的「转轮圣王」,一定「有千子」具足。但如还「未有一人有」转轮「圣王」相时,「圣王于」这么多的王子「中」,就「不生子想」。什么是圣王相?出胎后,有三十二相具足。在胎时,母后的心意清净,少烦恼,身体安和;还有天龙等来卫护的瑞相。千子虽不能成转轮圣王,但到底是圣王的王子,怎么说不生子想呢?要知道,子,第一是自己的血统;第二是能继承自己的家业。千子们都没有轮王相,将来不会继承王的尊位,统理国政,那就会觉到还不是太子。 这一比喻,如来合法说:「如来」是轮王一样,自成佛教化以来,「虽有百千万亿声闻」贤圣,为如来的「眷属」。如来说法时,声闻众是云屯雾集的,「围绕」如来,庄严法会。但在这大众中,如「无菩萨,如来」也就「于」声闻众「中,不生子想」。因为这都不是当来下生,继承佛位的佛子。

   相反的「譬如转轮圣王,有大夫人」,忽然「怀妊」了。虽还只是「七日」,但「是子具有转轮王相」。当时,臣民们虽还不知道,而「诸天」----天龙八部,都「尊重」胎中的王子,而来护卫他,超「过」了其「余诸子」,年长而「具身力」的人。天龙等为什么如此?因为「是胎」中的「王子」,将来生下来,「必」定「绍」承轮王的「尊位,继」续「圣王」的「种」胤,主持国政,利益民众,远过其它王子的功德。如来再合喻说:「迦叶!初发心菩萨,亦复如是」。「虽未具足诸菩萨根」──没有显而可见的菩萨德相,不是一般人所能认识,「如胎」中的「王子」,也还只是精血凝和,没有眼耳等根相。但「诸天神王」──天龙八部们,却「深心尊重」初发 心菩萨,胜「过于八解」脱的「大阿罗汉」。在声闻乘中,最高的圣果,是阿罗汉位。阿罗汉是梵语,意思是断尽了烦恼,生死已尽,应受人天的供养。约断烦恼,证法性,了生死说,阿罗汉是一样的。但约定力、通力、悲心 、世俗智来说,浅深也大有差别。其中俱解脱阿罗汉能得八解脱:一内有色想外观色解脱;二内无色想外观色解脱;三净身作证具足住解脱;四空无边处解脱;五识无边处解脱;六无所有处解脱;七非想非非想处解脱;八灭受想定解脱。这是定力极深,具足三明六通的大阿罗汉。说菩萨的功德,比声闻的自利功德大,还容易信解。现在说菩萨最初发心,什么功德还没有,就 比得八解脱的大阿罗汉还高,就难免有人怀疑了。所以佛又说明理由:「如 是菩萨」,虽还没有成就菩萨根,但巳「名」为能继「绍」如来的「尊位」者,能使未来「不断佛种」。有了菩萨,就有佛佛相承,广大无尽的普利众生,这那里是八解罗汉可及呢!


戊四 初心希有胜

己一 胜出声闻 『迦叶!譬如一琉璃珠,胜于水精如须弥山。菩萨亦尔,从初发心,便胜声闻 辟支佛众。』

   第四是初心希有胜。上说菩萨的种姓尊贵,已说到初发心菩萨的尊贵,现在如来承上意而更为譬说。「迦叶,譬如一」颗小小的,蔚蓝色的「琉璃珠」,价值与妙用都「胜于水精」──一般的水晶,那怕水晶大得「如须弥山」那样。「菩萨」也如此,「从初发心」以来,即使位居凡夫,「便胜」于「声闻辟支佛众」。声闻,一向是大众共住的。辟支佛,译义为独觉。其实除麟角喻辟支一人出世而外,其余也都是众多共住的。上文说初发心菩萨,胜过八解脱的大阿罗汉。现在进一步说,不要说得八解脱的,就是无数的二乘无学众,也不及一位初心菩萨呢!


己二 人天礼敬『迦叶!譬如大王夫人生子之日,小王群臣皆来拜谒。菩萨亦尔,初发心时, 诸天世人皆当礼敬。』

   初发心菩萨,不但胜过二乘,而且也为人天所尊敬。如来举喻说:「迦叶!譬如」剎利「大王夫人」,当他诞「生」王「子」的「日」子,所属的「小王」及「群臣」,都要「来拜谒」,为他是王子而庆贺。这样,「菩萨」也如此。「初发心时,诸天」与「世人,皆当礼」拜恭「敬」,因为他是菩萨,是佛的种姓,是未来佛。凡夫没有慧眼,或者会轻视初心菩萨,所以佛特地说应尊敬。


戊五 普利众生胜 『迦叶!譬如雪山王中生诸药草,无有所属,无所分别,随病所服,皆能疗治 。菩萨亦尔,所集智药,无所分别,普为众生平等救护。』

   第五是普利众生胜。佛举比喻说:「迦叶!譬如雪山王」──喜马拉耶山区,近印度西北区的大山,终年积雪,极高极大,所以叫雪山王。在这大雪山「中,生诸药草」。这一地区,古代是不属于任何国家,也不属于任何人的,所以雪山的一切药草,也都「无有所属」。因为不是属于谁的,所以不问是什么人,「无所分别」。只要是「随病」所宜──对症的话,就能随「所服」的药,而「皆能疗治」。「菩萨」也如此,修行「所集」的,以智 为主的一切法门,如雪山的各种药草一样,所以叫「智药」。对人的贵贱、贫富、智愚,都「无所分别」,一视同仁,而能「普为」一切「众生」,作 「平等救护」,解脱众生的苦恼。


戊六 出生如来胜 『迦叶!譬如月初生时,众人爱敬踰于满月。如是迦叶!信我语者,爱敬菩萨 过于如来。所以者何?由诸菩萨生如来故。』

   第六出生如来胜。人天应尊敬菩萨,而且要敬重到极点。对于这,如来又举喻说:「迦叶!譬如月初生时」,印度的民俗,就举行非常隆重的新月祭。所以说:「众人爱敬」这新月,「踰」越了十五晚上的「满月」。我们中国人,是喜爱满月的。但在印度,除了团圆的满月外,还敬爱新月,因为新月是象征着光明的出生,从此一直向大圆满的光明而前进。如来说了这一比喻,才合喻说:「迦叶」!大家如相「信我」的「语」言,那末「爱敬菩 萨」,就应该「过于」对「如来」的尊敬。为什么呢?因为如来如满月,初发心菩萨如新月。大乘经中,有以月光渐增到圆满的比喻,说明菩萨的从初 发菩提心,到无上菩提的圆成──成佛。从爱敬新月的意义,就可知特别爱 敬菩萨的意义,「由」于从「诸菩萨」,能出「生如来」呀。没有菩萨,就 没有佛,佛是从菩萨生的。这就显出菩萨的重要,应受世人最高的崇敬了!


戊七 众生福田胜 『迦叶!譬如愚人舍月,礼事星宿。智者不尔,终不舍离菩萨行者,礼敬声闻 。』

   第七众生福田胜。菩萨这样的可崇敬,那自然应尊敬菩萨,菩萨才是我们的殊胜福田。如来又举喻说:「迦叶!譬如愚人,舍」弃了圆满光明的「月」亮,反而去「礼」拜「事」奉那些「星宿」,如北斗星,二十八宿等。这是怎样的颠倒?如以菩萨为月亮,那星宿就如声闻众了。这样,有「智者不」会那样的颠倒,「终不舍离菩萨行者」,真实福田,反而去「礼敬」那小乘的「声闻」行人。


戊八 声闻依止胜 『迦叶!譬如诸天及人,一切世间,善治伪珠,不能令成琉璃宝珠。求声闻人 亦复如是,一切持戒,成就禅定,终不能得坐于道场,成无上道。迦叶!譬如治 琉璃珠。能出百千无量珍宝,如是教化成就菩萨,能出百千无量声闻辟支佛宝』 。』

   第八声闻依止胜。这末后一喻,从不应礼敬声闻而来,原来声闻还是从菩萨出生的呢!菩萨为声闻根本,大乘法为小乘法根本,拿这点来结赞菩萨的殊胜。如来举治珠的譬喻:珠,不仅是生成的,也还要经人力的修治。古法,治珠要经磨、押、穿──三个过程,才能显出珠所具的光泽。现在佛对迦叶说:「迦叶!譬如诸天」,或者是「人,一切世间善」于「治」珠的治珠师,假使所治的是「伪珠」,那无论怎样的修治,也「不能令成」无价的 「琉璃宝珠」,这是伪珠的品质限定了的。这样,「求声闻人,亦复如是」 。他发的是出离心,没有悲愿,但求自苦的解脱。这也决定了他,无论声闻 人所有「一切持戒」功德,「成就」甚深的「禅定」功德,熏修得怎么好, 也「终不能得坐于道(道是菩提的旧译)场」,而「成无上道」。总之,声 闻人无论如何修持,也不能成佛。

   再举喻来说菩萨:「迦叶!譬如」治珠师所「治」的,是一颗毘「琉璃珠」。经过一番琢磨修治,就能显出琉璃珠的妙用。据说,从琉璃珠,「能」引「出百千无量」数的各种「珍宝」。拿这来比喻,那就「是教化」发菩提心,起大悲愿,修集广大福智资粮。等到「成就」真实「菩萨」,那就从菩萨的教化中,「能出」生「百千无量」数的「声闻辟支佛宝」。二乘圣果 ,虽不及菩萨,但也是世所希有的珍宝,故比喻为各种宝物。

   从菩萨的不断结使,到这出生二乘,为二乘所依止,种种比喻赞叹,显出菩萨道的善巧,崇高。

丙三 作教化事业

丁一 毕竟智药治

戊一 总说 『尔时,世尊复告大迦叶:『菩萨常应求利众生。又正修习一切所有福德善根,等心施与一切众生。所得智药,遍到十方疗治众生,皆令毕竟。云何名为毕竟智药?』

   正明菩萨道中,已说了修广大正行,习甚深中观,现在要说起方便大用,作教化事业。前二是自利,这里要说利他。菩萨虽以利他为重,而实是自利利他相成的。如修广大正行,都是与众生有利益的。而现在要说的方便教化,又都是从自己的修集得来。怎样自利,就怎样利他,所以菩萨是在利他为先的原则下,去从事自利利他,上求下化的工作。

   在菩萨的方便化导中,分毕竟智药与出世智药二科。菩萨能治众生的生死苦恼病,主要是智能,所以叫智药。菩萨以般若──智能而修集的一切法药,是能根治众生生死重病的,所以叫毕竟智药,毕竟就是究竟彻底的意思。这些智药,虽能达到菩提、涅盘,但或是远方便,或是近方便;或是助成的,或是主要的。那切近而主要的智药,名为出世智药。菩萨修集得来的佛法,不外这二类。

   说明毕竟智药,先总说。这是另起一大段,所以经上说:「尔时,世尊」又「告大迦叶」说:修广大正行,与甚深中观的「菩萨」,是出发于大菩提心的,利他心重,所以「常应」寻「求」方便,怎样去「利众生」。要利益众生,就知道要切实修学。约修集福德说,「又正修习一切所有」的「福 德善根」,不是为自己,而愿以平「等心」,普遍的回向,「施与一切众生」,同得解脱,同成佛道。约修习智德说,凡菩萨修习「所得智药」,也愿与众生共有,所以「遍到十方」世界,去「疗治众生」的身心重病。不但去疗治,而且「皆令毕竟」全愈,这正如金刚经所说:『我皆令入无余涅盘而灭度之』。那末,那些药「名为毕竟智药」呢?


戊二 别说

己一 诸对治行 『谓不净观治于贪淫,以慈心观治于瞋恚,以因缘观治于愚痴。以行空观治诸妄见,以无相观治诸忆想分别缘念,以无愿观治于一切出三界愿。以四非倒治一切倒:以诸有为皆悉无常治无常中计常颠倒,以有为苦治诸苦中计乐颠倒,以无我治无我中计我颠倒,以涅盘寂静治不净中计净颠倒。』

   毕竟智药,是些什么法门呢?分对治行与菩提行二类。菩提行是近方便,是引发证悟的法门。对治行是远方便,在初学时,先要调治烦恼,安定自心,才能进一步的趋向出世解脱。这在古译中,称为『停心』观;奘译作『净行所缘』。停心观,旧有不净、慈悲、因缘(很多经论,只说此三法门)、界、数息──五门。本经以前三为一类,以界观的达无我我所,分为三空观及四正观二类。

   一、「不净观」,这是于死尸取青瘀等相,然后摄心成观。如经中所说的九想──胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、噉想、散想、骨想、烧想,就是不净观。如修习不净观,为对「治」「贪淫」的特效法药。贪淫是障道法,而凡人都为他惑乱。或贪姿色;或贪音声;或贪体臭;或贪体态,如曲线等;或贪他的温柔供事……。修九想观成就,这一切淫念,就都不起了。二、「以慈心观」来对「治」「瞋恚」病。瞋恚病极其麤重,俗说:『一念瞋心起,八万障门开』,这是大乘行者所特重的。因为瞋心一起,对于利益众生,就成为障碍了。这应观一切众生,如父如母,如儿如女,修习愿一切众生得安乐,同情众生的慈心;慈心增长,瞋恚也就不起了。慈心遍于一切众生,所以素食、放生,也能培养慈心。当来下生的弥勒佛,初发心就不食众生肉,特以慈心(所以姓弥勒,弥勒就是慈)来表彰他的特德。三、「以因缘观」来对「治」「愚痴」病。这里的愚痴,不是别的,而是不明善恶,不明业果,不明流转生死,不明我我所空等愚痴。这唯有以如来十二因缘的观察智药,才能对治他。因为『空相应缘起』,即开示业果流转等道理 。──以上三观为一类。

   其次是三空观。一、「以」诸「行」生灭无常,无常故苦,苦故无我无我所的「空观」,修习成就,悟解得有为诸行,没有实我可得。我见为一切妄执根本;能降伏我见,自然就能「治诸妄见」。这里的妄见,可摄得常无常见,边无边见,一见异见等。二、「无相观」:众生着有,就于一切法取相分别;妄想无边,最为解脱的重障。所以修无相观,观一切法虚妄,不取一切相,就能对「治」顾恋过去的「忆想」,取着现在的「分别」,欣求未来的「缘念」──离一切取相。三、「无愿观」:无愿,或译无作。众生于生死中,爱着不舍,所以起『后有爱,贪喜俱行爱,彼彼喜乐爱』;起心(思愿相应心)作业,愿求生死的相续,名为凡夫。或者把生死看成怨家,三界看做牢狱,于是愿求出此三界生死,名为小乘。现在菩萨的无愿观,能治三界生死的思愿,更能对「治」小乘「一切出三界」生死的「愿」欲。能观生死本空,即没有生死可出,涅盘可求,为菩萨的无愿观。──以上三观为一类。

   此下四观,名「四非倒」,能对治四颠倒──常颠倒、乐颠倒、我颠倒、净颠倒。治四颠倒,即「治一切倒」。如分别来解说,一、无常观:「以诸有为皆悉无常」的正观,对「治」于生灭「无常中,计常」住的「颠倒」。二、苦观:以「有为」生灭法,无常故「苦」的正观,对「治诸苦中,计乐」的「颠倒」。什么叫诸苦?在对境而起领受时,分苦受、乐受、舍受----三受。但深一层观察,老病死等苦受,不消说是苦的──苦苦。乐受,如一旦失坏了,就会忧苦不了,叫坏苦。就使是不苦不乐的舍受,在诸行流变中,到底不能究竟,所以叫行苦。这些,都离不了苦,而凡夫着为快乐,所以经说如贪刀头上的蜜一样。三、无我观:「以」诸法「无我」的正观,对「治」于本来空「无我中,计我」的「颠倒」。这更是众生的颠倒根本!一切众生,都不自觉的起自我见,其实不过为迷于色、受、想、行、识而起的妄执。所以萨迦耶见──有身见(俗称我见),是以五蕴为所缘,而并没有自我可得的。四、涅盘寂静观:「以涅盘寂静」观,对「治」于「不净中计净」的「颠倒」。净是清净、不染污。浅一些说:如把自己的身体,看得非常清净美丽,所以去修饰庄严他。或把世间看得非常美好,而迷恋他。单是 这些净颠倒,佛法常以『不净观』来对治他。但深一些的,或因自己的修养,节制;或幻想一圣神的崇高德性,唯一真神,而想象为怎样的圣洁。这些净颠倒,就不是不净观所能对治得了。所以本经从大乘法来说,内而身心,外而世界,三界六道(神也在其内),一切是不净的,所以可因之而起贪恋,因之而起烦恼。三界的生死杂染法,那里有净呢?特别是自己的色身,佛说是画瓶一样。外面看来美观,加上庄严,真使人顾影生怜。但里面尽是些臭秽便利,怎么庄严修饰,也无法掩饰得了。但众生于不净计净,志求清净,才幻想有圣洁的神等。不知唯有不生灭,离众相,无烦恼的涅盘,才是寂静的,究竟清净。所以观涅盘,能治一切净颠倒。以四正治四倒,如执着四非倒,还是颠倒,所以大乘法说『非常非无常」等。──这又是一类。

   这三类十法,是对治行,都是观──智能。菩萨用这些智药,来对治众生的烦恼重病。


己二 七菩提行『以四念处,治诸依倚身、受、心、法:行者观身:顺身相观,不堕我见。顺受相观,不堕我见。顺心相观,不堕我见。顺法相观,不堕我见。是四念处,能厌一切身、受、心、法,开涅盘门。以四正勤,能断已生诸不善法,及不起未生 诸不善法;未生善法悉能令生,已生善法能令增长。取要言之,能断一切诸不善 法,成就一切诸善之法。以四如意足,治身心重。坏身一相,令得如意自在神通 。以五根,治无信、懈怠、失念、乱心、无慧众生。以五力,治诸烦恼力。以七觉分,治诸法中疑悔错谬。以八正道,治堕邪道一切众生。』

   再来说切近的法药──七菩提行。菩提,义译为觉。达成正觉的条件,因素,名为菩提分,或菩提支,菩提品。总括佛说的菩提分,主要的有三十七类,名为三十七菩提分。这是可以分为七大类:四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。这七大类,就是现在所要说的七菩提行。以下分别来解说。

   一、「四念处」,这是被称为『一乘道』,能灭忧苦的重要法门,菩萨就以此来救治众生。四念处是:身念处、受念处、心念处、法念处。菩萨以身、受、心、法为系念处,心住于此而正观察,所以名身念处(或译念住)……法念处。以念得名,而实体是念相应的智能。四念处有二:一别相念处:观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。二总相念处:观身为不净、苦、无常、无我;……观法也是不净、苦、无常、无我。本经所说的,也是总相念处,但归结于无我。因无常、苦、不净等正观,最后都是为了引发无我正见,这才是四念处法门的宗要。众生对于身、受、心、法,总是有所取着,起常、乐、我、净四倒。所以佛说四念处,对治颠倒,不再取着,所以说:「治诸依倚身、受、心、法」;依倚,就是依之而生取着的意思。分别来说:身念处是:修「行者,观身」──自身、他身、自他的色身,随「顺身相观」察。如观身是种种不净,三十六物所成等,就可以治灭执净的颠倒。如随顺这身的实相──空无我性来观察,就不再依着身而起我执,就能「不堕我见」了。身体,确是最容易引起我执的,所以如来说法,每每是先说身念处。受念处是:修行者,随「顺受」──苦受、乐受、舍受的实「相」 来观察。受,一切都离不了苦,所以观受是苦,能不着受而治乐颠倒。如观受的实相,从因缘所起,了无自性可得,那就不会计着受而「不堕我见」了。心念处是:众生的颠倒,莫过于执着心识为常住不变的。这虽是婆罗门教以来的老执着,也实是众生的通病。所以修行者,随「顺心相」,观心识如流水、灯焰,剎那生灭无常。『无常是空初门』,从生灭无常中,得空无我正见,就能除常倒而「不堕我见」了。法念处是:一切法中,除了色(身—)法,及心法中的受与识,其它如想、思等一切心相应行,心不相应行──有为法;还有无为法。这些,就是法念处观察的对象。修行者,随「顺法相」而起正观,没有一法是可取可着的;也就是没有一法是可以安立为我的(如着法是有,这就是执我的所在),因而能「不堕我见」。「是四念处」,如能修习观察,都能不起我见,就「能厌一切──身、受、心、法」,也就是能厌离生死流转,心向涅盘。所以说能「开涅盘门」,而有了进入涅盘的可能!

   二、「四正勤」,这是四种能断除懈怠、放逸,勇于为善的精进,所以也名四正断。勤与精进,佛法中都是指向上向善的努力来说。那四种呢?一 、由于精进,「能断」过去「已生诸不善法」──烦恼。已生的已经过去了,但过去了的烦恼,还能影响自己身心,束缚自己,这要以精进来断除他。如曾经加入了社会的不良组织,虽然好久没有活动了,但还受他的控制。必须以最大的勇气,割断过去的关系,才能重新做人。二、以精进来达成「不」再生「起未生诸不善法」。未生的烦恼,还没有生起,那不是没有吗?不能说没有,只是潜在而没有发现出来吧了。这必须精进对治,使善法增长,智能增长,才能使未生的烦恼,再没有生起的机会。三、「未生」起的「善法」,要以精进力,「能令生」起。这如潜在的财富,生得的智力,要努力使他充分发挥出来一样。四、对「已生」起的「善法」,要常生欢喜心;加以不断的熏修,「能令」他一天天「增长」广大起来。这四种正勤,扼「要」的说一句,这是「能断一切不善法,成就一切诸善」「法」的精进。没有精进,是不能达成这一目标。依大乘法说:『修空名为不放逸』。了达一切法性空,才能痛惜众生,于没有生死中造成生死,没有苦痛中自招苦痛;才能勇于自利利他,不着一切法,而努力于断一切恶,集一切善的进修。

   三、「四如意足」:如意,是神通自在。神通自在,依禅定而引发。禅定有欲(希愿)增上,勤增上,心(止的别名)增上,观增上,依这四法而修成定,为神通所依止(如足一样)。所以欲、勤、心、观所成定,名为四如意足,也叫四神足,这是得定发通的重要行门。但为什么会发神通呢?如他心通能知他人的心念;神境通能入地、履水、升空,那怕千里万里,一念间就能到达,这怎么会可能呢?要知身心、世界,都是因缘和合的幻相,没有自性可得。而众生无始妄执,却取着『一合相」,想象为一一个体的实在 。由于实执的熏习,身心世界,一一固体化,麤重化,自成障碍,如因误会而弄到情意不通一样。这才自他不能相通,大小不能兼容,远近不能无碍。修发神通,不过部分或彻底的,恢复虚通无碍的诸法本相而已。如修世间禅定,那是修得离去我们这个欲界系的身心世界,也就是最实体化,粗重化的身心世界。从根本禅──色界系法中,修发得神通自在。但这只是心色比较微妙轻灵,还只是有限度的虚通无碍。如修大乘出世禅定,那是观一切法如幻性空,也就得一切法无碍(论说:『以无所得,得无所碍』)。所以能对「治身心」的个体化,麤「重」化,破「坏身」心的「一」合「相」,而得 心意相通,法法无碍,「得如意自在神通」。

   四、「五根」:根是根基深固的意思。修信根,能对「治」不信三宝四谛的「无信」。修精进根,如四正勤,能对治懒于为善,勇于作恶的「懈怠」。修念根,如四念处,能系心念处,对治「失念」──正念的忘失。修定根,如四禅,能对治散「乱心」。修慧根,如四谛、二谛、一实谛的正知,能对治「无慧」的「众生」。众生二字,应通前四根。五法具足,善法才坚固,所以叫五根。

   五、「五力」:五力的内容,还是上面说的信、勤、念、定、慧。但由于五根的善力增强,进而有破「治」不信等「诸烦恼」的「力」量,所以又名为五力。

   六、「七觉分」:也名七菩提分。一、择法觉支(支就是分):择是简择、抉择,为观慧的别名;法是智能简择的正法。这是七觉分中的主体,余六是助成。二、喜觉支:喜是喜受,因为深尝法味,远离忧苦而得悦乐。三、精进觉支,即依择法而向寂灭的精进。四、念觉支,即正念相续。五、轻安觉支,是因得定而起的身心轻安。六、定觉支,即与慧相应的正定。七、舍觉支,这不是舍受,而是行蕴中的舍心所,住心平等而不取不着。以择法为中心的七觉分,能达成正法的觉证。如能现觉正法,知法入法,就能对「治」于「诸法中」所有的「疑悔错谬」。在迷不觉的众生,在人生旅程中,不是面临歧途,踌躇不决──疑;就是走上错路,盲目前进而死路一条──错谬。错误与疑惑,到头来是彷徨、空虚、忧悔。正觉的圣者,主要为断除 三结──我见、戒禁取、疑。我见是理的迷谬;戒禁取是行为的错谬;而疑是对三宝四谛──真理与道德的怀疑。如真正的觉悟了,这一切烦恼都不再存在,因而是真知灼见,心安理得,充满了正法的喜乐,而没有忧悔(这名为『于法无畏』)。在一切菩提分中,这是极重要的一项。

   七、「八正道」:这是如来说法,最先揭示的道品,为离邪向正,转迷启悟的修持轨范。一、正见:于四谛、二谛、一实谛的深彻知见,为八正道的主导者。二、正思惟:对于正见的内容,深思而求其实现。这二者,属于慧学。三、正业,为远离杀、盗、淫的身恶行,而有身正业。四、正语,为远离妄语、两舌、恶口、绮语,而有正语。五、正命,是如法得财,如法使用,所有的正常经济生活。这三者属于戒学。六、正精进,即断恶修善,为助成一切道品(三学)的精勤。七、正念:于正见、正思所得的正法,系念现前,不忘不失。八、正定,因系心一处,到达禅定的成就。这二者是定学。八正道,以无漏的戒定慧为体。这不但是圣者的,『八正道行入涅盘』,也是凡夫邪道的彻底对治者,所以说能对「治堕邪道」的「一切众生」。堕邪道,即邪定聚众生。邪道,是八邪道──邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。有了八邪,一定堕落恶趣。修八正道,才能回邪向正而使他解脱。


戊三 结说 『迦叶!是为菩萨毕竟智药,菩萨常应勤修习行。』

   上面所说的,三类十项的对治行,七类三十七品的菩提行,都是菩萨修集所成的,以智为主的法药。菩萨以此自利,也就以这样的智药,遍十方界去化导群迷,救治众生的生死重病。这些智药,本来都是声闻所常用的法药 ,为什么称为菩萨的智药呢?这因为,一、大乘能容受一切,所以名大。这些声闻所修行的三乘共法,也就是大乘菩萨的修法。所以大般若经摩诃衍品,就以三十七品等为大乘。二、在大乘菩萨修学起来,也就比声闻的深一层。如以没有出三界愿为无愿;以涅盘寂静来对治净颠倒;以不堕我见来说四念处等。所以只要以大乘心行来修学,小法也就成为大乘了!如来将这些法药说明了以后,结告迦叶说:「迦叶」!这就「是菩萨」的「毕竟智药」,能彻底救治众生的大法。这些,无论是自利,或者利他,作为修学「菩萨」道的,都是时「常应」该精「勤修习」实「行」的。

丁二 出世智药治

戊一 举喻起说 『又大迦叶!阎浮提内诸医师中,耆域医王最为第一。假令三千大千世界所有众生,皆如耆域,若有人问心中结使烦恼邪见疑悔病药,尚不能答,何况能治!菩萨于中应作是念:我终不以世药为足,我当求习出世智药,亦修一切善根福德 。如是菩萨得智药已,遍到十方,毕竟疗治一切众生。』

   再来说毕竟的出世智药。以我执系着而起的,是世间法;体达空无我性,超胜了这样的世间法,名为出世。出世为佛法本义,但每被人误解。如来要说明出世智药,先以比喻说起。「大迦叶」!譬如我们这个地区,是四大洲之一的南「阎浮提」洲,从有一棵阎浮提树得名。在这阎浮提内,所有的 「诸医师中」,要推「耆域医王最为第一」。耆域,是频婆娑罗王的王子,长于医药,为当时僧团的特约医师。由于他医理高明,所以赞为医王。耆域是一位了不起的大医师!然而,「假令三千大千世界所有众生」,大家「皆如耆域」那样的擅长医药,简直是没有治不了的病。「若有人问」起:人们「心中」的「结使、烦恼、邪见、疑、悔」等心「病」,该用什么「药」来 治疗?那大家「尚不能答」覆──根本不知道,又从那里答起!连答都答不出来,「何况能治」疗这心中的烦恼病呢!结使等烦恼,为生死根本,有烦恼就有业,有业就有生死苦报。所以解脱生死重病,要从根治烦恼下手。可是世间的医师,虽也有治精神病的,应用心理治疗的,但对心中的烦恼头数 ,烦恼力用……根本不明白。不能认识病源,当然不能下药治疗了!学「菩萨」道的,对「于」此「中」道理,有深刻的认定,知道这不是世间一般所 能根治的。所以「应」该常「作是念:我终不以」一般的「世药为」满「足 ,我当求习出世」间的「智药」。不但学习出世的真智能,还要「修一切善 根福德」。这样的福慧双修,才能自他两利。「如是,菩萨」学「得」了「智药」,就会「遍到十方」界去,「毕竟疗治一切众生」的生死重病。


戊二 随义正说

己一 标法性空以观心 『何谓菩萨出世智药?谓知诸法从缘合生;信一切法无我无人亦无众生寿命知见无作无受;信解通达无我我所。于是空法无所得中,不惊不畏,勤加精进而求心相。』

   说到出世的毕竟智药,就是究竟解脱的不二法门。依唯识宗的现观次第,是先观所取空,次观能取空,然后趣入现证。依中观宗的现观次第,是先泛观一切法空,次观能观的心也空,然后趣入现证。大致相近,但唯识宗以唯识无境的胜解为方便,而中观宗以缘生无性空为方便。本经所说,更顺于 中观的修法。

   如来承上譬喻,进一步起问:什么叫「菩萨出世智药」?这是先要依经(论)的教理,了「知诸法」都是「从缘」和「合」而「生」。一切法依众缘而有,依众缘而生。离去因缘,就什么都不能存在,这是确认了佛法的根本法则。既然一切是因缘和合而有,那就能深「信一切法」是「无我、无人 ,亦无众生、寿命、知、见、作、受」了。这就是依因缘和合生的法则,信得『诸法无我』法印。这里的我、人到知、见,都是我的异名。在大般若经中,我的异名,一共有十六名。在上面解说我空时,已说到我、人、众生、寿命;这里再说到四名。外道、凡夫,对于自我,以为是能知者,能见者,作善恶业者,受果报者。所以知、见等,都是自我的别名;在缘生无我的正 观中,一切都不可得。能信得诸法无我,也就能「信解通达无我我所」。信 ,是依人及经论所说,经教理的推比而起信;解,是经思惟而得深刻的胜解 ;通达,是修慧,能深彻的了达。无我,就没有我所;无我是我空,无我所是法空。──上来泛观一切法空。

   进一步,要返观这能观的心相也空。一般人,大都是『依识立我』;所以这也就是广观法空,而后反观我空的现观次第。如上所说的我法皆空,是最难信解的。因为一般都误以为空是没有,所以听说一切空,就不免有没有着落的恐怖。但大乘利根菩萨,从缘生无性去解空,知道『毕竟空中不碍一切』。有业有报,有修有证,能于毕竟空中立一切法,所以能「于是空法无所得中,不惊不畏」。不但不惊怖,而且深信不疑,更能「勤加精进」,由博返约,从一切法空中,「而求心相」是什么。心相,也可译作心性。求心相,就是求心的自性。知见作受,系缚解脱,众生总以为心在主宰。有心可得,为众生妄执的最后堡垒;所以非进求心相不可。从前慧可禅师,向达磨禅师求安心法。这也是以为有心可得,而只是忧悔不安,不得自在。达磨禅师说:『将心来与汝安』!这就是要他返观自心,勤求心相。可禅师求心的 结果是:『求心了不可得』。这与下文的观心一样,这才是安心解脱的不二法门!


己二 观心无性以显性

庚一 观心无性

辛一 约胜义观心无性 『菩萨如是求心:何等是心?若贪欲耶?若瞋恚耶?若愚痴耶?若过去、未来 、现在耶?若心过去,即是尽灭;若心未来,未生未至;若心现在,则无有住。是心非内、非外、亦非中间。是心无色、无形与无对、无识、无知、无住、无处。如是心者,十方三世一切诸佛,不已见、不今见、不当见。若一切佛过去来今 而所不见,云何当有?但以颠倒想故,心生诸法种种差别。是心如幻,以忆想分别故,起种种业,受种种身。』

   以下是勤求心相,观心无性以显性。在说明上,分为观心无性,无性即性两节。观心无性也分二科,先正约胜义显无性,是勤求心相的正意。如来先总标说:「菩萨」应「如是求心」。怎么样求呢?应推求观察,「何等是心」?求心,是求心的自性是什么。但求觅起来,心是毕竟不可得的。本经 约三门观察,一、三毒求:心是「贪欲」吗?「瞋恚」吗?「愚痴」吗?假如心是贪欲,那瞋、痴就不是心了。假如是瞋恚,贪、痴又不是心了。假如心是愚痴,那心就不能是贪、瞋了!假使说,贪、痴或瞋、痴,可以相应,同时而有,所以不妨是贪又是痴,是瞋又是痴。但这既不免贪瞋相违的过失 ,而且相应共有,可见是众缘和合,而不是心自性相,自性是不二的自体呢 !这样,从这三毒去推求,什么都不能说是心。依经论成法,这应该是三性 求:心是善吗?是恶吗?是无记吗?心既不能局限于一性,又不能同时通于三性,所以以三性推求,心是了不可得。本经且约恶性说,从三毒去推求。二、三时求:从时间去观察,心是「过去」的吗?「未来」的吗?「现在」的吗?「若心」在「过去」,过去是已灭,那「即是尽灭」而不可得。「若 心」在「未来」,未来是「未生」起「未至」现在,那不是等于没有吗?「若心」在「现在」,现在只是不离过去未来的假名,并没有一念安住不动的现在。所以经上说:『即生即灭』。这样,现在是即生即灭,「无有住」相 ,那又指什么为现在心呢?作三时观察,心是了不可得,所以金刚经说:『 过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得』。三、三处求:如心是有实自性的,那心在什么处?在内?在外?在中间?推求观察起来,「是心非内」,并不能指出心在身内的那一处。而且心如在内,怎么能了外境呢?当然 也「非外」、谁能证明心在身外?而且在外,又怎能觉了自己身心呢?也「非中间」,中间是相待的假名,是并不能确指的。观门无边,本经且约三毒 、三时、三处为观门,但推求起来,不见有一定法名为心,不见心有自性可 得而契入心空。

   观心性空而入现证无分别性,瑜伽论说(经)有六句;本经前文出四句,这里译为七句,以显示心相不可得。七句是一、「是心无色」,非色根识所能得的色相。二、「无形无对」,无形就是无对,是译者的衍文。这是说,心不如五尘等那样的有形有对。三、「无识」,不是意根识所能明了的。 四、「无知」,也不是杂染有漏识所能知的。五、「无住」,不是心依根住而有所得的。六、「无处」,也不是心在器世间而有处所的。观察起来,心是这样的无所得,唯是如如无差别性。所以如来接着说,不是由于智力微薄,观察不到,而是心相本来如此。「是心」,连「十方三世一切诸佛」,也 是观心了不可得。过去佛,「不已见」;现在佛,「不今见」;未来佛,「 不当见」。这样,「若一切佛」,也「过去」未「来」现「今」──三时观 「所不」能「见」,那怎么众生一定以为应「当有」心可得呢?

   经说『云何当有』,是反问,以表显心不可得。但从下文看,也是伏一疑问。尽管胜义观中,求心了不可得,但心确是那样的现成,这到底是什么呢?这可说是人人怀疑的问题。从前德山禅师,挑了金刚经青龙疏,想到南方去难破禅宗。半路上遇到卖点心的婆子,问他:『金刚经说三心都不可得 ,上座点的是那一个心』?德山竟茫然不知所答。德山以为心不可得,就误会为没有心了。真俗不能无碍,解空不能达有,难怪他经不起老婆子现实门中一问,就落得哑口无言。这问题,且看如来如何解答!佛说:「但以颠倒想」,「心生诸法种种差别」。为了解说这二句,接着说:「是心如幻」, 「以忆想分别」,所以心与烦恼俱起,而「起种种」善恶「业」;作了业, 就「受」人天恶趣等「种种身」。这一解说,包含两个意义:一、心是什么?是本性空而如幻的有。虽现现成成的有心,有分别,心相是了不可得。心 是如幻性空,并非不可得中,别有什么微妙的,真实的心。二、心生种种差别法生,确是阿含经以来的决定说。这与唯识学的依识立境,『诸识所缘,唯识(心)所现』不同。这是说:由于无始来的妄想心,所以造业受果,生 死流转。心就是那样的如幻如化,那样的虚妄颠倒。在幻化虚妄中,织成幻化虚妄的三界六道,生死不了。如以为一定有心可得,是真是实,那不妨打破沙盆问到底,心是什么?怎么样有的?什么时候开始有的?一连串的推求观察,而心是了不可得。通达心无所得,就能现证真性,解脱自在!


辛二 约世俗呵心妄有 『又大迦叶!心去如风,不可捉故。心如流水,生灭不住故。心如灯焰,众缘有故。是心如电,念念灭故。心如虚空,客尘污故。心如猕猴,贪六欲故。心如 画师,能起种种业因缘故。心不一定,随逐种种诸烦恼故。心如大王,一切诸法 增上主故。心常独行,无二无伴,无有二心能一时故。心如怨家,能与一切诸苦 恼故。心如狂象,蹈诸土舍,能坏一切诸善根故。心如吞钓,苦中生乐想故。是心如梦,于无我中生我想故。心如苍蝇,于不净中起净想故。心如恶贼,能与种 种考掠苦故。心如恶鬼,求人便故。心常高下,贪恚所坏故。心如盗贼,劫一切善根故。心常贪色,如蛾投火。心常贪声,如军久行,乐胜鼓音。心常贪香,如猪!6槱乐不净中卧。心常贪味,如小女人乐着美食。心常贪触,如蝇着油。』

   胜义观中,心是毕竟不可得的;有的是世俗如幻妄心,为作业受报的主导者。上明从观空入证,本可以直接『无性即性』的下文。但对于世俗幻妄的心识,本不可得而众生着有,实为颠倒忆想分别的根源,所以又大加呵责,劝众生远离他。如知道心的幻妄而不惑,知道心的性空而不着,自能离妄心而现证无分别法性。呵妄心有一大段喻说,共二十四句,可说是集阿含与毘尼中散说的大成。如来在本经中,一一的总叙出来。

   如来说:「大迦叶」!如幻的妄心,是怎样的呢?一、「心」是似有而不可得的。剎那生起,就灭入过「去,如风」一样的迅速,风一样的「不可捉」摸,没有一些痕迹可得。二、「心如流水」,俗说『长江后浪推前浪』,剎那「生灭不住」。所以纔觉得此心,早就不是此心了。三、「心如灯焰」,从「众缘有」。灯焰是依缘而有的,所以看起来灯焰长明,而其实是由于众缘──油及灯芯等的被烧,前后的灯焰相续,并不一样。四、「是心如 」闪「电」一般,一霎间过去,所以说「念念灭」。五、「心如虚空」那样,本来清净(净是空的异名),什么也不可得。但由于外来的「客尘」── 云、雾、沙尘等,而现出虚空昏暗的「污」染相。经上说:『心性本净,客 尘所染』。『是心非心,本性净故』。如以为众生有一清净真心,那就不是如来虚空喻的本意了。──上来五喻为一段。风喻无常故空;流水、灯焰、 电,喻无常;虚空喻不净。

   六、「心如猕猴」一样,跳跃不停;不是拉着这个,就是捉住那个。心的「贪」爱「六欲」──微妙的色欲、声欲、香欲、味欲、触欲、法欲,也是贪这贪那而不息的。七、「心如画师」:画师能在白纸上,画出山水、人物、鸟兽,形形式式。心在一切本空中,以忆想分别,「能起种种」善恶「业因缘」。有了业因缘,就会招感三界六趣的种种报身。八、「心」如生性「不一定」的人,自己毫无定见,一切随环境转。心没有定性,所以也就「 随逐种种诸烦恼」,或时成贪心,或时成瞋心,或成憍慢心等。九、「心如大王」,大王是一国的主,有权力,能统摄。心在「一切诸法」中,也是「增上」──最有力的「主」导者。这约第六意识说;如约心与心所相应,六 识都名为心王。十、「心常」如「独行」而「无二无伴」的人;这以旅程中的独行者为喻。心在生灭过程中,也是「无有二心能一时」中有的。但这不 妨多识并生,也不妨心与心所同时相应,不过说在一念心中,没有二眼识……二意识,可以同时生起而已(但一心论者,心所无体论者,就依据这一比喻而成立他的理论)。十一、「心如怨家」,怨家是时常想害你,使你受苦 。心的认识不全,烦恼相应,所以心也「能」给「与」众生以「一切诸苦恼」。十二、「心如狂象」,象一旦发起狂来,土地也被践踏,房舍也会被撞倒,所以说「蹈诸土舍」。这如心颠倒起来,「能坏一切诸善根」;特别邪见起重恶业,能断善根。──上来七喻为一段,广明心的作用。其中心如大 王,心如画师,心常独行,尤为佛法所常说。

   十三、「心如」鱼的「吞钩」,被钓住而有丧生的危险,却颠倒的以为美味当前,在「苦中生」起「乐」的觉「想」。十四、「是心如梦」一样,颠颠倒倒,好象别人就是自己,以为我在做什么,而不知是「于无我中生」起自「我」的觉「想」。十五、「心如苍蝇」,在粪便等臭秽物上乱飞,「 于不净中」,颠倒的生「起净想」。──上来三喻为一段,明颠倒心。

   十六、「心如恶贼」,为了劫夺物品,追求宝物的所在,「能」以残酷手法,「与」人以「种种考掠」的「苦」痛。十七、「心如恶鬼」一样,常「求人便」──伺人以可乘的机会。如人的福尽了;或起了邪心,作了恶业,恶鬼就乘虚而入,作怪害人。十八、「心常高下」不平,如恶神一样。没有平等心,因你的信他不信他而或爱或恨,给人以幸福或灾祸。心也就是这样的,常为不平等的「贪恚所坏」──变异。十九、「心如盗贼」,如不加防备,会「劫」夺你所有的「一切善根」。──上来四喻为一段,形容心的 邪恶。

   二十、「心常贪色」,色是显色、形色,特别是(男)女色。如贪欲心盛起来,就「如」飞「蛾」的自「投火」中一样,死活都不顾的。二十一、[P186] 「心常贪声」,如歌唱、音乐。贪声的,听见了就心里舒畅,「如」从「军」的「久」在「行」伍,习惯了,就爱「乐」战「胜」的凯旋「鼓音」。二 十二、「心常贪香」,香是好香、恶香、平等香的总称。俗语说:『如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭』。心如贪香(臭)成习,那会越臭越过瘾。「如猪!6槱乐」在粪秽「不净中卧」,你要拉猪到清净所在,猪是死命都不肯走的。 二十三、「心常贪味,如小女人乐着美食」,这有一故事在内。国王有一幼女,宫人抱着到王园中去玩。经过大树,忽然落下一颗不曾见过的果实,宫人检来给王女吃。王女吃了,非常好吃,一定还要吃。这到那里去找呢?宫人研究起来,大树上有鸟巢,这一定是老鸟从深山中衔来喂小鸟,不慎而落下来的。于是宫人伏在树上,等老鸟衔果回来时,就夺下给王女吃。久了, 老鸟生了气,衔一颗看来一样的毒果回来。宫人照样的伏在树上,抢果来给王女吃,这可吃得肠断而死。俗语说:『拼死吃河豚』,也正是贪美味而不 惜一死的明证。二十四、「心常贪触」──轻、软等合意的触觉。「如」苍「蝇」的贪「着油」的润滑,而终于死在油中一样。──上来五喻为一段, 明心贪五欲的过失。


庚二 无性即性

辛一 无为相 『如是迦叶!求是心相而不可得,若不可得,则非过去未来现在。若非过去未 来现在,则出三世。若出三世,非有非无。若非有非无,即是不起。若不起者,即是无性。若无性者,即是无生。若无生者,即是无灭。若无灭者,则无所离。 若无所离者,则无来无去,无退无生。若无来无去无退无生,则无行业。若无行 业,则是无为。』

   现在要说到无性即性。依经文看来,这是直承前文──胜义观心无性而来。空与无性,一般总觉得是否定,是没有;总觉得应该有其所有,真如实相是真实有才对。然如来的方便开示,是从空无自性中显示法性的。如般若经说:『何谓诸法自性?一切法自性不可得,是为一切诸法自性』。换句话说,众生于一切法执有自性,所以法性不显。唯有通达一切无自性,一切不可得,说似一物即不中,才开显了一切法的自性。所以,无性为自性,是有甚深意义的。如在无性外别求自性,无性与自性相对立,那就失去了如来说 法的善巧方便,有言无义。本经的显示法性,充分的表显此义。这又分两节 来说。

   如来承前文的观心不可得,对迦叶说:「如是迦叶」!上面从三毒门、三时门、三处门,种种方便来观察,「求是心相而不可得」。不但凡夫不能得,十力三世诸佛也不能得,这可见真实如此,并非颠倒了!「若」心是毕竟「不可得」,那就「非过去」法,非「现在」法,非「未来」法。「若非过去未来现在」,那就「出三世」,也就是不落时间,超越时间了。「若出三世」,不落时间相,那就「非有非无」。为什么?有,一定是因缘和合的有。从因缘而有,一定有时间相可说。所以既不落时间相,就不能说是有了 。既然非有,也就是非无。无与有相对,待有成无。或约时间说,或约空间说,或对他说,或自身分位说,都是待有而无的。如非有,也就非无,例如 一向就没有牛角、鹿角等、那也决不会说兔角的没有了。有与无,为认识上极根本的概念,如非有非无,就不落意识,不落言诠了。如来从超越时间, 超越有无,进一步说:「非有非无」的,「即是不起」。起是从没有到有, 从不是所知而成为所知的。如有无都不可说,那还有什么起呢?「若不起,即是无性」,无性是没有自性。如有自性,就有现起的可能;既毕竟不起, 可见是极无自性了。「若无性,即是无生」。这如经上说:『若说缘生即无生,是中无有生自性』。「若无生」性,也「即是无灭」。没有生,怎会有灭呢?「若无灭」,那就「无所离」。不生不灭中,有什么可离呢!「若无所离」,就「无来无去,无退无生」。无来无去,约死生往来,生来死去不可得说。无退无生,约善恶、得失的不可得说。退是得到了而又失去,如世间定慧的退失,或善恶业力的有尽。生是没有而得到了。这样的「无来无去,无退无生」,就「无行业」。业是动作、事业;行是迁流、造作。一切无来无去,无得无失,那就没有行业可说了。「若无行业」,那就「是无为」。行业是有为法,有为法是业烦恼所为(作成)的;有生有灭而迁流三世的。所以没有行业,就是业烦恼所不起的,生灭所不得的无为。大小乘论师, 虽成立多种无为,但如来对有为说无为的本意,如本经所说,是阿含经以来一致的定说。这一段,从观心空不可得,展转显示现证的无为法。


辛二 圣性相

壬一 泯诸相 『若无为者,则是一切诸圣根本。是中无有持戒,亦无破戒。若无持戒无破戒者,是则无行亦无非行。若无有行无非行者,是则无心无心数法。若无有心心数法者,则无有业,亦无业报。若无有业无业报者,则无苦乐。若无苦乐,即是圣性。是中无业无起业者,无有身业,亦无口业,亦无意业。是中无有上中下差别 。』

   以下,据现证无为而显示圣性,先约泯绝诸相说。佛先总标说:「若无为」法,那就「是一切诸圣」──三乘圣者的「根本」。无为法本来如此;如以此为所依而体证这无为法,那就成为圣人──声闻四果,缘觉,大地菩萨,佛。圣是正义,离惑而证真的,叫做圣人。金刚经也说:『一切贤圣,皆以无为法而有差别』。如离去无为法,就没有圣人可说。诸圣者所现证的无为法,是没有时空相,没有能所相,没有心境、名义、质量等相待相。所以,在这现证的绝对空性──无为「中」,是「无有持戒」,也「无破戒」可得。本经在宣说菩萨广大正行时,特重于戒律(下面也如此),所以在六 度万行中,举戒来说。戒,如受持不犯,不染污,不渗漏,不破损,名为持。犯了戒行,损坏了戒体,叫做破。从现相边说是如此,但深求一切法的真相,无性空不可得──无为,这是没有能持所持的相对,也没有受持与破坏 的增减。所以般若经说:『戒性空,持犯不可得故』。「若」无为中,「无 持戒,无破戒」,那就「无行」、「无非行」了。行是身行、语行、意行。 持戒与破戒,都是行;持戒破戒不可得,就无行;无行也就无非行。「若无有行,无非行」,那就「无心、无心数法」。心数,即心所的旧译。心是六识,心数是受想行等。无行与非行,当然无心与心所可得。「若无有心心数法」,就「无有业」、「无业报」。业是思心所相应,及引起的身语动作;心是受业的果报主。所以如没有心与心所,就没有业与业报可说。「若无有业无业报」,就「无苦乐」,苦乐约业力所感的苦报乐报说。「若无苦乐」,那就超脱了生死系缚的业报,那「即是」离系的「圣性」。上文揭示无为为圣者的根本,展转论证,到这才归结到就是圣性。圣者以此而成,也就是 圣者以此为性。如在大乘不共学中,就称为佛性。圣性、佛性,只是无为-- --法空性的别名。从上来的显示,可见圣性「中」是「无业、无起业」的人 ;所以「无有身业」,「无口业」,「无意业」。圣性中没有行业,所以没有优劣,没有增减,没有得失,一切平等,所以说,「是中无有上中下差别」。圣者所现证的,圣者以此为性的,就是这样的无为。金刚经也说;『是法平等,无有高下』。


壬二 显净德 『是性平等,如虚空故。是性无别,一切诸法等一味故。是性远离,离身心相故。是性离一切法,随顺涅盘故。是性清净,远离一切烦恼垢故。是性无我,离我我所故。是性无高下,从平等生故。是性真谛,第一义谛故。是性无尽,毕竟 不生故。是性常住,诸法常如故。是性安乐,涅盘为第一故。是性清净,离一切 相故。是性无我,求我不可得故。是性真净,从本已来毕竟净故』。』

   上来约泯绝诸相说,现在在不可说而又不可不说中,方便显示那圣性的清净德性。共十四句。一、「是性」──上文所说的圣性,是「平等」的,不生不灭,不增不减,不垢不净,「如虚空」一样。二、「是性无别」:「一切诸法」虽万别千差,而究极是平「等」的「一味」;同一解脱味,为圣者所同证。如『四河入海,同一咸味』一样。──上二总说圣性的平等无差别性。

   三、「是性远离」,因为远「离身心相」。身相心相,系着众生而不离;但在圣性中,是没有身心的系着相可得。四、「是性离一切法」:从身心而扩大到一切法;为什么离这生死一切法?因为圣性是「随顺涅盘」的。涅盘是无为法,可以说圣性就是涅盘。但约究竟的无余涅盘说,圣性是随顺涅盘,趣向涅盘,临入涅盘的。五、「是性清净」,因为「远离一切烦恼垢」染。圣性清净,本来是离垢的。又从一切法而说到系缚的烦恼,但圣性是『修证即不无,污染即不得』的清净。六、「是性无我」,因为圣性是「离我 我所」而证的。我是烦恼系缚中的根本着处,所以又说离我。离我我所才能 现证圣性,那怎么可说这圣性是我或真我呢!──上四句,约圣性离染说。

   七、「是性无高下」,因为圣性是「从平等」的无为法性而现证的,与平等法相契而「生」起的。证平等理,所以圣性也没有高下可说。八、「是性真谛」:谛是确实不倒的意思。谛有二:一世俗谛,就世俗而说谛,其实是虚假的。二胜义谛,是无漏胜智所证的真义,这不但是谛,而且是真而非妄的。现在说:圣性是真谛,因为这是「第一义谛」。第一义谛为胜义谛的异译。既是无漏胜智所证的,那当然是真谛了。──上二句,约真理与胜智显圣性。

   九、「是性无尽」:无尽是一直如此,没有灭尽相;圣性是「毕竟不生」的,所以也没有灭尽可得了。十、「是性常住」:常与无尽(恒)略不同 :无尽约三世如此说,常约超越三世说。说圣性是常,因为一切「诸法常如」其性,不变不失。所以法华经说:「是法住法位,世间相常住』。十一、 「是性安乐」:在一切安乐中,有为乐可尽;唯「涅盘」出三界苦厄的离系乐,最「为第一」。十二、「是性清净」:「离一切」妄取「相」,性自空寂,所以名清净。上说清净,约离垢说;这里约一切相不现说。十三、「是 性无我」:于圣性中「求我」,是毕竟「不可得」的。十四、「是性真净」 :不是始染而终净,不是相染而体净,不是离染而成净,这是「从本已来毕 竟净」,所以说真净。上说性净,这里说真净,如空有性空与毕竟空一样。 ──上六句,与一般所说的是常、是乐、是净相同,但说无我,与常乐我净的四德说不同。虽然,圣性也可以说是我,『得自在故』。但容易与凡外的真我、常我相杂滥,所以本经不说是我,保有无我说的特色。

   这就是菩萨的出世智药。以此自得解脱,也以此解脱众生。现证圣性,成就一切清净功德性:声闻、缘觉、菩萨、佛,只是智证的分满而已。──上来,正说菩萨道已究竟。

乙二 兼说声闻道

丙一 正说

丁一 应机开示

戊一 比丘应行不应行

己一 应修三学

庚一 增上戒学 『『又大迦叶!汝等当自观内,莫外驰骋!』

   本经以菩萨道为主,而兼说声闻道。菩萨与声闻,是同证法空性的。基于同一正法,所以是『无所得大,无所得小』,声闻法决不是法有我有,或 法有我无的。因为大小同得无所得正观,一定能信解空义。所以般若经说: 须陀洹一定能信般若法门。法华经也说:不信一乘,是增上慢人──自以为 然的假名阿罗汉。现在,如来本着这佛法不二,解脱一味的深见,再来开示声闻道。经文分正说,巧说,密说三科;正说是一般开示的声闻常道。在声闻法中,以出家的比丘为主,所以先说比丘的应行不应行。应修行的,就是戒定慧三学。

   佛说三学,以戒为依止,依戒而进修定慧,依慧而得解脱,所以名为增上。如来「又」告诉「大迦叶」说:「汝等」声闻弟子,应「当自」己反观自身,反「观内」心,发现自己的烦恼而降伏他。能内观,才能进入佛法, 才能修三学,得真解脱。切「莫」如世人一样,意马心猿的向「外驰骋」。心在外境──尘欲上追求,那是驰求不了,永不满足;也就是生死不了,永 没有安心立命处。『当自观内,莫外驰骋』,可说是佛法的标帜。为戒定慧三学内在共同的特质。

   『如是大迦叶!当来比丘如犬逐块。云何比丘如犬逐块?譬如有人以块掷犬, 犬即舍人而往逐之。如是迦叶!有沙门、婆罗门,怖畏好色、声、香、味、触故 ,住空闲处,独无等侣,离众愦闹,身离五欲而心不舍。是人有时或念好色、声 、香、味、触,贪心乐着而不观内,不知云何当得离色、声、香、味、触。以不知故,有时来入城邑聚落,在人众中,还为好色、声、香、味、触──五欲所缚 。以空闲处持俗戒故,死得生天,又为天上五欲所缚。从天上没,亦不得脱于四恶道──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。是名比丘如犬逐块。』

   如来开示戒学说:大「迦叶」!我为比丘们制戒,现在的声闻弟子,多 数能如法如律,深见如来的意趣。可是「当来比丘」,怕就不知佛法的真实意趣,专在形式仪表上着力,「如犬」的追「逐」土「块」一样。怎么说「 比丘如犬逐块」呢?「譬如有人,以」土「块」投「掷」守门的「犬,犬」 忘了守门,不知去追逐那个人,竟然「舍人而往逐」那土块,这不是愚痴吗?不追逐人,人不逃走,那土块是永远投不完的。忙忙碌碌的逐块,结果是门也忘记守了。如来说了譬喻,才合法说:「如是,迦叶!有」些勤修众善 ,止息恶行的出家「沙门」(沙门是梵语,译义为勤息)。还有持戒修清净行的在家婆罗门(婆罗门是梵语,译义是净行;不一定指婆罗门种姓说)。 这些出家在家人,为了「怖畏」那「好」的「色、声、香、味、触」──五欲,不敢迷恋五欲,而免堕落恶道,不得解脱苦恼,这才「住空闲处」── 僻静的环境;「独」自居住而「无」师友「等侣」,远「离」大「众」的喧 嚣「愦闹」,一心去修行。可是他们虽「身离五欲,而心」欲却并「不」能 「舍」离。不知道微妙的五欲,可能引发内心的贪欲,称为欲而并不是真欲 ,真欲是内心的贪欲。这样,不知道降伏内心的贪欲,而专于避免,控制外 在物欲的享受、诱惑,不等于痴犬的逐块而不逐人吗?这样的严持戒行,头 陀苦行,不贪五欲,最后是必然失败的!「是人」──住空闲处修行的,「 有时或」忆「念」曾经受用的「好色、声、香、味、触」。他们尽管山居苦行,但在事相上着力,「贪心乐着」五欲,而「不」知「观」察「内」心, 不知道怎样才能「当得」远「离色、声、香、味、触」──五欲,不再受他的诱惑。地们始终「不知」从根去解决,所以虽长期的住山持戒,而一直过 着物欲与离欲的矛盾生活!人不能永远山居独处的,有时为了什么,又来「入城邑聚落,在人众中」,遇到了诱惑的境遇,内心控制不了(特别是内心 压抑久了,更易冲动),于是「还为好色、声?香、味、触──五欲所缚」 ,也就是舍戒还俗了;从山林出来,重过喧嚣的生活了;或犯戒而仍混在僧 团中过活。这是现生就失败了的,非堕恶趣不可!即使他终老山林,严持戒律,苦行头陀到底,但他在「空闲处」所「持」的,是「俗戒」,仅是世俗 的事相戒。以这种持戒功德,「死得生天」。欲界天上,是最微妙的五欲所在,天子天女,欲乐自在。那时的持戒苦行,早不知那里去了,「又为天上」的「五欲所缚」,而过着欲乐的生活。等到天寿尽了,「从天上没」(与 殁同),持戒功德已受用尽了,恶业现前,也「不得脱于四恶道──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道」的苦报。众生生死的趣向,有六,名六趣或六道。 人与天为二善道;地狱等为四恶道。地狱是最苦的处所,有八热、八寒大地 狱,及游增地狱等。饿鬼中,虽也有多福的,受用不了;但多数是无福的,常受饥饿苦,所以以饿鬼为名。畜生,实包括一切的禽、兽、鳞、介。阿修罗,译义为非天。这是本住忉利天,而现退住须弥山下的大海中,可说是堕 落的天神。上面说的那种沙门、婆罗门,在制御外来的五欲上着力,怎样持戒,怎样苦行,而不知在内心的贪欲上下一番功夫。知外而不知内,知形仪而不知心地,「是名比丘如犬逐块」。

   『又大迦叶!云何比丘不如犬逐块?若有比丘,为人所骂而不报骂,打、害、瞋、毁亦不报毁,但自内观,求伏其心。作如是念:骂者为谁?受者为谁?打者 、害者、毁者、瞋者,亦复为谁?是名比丘不如犬逐块。』

   佛「又」告「大迦叶」,那要怎样才「比丘不如犬逐块」呢?上从心离贪欲说,今再从心离瞋恚说,以说明降伏内心的任何烦恼,是达成清净持戒的心要。「若有比丘」,遇到恶因缘,不管是自己不对,他人不对,或者是 误会,总之,如「为人所骂而」能「不报」以「骂」詈;受到别人的「打害」、「瞋」恨、「毁」辱,也「不」加「报」复,不会你打我也打,你毁辱我我也「毁」辱你。这样的不为瞋恚烦恼所动,能忍辱而不还报,才能清净持戒。对外不采取报复态度,中国也有『唾面自干』等忍辱法。但一般的修养,如遇重大的逆境当前,要忍也难忍了!佛说:要坚忍持戒,非要「自」己「内观」,以「求」降「伏其心」,不随瞋恚等转不可。降伏其心的方法是,内心「作如是念」:「骂」我「者为谁」?「受」骂「者为谁」?「打者、害者、毁者、瞋者」,又「为谁」?这大有中国禅师看话头的风格。谁 ?谁?谁?观察推求起来,由于一切法无我,骂者不可得,受骂者也不可得 。骂者与被骂者不可得,骂也就不可得了。骂不可得,那还会气愤不平吗? 还会报骂报打吗?以我法空的观慧来自观其心,瞋恚早就不可得了!这就是金刚经『降伏其心』的法门。这样的比丘,不为环境所动转,能自观我法空而离瞋(离贪、离痴也如此),「是名比丘不如犬逐块」。是能知佛法的真 实意趣,才是能清净持戒的人。

   依经文来说,戒律好象是一套外来(佛制的)的法制规章,从轨范身口以节制内心。其实戒律的真意义,还是要从净化内心中去严净戒律。没有出世正见,怎会有出世的正业、正语、正命呢!


庚二 增上心学 『迦叶!譬如善调马师,随马!6浍悷,实时能伏。行者亦尔,随心所向,实时能摄,不令放逸。』

   增上心学,就是定学;心是定或止的别名。如持戒清净,就能心安理得 ,容易进而修定了。如来先举喻说:「迦叶!譬如善」于训练马的「调马师」,「随」那「马」是怎样的「!6浍悷」不调,如性情暴恶,不受驾御,乱跳乱奔等,都有适当的方法。主要是勒紧缰绳,加上鞭打、锥刺,「实时能」使马降「伏」,随调马师的意思而行动。接着合喻说:修「行者」的修心──修习禅定,就如调马师的调马一样。为什么修定?为了心的散乱成性,不是掉举而妄想纷飞,就是惛沉而暗昧不明。在这样的散乱心中,触境随缘,心不能自主,为贪瞋等烦恼所役使。那样的散乱、掉举、惛沉,如!6浍悷的恶马一样,非经一番调治,决不能自如。调伏心的方法,主要是「随心所」念而「向」外驰求──忆过去,念未来,向五欲,向贪瞋痴,向亲里、国土等时,不让他继续外向,而「实时能摄」心回来。换言之,是摄心内向,使心 安住于应住的境界。佛法中说到系念摄心的方法极多,最简要的是观心。使 心不外散,而念念返观自心,安住自心。这一摄心内住的法门,能「不令」 心如野马般的「放逸」。如修习到定心增明,不但能发禅定的无边功德,更可以修慧而向解脱。


庚三 增上慧学 『迦叶!譬如咽塞病,即能断命。如是迦叶!一切见中唯有我见,实时能断于智能命。譬如有人随所缚处而求解脱。如是迦叶!随心所着,应当求解。』

   摄心不放逸,即使达到禅心自在,也还只是定学。佛教人于定中修观,修胜义观慧而得解脱,才是增上慧学。佛又举喻说:「迦叶!譬如」生病,各式各样的,或轻或重,或急或缓。但如生了「咽」喉阻「塞病」,如乳蛾 胀、喉头癌等,那就与其它的病情不同,「即能」使人「断命」而死。「如是迦叶」!在「一切见中,唯有我见」最为根本,「实时能断」众生的「智慧命」,如咽塞病一样。智能(般若)与无明相反,有无明就没有般若,般若起就能破无明。无明能障慧明,是着我着法的实有,也就是不了我我所空 的我我所见(有我,就有我所)。所以我我所见,是我法空慧的根本障碍,说我见是能断智能命的重病。知道了这点,那末什么病,病在那里,就应治 什么病,向那里去治,才能药到病除。不能如俗语说的:『东门遇鬼,西门送祟』才好!

   依上所说,生死根源的病本是我见,那末想解脱生死系着,唯有能治我 见的空慧了!如来为此又举喻说:「譬如有人」被人系缚了,那要认清缚在那里,一定要「随所缚处而求解脱」。不能缚在足部,而向腰间去求解。这 样,一切烦恼以萨迦耶见──我见为本,我见就是系缚。我见系缚什么呢? 我们为五欲所缚,为名利权力所缚,为男女色事所缚,但根本缚着处是心。 心与我见相应,着自心为实而起我见,所以「随心所着」,「应当」向心去「求解」脱。如上文求心不可得的观心空寂,就是解脱生死系缚的不二门。 这点,唯识学说:末那识与我见相应,执阿赖耶识为自内我,名为我爱执藏,也就是一切众生的根本爱着处。中观学说:识于一切法而起着,见有自性,为我见根源。我见着处──自性,正就是如来所说:『众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,喜阿赖耶』,为众生缚着根本。所以必须随心所着而求解脱,如提 婆菩萨的广百论说:『识为诸有种,境为识所行,若见境无我,诸有种当灭 』。


己二 应离八失 『又大迦叶!出家之人,有二不净心。何谓为二?一者、读诵路伽耶等外道经书;二者、多畜诸好衣钵。又出家人有二坚缚。何谓为二?一者、见缚;二者、 利养缚。又出家人有二障法。何谓为二?一者、亲近白衣;二者、憎恶善人。又 出家人有二种垢。何谓为二?一者、忍受烦恼;二者、贪诸檀越。又出家人有二雨雹,坏诸善根。何谓为二?一者、败逆正法;二者、破戒受人信施。又出家人 有二痈疮。何谓为二?一者、求见他过;二者、自覆其罪。又出家人有二烧法。 何谓为二?一者、垢心受着法衣;二者、受他持戒善人供养。又出家人有二种病 。何谓为二?一者、怀增上慢而不伏心;二者、坏他发大乘心。』

   比丘们所应行的,是三学;修了三学,就可以得解脱。但比丘还有八种过失,是不应有的,应离的。每类二法,所以实是八类二法。有了这八失,那就怕要堕落了!所以如来慈悲,又特为开示。

   一、不净心:如来说:「大迦叶!出家人有二不净心」。不净,本可通一切不清净,但这里指『意乐不净』──内心的动机与志向的不净。那「二」种不净心呢?「一」、欢喜「读诵路伽耶(顺从世俗的、功利的)等外道经书」。「二」、欢喜「多」积「畜」(与蓄同)种种美「好衣钵」。本来 ,人是身心的综合体,需要物质与精神生活的充实。在精神方面,学佛而有丰富的知识,当然是好的。但如不能获得佛法的深切信解,不能辨别德失, 而好读外道的世俗的书籍,就大有问题。例如整天在政治、军事、社会、经 济、科学、医药,或者上帝、永生,这一类的知识熏习中,久了可能会觉得世间法非常重要,外道也着实高明,这就有动摇佛法信解的危险了!物质方面,人当然要穿要吃。但佛制,比丘们三衣一钵,随缘度日,只要能维持健康就得。如穿衣用钵(盛饭菜的器具),而重视他的质料、光泽;不但够了 就算,还要多多的积蓄起来。那是追求物欲,贪心会一天天增长起来。心在 不纯正的知识欲,过度的物欲上转,那当然是不清净了!

   二、坚缚:如来说:「出家人有二坚缚」。坚缚是系缚得紧紧的,不容易摆脱。那「二」种呢?「一」、「见缚」:为见解、成见所缚,自以为然,固执不舍;那是从多读世俗外道的书籍而来。「二」、「利养缚」:比丘受人的财利供养,如衣、钵、饮食、日用品等。如内心的物欲增长,就会染着利养,为利养所缚。佛说『利养疮深』,如绳索的缚人,破皮破肉,彻骨彻髓一样。换句话说,为财利所迷着了,有时看得比生命还重要呢!

   三、障:如来说:「出家人」有了二缚,就会「有二障法」,障碍生死的解脱。那「二」种呢?「一」、「亲近白衣」:印度的在家人,多穿白衣,所以白衣即在家人的代名。如比丘多读世俗书籍,引起世俗的执见,那就 会欢喜与在家人往来。觉得与在家人在一起,臭味相投,对一般出家人,反而落落难合。「二」、「憎恶善人」:自己这样的俗化腐化,言行都不合法度。不能自知惭愧,就会憎恨厌恶如法的出家(在家)人。对于他,善人们不一定有恶意,但可能会如法教诫。他不肯接受,心里不免『相形见绌』,这才讨厌如法的善人。

   四、垢:如来说:「出家人有二种垢」:垢是内心有了严重的污垢。那「二」种呢?「一」、「忍受烦恼」;烦恼虽是人人都有的,但总有多少自觉,觉得不好。由于执着成见,经常与白衣往来,内心的烦恼,越来越重, 浪涌波翻一样。久了,反而『债多不愁,虱多不痒』,能忍受烦动恼乱,而不再有对治厌离的意念。到这时,内心已经麻木了。「二」、「贪诸檀越」 :檀越是梵语,译义为施主。由于贪着利养,也就贪着施主。对于有力的施主,经常亲近。以为这是我的施主,我的护法。如施主而供养别人、就会嫉妒。于是毁谤同道,争夺护法,这些可耻的行为,都不断地造作了!

   五、雨雹:内心有了深厚污垢,进一步会损害自己的善根。如天上落下(雨)冰雹,对于结实累累的果实,萌芽发育的幼苗,会给予严重的损害,或打击得什么都完了。如来所以说:「出家人有二雨雹」,能损「坏诸善根 」。那「二」种呢?「一」、「败逆正法」;这是与佛法相违逆,等于反叛了佛教。从前刘宋时代,有一位慧琳比丘,专心世俗学问,满腹的文章经济,大受宋文帝的赏识。他参预政治,当时称为『黑衣宰相』。这是好读外书,坚持成见,亲近白衣,忍受烦恼的典型。结果,他写了一篇白黑论,竟说有些地方,佛法还不及儒家,这就是败逆正法了。他亏了政治力量的维护,否则早就被驱出僧团了。「二」、「破戒受人信施」:上是破见,这是破戒,实在已失去僧格。但还俗而营谋生活,也并不容易,所以依旧赖在僧团中,受人信心的布施,这怎么消受得了呢!这样的人,损害了自己的善根福德 ,彻底毁灭自己,岂不可怜!

   六、痈疮:破见破戒而留住僧团的,不会身心安乐,如生了痈疮一样的痛苦。所以如来说:「出家人有二痈疮」。那「二」种呢,「一」、「求见他」人的「过」失;「二」、「自」己隐「覆」自己的「罪」过。破见与破 戒的,僧团会严重的劝告(谏),或者处罚他。不知反省的恶比丘,唯一的办法,一方面是吹求揭发(见)别人的过失:你还不是一样!某人也是那样,你们为什么不问?僧伽有偏见,故意找我为难。甚至无中生有,诽谤诋毁,以转移人的注意,以达到减轻僧伽对自己的压力。一方面,自己犯罪作恶,决不向人发露,而尽量的掩饰覆藏起来,以免同道大众的举发。这样的自欺欺人,内心是怎样的苦痛不安!

   七、烧法:如来说;「出家人有二烧法」。火一样的燃烧,形容身心为烦恼与恶业所逼恼,如发高烧一样。这比皮肤上的痈疮,严重多了!那「二」种呢?求见他过而自覆其罪的人,不能忏悔出罪,增加僧团的不安。他还 在「一」、充满罪恶的「垢心,受着法衣」(如法的衣服,如安陀会、郁多罗、僧伽梨),充出家人。「二」、自己多犯戒行,却「受他持戒善人」----受五戒、八戒在家弟子的「供养」。佛曾比喻为:这样的人而服法衣,受人供养,如身里烧热的铜鍱,口吞烊铜与热铁一样。现生身心烧然,来生不免狱火的苦迫!

   八、病:如来说:「出家人有二种病」,这是严重的病,必死的病。那「二」种呢?「一」、由于他有丰富的世俗知见,往来于白衣知识──王公大臣等,自以为有学问,有势力。久之心智昏昧,还自以为对佛法很了不起 。这样的「怀增上慢」,再也「不」会「伏心」──见到自己的缺点而谦卑降伏,接受僧伽的处分。如!6浍悷劣马,纵横在僧伽田园中,践踏一切。「二 」、破「坏他」人所「发」的「大乘心」──菩提心。真正的声闻行者,深见如来的真实意趣,是不会违碍大乘的。而这种恶比丘,有学问,有势力,多利养,大抵也多徒众。心在世俗而作些非法非律的事。初发菩提心的,以利益众生为先,不急离生死,所以容易受到熏染,以他为榜样,而损毁了自己的菩提心。大乘菩提心,决不能从世俗的破见破戒中来。

   这八类二法,说明了由于比丘的意乐不净,知识欲与物欲的发展,而达到必死──必堕恶道的重病。不但自己不能忏悔,还使人退失菩提心。修声闻道的此丘,必须深切的记取这八法!


戊二 沙门善学不善学

己一 标列 『又大迦叶?谓沙门者,有四种沙门。何谓为四,一者、形服沙门;二者、威 仪欺诳沙门;三者、贪求名闻沙门;四者、实行沙门。』

   出家的比丘,都是随佛修学。但学习的情形,大有差别。或是学习皮毛,或是深得心髓。所以如来约善学与不善学,而作不同的说明。先总标列说:「大迦叶」!所说的出家「沙门」,可以「有四种沙门」的差别。那「四 」种呢?「一」、「形服沙门」、「二」、「威仪欺诳沙门」;「三」、「贪求名闻沙门」;「四」、「实行沙门」。单从名称上看,就知道佛所希望比丘的,是那一类沙门了。


己二 别释

庚一 形服沙门 『何谓形服沙门?有一沙门,形服具足,被僧伽梨,剃除须发,执持应器。而便成就不净身业、不净口业、不净意业;不善护身,悭嫉、懈怠,破戒为恶:是 名形服沙门。』

   一、「形服沙门」:「有一」类出家的「沙门」,在「形」仪「服」装方面,是「具足」──完备的。随佛出家,有出家的形相,这就是一、「被(穿著)僧伽梨」。僧伽梨是衣名,译义为复合。这与一长一短的五衣(安 陀会),二长一短的七衣(郁多罗僧)不同;这是三长一短的,九条以上的衣服。在三衣中,这可说是大礼服,凡是乞食,说法,入王宫,授戒等,都要穿这样的法衣。二、「剃除须发」,有的连眉毛也剃去了。三、「执持应 器」:梵语钵多罗,译义为应量器,就是每天执持以乞食,受食的食器。这三点,形式上已完备了出家的形相。但是这一类比丘,只是在生活──衣食 等习惯上,学习得有个样子,而另一面,「便成就不净身业」,如杀、盗、淫,或杀、盗、淫的方便罪;成就「不净口业」,如大小妄语、恶骂等;成就「不净意业」,如见解僻谬、心在俗事上转。这一类沙门,「不善」守「 护」自「身」,为「悭」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等烦恼所使,所以「 破戒为恶」。三业都不清净,只是形仪服装上像沙门而已,所以「名形服沙 门」。


庚二 威仪欺诳沙门『何谓威仪欺诳沙门?有一沙门,具足沙门身四威仪,行立坐卧,一心安详; 断诸美味,修四圣种;远离众会,出家愦闹之众;言语柔软。行如是法,皆为欺诳,不为善净,而于空法有所见得;于无得法生恐畏心,如临深想;于空论比丘 生怨贼想:是名威仪欺诳沙门。』

   二、「威仪欺诳沙门」:「有一」类出家的「沙门」,不但是形服具足,而且在事相上,可说是典型的持戒比丘。一、威仪方面,「具足沙门身四威仪──行立坐卧」。身体的一切举动,不敢疏忽,都「一心」正念,举措「安详」,做到四威仪的一切如法。例如坐,怎样坐法,在僧众中,坐在那里?到白衣家去,可不可以坐?可以,又坐在那里?什么地方,什么人,不能与他共坐。坐时的身体姿态,衣服整齐,器物安放,要一一如法。说起来 ,真不简单!如不是一心正念,怎能处处如法?二、生活方面,「断诸美味 」,专吃麤恶的,聊以维持身命。常时「修四圣种」:常乞食,粪扫衣,树 下坐,乐断。总之,对于生活受用,采取最清苦的生活。三、环境方面,过着孤独静处的生活,「远离」一切大「众会」集。不但不参与白衣的集会,也远离「出家愦闹」的大「众」共住。因为众多比丘在一起,总免不了僧事 等烦杂。四、待人接物方面:见了出家众或在家人来,总是一团慈和气象, 「言语」温「柔」和「软」,使人觉得慈霭可亲。这样的沙门,在形仪上, 是没有可说的了。但形式为实质而存在,如没有实质,或更违反实质,那形 式有什么用呢?所以严持比丘戒律,也不一定能成就解脱善根。这一类比丘 ,受持严格的戒律,但专重事相,不重胜义,所以精进修「行如是法」门,「皆为欺诳」──在虚诳妄取事上着力,「不为」内心的「善净」;不是为 了从内心的善净,而进向胜义的善净。专在取相事上用功,这才反「而于空法」──一切法毕竟空,「有所」执「见」,以为有法可「得」。这样,他对「于无得」的空「法」,「生恐畏心」,厌恶心,「如临深」渊一样的「想」法,怕因空而丧失身命。从前,「五百部闻毕竟空,如刀伤心」,就是这类人。既重事轻理,爱有恶空,于毕竟空法门生恐畏心,「于」阐扬宏通一切法「空论」的「比丘」,也「生怨」家、盗「贼」一样的「想」法,恨他破坏佛法,不愿相见,甚至呵骂迫害空论比丘。文殊师利菩萨本生,喜根 比丘的故事,可为例证。这仅有沙门的威仪,而违害沙门的实质。看来样样如法,其实一无是处!「是名威仪欺诳沙门」,欺诳是虚妄无实的意思。


庚三 名闻沙门 『何谓名闻沙门?有一沙门,以现因缘而行持戒,欲令人知;自力读诵,欲令他人知为多闻;自力独处,在于闲静,欲令人知为阿练若,少欲知足,行远离行 。但为人知,不以厌离,不为善寂,不为得道,不为沙门婆罗门果,不为涅盘:是为名闻沙门。』

   三、贪求「名闻沙门」:「有一」类出家的「沙门」,他的出家修学, 都是为了「现」生「因缘」──为现生的受人尊敬,生活安乐。为了达成现生的利乐,所以自愿自发的修「行持戒」,非常严净。但目的为了「欲令人知」道他持戒;唯有使人知道,才会称誉他,钦佩他,以他为师范,达到现生利乐的目的。不但持戒,他还以「自力读诵」,精研三藏,对佛法有广博的知识;但目的还是「令他人知」道他是一位「多闻」比丘。他又「自力独处」山林,住「在」「闲静」的所在,目的也是「欲令人知」道他「为阿练若」比丘,是一位「少欲知足,行远离行」的修行人。持戒,多闻(慧), 修远离行,一切「但为」他「人知」道,而「不以厌离」心来修学;「不为」心离戏论的「善寂」;「不为得道」(觉悟);「不为」证得「沙门、婆罗门果」──出离清净的究竟果;「不为涅盘」的究竟解脱。精进的修行, 一切为了现生因缘,贪求他人的尊敬,这就「是为名闻沙门」。


庚四 实行沙门 『复次,迦叶?何谓实行沙门?有一沙门,不贪身命,何况利养?闻诸法空无相无愿,心达随顺,如所说行。不为涅盘而修梵行,何况三界!尚不乐起空无我见,何况我见众生人见!离依止法,而求解脱一切烦恼;见一切诸法本来无垢, 毕竟清净,而自依止亦不依他。以正法身,尚不见佛,何况形色?以空远离,尚不见法,何况贪着音声言说!以无为法,尚不见僧,何况当见有和合众!而于诸法无所断除,无所修行,不住生死,不着涅盘。知一切法本来寂灭,不见有缚, 不求解脱:是名实行沙门。』

   四、「实行沙门」;实,是真实,胜义;实行沙门,是为胜义而修行的沙门,勿以为是一般的实行。四种沙门中,形服沙门,不消说是不对的。威仪欺诳沙门,也许自以为修行,严持戒律,以为这才能解脱。但拘泥律行, 在虚诳妄取中取相修行,并不是佛说比丘应持戒的意趣所在。如四圣种,比丘是应受的。但佛没有说,非乞食、粪扫衣、树下坐不可;更没有说不能吃精美的饮食。可见这是取相修行,违反如来的精神,而流于苦行。至于名闻 沙门,持戒、多闻、远离,也着实精进修行,应该是事理兼通。但为了贪求人的尊敬供养,只此一念,就违反了修行的根本意趣。所以中间二类沙门, 看来是很难得的,但是不足取的。佛教人发心修行、持戒、多闻、远离,一 切是为了胜义。那末,真实沙门是怎样的呢?

   「有一」类出家的「沙门」,他们的真实修行,尚且「不贪」着自己的「身命」,真的生死置于度外,一心向道,「何况」为了身外的尊敬与「利养」而修行呢!这点,就与名闻沙门不同。他们听「闻诸法」皆「空」,空故「无相」,无相故「无愿」,契入一实相的三解脱门。内「心」能如实的通「达」,所以也能「随顺」空法,不起违逆心。信解空法为佛法心髓,所以能「如所说」的空义,修「行」中道正观。这样,与威仪欺诳沙门,是完 全不同了!以下,一、约三解脱门,以明深解一切法空而修行者的心境:众生为了愿得三界乐果,二乘为了愿求涅盘,而修行佛法。实行沙门是,信解 生死涅盘不二,于涅盘法无知无得,所以「不为」愿求「涅盘而修梵行」-- --三增上学,「何况」为了愿生「三界」果报而修行呢!不为生死,不为涅盘而修行,是无愿解脱门。虽然信解甚深空义,但知道毕竟空是空也不可得的;是『但以假名说』,而不可作实法会的。所以能「不」因爱「乐」空义 而「起空无我见」。于空都不起取着,「何况」空无我所对治的,众生妄执的「我见、众生」见、「人见」、寿者见等呢!这是空解脱门。实行沙门, 「离依止法,而求解脱一切烦恼」。依止是什么?依止是依着处。有所依就 有所着,有所依着就有烦恼取着,也就成为三界生死一切法的依处。因此从离依止中去解脱烦恼。这点,如唯识学者,以阿赖耶识为所知依──一切法 的依处,就以阿赖耶为我爱执藏,或称为『烦恼过恶聚』(集处)。中观学 者以自性见为依止,也就以此解说佛说的阿赖耶。这都说明了,依处即着处 ;有所依即不得解脱。那怎样才能离依止呢?就是以中观正「见一切诸法」 无自性空;空故不生不灭;不生不灭故「本来无垢」;如虚空性的了无纤尘 相可得,「毕竟清净」。这样的离依止法(依中观说,即离自性见;依唯识 学,即『解脱应于阿陀那中求』),精勤修行,就是如来临入涅盘,教比丘 们「自依止」,法依止,不异依止了。这是本分事,所以说自;佛也不能使 你解脱,所以说「不依他」。依此法而修行。自悟自度,不取一切依止相, 这是无相解脱门。

   次约三宝,以明深解空法而修行的心境:契入正法(胜义空),所以能成佛,佛是「以正法」为「身」的,名为法身,这是佛的真实。在契入法身毕竟清净中,「尚不见」有「佛」的德相可得,「何况」取着三十二相,八十种好等「形色」为佛呢?这是深见佛而不起佛见。「以空」胜解而身心「 远离」,如法修行,「尚不见」有「法」相可得,「何况贪着音声言说」,以经论等文字语言为法呢?文字如指月的指,能引入正法而不就是正法,所 以深见法性,不会于法起见。梵语僧伽,译义为众,含有和合的意思。出家弟子,同一法味,所以称僧。真实的僧,是理和同证。在共证的「无为法」中,「尚不见」有和合的「僧」相可得,「何况当见有」六「和合众」(戒 和、见和、利和、身和、语和、意和),而取着事相的僧呢?这是不起僧见 。这三者,是深体一性三宝,而不在事相上(化法三宝、住持三宝)取着。

   再约四谛,以明深解空法而修行者的心境:「于诸法」中,烦恼与业为集谛,是集起生死苦果的因缘。但在深解法空性中,烦恼与业,本自空寂不生,所以于集谛「无所断除」──集不可得。断集,是要修正道──八正道、三十七品等。但通达一切法空,道也是性空,所以都「无所修行」──道不可得。修道,断集,就能断生死,生死是苦谛。但实行沙门,通达生死本空,所以处生死而「不住生死」──苦不可得。离生死以证涅盘,为灭谛。 达法性空,即悟『本来寂静,自性涅盘』。不离一切法,不得一切法,所以「不着涅盘」,或称之为无住涅盘──灭不可得。从中道正观以观四谛,都 无所取着,即四谛不二──一实谛。

   三解脱门,三宝,四谛,为声闻道的要门。如为胜义而修行,与一切法空性相应而修行,就一切都无所取着。这样的深见,与法相应,「知一切法本来寂灭」,也就「不见有缚」──能缚、所缚、缚法;「不求解脱」。但这样的不见有缚,而系缚自解;不求解脱而真得解脱,「是名实行沙门」。

   是佛教授教诫的意趣所在,为一切沙门的真正师范!



己三 结劝

庚一 应住实行 『如是迦叶!汝等当习实行沙门法,莫为名字所坏。迦叶!譬如贫穷贱人,假富贵名,于意云何,称此名不』,『不也,世尊』!『如是迦叶!但名沙门婆罗门,而无沙门婆罗门实功德行,亦如贫人为名所坏。』

   如来开示沙门的善学不善学,当然是希望出家弟子,能以实行沙门为轨范,所以又说这结劝一科。如来先劝大众学习实行沙门:如上面所说那样,「迦叶?汝等当」然要学「习实行沙门法」;切「莫为」前三类的「名字」比丘,也就是有名无实的比丘「所坏」(害)了!佛举一非常有意义的譬喻说:「迦叶!譬如贫穷」而又卑「贱」的「人」,却要「假」充「富贵」的「名」称。在你的意见如何?这位贫贱人,能「称此」富贵「名不」(否) ?迦叶说:「不」称。如来就说:这样,如前三类的出家人,「但名」为「 沙门、婆罗门」(婆罗门的意义是净行,佛每以真正出家修证的为婆罗门, 这并非指一般的婆罗门而说),「而无沙门、婆罗门」的真「实功德行」,那也犹「如贫人为名所坏」了!贫人到底怎样为名所坏呢?俗谚说:『真贫好过,假富难当』。有的经济已艰困不堪,但由于祖父的余风,在衣服、饮食、交际、捐助……还非充富贵不可。经济愈来愈难,无法节约,非彻底破产不可。这就是为名所坏了?出家人,没有沙门、婆罗门的真实功德,还是贤圣僧一样的受人信施。尊敬礼拜,也就要为虚名所坏,『袈裟下失却人身 』了!


庚二 勿恃多闻 『譬如有人漂没大水,渴乏而死。如是迦叶!有诸沙门,多读诵经而不能止贪恚痴渴,法水漂没,烦恼渴死,堕诸恶道。譬如药师,持药囊行,而自身病不能疗治。多闻之人有烦恼病,亦复如是。虽有多闻,不止烦恼,不能自利。譬如有 人服王贵药,不能将适,为药所害。多闻之人,有烦恼病,亦复如是。得好法药,不能修善,自害慧根。迦叶!譬如摩尼宝珠堕不净中,不可复着。如是多闻贪 着利养,便不复能利益天人。譬如死人着金璎珞。多闻破戒比丘,被服法衣,受他供养,亦复如是。如长者子剪除爪甲,净自洗浴,涂赤栴檀,着新白衣,头着 华鬘,中外相称。如是迦叶!多闻持戒,被服法衣,受他供养,亦复如是。』

   前三类沙门中,第一类是不必说了。持戒、苦行、头陀、独住,这也说得多了。唯为利名而学教的多闻比丘,上面还少加评责。所以这里专约多闻的假名比丘,而劝告大家,勿要以为多闻就可依恃。如来举了一连串的譬喻,来说明这一意思。一、「譬如有人漂没」在「大水」中,却不知道饮水,口「渴」疲「乏而死」,这不是愚昧吗?这样,「有诸沙门,多读诵经」典 ,通一切教义。佛的经法,是要我们离烦恼的;而上说的多闻此丘,虽读通一切经,「而不能止」自己的「贪恚痴渴」。虽在经教「法水」中「漂没」 。还是为炽然的「烦恼」所熏迫,不得法水的滋润而「渴死」。由于烦恼炽 然,多闻毫无用处,死了多「堕诸恶道」中。二、「譬如药师」,经常「持 」带「药囊」而「行」,随时为人治病。可是「自身病」了,却「不能疗治」,这不是可笑吗?那些「多闻」的「人」,而「有烦恼病」,也是同样的可笑!「虽有」佛法的「多闻」,经常为人说法,却「不止」自己的「烦恼 」,「不能」依佛法而得「自利」。三、「譬如有人,服」了国「王」所赐 的名「贵药」品,论理是应该病好了。但由于他虽服名药,「不能将」养调 「适」,饮食等都不如法,与药力相违反。结果,不但无益,反「为药所害 」,病势增加严重起来。「多闻」的「人,有烦恼病」,也正是这样。「得 」了如来最「好法药,不能」依法「修善」。这样,多闻只是增长名利,增长烦恼,反而害了「自」己,损「害」自己的「慧根」。四、「譬如摩尼宝珠」,本是极清净,极神妙的。但不慎而「堕」在屎尿等「不净中」,也就 「不可」再作庄严品,而带「着」在冠上了。「如是,多闻」比丘,本是极 难得的,但一经「贪着利养」,以利名心说法,也就「不复能利益天」上「人」间了。

   末后还有譬说,从正反两面来说明。「譬如死人」,臭秽不堪,即使带「着金」质的「璎珞」,也不能使他严净。这样,「多闻破戒比丘」,即使「被服法衣,受他供养」,也不能成为清净;不能自利,不能利他。那应该 怎样呢?如来又举喻说:「如」世家的「长者子」,身家清白;再「剪除爪 甲」,为洗「净自」身而沐「浴」,「涂」上「赤栴檀」香;身上再「着新 」净的「白衣」;「头」上再带「着」香丽的「华鬘」。这样的「中外」----表里「相称」,才能人见人爱,受人敬重。「迦叶」!如「多闻」又「持 戒」的「比丘」,再「被服法衣。受他供养」,才是身心清净,表里一致,为人天的福田,值得尊敬了!

   这一连五喻,总之是希望多闻比丘,又能持戒,依法修行,成为可敬的实行沙门。

戊三 持戒善净不善净

己一 不净持戒 『又大迦叶!四种破戒比丘,似善持戒。何谓为四?有一比丘,具足持戒:大小罪中心常怖畏,所闻戒法皆能履行,身业清净、口业清净、意业清净、正命清净;而是比丘说有我论,是初破戒似善持戒。复次,迦叶!有一比丘诵持戒律, 随所说行;身见不灭,是名第二破戒比丘似善持戒。复次,迦叶!有一比丘具足 持戒,取众生相而行慈心;闻一切法本来无生,心大惊怖,是名第三破戒比丘似 善持戒。复次,迦叶!有一比丘具足修行十二头陀,见有所得,是名第四破戒比 丘似善持戒。』

   再约持戒的善净不善净来说,先说不净持戒。持戒是难得的,但净见----正知正见,是比净戒更重要的。凡是没有清净知见的,也就一定是破戒的了。如来说;「大迦叶!有四种破戒比丘」,实际是破戒的,而看起来好「似善」净的「持戒」者。这是持戒比丘所不可不知的!那四种呢?一、「有 一」类「比丘」,能「具足」受「持戒」法。对于有所违犯的「大」罪,如波罗夷、僧伽婆尸沙等;「小」罪,如突吉罗等。在这大小一切「罪中」, 都如临深渊,如履薄冰,「心常」怀有「怖畏」,生怕犯罪而堕落。所以对「所闻戒法」,都「能履行」,能做到「身业清净、口业清净、意业清净」,经济生活的「正命清净」。那可说是很难得的了!但是这类「比丘」,宣 「说有我论」。主张在生死轮回,系缚解脱中,有一生命主体,叫做真我, 大我,不可说我等。由于宣说有我,与佛说的无我正见相违。这「是初」一类「破戒」而「似善持戒」的。这为什么称为破戒呢?依佛法说:『依法摄 僧』,『依法制戒』;戒是为了令人随顺正法,趣入正法,与正法相应而安 立的。如思想、主见,根本违反了空无我性的正法,那一切都与法相违,也就不成其为戒了。而且,戒(梵语尸罗)是清凉义。而取我着相,为戏论分 别根源,一切烦恼炽然所依止。如来说依戒而定而慧而解脱,为如来制戒的 根本意趣。从这一根本立场来说,有我论者所持的净戒,不能依此而解脱,不能依此而得清凉,所以也就是违犯如来的清净戒了。

   二、「迦叶!有一」类「比丘」,能「诵持戒律」,熟悉律部的开遮持犯,「随」律典「所说」而实「行」。这是持律的律师了,比上一类比丘更难得!而且,他也不宣说有我论。可是内心的「身见──(我见)不灭」,一切还是以自我为中心:我能持戒,我能清净持戒,我是怎样,我要怎样。这样的比丘,即使不说有我,而思想行为一切依我见而行,「是名第二」类「破戒比丘似善持戒」。

   三、「有一」类「比丘」,不但「具足持戒」,而且慈心广大,不止如上的自利了。但同样的有我相、人相、众生相,「取众生相而行慈心」,是凡夫的『众生缘慈』。由于取着我、人、众生相。所以「闻一切法本来无生 」,无我相可得,无法相可得,就会「心大惊怖」,以为非佛所说,而进行诽毁甚深法义。像这类比丘,「是名第三」类「破戒比丘似善持戒」。

   四、还「有一」类「比丘」,持戒精严,能「具足修行十二头陀」法。 头陀是梵语。是抖擞的意义,这是过着极端刻苦生活的称呼。十二头陀行中,衣着方面有二:但三衣、粪扫衣。饮食方面有四:常乞食、不余食、一坐 食、节量食。住处方面有五:住阿兰若、冢间坐、树下坐、露地坐、随地坐 。睡眠方面有一:即常坐不卧。这样的苦行头陀,而心中「见有所得」,以为有法可得,实有法性可证、违反了性空不可得的正法。这样,「是名第四 」类「破戒比丘似善持戒」。

   从这四类来说,凡是取相、着有、执我、立我的,他们的知见,与世俗 甚至与外道一致的,那不管他怎样持戒,也就是破戒,违反如来戒法的真义!


己二 善净持戒

庚一 长行 『复次,迦叶!善持戒者,无我无我所,无作无非作,无有所作亦无作者,无行无非行,无色无名,无相无非相,无灭无非灭,无取无舍,无可取无可弃;无众生无众生名,无心无心名,无世间无非世间,无依止无非依止;不以戒自高,不下他戒,亦不忆想分别此戒,是名诸圣所持戒行,无漏不系,不受三界,远离 一切诸依止法』。』

   不善净持戒的四类破戒比丘,已如上说;那怎样才是善巧的,清净的持戒呢?说明这点,如来又对「迦叶」说:真实的「善持戒者」,一定是「无我无我所」的;这是标要。从离执一边说,没有我见我所见(也就没有我爱我所爱等)。从契入正法说,是通达『无我无我所』,也就是我空法空性的。这才是善净持戒,否则执我执我所,与正法不相应,就是前面所说的破戒比丘了。本着这样的净戒立场,所以说:「无作无非作」。依世俗说,戒是 善净的表业──动作而有所表示的,与无表业──无所表见的。表与无表, 旧译为作与无(非)作。在这法性本空的正觉中,没有法是作的;作都不可得,更无所谓非作了。由于作不可得,所以「无有所作」的戒,也「无」受 戒持戒的「作者」。没有能作者与所作法,也就「无行无非行」了。行是迁 流造作的意思。广义为一切有为法;要略为以思心所为主的身口意行。什么 是戒?有的说是表无表色,有的说是名所摄的思。也可说:身口业是色,意 业是名。然从上面无作无行来说,当然也「无色无名」。这样,「无相」可 以表示;相都不可得,更「无非相」可得了。以毘尼来说,毘尼的意义是灭,灭一切不如法的罪恶过失。但在我法空性中,一切法本来不生,也就「无 」法可「灭」。灭尚且不可得,自「无」所谓「非灭」了。由于正觉法性, 「无取无舍」,所以「无」某些法而「可取」可持;也「无」某些法而「可弃」可舍。──上来约正觉以观戒法。

   戒是世界悉檀。每一类戒,每一条戒,每一项规章制度,都是与人地、 心物有关。约人来说,或是对社会,或是对教团,男女老少,都离不了人; 广义即离不了众生。在真实的净戒中,「无众生」可得,众生只是假名,其实假名也是不可得的,所以又说「无众生名」。这正如般若经所说:菩萨不可得,菩萨名字也不可得。戒是依内心而动发于外的:但在真实戒中,超越 意识的卜度,所以「无心」也「无心名」。戒是世间法,不离地域性,而真 实戒不属于地域性,所以「无世间」;但这并非说遗世独存,所以又「无非世间」。戒为学佛者所依止,如佛的依正法而住一样。但这是「无依止」相可得,也「无非依止」。如着于依止或无依止,即乖失佛意。──上来约正觉以观戒所关涉的事件。

   这样,真善净戒的,一切如法,清净不染,决「不以」持「戒」而「自 高」傲的;不自高,也就「不」会以低「下」来看「他」人的「戒」行。不嫌恶他人的不清净,有违犯,以平等舍心而住。这如般若经说:『尸罗波罗蜜,持犯不可得故』。不着持犯相,不起高下见,也「不忆想分别此戒」,以为如何如何。这样的善持戒,是什么戒?「是名诸圣」──声闻、缘觉、佛「所持」的「戒行」。这是最胜妙的,如佛在菩提树下,正觉法性而成佛 ,即名为『自然戒』,『上善戒』。一念般若现前,自然的心地清净,无往而不自得,所作没有不合于法的。这样与圣道相应的戒,就是一般所说的道共戒。这是不与漏相应的「无漏」;不为烦恼所缚的「不系」;「不受三界 」生死果报;「远离一切诸依止法」,如不再爱乐欣喜阿赖耶,不着于一切 。这样的戒,才是善净的持戒,才是如来戒学的究极意义。


庚二 偈颂『尔时,世尊欲明了此义,而说偈言:『清净持戒者,无垢无所有;持戒无憍 慢,亦无所依止;持戒无愚痴,亦无有诸缚;持戒无尘污,亦无有违失。持戒心 善软,毕竟常寂灭,远离于一切,忆想之分别,解脱诸动念,是净持佛戒。不贪 惜身命,不用诸有生,修习于正行,安住正道中,是名为佛法,真实净持戒。持 戒不染世,亦不依世法。逮得智能明无闇无所有,无我无彼想,已知见诸相,是名为佛法。真实净持戒。无此无彼岸,亦无有中间,于无此彼中,亦无有所着;无缚无诸漏。亦无有欺诳,是名为佛法,真实净持戒。心不著名色,不生我我所,是名为安住,真实净持戒。虽行持诸戒,其心不自高,亦不以为上,过戒求 圣道,是名为真实,清净持戒相。不以戒为最,亦不贵三昧,过此二事已,修习于智能,空寂无所有,诸圣贤之性,是清净持戒,诸佛所称赞。心解脱身见,除灭我我所,信解于诸佛,所行空寂法,如是持圣戒,则为无有比。依戒得三昧, 三昧能修慧,依因所修慧,逮得于净智,已得净智者,具足清净戒』。

   说了上面清净持戒,那「时世尊」为了要显示「明了此」清净持戒的深「义」,所以又重「说偈言」。偈,即伽陀,为印度文学中的诗歌体。凡经中先长行直说,又以偈重说,使意义更显了的,称为重颂,属于十二部经的祇夜。佛在这里所说的重颂,都是显了清净持戒,凡九节,可分二段。

   第一段,直据持戒以明清净:一、如来所说的「清净持戒」,到底是怎 样的呢?「无垢」污杂染,清净得都「无所有」。这样的了无纤毫可得的清净「持戒」,「无憍慢」心,不会以自己能持戒,或有功德而起憍慢的;心也「无所依止」,不会落入任何窠臼。这样的清净「持戒,无」烦恼根本的「愚痴」──无明,也「无有」依无明而起的「诸缚」,烦恼都是系缚。持戒非常清净,不但不犯罪,也「无」少少「尘污」的沾染;对僧众的规制, 也「无有违失」。这样的「持戒,心善」调伏柔「软」,能成法器。安住于「毕竟常寂灭」中,能「远离于一切」的「忆想」「分别」。心不为戏论所动,所以能「解脱诸动念」。经上说:『动即为魔缚,不动为法印』。这样 的离念安住毕竟寂灭,才「是」清「净持佛戒」者。二、清净持戒的,「不贪惜」自己的「身命」,一心为道,不会因爱着自己而作种种非法,这约不贪爱现身说。「不用诸有生」,约不贪爱未来说。有是欲、色、无色三有, 生是胎、卵、湿、化四生。众生的造作,凡夫的持戒,都是为了未来的果报 ──有生。清净持戒,是不为这些生死法的。唯「修习于正行」──八正道行,不向生死,而住心寂灭。不着现未身命,一心「安住正道中」的,「是名为佛法,真实净持戒」。三、清净「持戒,不染」着「世」间生死,也「 不依」如幻错乱的「世法」。不染不依,「得智能」的光「明」,自然「无」愚痴黑「闇」。「无所有」相──无法相;又「无我」相,「无彼」相----无人相。人相与法相都不可得,「已知见诸」法的真「相」,如说:『一 相无相,所谓实相』。这样,「是名为佛法,真实净持戒」。四、戒为波罗蜜,能登彼岸。但在清净持戒的,「无」生死的「此」岸可着,也「无」涅 盘「彼岸」可住。在生死与涅盘,彼此二岸的中间,或以烦恼为中流,或以 戒等道为中流。既不着生死,不住涅盘,也「无有中间」可住。这样的两边着,中道不留,所以说,「于无此彼中(间),亦无有所着」。心地清净,「无」种种系「缚」,「无诸漏」──欲漏、有漏、无明漏。心无烦恼, 正见一切而「无有」虚妄「欺诳」的乱相,「是名为佛法,真实净持戒」。 五、清净持戒的,「心不著名色」,即不着精神与物质的一切境相;内心又「不生我我所」执见。这样的不着境相,不起执见,也就是总结上来的广说 ,「是名为安住,真实净持戒」了。

   第二段,约持戒而进求究竟以明清净。六、清净持戒的,「虽行持诸戒 」,如比丘、比丘尼戒等,而谦下柔和,「其心不自」以为「高」而起憍慢。也「不以」持戒「为」最「上」的。不以自己的持戒为了不起,不以受持的戒行为究竟,这就能进一步的,超「过戒」行而上「求圣道」。宽泛的说,戒定慧都是圣道;彻底的说,唯有无漏慧才是圣道。佛法出世解脱的圣道特质,就在于此。如清净持戒而又能进求圣慧道的,「是名为真实清净持戒」者的德「相」。七、持净戒的,不但「不以戒为最」上,也「不贵」重「三昧。三昧是梵语,义译等持,即正定。戒是世界悉檀,定是共世间学。如没有中观相应,都只是世间生死法,那有什么可贵呢?所以,能超「过此」 戒定「二事」,而「修习于智能」。这不是世俗的事相的智能,是胜义观慧 、以观一切法毕竟「空寂无所有」为法门的。如能证入空寂无所有,那就是 三乘「诸贤圣之」圣「性」。能这样,才「是清净持戒」,为十方「诸佛所称赞」。八、这样的依戒而修慧,在智能「心」中,即能「解脱身见」。不为我见所系缚,且更能「除灭我我所」而不起。这样的无我慧,能深彻「信 解于诸佛所行」的「空寂法」。这样的「持戒」,「为」一切中最上妙的,「无有比」的了!九、末了,总贯这一意义说:「依戒」修定,能「得三昧 」;依「三昧能修」胜义观「慧」。与定相应的,名修所成慧。「依因」此「所修慧」,能「逮得于净智」──无漏的圣智。「已得净智」的,能所并寂,才是「具足清净戒」。

   从如来的重颂来说,如来赞扬道共戒,而确认为应依戒而定,依定而慧,三学的次第增上不可废,但不宜拘守于戒定。这样的圆满清净持戒,显示了戒学与慧学的合一,法毘奈耶不二。这样的戒,才是正法,才是如来所称赞的。

丁二 当机蒙益

『说是语时,五百比丘不受诸法,心得解脱。三万二千人远尘离垢,得法眼净 。』

   如来宣说真实的声闻法门,这里已告一段落。如来说法,是不会没有义利的,所以再叙述当时声闻学者得益的情形。经典的结集者,叙述当时法会的情形说:如来「说是」──上面这些法「语时」,有「五百比丘」,当下「不受(取)诸法」。于一切法不再有所取着,而「心得解脱」。经典中,或说『离贪欲故,心得解脱;离无明故,慧得解脱』;或简要说:『心得解 脱』,这都指证得声闻究竟的阿罗汉果说。阿罗汉,离见修所断一切烦恼,心得解脱自在,不再为烦恼及世法所拘碍。此外,还有「三万二千人」,听了佛的开示,也「远尘离垢」。断除见所断的烦恼(简称三结),名远尘。 不起感生死报果的杂染业,名离垢。那时般若现前,与正法──我空法空性相应,名「得法眼净」。法是正法;法眼是证觉正法的智能眼。法眼契证正 法,不与染惑相应,法性清净,智能清净,所以叫法眼净。声闻乘所说的法 眼,与大乘所说(五眼之一)的法眼,多少不同,反而与慧眼相合。得法眼 ,约证得声闻初果──须陀洹果说。总之,在当时的听众中。五百位出家比 丘众,已证果的圣者,得了阿罗汉。还有在家或出家,没有证悟的三万二千 人,也证得了初果。在家,出家,初学,久学,都随机而得法益。  

丙二 巧说

丁一 钝根退席 『五百比丘闻是深法,心不信解,不能通达,从坐起去。』

   以下为『巧说』大科。一般的正常说法,那些自以为然的小乘学者,不能得益。所以如来又别出方便善巧,来引导教化他们。先叙说钝根的退席,如法华会上的五百位增上慢人一样。当时,有「五百比丘,闻是」──上面所说的甚「深法」义,「心不信解,不能通达」。既不能因信顺而起解,更不能深切的悟入,这当然对如来所说的法门,不得法味而兴趣索然。听又听不进去,坐着也无意义,所以就「从坐」位上「起」来,离开如来与法会而「去」了。

丁二 退席因缘

戊一 迦叶说 『尔时,大迦叶白佛言:『世尊!是五百比丘,皆得禅定,不能信解入深法故 ,从坐起去』。』

   佛法难闻,这些比丘是应该知道的,怎么会在法会中间离去呢?大众也许会觉得希奇,所以由本经的当机者──大迦叶出来说起,经如来开示以说明他们的退席因缘。那「时,大迦叶」出来启「白佛」说:「世尊!是五百比丘」,是一向重禅的,都修「得禅定」。禅,是梵语禅那的简译,译义为静虑,是安静中思虑,思虑而又安静的定。定是三昧,为心住一境的通称。禅也是定,但别指初禅到四禅。通别合举,叫禅定。大迦叶说他们得禅定, 是复位的根机。不但『坐禅岂能作佛』,修禅也岂能解脱!复位而忽略慧学 的根机,难怪他「不能信解」契「入深法」,就「从坐起」而「去」。这是大迦叶说他们退席,也就指示退席的问题所在。  
戊二 如来说

己一 现缘 『佛语迦叶:『是诸比丘,皆增上慢,闻是清净无漏戒相,不能信解,不能通达。佛所说偈,其义甚深。所以者何?诸佛菩提极甚深故。若不厚种善根,恶知识所守,信解力少,难得信受。』

   如来因大迦叶说起,所以作进一步的说明。先说他们退席的现在因缘:「佛」告「迦叶」:这五百位「比丘,皆」是「增上慢」人,增上慢是未得谓得。他们修禅,以为禅是怎样的深妙。有的修得初禅,自以为证初果;修得四禅,自以为得四果。自以为有修有证,究竟成办的增上慢人,佛世也不少。在佛法中,如定慧不能平衡去修学,那就定心越深,心力越闇昧,也就越不能胜解深义。所以这些复位而以为有修有证的比丘,「闻是」──上面所说的「清净无漏戒相」──圣道戒,就「不能信解,不能通达」。这虽因 为他们的根钝,也因为佛法的甚深,所以说:「佛所说」的真实清净持戒「偈」,意「义」是极「甚深」的。这样深的理由何在呢?这因为「诸佛」的大「菩提」,现证最清净法界,到达「极甚深」的最深奥处(如般若经深奥品说)。这是最深最妙,非一切凡愚分别所能信解通达。所以过去「若不」曾「厚种善根」,根钝慧薄;现生又为「恶知识所守」护,那就难于信解了 !什么是恶知识?说一切法有相──我相、法相、空相可得,是恶知识。属 于恶知识,时常听闻取相法门,习以成性,自然「信解力少」,对佛说的深 义,「难得信受」奉行。五百比丘的退席,也是自有因缘,不足深怪了! 

己二 夙因『又大迦叶!是五百比丘,过去迦叶佛时为外道弟子,到迦叶佛所,欲求长短 。闻佛说法,得少信心而自念言:是佛希有快善妙语!以是善心,命终之后生忉 利天。忉利天终,生阎浮提,于我法中而得出家。是诸比丘,深着诸见,闻说深 法,不能信解随顺通达。是诸比丘,虽不通达,以闻深法因缘力故,得大利益, 不生恶道,当于现身得入涅盘』。』

   现生的情形,每与过去有关,生命是这样的因果相续,所以又说到他们的宿缘。「又,大迦叶!是五百比丘」,在释迦佛以前,贤劫第三佛「过去迦叶(饮光)佛时」,本「为外道弟子」。他们一起「到迦叶佛所」在,存心「欲求长短」;就是想在佛所说的法中,找些话来批评,说长说短。他们的动机是不纯的,但由于如来的方便善巧,他们「闻佛说法」,觉得很有意义,「得」起微「少信心,而自」己心里想「念」说:「是佛」确乎「希有 」!说的法门,真是「快善妙语」!虽然属于外道,不曾能彻底悔悟,修学佛法,但就「以是」对佛法的一念的「善心,命终之后,生忉利(三十三)天」,受天国的福乐。等到「忉利天」命「终」,因以前善念的余力,现「生」南「阎浮提」,也就是佛时的印度。「于我」佛「法中出家」,作了比丘。这五百人,得到了过去听闻佛法的善果。可是由于「是诸比丘」,过去作过外道弟子。「深着诸见」──我我所见,常见断见等。外道都有他自己 的邪僻见解,以印度来说,一是苦行主义,以无义利的禁戒为修行,叫『戒 禁取』。一是修定(瑜伽)主义,以为种种深定,如无所有定,非非想定, 能得涅盘,最上最妙,叫『见取』。安住于外道的见着中,是不容易解脱的 。这五百位比丘,前生作了外道弟子,受到异见的深厚熏染,所以「闻」迦 叶佛「说深法」,虽觉得希奇难得,到底「不能信解随顺通达」。这种外道 僻见的等流因果,一直到现在作了佛弟子,还是偏好禅定,不能信解随顺通达深法,甚至退席而去。不过听闻了佛法,『一历耳根,万劫不失』。所以五百「比丘虽不通达」,但「以」听「闻深法」义的「因缘力」,种下清净法种,还是「得大利益」。如过去「不生恶道」,而生(忉利)天上人间;现在「当于现身,得」彻底的觉证而「入涅盘」。这些大利益,都从过去偶 闻佛法而来。如文殊师利菩萨,曾因反对甚深法而堕地狱。但文殊菩萨说: 现在想起来,能这样的大智能,于佛法得大成就,还是从那一次听闻深法而 来。所以,不论懂与不懂,信与不信,能听闻甚深法义,功德比一切都希有 !  

丁三 如来巧化

戊一 声闻不能教化 『尔时,佛语须菩提言:『汝往将是诸比丘来』!须菩提言:『世尊!是人尚不能信佛语,况须菩提耶』?』

   对于这退席的增上慢比丘,如来怎样巧化呢?先明声闻的不能化,以显出如来教化的胜妙。那「时,佛」告「须菩提」。须菩提是梵语,译义为善现;在声闻法中,称『解空第一』。如来要他去教化说:「汝往」他们那里去,「将是诸此丘」回「来!须菩提」说:「世尊!是人尚」且「不能信」受「佛」的「语」言,何「况」我「须菩提」呢?还会听我的话吗?在般若经中,须菩提为菩萨说般若,真是法门龙象。但只是正常的教化,遇到特殊根机,要运用特出的方便,便没有办法。这可见大乘的善巧,不是小乘圣者 可及的!  

戊二 如来方便调伏

己一 现同分身行 『佛即化作二比丘,随五百比丘所向道中。』

   如来自己负起了方便教化的责任。「佛即化作二」位「比丘」,与他们的身分一模一样。而且跟「随五百比丘所」走「向」的「道」路「中」,在他们后面行去。这是如来的同事摄化。你与他一样,同一身分,使他们有亲切共同的感觉,就可以接近他们,谈起话来。否则,身分如相距过远,就难以接近教化了。  

己二 起同分胜解  

庚一 方便引发 『诸比丘见已,问化比丘;『汝欲那去』?答言:『我等欲去独处修禅定乐。所以者何?佛所说法,不能信解』。诸比丘言:『长老!我等闻佛说法,亦不信 解,欲至独处修禅定行』。』

   如来不但化现同样的身分──比丘,而且还示现同样的胜解──重禅。 化现的二位比丘前进,那「诸比丘见」到了,一见如故。觉得自己离如来的法会,而这二位也离开了?所以「问化比丘:汝欲那」里「去」?当然还不知道这二位,也与自己一样。化比丘就「答」道;「我等欲去」清净的山边林下,「独处」而「修禅定」,去体味禅定的现法「乐」。是的,禅定必发轻安,与轻安相应的身心喜乐。的确极为胜妙!特别是第三禅乐,多少修行人,贪着了禅乐,为定力所拘缚呢!这二位比丘,还说明他要修禅的「所以」然。因为我俩对于「佛所说法,不能信解」;既然听不出什么好处,还是修禅定为妙。说到这里,「诸比丘」就说:「长老!(佛世,比丘们相互的尊称)我等」还不是那样!「闻佛说法」,也「不」能「信解」,所以也想到清净处,「独处修禅定行」呢!这样,不但是身分同,意境也同,竟然是 志同道合了!  

庚二 真实劝离 『时化比丘语诸比丘言:『我等当离自高逆诤心,应求信解佛所说义。所以者何?无高无诤,是沙门法。所说涅盘名为灭者,为何所灭?是身之中有我灭耶? 有人、有作、有受、有命而可灭耶』,诸比丘言;『是身之中,无我、无人、无 作、无受、无命而可灭者,但以贪欲、瞋、痴灭故名为涅盘』。化比丘言:『汝 等贪欲、瞋、痴,为是定相可灭尽耶』?诸比丘言:『贪欲、瞋、痴不在于内, 亦不在外,不在中间,离诸忆想,是则不生』。化比丘言:『是故汝等莫作忆想 !若使汝等不起忆想分别法者,即于诸法无染无离;无染无离者,是名寂灭。所 有戒品,亦不往来,亦不灭尽。定品、慧品、解脱品、解脱知见品,亦不往来, 亦不灭尽。以是法故,说为涅盘。是法皆空、远离,亦不可取。汝等舍离是涅盘想,莫随于想,莫随非想,莫以想舍想,莫以想观想。若以想舍想者,则为想所 缚。汝等不应分别一切,受想灭定,一切诸法无分别故。若有比丘灭诸受想得灭 定者,则为满足,更无有上」。』

   那「时」,大家情投意合,边走边谈,如来即开始教化,先要大家自谦而起反省。「化比丘」对「诸比丘」说;「我等」不能信受佛说,但不能就此拒绝,自以为然。我们应「当离自高」的憍慢,与佛说相违「逆」的「诤」胜「心」!佛说的话,可能有他的道理,我们「应」寻「求信解佛所说」的深「义」。如觉得自己的胜妙,而不能虚心的探求佛说,那与出家法不相合。为什么呢?「无高,无诤」,谦和柔顺,才「是沙门法」呢!说到这里,大家开始平心静气的,思惟佛法。

   化比丘以大家公认的涅盘为论题,而进一步的引发大家去正确观察:「佛所说」的,我们所趣求的,不是「涅盘」吗?这是毫无疑问的。涅盘的意义是灭,那被「名为灭」的,究竟「何所灭」──灭些什么而名为灭呢?在「是身」「中,有我」可「灭」吗?还是「有人、有作、有受、有命而可灭」吗?我、人、作、受(寿)命,都是自我,生命主体的异名。「诸比丘」从佛出家修学,习于无我的教说,所以说:「是身」只是色、受、想、行、识五蕴的和合;此「中」是「无」有「我,无」有「人,无」有「作,无」 有「受,无」有「命而可灭」的。既无我可灭,那为什么称为灭呢?一分声闻弟子,坚执的这样说:虽没有我,但法是有的。有烦恼就有业,有烦恼业就有生死,就不得涅盘。如断却烦恼,即得涅盘寂灭。这五百比丘,也是这样的见解,所以说:没有我可灭,「但以贪欲、瞋、痴」──三不善根「灭 ,故名为涅盘」,这就是涅盘的所以名为灭了。

   诸比丘以为有贪、瞋、痴可灭而名为涅盘,所以住定修心,以定地的烦恼不起为胜妙,病根就在这里了!「化比丘」就此进一步的发问,让大家反照内观。「汝等」所说的「贪欲、瞋、痴,为是」有决「定相可灭尽」吗?定相,即自性。这意思说;你们觉得贪、瞋、痴法,一一有决定性,才说可以灭尽吗?「诸比丘」不但过去曾听闻深法,现在也听到过,只是不曾深切 思惟。现在一经化比丘的诘责,立刻觉到什么是贪、瞋、痴的定相呢?如贪、瞋、痴有他的决定自性,那也就有一定的着落。属于外境吗?属于内心吗 ?在内心外境的相关中吗?都不是的,所以说:「贪欲、瞋、痴不在于内」 :如在内,离境相的惑乱,也应可以生起,而其实不然。也「不在外」:如 属外境,那就与心无关了!也「不在中间」;中间只是内外相关的假名;不在内,不在外,当然中间也不可得了。那贪欲、瞋、痴是什么呢?诸比丘引 述佛说:烦恼都从忆想分别而生。这样,如「离诸忆想」分别,「是」贪等 就「不生」,这就名为灭了。

   诸比丘知道忆想分别为烦恼本,所以要忆想不生,才名为灭。不知道,烦恼无自性,忆想分别也无自性;只要不起忆想分别,就无所谓灭不灭了。「化比丘」这样的进一步启导他们:你们既知道这样,那「汝等」就切「莫作忆想」分别了!「若使汝等不起忆想分别法」,也就是于一切法而不起忆想分别,「即于诸法无染无离」。没有三不善可得,有什么可染着呢?又有 什么可离呢!如「无染无离」,即离一切忆想的戏论,「是名寂灭」,也就是涅盘了。上来约断烦恼说,下约修道说:道是戒、定、慧、解脱、解脱知 见──五分法身。从前舍利弗涅盘了,弟子均头沙弥,非常悲哀。佛就曾启 发他:戒灭尽了吗?……解脱知见灭尽了吗?换句话说;入涅盘,一切功德 都没有了吗?现在也同样的,约五分法身来说寂灭。「所有戒品(品就是分)」,也「不往来」,也「不灭尽」。这是说:戒品也是毕竟空的,没有自 性,所以不像实有论者那样,以为涅盘以前,从现在往过去,从未来来现在 ,流转于三世中。入了涅盘,灰身灭智而不可得。然从法性空的第一义来说 ,戒品本不来不去;本来不生,也不会灭尽。所以不落三世,超越生灭。「 定品、慧品、解脱品、解脱知见品」,也这样的「不往来」,「不灭尽。以是法」性寂灭,「故说为涅盘」。「是法」,一切「皆空」,皆「远离」, 了无碍着。这样的即空即离,也「不可取」着。如取空,取远离,取涅盘,就不是空、远离,不是真涅盘了。

   诸比丘着于一切法实有,所以想从禅定求得涅盘。不但以为有烦恼可断 ,也以为有涅盘可得。上已显示烦恼本空,涅盘也不可得。但对于涅盘,还得激发劝离。所以化比丘又说:「汝等」应「舍离是涅盘想」!勿以为涅盘如何如何,这都是忆想分别。此心「切莫随于」忆「想」,忆想是不与涅盘 相应的。也「莫随非想」,以为不忆想就得了!以为不忆想,早就是忆想了。切「莫以」忆「想」来「舍」忆「想」;只此舍离一念,就是忆想分别,怎么能离忆想呢?也切「莫以想」来「观想」。以忆想观忆想,是以分别观分别,顺世俗的观行,是不可能引入胜义自证的。「若以想舍想」,以想观想,不能脱离忆想的罥索,「为想所缚」而不得解脱。这一段,对于取相修 行,世俗假想观,作彻底的评判!

   然后总结的说:你们知道受想灭定是最高胜的,那就「不应」忆想「分 别」这「受想灭定」。因为「一切诸法」,本「无分别」,分别即与法不相应了。「若有比丘」,能「灭诸受想得灭定」,那就是修行目的的「满足」 。「更无有上」的涅盘了。这里的受想灭定,与一分声闻学者(一分大乘) 所说不同。一分声闻学者,以受想为『心行』,有了受想,就一定有心。有了受与想,情感的,知识的一切分别,一切苦恼,都无法避免。从厌患受想下手,灭受想即一切心心所法灭而不起,名为灭受想定。这是阿那含(三) 果以上的圣者,为了身心的劳累,所以修此以暂灭心心所法,与涅盘相似。 但一分学者与大乘法说:灭受想定为净智现前,彻证究竟法性的深定。有受就有取着,有想就有分别;于一切而不起忆想分别,超三界寻思所行境,名为灭受想定。得灭受想定,即安住无所取着的涅盘,究竟无上!  

丁四 受教得脱 『化比丘说是语时,五百比丘不受诸法,心得解脱。来诣佛所,头面礼足,在一面立。』

   「化比丘说是语时,五百比丘」就「不受诸法,心得解脱」,得阿罗汉果。如来教化的善巧方便,真是不可思议!这些比丘,本已修得深定;修所断的烦恼,可能几乎已断尽了。所以一经善巧开导,即断尽三界一切见修所断烦恼,得究竟解脱。既证阿罗汉果,也就能于如来所说深法,信解随顺通达;不再偏滞于禅定,所以还「来诣佛所」在。到了,以「头面礼」佛「足 」,向佛致最敬的接足礼,然后退「在一面」,静静的「立」着。这么一来 ,佛是心心相印,而大众却不免惊疑了!  

丙三 密说

丁一 密论自证 『尔时,须菩提问诸比丘言:『汝等去至何所?今何从来』?诸比丘言:『佛 所说法,无所从来,去无所至』?又问:『谁为汝师』。答言:『我师先来不生 ,亦无有灭』。又问;『汝等从何闻法』?答言:『无有五阴、十二入、十八界 ,从是闻法』。又问:『云何闻法』?答言:『不为缚故,不为解脱故』。又问 :『汝等习行何法』?答言:『不为得故,不为断故』。又问:『谁调伏汝』?答言:『身无定相,心无所行,是调伏我』。』

   此下『密说』一科,从文段来说,这是五百比丘回来,须菩提与他们作一连串的问答。他们本着自证的心境而答复,正如中国禅者的作风一样。因他们的密说自证法门,使法会大众得益不少,所以别出此一科,以明正化、巧化以外,还有这密化一途。这一连串问答,可分三段:

   一、六番问答,问修学历程:那「时,须菩提」见五百比丘回来了,心里不免希奇,当然大众都有此感。如来曾命须菩提去劝他们回来,自己无能为力而谦辞了。现在他们却自己回来了,这里面定有一番因缘,所以就「问诸比丘」:「汝等」离此而「去」,是到「何所」在?「今」又「从」「何 」处「来」?这是想从他们的去处,以了解他们为什么回来。「诸比丘」却 本着自证的心境作答:「佛所说」的,一切「法无所从来,去」时也「无所至」。不见一法有来处,不见一法有去处。佛说『不来不去』;或说『不来 而来,去无所至』。一切本来如此,怎么问我们的来踪去迹呢?须菩提听了,立刻意会到他们有了深彻的契入,这一定从谁听法修学了。所以「又问」:那「谁为汝」等的「师」长?比丘们「答」道:说起「我」们的「师」长 ,那是「先来不生」,以后也「无有灭」。这是说:佛弟子以法为师,此外 还有什么师呢?法性本来不生灭,我们就这样的依法、顺法而修证吧了!须 菩提听懂他们的意思,依正法为师,「又问」:那「汝等从何」而「闻法」 呢?这是说:你们从什么处悟入?诸比丘「答」:「无有五阴」──五阴即 五蕴的旧译,色、受、想、行、识为五阴,阴是聚集义。无有「十二入」----入是处的旧译。眼、耳、鼻、舌、身、意六根,为内六入;色、声、香、 味、触、法六尘,为外六入。内外六入,为识所因处,所以叫入。无有「十 八界」,界是类别义。十二处加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,总名十八界,即一一法有十八类别。诸此丘的答意是:无有五阴、十二入、十 八界;也就是五阴、十二入、十八界性空不可得,我们「从是」而「闻法」 悟入。蕴、界、处三科,为佛对众生的分析,以明我我所不可得。或者又执着蕴、界、处为实有自性,不解性空,所以如来说法,如本经的中道正观, 都以观蕴、处、界空为方便;诸比丘也是这样的闻思而悟入。须菩提「又问 」:你们到底为了什么──为断烦恼吗?为了生死吗?为得解脱吗?为成佛 吗?到底为什么去「闻法」,观空而悟入呢?诸比丘「答」道:我们「不」 是「为」了系「缚」,也「不」是「为」了「解脱」而闻法。这意思说:烦 恼本性空寂,本无所缚,怎么为这系缚的断除而闻法?解脱也本性空寂,怎 么为这解脱的求得而闻法呢?这正是『不除妄想不求真』了。须菩提接着「 又问」:修证的动机,是已经明白了。但「汝等习行何法」而得入呢?诸比 丘「答」道:我们所修行的法门是:「不为」了有所「得」,也「不为」了 有所「断」。无所得无所断的法门,不是别的,就是般若波罗蜜。须菩提知道他们已得调伏,如牧牛调马,已驯顺如法,所以「又问」:「谁调伏」了 「汝」等呢?诸比丘「答」道:谁能调伏谁呢?只是通达「身无」决「定相 」,「心无所行」──没有所缘虑的影像。身空心寂。就「是」这样的「调伏」了「我」们。换句话说:因身空心寂而得调伏。

『又问:『何行心得解脱』?答言:『不断无明,不生明故』。又问:『汝等为谁弟子』?答言:『无得无知者,是彼弟子』。又问:『汝等已得,几何当入涅盘』?答言:『犹如如来所化入涅盘者,我等当入』。又问:『汝等已得己利耶』?答言:『自利不可得故』。又问:『汝等所作已办耶』?答言:『所作不可得故』。又问:『汝等修梵行耶』?答言:『于三界不行,亦非不行,是我梵 行』。又问:『汝等烦恼尽耶』?答言:『一切诸法毕竟无尽相故』。又问:『 汝等破魔耶』?答言:『阴魔不可得故』。』

   二、八番问答,约究竟解脱作问,须菩提「又问」:你们是心得解脱了 ;但是以「何行心」──什么心行「得解脱」呢?以贪心得解脱,还是以无贪心得解脱?以瞋行心、痴行心得解脱,还是离痴心得解脱呢?这是都不能得解脱的。如说贪心,贪心是烦恼,怎么能得解脱?如说离贪心,离贪心就 是解脱,怎么能得解脱?难道解脱心又得解脱吗(这些,并如中观法门所明)?比丘们约明无明作「答」:「不断无明」,也「不生明」。烦恼本无所断,般若(明)本来不生:这样的通达,即得解脱。所以非无明心行,也非明心行。须菩提「又问」;究竟解脱的声闻,是依师的(如中国禅者,即使悟入了,也要求师印证);「汝等」不在佛的法会中得悟入,那你们是「谁」的「弟子」呢?诸比丘「答」:凡「无得无知者」,我们就「是」他的「弟子」。无得,是无有法而可证得;无知,是无智为能证。无知无得,即理 智一如的圣证。圣者是理和同证,心心相印,所以谁能无知无得,谁就印证 了我们,我们为他的弟子。须菩提「又问」:「汝等」已得究竟解脱,那「 几」时「当入涅盘」呢?涅盘为毕竟空寂性的现证。入涅盘,声闻法以为阿 罗汉最后死了,不再受生死,而契入毕竟不生的寂灭性。须菩提以此相问, 诸比丘「答」道:「犹如如来所化」的化人「入涅盘」了,那「我等」也「 当入」涅盘。但是,如来的所化,如幻如化,幻起而无所从来,幻灭而无所至。幻性本空,示现生死而不落生死,不落三世。这样的化人,有什么涅盘可入,还有什么时间呢!比丘们现证寂灭,达一切如幻如化,就是『涅盘亦 复如幻如化』,这有什么定相可问呢?须菩提「又问」:这样,「汝等」是「已得己利」了!声闻以自己的生死解脱为己利,须菩提也就这样的问。诸 比丘「答」:己利吗?有自己才可说己利;不见有自己可得;那有什么己利 呢?所以说:「自利不可得」。其实,这才真能得自利呢!声闻证究竟果,都以四句话来表示自己的证境:『我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后 有』。以下,须菩提就以其中二句来「问」:「汝等所作」的证涅盘事,「 已」成「办」了吗?诸比丘「答」:「所作」是「不可得」的。没有所作可 得,这才成办了自己的所作。「又问」:「汝等」已「修梵行」吗?上问证 灭,此问修道。诸比丘「答」:「于三界」法而「不行」,也「非不行」, 这「是我」们所修的「梵行」。如有行可修,行于三界,那是生死行;如什 么都不行,那也就不成修行,所以非行非不行。须菩提「又问」:「汝等」 的「烦恼」,都断「尽」了吗?诸比丘「答」:「一切诸法」空寂,「毕竟无尽」灭相可得;烦恼也一切法所摄,怎么可说尽呢!须菩提「又问」:「 汝等破魔」了吗?魔是恶者,为生死法的摄属者。究竟解脱,即不落魔界, 所以说破魔。魔有烦恼魔、阴魔、死魔、天魔四类,这里约五阴魔说。五阴 ──五蕴为生死法,众生取着五蕴,从蕴生取,不离生死,所以说五阴为魔 。现在诸比丘「答」道:「阴魔」性空「不可得」,就这样的破了阴魔。

『又问:『汝等奉如来耶』?答言:『不以身心故』。又问:『汝等住福田耶』?答言:『无有住故』。又问:『汝等断于生死往来耶』?答言:『无常无断故』。又问:『汝等随法行耶』?答言:『无碍解脱故』。又问:『汝等究竟当 至何所』?答言:『随于如来化人所至』。』

   三、五番问答,约解脱以后作问:经上来的问答,已表示诸比丘已确实究竟解脱,所以须菩提「又问:汝等奉如来」吗?奉是承事供养的意思。佛 弟子从佛出家,法恩深极,理应供养承事,以报世尊的法恩。一切供养中,法供养最上。法供养,是依法修行,知法证法,契合如来教化的本怀。所以诸比丘「答」道:当然供奉如来,但这是「不以身心」的。不是以身体供侍如来;也不是心念佛恩,感激不尽。我们是达身心空不可得,是真奉佛。须菩提「又问」:「汝等住福田」吗?阿罗汉,义译为应供──应受世间的供养。阿罗汉身心清净,真能受人的供养,能报施主的恩德。凡布施供养阿罗汉的,得大果报,如像种子种在良田里一样。所以阿罗汉,住福田位,应受世间的供养。诸比丘「答」:是的,为众生作福田,是因为心「无所住」; 如有所住着,就不是福田了。从前禅宗有一故事:有婆子建一草庵,供养一 位禅者,已二十年。后经婆子的考验,那禅者还是心有所住,不能佛魔平等 ,善恶一如。于是放火烧了草庵说:二十年供养了一位光头俗汉。也就是说 :心有所住,就不值得供养,不名福田。须菩提「又问」:那「汝等」已「 断于生死往来」,不再受生死了?诸比丘「答」:一切法「无常无断」,生死也无常无断。这对世俗来说,既不是常在生死,也不是断尽生死;这有什 么往来不往来呢!这在大乘,即于毕竟空寂中,悲愿内熏,尽未来际而不离生死。如是声闻乘,就于毕竟空寂中,一切戏论永息。须菩提「又问」:这样,「汝等」是「随法行」了!一切依于法,顺于法,与法相应,叫(法) 随法行。诸比丘「答」:是的!随法行,不是随什么,不随什么。法──正 法性无在无不在,所以于一切「无碍」而得「解脱」,是随法行。无碍解脱 ,也就是不思议解脱,一一无非解脱门。须菩提最后「又问」:「汝等究竟 至何所」在呢?也就是问究竟的归趣。现在是解脱了,无所谓了生死不了生死,无所往而不解脱。难道就这样下去吗?随世间法说,总该有一究竟的归 趣。诸比丘「答」:究竟的归趣,当然是涅盘了。但涅盘如幻如化,毕竟空 寂,实没有能入所入,能到所到可说。如一定要问究竟:那我们是「随于如 来」所化的「化人」;化人「所至」处,也就是我们所到达处。而化人实无 所至,那我们也无所谓究竟到达处了。这五百位比丘、是如来化人所教化的 ,所以在问答深义中,也就当地风光,以化人为喻。  

丁二 时众开解『须菩提问诸比丘时,有五百比丘不受诸法,心得解脱。三万二千人,远尘离垢,得法眼净。』

   「须菩提问诸比丘」,诸比丘一一以自证的境地作答,这等于隐密的在宣说甚深法门。所以那「时」就「有五百比丘,不受诸法,心得解脱」,证 阿罗汉果。还有「三万二千」出家或在家「人」,听了也「远尘离垢,得法眼净」,证得了初果。从这些看来,须菩提起初不愿劝化诸比丘,这时又与 诸比丘问答,实是在如来教化中,担负一种助佛扬化的责任。如真以为须菩 提不能不知,就误会了!

甲三 流通分

乙一 问答修学

丙一 普明问 『尔时,会中有普明菩萨白佛言:『世尊!菩萨欲学是宝积经者,当云何住? 当云何学』?

   流通分有问答修学,时众奉行二科。由普明菩萨发起,所以本经又称普明菩萨会。普明菩萨的问答,是重要的!但在全经中,只是流通部分;所以以普明菩萨为经名,不大恰当。本经异译,遗曰摩尼宝经,流通分非常简单 ,没有本经流通部分。摩诃衍宝严经,与世亲菩萨造论所依的宝积经本,也与本经不同。流通分由须菩提起问,如来宣说持经功德及身口意各十种清净 。唯赵宋译的大迦叶问大宝积正法经,流通部分,是综合了宝严经(世亲所依经本)及本经,也说是普明菩萨问的。这可见本经的流通分,梵本多有不同。因此,以普明菩萨为经名,越觉得不妥当了!

   在那「时」,法「会中有」名为「普明(以慧光普照得名)菩萨」的,出来启「白佛」说:「世尊」!如「菩萨欲学是宝积经」──如来上面所说的宝积法门,应「当」怎样的安「住」?应「当」怎样的修「学」?普明菩萨所提出的,住,是心住于正法,与正法相应而不动。学,是种种修行。金刚经以住、行、降伏其心──三句来启问,本经以住、学来启问。据如来的开示来说,如来是综合的答复:应这样的住心而修学。这是菩萨的修学法, 所以在这流通分中,清楚地显出了大乘学者的面目。这所以在本经中,虽属 流通,也是非常的重要。

丙二 如来答

丁一 不住相学 『佛言:『菩萨学是经,所说皆无定相而不可取,亦不可着。随是行者,有大利益。』

   如来开示修学的方法有四,一、不住相学:「佛」说:「菩萨学是」宝积「经」,应该是这样的。对如来上面「所说」的一切,能信解「皆无定相」,如幻如化「而不可取」的;不可取,也就「不可着」。取是持取,着是坚持不舍。但这不是说,可取而不要取,可着而不要着,是说本没有可取可着的。如梦中的忽贪忽瞋,觉得不应起贪瞋,因为并没有可贪可瞋的真实存在。如菩萨能「随」顺这不取不着相而修「行」,那就「有大利益」。不但能得己利,而且自他两利,福慧具足。

丁二 大精进学 『普明!譬如有乘坏船,欲渡恒河,以何精进乘此船渡』?答言:『世尊!以大精进乃可得渡。所以者何?恐中坏故』。佛告:『普明菩萨亦尔,欲修佛法 ,当勤精进,倍复过是。所以者何?是身无常,无有决定,坏败之相,不得久住,终归磨灭;未得法利,恐中坏故。』

   二、大精进学;佛告「普明:譬如有」的「乘」了一艘「坏船」──虽已造成船形,但还没制造完密。乘这样的船,想「渡」过极宽阔而水流又急的「恒河」,你想,这应「以何」等的「精进」努力,来「乘此船」而横「渡」呢?普明菩萨「答」道:这是要「以」极「大精进」,才「可」能「得渡」。为什么呢?因为船质太差,河面太阔,「恐」怕船到「中」流,来不及渡河,船就「坏」了啦!「佛告普明」菩萨说;菩萨也应该这样的「修」学「佛法」──如上所说的宝积法门。应「当勤」勉「精进」,比起乘坏船渡恒河,要加「倍」的超「过」渡河的精进才行。为什么菩萨应有更大的精进?大宝积法门,如恒河那样的广大,本不是一下就能学成了的。而菩萨的身体,也许比坏船更不如呢!佛说:「是身无常」,在息息生灭中,「无有 」「定」相可得。身体不断的变化,什么时候死,全没有一定。所以身体的 「坏败」──变异「相」,是必然如此的;怎么也「不得久住,终归磨灭」。人生必有一死,只是迟早而已。所以在修学宝积法门时,「未得法利」-- --信解通达悟入正法的利益;有谁能保证,到几岁一定能悟入呢!这个身体 是必坏的,却又不知什么时候要坏。如不趁早努力修学,忽而因病死了,要 修也来不及了,岂非可惜!所以死称死魔,为障道的一大因缘。那末,如修 学而未得法益,不应该特别精进以求悟入吗?因为正像船到中流,「恐」怕 这身体在修学「中」间忽然「坏」了。

   这是现身急于求得法利的精进;古代中国禅师,很有这种精神。有的怕现身不能成办,所以佛开净土──弥陀净土,药师净土,弥勒净土等法门,以确保来生的见佛闻法。成就大乘信心的不退。也有深信因果,虽说死了可惜,而到底善根深植,所学不虚,未来一定能以此而得入,所以只是尽力修学去。

丁三 为众生学 『我在大流,为渡众生断于四流故,当习法船;乘此法船,往来生死度脱众生 。云何菩萨所习法船?谓平等心,一切众生为船因缘;习无量福,以为牢厚清净 戒板;行施及果以为庄严;净心佛道为诸材木;一切福德以为具足坚固系缚;忍辱柔软忆念为钉;诸菩提分坚强精进,最上妙善法林中出;不可思议无量禅定, 福德业成善寂调心,以为师匠;毕竟不坏大悲所摄,以四摄法广度致远;以智能力防诸怨贼;善方便力,种种合集四大梵行以为端严;四正念处为金楼观;四正勤行、四如意足以为疾风;五根善察,离诸曲恶;五力强浮;七觉觉悟,能破魔贼;入八真正道,随意到岸,离外道济;止为调御;观为利益;不着二边,有因 缘法以为安隐。大乘广博无尽辩才,广布名闻,能济十方一切众生,而自唱言:来上法船,从安隐道,至于涅盘,度身见岸,至佛道岸,离一切见。如是普明! 菩萨摩诃萨应当修习如是法船,以是法船,无量百千万亿阿僧祇劫,在生死中度 脱漂没长流众生』。』

   三、为众生学:菩萨的修学佛法,是为了众生。要利益众生,就必须自己修治悟入。所以菩萨是为了利他而自利,从利他中完成自利。如专为了自己这样那样,就不是菩萨风格,而是声闻了。如来开示这一重要的学习法说:菩萨应这样的想:「我在」生死「大流」中,为了要「渡」脱生死「众生」,使他们「断于四流」──欲流、有流、见流、无明流。众生为烦恼而漂流生死,如在瀑流的漂荡、洄漩中,不能自脱一样。所以度脱生死河中的众生,主要为断众生的烦恼;烦恼如瀑流一样,所以叫四瀑流。要渡生死瀑流 中的众生,应「当」修「习」佛法,而这一切佛法;如能在河流中往来的船只一样,所以譬喻为「法船」。学习佛法而有所成就,如有了法船一样,可以「乘此法船,往来生死」河流。自己依法船而不致陷溺,也就能在生死河中「度脱众生」。这样的佛法船,自度度他,是菩萨所应励力修学的。那到 底什么是「菩萨所习」学的「法船」呢?这当然是一切佛法。以法为船,所以就以种种佛法功德,来比喻船只所有的一切。

   先举一一的譬喻:一、修「平等心」,救护「一切众生」。这一切众生,「为」成就法船的「因缘」。因缘不具足,造船不能成就。佛法依众生而起,没有众生,也就没有佛法。所以于一切众生的平等心,为法船的因缘。二、修「习无量福」德,主要是清净戒行。有了清净戒,那就人间天上,不会堕落。否则自己沦坠恶道,还想救众生吗?这无量福德,「为牢」固坚「厚」的──「清净戒」行,如船「板」一样,牢固坚厚,不会沉没。三、修 「行」布「施及」布施的「果」报,在人天中,受种种的富乐自在。就「以 」此「为」法船的「庄严」,庄严即精美的装饰,富丽堂皇。四、「净心佛道」──于佛菩提而生清净信心(菩提心),「为」成就法船的「诸材木」 。这是造作大船的主材,如房屋有栋梁一样。五、除上布施、持戒、净信以外,广修其它的「一切福德」。这一切福德,「以为」法船所有的,「具足 」而「坚固」的「系缚」。什么是系缚?如船只要有足够而坚固的缆索,才可以牢系上岸。六、修「忍辱」、心性「柔软」,不失正「忆念」。这样的 柔忍而摄受众生,正念而不忘佛道,「为」法船的「钉」子,紧密的结合而 不致破散。七、「诸菩提分」,是成就菩提的因素;这都从「坚强精进」中修习成就。这些菩提分法,如造成法船的一切材木;从精进中来,所以是从 「最上妙善」的「法林中出」来。八、修「不可思议」的「无量禅定」:无 量是四无量,禅是四禅。定是四无色定,合为十二门禅。以「福德业」所「 成」就的这些极「善」静「寂」,极善「调」伏的定「心」,「以为」造成 法船的工「师匠」人。工师的审慎精制,如以定心而成就一切功德。九、法 船是尽未来际的广度众生,这是由于「毕竟不坏」──不变异的「大悲」心 「所摄」受。依大悲心,而以布施、爱语、利行、同事──「四摄法」来摄 导众生。悲心是这样的深彻坚固,四摄是这样的方便摄受,所以法船能「广度」众生,「致远」──到达极远的目的地。广度是化众生;致远是成佛道 。十、在法船的往来生死中,「以智能力」觉照一切,这才能「防」护「诸 怨贼」,不为魔外烦恼所坏。十一、从智能所起的「善方便力」,能「种种 合集四大梵行」。四梵行是:慈无量,令一切众生得乐;悲无量,令一切众 生脱苦;喜无量,见众生的得福乐而随喜;舍无量,于一切众生住平等舍。 这方便所起的梵行,「以为」法船的大「庄严」。十二、「四正念处」:身 念处、受念处、心念处、法念处,「为」法船上的「金楼观」。什么是金楼 观?在船的上层高处,建一金属的楼台,以便瞭望海中的一切。四念处观一 切法不净、苦、无常、无我,如金楼观一样。十三、「四正勤行、四如意足 」,是精进力,定通力,能推进大乘法船,往来生死海,救度众生,所以如 推动船帆的「疾风」一样。十四、「五根」,是信、进、念、定、慧,以慧根为主。所以能「善」巧「观」察法船所行的航道,远「离诸」险「曲」的 「恶」道,而平安的前进。十五、「五力」呢,那是「强」大的「浮」力,能载重而不致沉没。十六、「七觉」分能「觉悟」大众的昏迷,所以「能破 魔贼」。如船在海中,能随时觉察,就不会为海盗等侵袭。十七、八正道, 如八条正确的航线。法船进「入八真正道」,就能「随意到」达涅盘彼「岸 」,安稳的上岸游乐,不会误入歧途,所以能「离外道济」。济是津济,也 就是渡头、码头。外道渡头,即外道教化到达的地方。十八、止与观,为修 行的主要法门。在大乘法船中,以修「止为调御」,即驾驶者。一心一意的 驾驶,如制心一处的止。又以修「观为」真实「利益」,因为唯有正观,才 能得真实的自利利他。十九、这样的法船。运众生从此(岸)到彼(岸), 又从彼还来此岸,「不着」于生死涅盘的「二边」,无尽的利济众生。二十 、「有」无量法门的「因缘法」,圆满究竟,所以能「为」众生作「安隐」,能得安乐。上来二十句,以佛法喻船的一切;以船喻佛法的救度众生。

   菩萨应修学佛法,从生死海中度脱众生,如船一样。而修学法门得成就的人──菩萨,就如船主一样。上面说明了法船,以下要说法船的主导者。菩萨怎样的宣传号召,引导众生来同登法船呢?「大乘」菩萨具备了「广博 」的「无尽辩才」,这对于折伏外道,化导愚蒙,是非常重要的。经说四无 碍解:法无碍解,义无碍解,词无碍解,乐说无碍解。有了这四无碍解,才 能说法的辩才无尽。这样的大菩萨,真的无人不知。菩萨有了这样的功德, 所以德声「广布,名闻」十方,也就因此「能济」度「十方一切众生」。菩萨以此法船度众生时,「自」己宣「唱」佛法说:「来」!大家来登「上」 这佛「法」的大「船」!大家如登上这法船,就是归依三宝,依法修学。这 样,生死苦海中的众生,就能「从安隐」(与稳同)的正「道」,一直前进,而「至于涅盘」。这就是「度」脱「身见」──我见的此「岸」,而「至 佛道」的彼「岸」。要知道不脱生死,只是我见系缚。有了我见,就是世间 ,就是生死,就是此岸。一切法空无我,是破除我见而入佛道的正道。所以 要到佛彼岸,必须「离」我见为本的「一切见」。有我见,就有常见断见, 一见异见,有见无见……六十二种见趣,如滋蔓丛生,不易清除。唯有截除我见根本,一切枝末的见趣,才从此永尽。断我见,离一切见的佛道,就是 一切法空无我、无相、无愿、不生不灭、不取不舍的正法。菩萨以法船度众 生,主要是宣扬正法,以正法来号召摄受众生,救脱众生于生死大海。

   为众生学的法船普度,已如上广说。末了,结告「普明」菩萨:「菩萨摩诃萨,应当修习」这样的「法船。以是法船」,在「无量百千万亿阿僧祇(无量数)劫」中,一直「在生死中,度脱漂没」于「长流」的「众生」。众生在生死流中,头出头没,如不遇佛法,永无了日,所以说长流。所说的 无量百千万亿阿僧祇劫,举一极长的时间来说,其实菩萨的广度众生,是尽 未来际,无穷无尽。菩萨应这样的度众生,就不能不为了众生而修习这样的法门。

丁四 速疾道学 『又告普明:『复有法行,能令菩萨疾得成佛。谓诸所行真实不虚,厚习善法 。深心清净,不舍精进。乐欲近明,修习一切诸善根故常正忆念,乐善法故。 多闻无厌,具足慧故。破坏憍慢,增益智故。除灭戏论,具福德故。乐住独处, 身心离故。不处愦闹,离恶人故。深求于法,依第一义故。求于智能,通达实相 故。求于真谛,得不坏法故。求于空法,所行正故。求于远离,得寂灭故。如是 普明!是为菩萨疾成佛道』。』

   四、速疾道学:佛「又告普明」:此外,还「有」随法顺法的「法行,能令菩萨疾得成佛」。法门是这样的广大甚深,身命又如此的危脆难保!如未得法利而就死了,被可怜为『如入宝山空手回』。所以怎样的容易成佛,迅速成佛,为佛弟子的普遍要求。佛也就在这开示修学时,明白地提出了这一修学法。古人比喻:如船在港汊河渠中,一天不过行几十里,拉纤,摇浆 ,还是那么艰苦!如一旦船到大海,那时风帆饱满,被形容为『瞬息千里』。修行也是这样:专在事相上修行,修行又难,功德又少。如能与法相应,心心流入法性大海,那就捷疾无比。金刚经说:释迦在然灯佛处,悟入无生 法忍,比之以前的久劫修行,是不能相比的。悟入法性,才能易疾成佛。虽然如来适应众生根性,说些易行易成法门,唯与法相应的法行,才是第一义悉檀。如说极乐世界种种庄严,为易行道。这是说极乐世界修行容易稳当, 决定能不退转菩提心,并非说容易成佛。生了净土,还得修行,一直到得无生忍,才能通入法性大海。一帆风顺!还行┧涤治奖悖菀壮煞穑俏薹鞘澜缦ぬ矗杂城#谷死钟谛扪Ф选S钟行┚模诵傅≈谏?nbsp;,听说三大阿僧祇劫修行,就心怯引退。所以说三生、一生,即可成佛。那 是对治悉檀。有的不知佛法人人可修,人人可成,怀疑自己。于是佛说一切 众生有如来藏性,众生即佛;指心本净性为成佛因,以启发向上向善的菩提 心,那是为人悉檀。然约究竟义说,唯般若与法相应,才能入法性海,疾成 佛道。

   佛说疾易成佛的修学,有十四句,分三:三根本,六要行,五求真实。三根本是直心、深心、菩提心,与维摩诘经所说的一样。一、「所行真实不虚」,是直心。从现相说,真实不虚是心性质直,没有谄曲。约实质说,那是般若与真如相应;是正观诸法空性(起信论以正念真如为直心)。正观实相,法性本空,并非落空成病,而是以般若无所得为方便,所以能「厚集善法」,如般若经说,厚集是无边积集的意思。二、深心:菩萨的大悲心,「 深」彻骨髓。悲与般若相应(名为无缘大悲),悲「心清净」。虽法性空不可得,而以悲愿力,「不舍精进」,利益众生。三、菩提心:菩萨「乐欲」 ──志愿爱乐「近明」。明是菩提的觉明;近明是向于菩提,临近菩提,这是愿菩提心。以菩提心为本,「修习一切诸善根」。这直心、深心、菩提心 ,即大乘三要:菩提愿、大悲心、真空见。大乘法必备这三心,有三心才直向佛道。如离却三心,一切修行,都不名为大乘法了。

   六要行是:一、菩萨心恒「常正忆念」,如念佛、念法、念僧,念无常、无我,念法性本空、本净等。菩萨「乐」于「善法」,所以一心正念。常时现前。二、「多闻」佛法而「无厌」足心。因法义甚深,广大无边,所以听法无厌,才能「具足」智「慧」。三、菩萨应「破坏」自心的「憍慢」,谦卑和顺,这才不致得少为足,能「增益智」慧。四、「除灭」一切爱见「 戏论」,心在正道,所以能积集「具」足一切「福德」。否则大好时光,尽 从戏论闲话中过去了。五、「乐住独处」,这是「身心」远「离」取相,远离烦恼,所以无往而不寂静。六、「不处愦闹」的地方。为什么喧嚣吵闹? 只是有了不清净不如法的人。如远「离恶人」,那诸上善人共会一处,即使人天云集,也一样的安静呢!以上六行,仍着重为出家菩萨说。

   五求真实:本着三心而行六行,以及六度等法门,而心心念念,唯求真实。一、「深求于法」,「依第一义」而求,所求的是胜义法。如求世俗法,事相法,既非真实,也就不易成佛。二、「求于智能」:这不是世俗偏邪智能,而是「通达实相」的如实智,即般若。三、「求于真谛」:求那非虚 妄,不倒乱的,这就是「得不坏法」。不坏法即法性常住,不变不异;得常 法性,即一得永得,不再失坏了。四、「求于空法」:这由于「所行」中「 正」,正观正念而能悟入。五、「求于远离」:这是真远离,不起一切戏论,离烦恼,息生死,证「得」涅盘「寂灭」。这五求,只是求于智证空性, 体实相而究竟寂灭。

   「如是」的依三根本心,修六要行,求五真实,「普明」!这就「是菩萨」速「疾成佛」的唯一要「道」了!

乙二 时众奉行 『说是经时,普明菩萨、大迦叶等,诸天、阿修罗及世间人皆大欢喜,顶戴奉行。』

   宝积法门的修行法,也已为普明菩萨说了。从始至终,法门圆满,即以时众奉行为总结。结集者叙述说:如来「说是」宝积「经时」,始终圆满。大乘行者,如「普明菩萨」等。声闻行者,如「大迦叶等」。还有人天大众,如「诸天、阿修罗,及世间人」。凡在法会中见佛闻法的,莫不「皆大欢喜」。对于这宝积法门,看作最可尊贵的,「顶戴」高举,信「奉」而愿意 实「行」。当时大众能顶戴奉行,自然能传持不绝,流通末世了!