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胜鬘经讲记

印顺大师 主讲

 

悬论

一 叙大意

   胜鬘师子吼一乘大方便方广经,简称胜鬘经,为真常妙有的大乘要典。法华、涅盘、楞伽等经的要义,本经都包含得有。在南北朝时代,流通极广。今先以三义,来略明本经的要义:一、平等义,二、究竟义,三、摄受义。

   一、平等义:大乘佛法有一名句:「一切众生皆得成佛」。这句话,是极深刻、极伟大的。一切众生都可以成佛,这是不简别任何人的,人人都可以成佛的。在六道中轮转的其它众生,无论如何,也终于会有修学佛法的能力,达到成佛的目的,不可说这些众生可以成佛,那些不可成佛,而是普为一切众生的,所以佛法极其平等。比之一般,佛法才是真正的大平等,究竟的真平等。佛法虽是为一切众生的,一切众生皆成佛的,但仍以人类为本;其它众生,要到人的地位,才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的圆觉经序说:佛法是遍为一切众生的;然其真能发菩提心的,唯在人道。以人言人,佛法是不简别什么人的,约本经作三点来说:

   1.出家与在家:佛法有出家与在家的两类。有以为佛法是出家人的,或出家众是特别重要的。其实,约大乘平等义说,学佛成佛以及弘扬正法,救度众生,在家与出家,是平等平等的。像本经的胜鬘夫人,就是在家居士,她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同,可以说:小乘以出家者为重,大乘以现居士身为多。维摩居士,中国的学佛者,都是知道的,他是怎样的方便度众生呀!考现存的大乘经,十之八九,是以在家菩萨为主的,说法者不少是在家菩萨,而且也大多为在家者说。向来学佛者,总觉得出家胜过在家,然从真正的大乘说,胜过出家众的在家众,多得很。有一次,文殊与迦叶同行,文殊请迦叶前行说,你是具戒、证果了;迦叶转请文殊先行说,你早已发菩提心领导众生了:结果是文殊先行。发菩提心的大乘学者,虽是在家众,也是被尊敬的。从佛教的史实上看:晋时法显去印度时,见到华氏城的佛教,多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持。唐时玄奘到印度去,先在北印度,从长寿婆罗门学中观;次到中印度,跟胜军论师学瑜伽。近代中国,如杨仁山居士等,对佛教的贡献及影响,就很大。小乘说,出家得证阿罗汉果,在家就不能得;以大乘佛法说,一切是平等的。反之,佛在印度的示现出家相──丈六老比丘,是适应印度的时代文明而权巧示现的,不是佛的真实相。如佛的真实身──毘卢遮那佛,不是出家而是在家相的。不以出家众为重,而说出家与在家平等、为大乘平等的特征之一。

   2.男子与女人:现在人都在说,男女是平等的,不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说,比丘得证阿罗汉果,比丘尼同样得证阿罗汉果。以大乘说,修功德、智能,断烦恼,自利利人、男女是一样的。如宝积经中的胜鬘会,妙慧童女会,恒河上优婆夷会等;大集经中的宝女品;华严经中善财童子所参访的善知识中,有休舍优婆夷,慈行童女,师子嚬呻比丘尼等;法华经的龙女;维摩诘经的天女等。大乘佛教中的女性,是从来与男众平等的。但过去,佛教受了世间重男轻女的影响,女众仍不免有相形见拙之处。这在大乘佛法的平等上说,男女平等而且都应荷担佛法的!摩诃波阇波提比丘尼圆寂后,佛就将她的舍利对大众说:要说大丈夫,她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的,她都做到了。这可见大丈夫,不是专拘形迹的,能依佛法去做,作到佛法所当作的,不论是男是女,都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法,即转女身为男身;法华经中的龙女转丈夫身成佛,这不都显示这一番深义吗?本经是极深奥圆满的一乘大教,而由胜鬘夫人说法,开显了男女平等的真义。

   3.老年与少年:在形式上,传统的声闻僧团,是重年老上座的,因而佛教养成重老的习惯,说什么「和尚老,就是宝」。其实,佛教所重的上座,是胜义上座,即能证真而解脱的;那怕是年青比丘或沙弥,如解脱生死,就是上座。其次,有智能上座,就是受持三藏的大德法师。有福德上座,他的福缘殊胜,得信众信仰,能因他而得财力,修寺、塑像等,为佛法服务。这三类,胜义上座是专精禅思的;智能上座,是受持三藏的;福德上座,是勤劳僧事的杰出者。此外,还有生年上座,即指出家多年的老比丘,这只是由于衰朽龙钟,而得他人哀愍推许而已。其实,老有何用?释迦佛成佛时,才三十五岁,七八十岁的老外道,还要归依佛呢!大乘经中,充满青年信众;许多童男童女,都是发大乘心的。华严经的善财童子,般若经的常啼菩萨,都是修学大乘法的好榜样。罗什三藏受学中观论时,不过才十几岁。佛藏经说:老上座们斗诤分散为五部;唯有「年少比丘多有利根」,住持了佛法。「沙弥虽小不可轻」,小乘经本有此意,到大乘佛法中,才充分的开展出来。胜鬘夫人,为波斯匿王及末利夫人的爱女,年纪极轻,宏通大乘法教,引导七岁以上的童男童女,都信修佛法。从青年夫人的弘扬大法,一切青年的修学佛法来看,显示了大乘佛法的青年老年平等,决不拣别少年而有所轻视的。

   二、究竟义:上约人说,此约法说。大乘佛法说平等,不是但求平等,甚至普遍降低,而是要求普遍的进展,提高,扩大,而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等,就是成佛,人人都可到达这一地步,所以是极平等而又最究竟。本经从一乘章到自性清净章,都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉,但这是方便说的,不是究竟真实。究竟圆满处,唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛;如来才是究竟。这可从如来功德、如来境智、如来因依三点去说。

   1.如来功德:佛的果德是究竟圆满的,不是小乘可比。所证的涅盘,如来是无余涅盘,小乘是少分的涅盘。所断的烦恼,佛是断尽五住,二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦,佛是永离二种死,二乘只离去了分段生死苦。所修的道,佛是一切道,因此而得过恒沙的一切佛法,得第一义智,二乘只是修少分道,得初圣谛智。不论从那方面看,惟如来的常住功德,才是究竟的。

   2.境智:境是佛所悟证的──谛,是一灭谛,即诸法实相;智是悟证实相的佛的第一义智──平等大慧。智所悟的实相,境所发的实慧,都是究竟圆满的。通常说:「如如、如如智,名为法身」,即此一灭谛与第一义智。依佛地经论说:佛果功德,就是以四智菩提,圆成实性,五法为体。所以从佛的无量无边功德中,统摄为智与境,都超越二乘,圆满究竟。

   3.因依:如来的能证智与所证理,一般的说来,要到如来才究竟。其实、究竟的真如,是常恒不变;智能与无边功德,也是不离于真实而本有此功德胜能的,一切众生本来具有的,这就是经中所说的如来藏(即佛性)。如来藏即一切法空性,即一灭谛;而为功德胜能的所依因。人人有如来藏,因而人人都可成佛。从如来究竟的境智,推求到根源,即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河,一直往上推,可以发现到它的发源处。人人有如来藏,只要能本着如来藏中的称性功德智能,引发出来,就是如来。如来是究竟的;由于一切众生有如来藏,所以一切众生平等,一切终于要成佛而后已。这一思想,在真常妙有不空的大乘经中,发挥到极点。

   三、摄受义:这从人法的相关说。受是领受,接受;摄是摄取,摄属。摄受正法,就是接受佛法,领受佛法;使佛法属于行者,成为自己的佛法,达到自己与佛法的合一。所以摄受正法,在修学佛法的立场说,极为重要。如不能摄受佛法为自己,说平等,说究竟,对我们有什么用?众生本有功德智能的根源,但还是凡夫,具足又有什么用?原因在不能摄受佛法,不能使佛法与自己的身心合一,未能从身心中去实践,体验。世间没有天生弥勒,自然释迦,弥勒与释迦,都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来,这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏,而完成究竟的如来功德。

   摄受正法,也应分三义说,即信、愿、行三者。通常以为念佛,须具足信、愿、行;其实,凡是佛法,都要有此三者。「信为欲依,欲为勤依」,以信为依止而起愿欲的求得心;有了愿求心,就能精进的去实行。但此中最要者,为信,真常妙有的大乘法,信是特别重要的。如有人能了解佛法,但不依着做去,这就证明他信得不切。如真能信得佛法,信得佛的功德、智能的伟大,信得佛法的救度众生的功用,信得人生确为众苦所逼迫,不会不从信起愿,从愿去实行的。信心是学佛的初步,如胜鬘夫人一闻佛的无量功德,就欲见佛;见佛即归依生信。紧接看,就是发誓愿,修正行,一切都从信心中来。等到说明如来藏为「大乘道因」,即广为劝信。极究竟的如来乘,惟有极切的诚信心,才能摄受、成就。所以华严经说:「信为道源功德母」。智论说:「信如手」,手是拿东西的。要得佛法,就应从信下手。佛法的无边智能、功德宝,如有信心,就可尽量取得(摄受);否则,即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的,从平等到究竟,关键就在摄受正法。摄受正法,以信为初门;有信而后立大愿,修大行,本经中都是有所说明的,这即是从叹佛功德到摄受正法章。

   平等、究竟、摄受──三个意义,为本经的核心,精要,特先为略说。   

二 释经题

   胜鬘师子吼一乘大方便方广经。经,简别律与论。经是一切经的总称;有大乘经、小乘经,今说方广,即简别了小乘经。方广,又是一切大乘经的通名。大乘经的部门很多,凡是说一佛乘而声闻缘觉是不究竟的,即可称一乘经与大方便经。如法华经有十三个名字,其中就有称为一乘经与大方便经的。这是大乘经中会三归一教典的通名。本经在这一类大乘经里,别名为胜鬘师子吼,因为这是胜鬘夫人所说的。所以经题有三层通别,现在再分开来讲:

   「胜鬘」:胜鬘夫人,是波斯匿王和末利夫人的女儿。传说是七地菩萨── 也有说是八地的。从世间的名义说,梵语室利未利,此云胜鬘。末利是母(末利夫人)名──此云鬘。印度人多以父母的名字立名,如舍利弗是提舍的儿子,即名优波提舍。室利,此云胜。所以,胜鬘是父母希望女儿的才貌福德,超越母亲的意思。鬘,是印度的装饰品,是用花结成的,挂在颈项或头上。如从佛法「依德立名」的意义说:鬘指种种功德,圣贤以功德为庄严──鬘。如大涅盘经说:「七觉妙鬘」,「德鬘优婆夷」;维摩经说:「深心为华鬘」。例如华严经,是以菩萨大行的因华,庄严无上的佛果。法身(如来藏)是一切众生所具有的,但因没有功德庄严,而法身还不能显现。菩萨发菩提心,修自利利他行,就是为了庄严一乘的法身。今胜鬘夫人,修一乘行,宏一乘教,即是以功德鬘庄严一乘的佛果。人天功德,二乘功德,都可以说是庄严。然菩萨的大行庄严,是庄严中的殊胜;是殊胜的功德鬘,所以名为胜鬘。

   「师子吼」:师子,为兽中王。经中每喻佛菩萨的说法,如师子吼。师子吼的含义很多,现在简为二义来说:一、无畏说:师子吼时,在一切兽类中,无所怖畏而得自在。今胜鬘夫人在佛前说一乘大法,纵横无碍,无所怖畏,所以赞美为师子吼。胜鬘夫人说法,能『降伏非法』──『习诸外道腐败种子』(胜鬘师子吼章)。如师子一吼,百兽畏伏。无畏说是含有无畏于他,而令他畏伏二义的。本经称师子吼,特别是指一乘法说。如说:『说一乘道,如来四无所畏成就师子吼说』(一乘章)。成就四无所畏,而畅说一乘究竟义,故名师子吼。二、决定说:传说师子是一往直前而不走曲径的。说法有二种:一、方便说,即是不究竟不彻底的,说过后,还须另加解释。二、决定说,即是肯定的、究竟彻底的。本经说:『以师子吼,依明了义,一向记说』。一向记说者,即究竟而肯定的说法,不再改变修正的。这种决定的说法,与师子的一往直前一样。佛法中的法门,有人天乘法,声闻乘法,缘觉乘法,这都是方便的说法;而此菩萨大行,如来极果的惟一大乘法,为最究竟彻底的了义说:今胜鬘夫人亦作此究竟了义说,所以名胜鬘师子吼。

   「一乘」:关于一乘,古来诤论极多。为三乘中的大乘,就是一乘呢,还是离大乘之外另有一乘?中国自光宅法云,天台智者以来,都倾向于后说。论到一乘,一是不二义。唯此而更无第二,所以名一。乘即车乘,运载自在,喻佛法的令众生从生死此岸运至涅盘彼岸,出三界而到一切智海。佛法中,有的地方说五乘:人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。有的地方说三乘:声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或大乘。现在说一乘,即简别不是(五乘)三乘。声闻乘和缘觉乘,不是究竟的,所证的涅盘,也不是真实无余的涅盘。真得究竟涅盘,即是成佛,所以一乘即一佛乘。为简别声闻和缘觉乘,否定声闻与缘觉乘的究竟,而说一乘,这是无诤的。但一乘,是三乘中的大乘──即无二唯一大乘呢?还是于声闻、缘觉、菩萨──三乘之外另有一乘呢?这就有异说了。其实,对二说一,或对三说一,是一样的。如手中只有一颗荔枝,而对小孩说:我手里有三样果子,有梅有杏有荔枝。等到伸开手来,手中只有一颗荔枝,余二皆无。这即如法华经说的:『唯此一事实,余二则非真』。但也可以说,并无三果,唯有一果。以初说有三果,开手时只有一枚。如法华经说:『但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若(第)二若(第)三』。由此看来,简三说一,与简二说一,根本是一样的,并没有什么矛盾。如│││图,我们指右边的二线,说此二是短的,而说左边的是 ├── 长的。一长两短,这是一种说法。约上下而论:或者并没有三根长线,长线只有一根,这又是一种说法。所以,无论说无二唯一,或无三唯一,大乘是贯彻始终,即是一乘,而不可破的。不过,约菩萨的修行说,都名为大乘;约简别声闻缘觉果的不究竟说,唯有佛果才是究竟的,这称为一乘,也即是大乘。所以,法华经专说一乘,又说「佛自住大乘」。大乘与一乘,可作如此观;

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菩萨乘(因)───大乘
             ┌─┘
佛 乘(果)─┴─一乘

   待二乘(三乘)而说一乘,略有二义:一、破二明一,二、会三归一。破二明一是:佛说声闻缘觉乘法,有的即执此二乘所证的涅盘为究竟,不再想发菩提心,进入佛乘。为了说明二乘非究竟,所以『开方便门,显真实相』。开方便门,光宅即解说为「开除」;即『正直舍方便,但说无上道』。因为偏执极深,所以非彻底破除不可。然菩萨修行而未成佛果,并不自执菩萨行为究竟,所以只说『余二则非真』,不破菩萨乘。会三归一是:成佛虽不一定要经历二乘,然声闻缘觉乘果是一佛乘的前方便。法华经说:五百由旬,声闻缘觉走了三百由旬到化城,这虽没有真的到达目的地,但所走的三百由旬,还是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的,那末过去所行所证的小果,都是成佛的方便,会入一乘了。法华经说:『汝等所行是菩萨道』。这就是说,声闻缘觉乘果,不失为一乘的因行,所以说会小归大。使二乘知道二乘不是究竟的,不妨破;使二乘人知道是一乘的方便,即应当会。关于菩萨乘,初学菩萨也有误以为确是三乘究竟的;有的也还想退证小乘。知道二乘非真,三乘同归一乘,即不再退堕了。依此,也可说会三乘而同归于一乘。总之,一乘的重心,在说明二乘非真,在显示如来果德。大乘是贯彻因行果德的,而多少侧重菩萨因行(本经可为确证)。上来,大体依三论师说。

   「大方便」:法华经亦名大方便经,有方便品。方即是方法;便是便宜,即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机不一,如到处都用真实法门,是不一定被信受的。必须用方便去接引,然后归到真实。方便的定义,依法华论说:佛法唯是大乘,为适应众生的根机,说声闻、缘觉、人生乘法,这些都是方便。方便可由二方面去说:从法的方面说,这是不究竟的;如从说法的人说,方便即是善巧,比执实无权是更不容易的。如果只说唯有一佛乘;或为二乘根性说声闻缘觉乘法,而不能会归到一乘,这即是不够巧便。佛有巧妙的方便,唯一佛乘而能够随机分别说三乘,说三乘而能会归于一乘。为实施权,又会权归实,这真是无比的大方便。今本经也是这样,初说于大乘出生二乘及人天法,次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说,还是趋入一乘法的大方便。上题胜鬓师子吼,是能说了义的人;一乘大方便,是所说的究竟法。

   「方广」;梵语毘佛略,此云方广,也译为方等。这是大乘经的通名。如华严经称大方广;法华经别名方广;涅盘有方等泥洹经等。方等是一切大乘经的总称,不应看作一分大乘经的别名。方是正而不偏邪;广是广大义,等是普遍义。大乘经文富义广,中正而离边邪,所以名为方广。

   「经」:梵语修多罗,此云线,有贯串的功性,如线贯花而成鬘。佛随机说法,结集贯串为部,佛法得以摄持而久住,故喻之为修多罗。中国人称圣贤的至理名言为经;经也本是线,所以顺中国的名言,译名为经。   

三 明传译

   「刘宋天竺三藏求那跋陀罗译」。求那跋陀罗,此云德贤,或功德贤,中印度人,精通经律论三藏,故尊称为天竺三藏。本经为求那跋陀罗在江苏丹阳译出的。刘宋,指国王姓刘的宋朝,简别不是赵宋。刘宋继东晋之后,建都南京。德贤经锡兰、广州来,于刘宋元嘉年间译出此经。本经的异译,有唐武后时,菩提流志三藏所译的大宝积经里的第四十八会,名「胜鬘夫人会」。据传说:古代还有一译本,是东晋安帝时昙无谶三藏译的,简称胜鬘经,或名胜鬘师子吼一乘方便经,此经已不传。现在所讲的,是刘宋求那跋陀罗的译本。  

四 论顿渐

   一、顿教与渐教;顿渐的教判,是刘宋时慧观法师所提出的。佛初说华严大教,是顿教;此后,渐引众机,从阿含、般若、到涅盘等,是渐教。顿渐二教,以大乘为究竟,而约说法的方式说。据此而论本经,不是最初说,所以不是顿。胜鬘夫人初见佛即悟入究竟一乘,作师子吼,也不能说是渐教。所以古人称本经为偏方不定教,为后来天台宗判顿、渐、秘密、不定化仪四教所本。约说教的顿渐说,本经是属于非顿非渐的不定教。

   二、顿悟与渐悟:古代判本经为顿悟门,因为胜鬘夫人久处宫闱,一见佛闻法,即能深悟究竟一乘。但胜鬘蛉嗽跹岫傥虻哪兀咳绫揪兴担骸何揖冒擦⑷辏笆酪芽酢弧!甘N已亲近百千亿佛,能说此义」。这可见胜鬘夫人也不是一步登天的,还是因久劫修学,才会一闻顿悟的。由此、从学者的修学说,佛法是渐而非顿的。学佛,切不可好高骛远,为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛,当下成佛,一切还要问自己。只要脚踏实地,发心修学,功到自然成就。佛法中或说即身成佛等,是专为懈怠众生说的。有些人听了要久劫熏修,就畏难而退,所以说:即生可以成办,摄引他发心向佛。如好高骛远而夸顿说圆,那是图侥幸而贪便宜的腐败种子!

   三、顿入与渐入:修学大乘法,有二条路:一、最初即发菩提心,顿入大乘,名直往菩萨。二、先发小乘心,或证小乘果,然后回心向大,这是迂回曲入,名渐入大乘。一乘法中,直往的顿入大乘,如华严;经小乘而渐入大乘的,如法华。但从所入的唯一大乘法门说,并无不同。本经是属于顿教直往大乘的。不但胜鬘如此,化七岁以上的童男童女学大乘法,也都不经小乘的曲径。大抵,古代依出家众而开发到一乘,回小而向大,经中即有次第渐学的文证。如从在家众而开发到大乘,即是直往大乘。中国的佛教,形迹上,根本没有学小乘法的,都自以为大乘。所以应直以大乘佛法为教,不必先学小乘;直依大乘经论而趣向大乘,即是顿入。但是否能顿悟,那就要问自己,有否夙习三多(见般若经)、五事具足」见解深密经)了!

正释

甲一 序分

乙一 证信序 『缡俏椅牛皇保鹱∩嵛拦o树给孤独园。』

   一切经典,可分三分,即序、正、流通。序分,是叙说法会发起的因缘。由此因缘而开始说法,即为正宗。说法,不但为当时的听众,还远为未来的众生,所以末后有流通分。这是一切经的一般体裁。

   序分又分通序、别序。通序,是一切经所共同的;别序,是每一经的各别发起因缘。这通别二序,又称为证信与发起。证信序,是结集经的叙述语,以表示不是杜撰的,而是亲从佛听来的,从佛弟子展转传下来的。其中,叙明时间、地点、有什么人在场同听。记载翔实,确实可信。所以龙树智论说:『说时、方、人,为令人生信故』。

   「如是我闻」指法,指这部经典,为我亲从佛所听来的。如是,有信顺的意思,如说:如是的!就表示信得过;假使信不过去,就说不是这样了。佛法无论深浅,一律要以信心为先。同时,佛说是这样的,佛弟子传下来,大家都说是如此的,彼此没有异议。所以,如是又含有无诤的意思。佛法本无实我,但随顺世俗有假名我,假名说我。依缘起法相说,依耳根发耳识而成听闻。但不离根识而安立假我,假我是总,根识是别,废别取总,所以说我闻。

   「一时」,指说法的时候。各地的时间不同,历法不同。佛法遍传于各地,所以不指定某年、月、日,总称一时。简单的说,就是感应道交、法会始终的时间。

   「佛」,指说法主。梵语佛陀,简称为佛,义为觉者。觉有二义:一、觉悟,是觉悟宇宙人生的真性。二、觉察,是觉了一切事相。正觉法性,声闻缘觉也是有的;不过佛不但是正觉,而且普遍觉了世出世间的一切法,名正遍觉者(即三藐三佛陀)。约事理说,佛是具足了觉悟、觉察、而于觉究竟圆满的,若约自他说,佛不但完成了自觉,且觉悟于他;自觉觉他而究竟圆满了的。所以,佛陀的大觉,应着重于无师自悟的创觉,不同声闻的依佛而开觉;更应着重于普遍一切的明觉,不同二乘的觉了少分。佛是通号,凡能具足觉察、觉悟,以及觉自、觉他、觉圆满者,都名为佛。但此中所说的,指释迦牟尼。因为约现在的这个世界说,唯一佛无二佛。说到佛,就知是释迦牟尼了。

   「舍卫国祗树给孤独园」,指佛教化的住处。舍卫实是城名,国名为憍萨罗。舍卫城是憍萨罗国的京城。舍卫城,是六大城之一;佛在此说法的时间很长,传说有二十五年。此地,离佛故乡的迦毘罗卫不远;佛的祖国,就是属于憍萨罗的。舍卫的意义,是有名闻。印度古代,舍卫是极重要的大城,为文化、经济的中心。人材济济,物产丰富,有名于当时,所以叫舍卫。在舍卫国城南,约三四里地方,有祗树给孤独园。园的梵语是僧伽蓝,即僧众住处,有山水,有树林,出家众都住这些地方,所以印度的僧寺,都名僧伽蓝。祗树,是祗陀太子的树。祗陀是王太子,园门处的树木,是属于他的。给孤独即须达多长者,为舍卫城的首富,多作慈善事业,特别救济孤独无依者──少而无父母的孤儿,老而无子女的独汉──所以人们尊称他为给孤独长者。园是长者造的,树是太子布施的,所以合名祗树给孤独园。

   一般经的通序,此下还叙列有诸大阿罗汉,或千二百五十弟子,或有大菩萨,诸天龙神等,为在场的听众。本经没有同闻众,因本经正宗,在阿踰阇国说:当时的听法众,也不在祗园内。所以叙说佛在祗园时,对于同听众,略而不论。  

乙二 发起序

丙一 外缘发起

丁一 论女德共商接引 『时波斯匿王及末利夫人,信法未久,共相谓言:胜鬘夫人,是我之女,聪慧利根,通敏易悟,若见佛者,必速解法,心得无疑;宜时遣信,发其道意。夫人白言:今正是时。』

   此下是发起序。有二:一、外缘发起,即由王及夫人的助缘引发。二、内因感悟,即由胜鬘夫人自己过去的善根,见佛闻法。外缘发起中,先论女德共商接引。

   「波斯匿王」,是憍萨罗国的国王,译为胜军。「末利」即鬘。戒律中说:末利夫人是迦毘罗卫国的大名长者的使女,出身贫苦。一次,见到佛,生欢喜心,作微薄的供养。她在大名长者的花园内做事,胜军大王某次到花园来,末利照应得很周到,王知道是大名长者的使女,就向长者求为夫人。末利夫人突然的幸遇,自觉为供佛的功德,从此信佛甚深。由于夫人信佛,也就引王信佛。「信法未久」,约信解大乘法说。在本经以前,佛在给孤独园,将说法鼓经时,王及夫人,击鼓奏乐来听法。佛说:我今将击法鼓,即宣说真常大我的法门。在这次法会中,王及夫人对真常妙有的法门有了真切的信解。信法不久,就想起了自己的女儿。父母对了女,是特别爱护的,当然也愿望女儿能见佛生信。当时、胜鬘夫人早是远嫁到阿踰阇国去了。夫妇俩「共相谓言:胜鬘夫人是我」们的「女」儿,而且她是「聪慧利根,通敏易悟」的。随听而能明了,是聪;随意识的观察而能抉择是非,是慧。聪而又慧,所以她的根性是锐利的。通是无碍滞,即听到什么,就能了解什么。敏是迅速的悟解──如常说的敏感,敏捷,敏悟,都有速疾的意义。由聪故通,由慧故敏,利根所以易悟。聪慧利根,是赞他的性能;通敏易悟,是赞他的慧用。这样的利根敏慧,「若」有机会「见佛」闻法,那「必」然的会迅「速」的悟「解」正「法」,而「心得无疑」。无疑,浅一点说,是坚定的信解;深一点说,就是证悟。但胜鬘夫人不在舍卫国,而在阿踰阇国,「宜」乎及「时遣」人送「信」给她,引「发其道意」──即对佛法生起信心来。在讨论这问题时,是以王为主体的,所以「夫人」就欢喜的「白」大王说:对的!「今正是时」,应该马上派人送信去! 

丁二 遣信使发其道意 『王及夫人与胜鬘书,略赞如来无量功德。即遣内人名旃提罗;使人奉书,至阿踰阇国,入其宫内,敬授胜鬘。』

   「王及夫人」这样决定了,立刻就写一封给「与胜鬘」夫人的「书」信。在信中,「略」为「赞」叹「如来」的「无量功德」。佛的功德是无量无边的,在书信中,当然不能详说,只好简要的告诉她,引发她的敬信。信写好了,「即遣」宫「内」的使「人名旃提罗」的送去。旃提罗,不是个人私名,即内监,也就是黄门的通称。「使人奉」了王及夫人的「书」信,即「至阿踰阇国」去。阿踰阇国,是憍萨罗的东都;意义为不可克,即城垣坚固,是不易为敌人所攻破的。城中有王,名有称王,即胜鬘夫人的丈夫,这也是属于波斯匿王统治的。使者到达阿踰阇国后,即直「入」王「宫内」,将波斯匿王及末利夫人的书信,恭「敬」的「授」与「胜鬘」夫人。  

丙二 内因感悟

丁一 奉书欢喜 『胜鬘得书,欢喜顶受,读诵受持,生希有心。』

   此下说胜鬘夫人的内因感悟。胜鬘在过去生中,深植善根,所以一遇波斯匿王与末利天人的外缘引发,即能见佛开悟。「胜鬘得」父母的来「书,欢喜顶受」。顶受,形容以恭敬心接受父母的来信。家书抵万金,所以心生欢喜。「读诵」书中的文句,「受持」而不忘书中的文义。对于书中的略赞如来无量功德,胜鬘过去虽曾久修菩萨行,然现生却还没有听过。由于过去的宿根深厚,所以一听到赞叹佛的功德,即「生希有」难得的「心」想。  

向旃提罗而说偈言:我闻佛音声,世所未曾有,所言真实者,应当修供养!

   印度的习俗,遇见尊长,总是说偈称赞。旃提罗是内监,本用不着说偈的,然因为他是代表父母来的,而送来的书,又是赞叹佛功德的,所以胜鬘也「向旃提罗」「说偈」。偈,梵语为伽陀,等于中国的诗。胜鬘说:「我闻佛音声」,觉得这是「世」间「所未曾有」过的。父母送来的书信,是用文字写成的;文字是代表语言的。所以胜鬘见到信中的文字,即等于听到父母的语言,因文字而间接的听到,所以称为我闻。听到佛名,或听到三界无常,有漏皆苦,即会深生感动,身毛皆竖,而生起希有难得想,这是久习善根的明证。胜鬘又说:书中「所言」的佛功德,如是「真实」不虚的话,那你对我是大有恩德的,我胜鬘「应当」敬「修供养」。据梵文的本意,应译为「我当赐汝衣」。就是说:如果确如你(旃提罗)持来的书中所说的,那末,我送件衣料犒劳你。供养,不限于对尊长;对平辈或下辈,也可以说供养。如供养三宝等,那应说:「恭敬供养」。  

丁二 感佛致敬 『仰惟佛世尊,普为世间出,亦应垂哀愍,必令我得见。』

   胜鬘夫人聪慧利根,才闻佛的功德,就知道佛的功德不可思议。佛的出现世间,但有诚恳的信心,就可以见佛闻法。所以即诚恳的求佛降临。「仰惟」的惟,即思惟的意思。思惟父母、三宝,约尊敬的意思说,称为仰惟。如约自谦的态度说,称为伏维。「佛」为一切世间所恭敬,故名「世尊」。当时,佛虽住舍卫城,然佛不单是为了舍卫城的人,而是「普为」一切「世间」而「出」于世的。佛既以大慈大悲为本,普为一切众生而出于世,即必然的慈悲普应,难道没有自己的分吗?所以,我以诚敬心,清净心,思慕佛的功德,佛是「亦应垂哀愍」的。垂是自上而下,哀愍,即慈悲。这是说:佛也应以慈悲心来下度于我,而「必令我得见」于佛的。这不但表示了胜鬘的信敬,更显出了胜鬘的利根,深刻理解大乘的深义。  

『即生此念时,佛于空中现,普放净光明,显示无比身。』

   上是感,这是应。佛是无感不应而从不失时机的。所以,「即」在胜鬘夫人「生」起求佛慈悲,使我得见的思「念时」,「佛」即「于空中现」身了。胜鬘居深宫中,因为她的诚信恳到,所以佛以神通来化,在高空出现。如来现身空中时,「普放净光明」。佛身生有丈光相;但在教化众生的时候,又时从毛孔眉间等放光明,以表示大法光明的普照世间黑暗。在清净的光明中,「显示」佛的「无比身」相。佛身微妙,无可为比。显示,即显现这无可比喻的佛身,而使胜鬘等得见。

   谈到见佛,还可以有各式各样的:一、与佛同时出世而见佛,这是一般的。二、如胜鬘见佛,因胜鬘根熟,诚信求见,于是祗园的如来,即于定中,以无作神通力,来阿踰阇国的王宫上空。等到法会圆满,佛又放光,『足步虚空,还舍卫国』,可见这是如来乘通而来的。这样的见佛,不但是胜鬘一人见,宫女们也是见到的,这都是生在佛世的。如来涅盘后,即大多由众生自心所现见的。如遇到恐怖的时候,忆佛念佛,因而见佛的;或因定心清净,在定中见佛的;更有因思慕如来而梦中见佛的;或恍惚中见佛的。梦境,幻境,就是定境,也着重于自心所现。如般舟三昧经说:修般舟三昧而现见阿弥陀佛。行者即思惟:佛既没有来,我也没有去,纯由自心而见,所以自心见佛,自心作佛。这与生在佛世见佛,或感佛现通来化的见佛,略有不同。 

『胜鬘及眷属,头面接足礼,咸以清净心,叹佛实功德。』

   「胜鬘及眷属」,如宫女等,同时见到空中显现的无比身。都一致的向佛行「头面接足礼」,即是顶礼。以自己最尊的头面,去接触对方最低下的足,这是表示恭敬的最敬体,是身业致敬。佛于空中现身,胜鬘和她底眷属在地上,怎能以头接触到佛足呢?依经末所说:『世尊放胜光明,普照大众,身升虚空,高七多罗树,足步虚空,还舍卫国』;可见佛还是从空而下到地上的。否则回去时,何必身升虚空呢?经中但说现身虚空,而没有说到地面,不过经文简略而已。「咸以清净心」,这是意业致敬。「叹佛实功德」,这是口业致敬。本经虽称胜鬘夫人说,但实不限胜鬘一人,胜鬘是个领导的代表者。见佛、礼佛、赞佛等,都是胜鬘和她底眷属所共作的。

   上来约事浅说。如约义深说,那末胜鬘是无始来蕴界处中的胜功德相;悲心为本称女;总为菩提心。这是由于善知识的般若(母)方便(父)所熏发,成习所成性,如父母所生。远嫁阿踰阇国,即菩提心芽,为极难破除(不可克)的生死杂染所碍,未能还到故乡田地,如法华的穷子流浪一样。但菩提心熏习成熟,展转增胜,名利根易悟。这由于善知识的外缘熏发,菩提心功德增长,以有漏修慧,趣向临入于真如,即诚求见佛。剎那第一义空智现前,如来藏出缠而法身显现,名佛于空现。具无边称性功德庄严,即光明无比。以菩提心为主的胜鬘,及相应无漏心所功德的眷属,与如如法身契合,名为接足。三业相应,而称叹佛德,即宣示自证心境。这所以为佛所摄受,为佛所授记了。

甲二 正宗分

乙一 菩萨广大因行

   以下是正宗分。正宗分判二大科:一、菩萨广大因行,二、如来究竟果德。约经中自说次第,可分为十五章,现在依义而另作如此判。菩萨的因行是广大的,如来的果德是究竟的。大乘是通因通果的,菩萨的因行是大乘,如来的果德也是大乘。约佛的果德,也名为一乘。若离大乘而另谈一乘,那是离因说果了。菩萨的因行与如来的果德,是一贯的,修菩萨的因行,所以得如来的果德;依如来究竟的果德,所以发起菩萨广大的因行。本经特别的显示此意,足以纠正世俗似是而非的谬说,所以约此科经。  

丙一 归信  

丁一 赞佛德

   菩萨广大因行,又分归信与愿行二科。学佛应先归依,然后再受戒、发愿、修行,这是一切佛法所共依的轨道。此下赞佛而求佛的慈悲摄受,即是诚信而归依。声闻乘中,受归依时说:『我某甲,从今日乃至尽形寿:归依佛,两足尊;归依法,离欲尊;归依僧,众中尊;为优婆塞,愿大德忆持慈悲护念』。归依处即三宝。依本经说:三宝一体,法宝僧宝依如来而立,唯如来是常住,是究竟真实归依处,故胜鬘专以如来为归依处。归依,即是依托于他而得到救护的意义。归依文说:『愿大德忆持慈悲护念』,即求摄受与救护。信敬归依处,而请慈悲护念摄受于我,才是圆满归依的意义。所以在这归信门中,先是赞佛德,其次是请佛慈悲摄受。胜鬘虽久修大行,亲见如来(现证);然为了显示众生的学佛次第,所以先申归信。但也可说:现证即是于佛(法僧)而得证信,赞佛即显示自证的境地。  

『如来妙色身,世间无与等,无比不思议,是故今敬礼。』

   赞佛德中,先总赞。古德谓以此为赞佛的化身,与下一颂合为赞法身德。这可能是这样的,因为胜鬘以至诚心感佛现身而见佛,见此佛而赞此佛身;从所见明净无比的佛身,而深见如来的真实功德。胜鬘所赞,当前现见的即明净的无比佛身。所以直下赞叹说:「如来妙色身」。如来为十号之一,即契证诸法的如如实相者。妙色身,即色相微妙的佛身。法华经龙女赞佛说:『微妙净法身,具相三十二』。与胜鬘所见所赞,恰好一样。佛是超世间而到达究竟的,所以现在「世间」的凡夫圣人,是从来「无」有可「与」佛相「等」的。世间的一切法,也「无」有有可以「比」喻如来的。华严经说:佛身一切不可为喻。有时以虚空比佛身,实际也还是不足为喻的。无人与如来相等,无法为如来作喻。众生能知的心识,能诠的语言,也都不能缘了他,诠表他,所以说是「不」可以心「思」口「议」的。无与等,无比,不思议,赞色相微妙的如来身。如来有这样的微妙色身,「是故」我胜鬘及眷属,现「今敬礼」。 

『如来色无尽,智能亦复然,一切法常住,是故我归依。』

   此下有三颂是别赞。一般都以三德赞佛,即一、智德,二、断德,三、恩德。真常大乘经的赞佛,也有三德,如大般涅盘经说:一、法身德,二、般若德,三、解脱德。般若即智德,解脱即断德。涅盘经称此为『三德秘藏』,这三德是不一不异、不纵不横的,总名为大般涅盘。胜鬘夫人见如来妙色身而别赞佛德,可约此三德解说。依本经说:圆具三德,即名『如来妙色身』。

   别赞中,先赞法身德。赞叹佛德,也就是说明归依的对象。法身,旧有二说:一、佛有二种身,即化身、法身。佛有三身:即法身、报身、化身。这样,法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的总名。所以说二乘名解脱身,如来名法身。这样,法身是总摄佛身的。今应依后义说。「如来」法身的微妙「色」相,是「无尽」的。佛有无量相,相有无量好,如来色相光明是遍一切处的。但真常大乘经,特着重一『常』字。常住的,即是无尽、无断灭的。色相常住而无尽,如来的「智能亦复」如此,也是常住而无尽的。一切法不外乎色与心;无漏心中,以智为主。这即是说:佛的心色都是无尽的。常住无尽的,才是究竟的归依处。所以接着说:如来大功德聚的「一切法」,都是「常住」的。「是故我」胜鬘及眷属等,至诚而「归依」真实常住的如来。

   在这里可以附带说明的,是(因圆果满的)如来有色相呢,还是无色相的?这在中国古代,大有诤论。有人说:佛是无色的。有人说:佛是有色的。研究真常妙有的大乘经根本义,是宣说如来有色的。这是针对二乘而来,小乘如说一切有部等,说佛入无余涅盘,即灰身泯智,不可谈有色有心。如上座部等,说佛入无余依涅盘,色是没有了,但能断烦恼的净智,是有的。这即是有心而没有物质的。与大乘近似的大众部说:『如来色身实无边际,……如来寿量亦无边际』;『佛遍在』;所以,入无余依涅盘(也可说不入涅盘的),不但有智,也还有色。大众部等,和法华、胜鬘等经的思想极近。常住妙有的大乘,评破声闻乘者说如来涅盘是无色的,所以特重视『解脱有色』。本经赞佛的功德中说:『如来色无尽,智能亦复然』,即显如来有色义。涅盘经说:『如来舍无常色获得常色』。又如涅盘经(三)说:『言非色者,即是声闻缘觉;言是色者,即是诸佛如来解脱』。大法鼓经也说:『常解脱非名,妙色湛然住』;又说:『诸佛世尊到解脱者,彼悉有色,解脱亦有色』。妙色湛然的如来解脱,显示了真常大乘的特色。如来的究竟果德,是有心也有色的。这在一切众生,是本来具足此清净德相的,名为如来藏。所以说:『如来藏具相三十二』。这是佛法中妙有真常大乘的根本义,后来是多少修正(如楞伽经)了,但我们还是应该知道这一问题的真相的。 

『降伏心过恶。及与身四种,已到难伏地,是故礼法王。』

   此赞解脱德。众生为惑业系缚而受生死的苦果;佛能不为惑业所系缚而解脱生死得大自在,成解脱德。

   「降伏」,是使烦恼与染业不起。伏本是对断说的;伏是暂时的压抑不起,断是连根拔除,彻底解决。但经论中,也有名伏为(暂)断,以断为(永)伏的。这里说的伏,也是指究竟断说的。「心过恶」,总指内心的一切过患,主要的是烦恼根本。这一切都彻底的解决了,所以说降伏心过恶。

   「及与身四种」,是说又降伏了依身的四种过恶。佛法所说的身,含义有狭有广。狭义的身,是身根;广义的身,是根身──五根都名为身的。或对口意说身;或对心说身。今对心说身,这是广义的。凡通于身口,而表现于行动上的,都属于身,就有杀、盗、淫、妄的四种过恶。这四极过恶,在家的五戒,沙弥的十戒,比丘戒,菩萨戒,都以此为根本戒的;其它的戒,大都是这四恶的方便、眷属。但能究竟远离而清净的,惟有佛。远离身心的过恶,而究竟清净,即显示了佛的解脱德。

   「难伏地」,就是佛地。佛有十力、四无所畏的大功德。所以能降伏一切,而不为一切所降伏,这因为「已」离去身心的一切过患,而「到」达佛地了。佛有此功德,「是故」我今敬「礼法王」!法王即佛,王是自在义。众生有惑业的系缚,所以不得自在。佛离一切系缚,当然于一切法得究竟自在,成大法王了。  

『知一切尔焰,智能身自在,摄持一切法,是故今敬礼。』

   这是赞般若德。尔焰是印度话,译为所知,所知即心识觉了的境界。众生的心境是有碍的,仅能知道得少分。佛智于一切境界,无不圆满通达,所以说「知一切尔焰」。大众学者说:『一剎那心了一切法,一剎那心相应般若知一切法』。所以通常说:佛有一切智,一切种智。「智能身自在」,说能知的智能,得于境自在。身,梵文为迦耶,译义为聚。智能身,即智能聚。佛有无量无边的智能,所以称智能身。智能对境,固然是无不通达,而同时又能「摄持一切法」在心中。摄如镜子的摄取外境而影现于镜中;持是保持而不失义。佛于一切境界,能于一念心中现前,念念知一切法,从来是不忘失的(无忘失法)。所以或称佛智为大圆镜智。佛的大般若聚如此,「故今」向佛「敬礼」! 

   『敬礼过称量,敬礼无譬类,敬礼无边法,敬礼难思议!』

   这一颂,结赞佛德。佛德无穷,赞是赞不完的,所以只好总结的赞叹一下。「过称量」、「无譬类」、「无边法」、「难思议」,都是形容佛德广大无边,而叹不能尽的。称是称轻重的,量是量长短的。这都是数量的多少,佛的功德超过了称量,不可以数量说的,如净名经说:『无有量,已过量』。譬是比喻,类是类似,佛的功德,是一切不可为譬喻,一切不可为等类的,即前文所说的无比。无边是没有限际。世间法,在时空中是有限际的。佛的究竟功德法,是『竖穷三际,横遍十方』,是『无始无终』,『无边无中』的。思是心思,议是口议。佛的功德,是超思议的境界,不能以我们的心去思想,以我们的口去言说。佛德是赞叹所不能尽的,所以举此四义来结赞。 

   丁二 求摄受 『哀愍覆护我,令法种增长,此世及后生,愿佛常摄受。』

   通常的归依,末后说:『愿大德忆持慈悲护念』,也就是求摄受的意思。胜鬘夫人,在赞过佛德,接着就求佛摄受,所以这即是大乘的归信。「哀愍」,即悲愍。「覆护我」,即求佛护庇的意思。为什么请佛加被慈护呢?「令」我的「法种」,能得以「增长」!法种,是法身的种子。一切众生本有法身的种子,所以人人皆可以成佛,使本有的功能,生长发展起来,才有成佛的希望。这就需要假藉外缘的熏习引发,如归依、受戒等都是。真谛摄论释说:常、乐、我、净的四德,是法身的种子,为未来佛德的根源。求佛覆护,不是神教式的保佑,而是在佛的加被摄受下,自己去精进修学的!「此世」,指现在,「后生」,指未来。菩萨发心,尽未来际,所以说:不特现在,就是未来,也「愿佛」慈悲「常」常的「摄受」我!  

『我久安立汝,前世已开觉,今复摄受汝,未来生亦然。』

   佛认可胜鬘夫人的归信,所以就说:「我」很「久」就「安立」你了。安立与施设义同。我人在生死中;佛以佛法教化我们,引导我们,使我们安立于佛法中。如佛以发菩提心、行菩萨行教化众生,使众生发心修行,即名为安立在大乘中。佛久已用大乘法,教化胜鬘,使她安立在大乘法中。胜鬘请佛现在、未来摄受她,佛推到过去,说在过去生中,就覆护你,摄受你了!而且,胜鬘也不是现生才悟解如来的甚深义,「前世」也早「已开觉」──开悟过了。过去既摄受了你,现在又请求我,我当然「今」世「复摄受汝」,就是「未来生」也还是这样。  

『我已作功德,现在及余世,如是众善本,惟愿见摄受!尔时,胜鬘及诸眷属头面礼佛。』

   修学大乘法者,在这一生中,好象是初学的,说不定过去已久学大乘了,不过在生死中流转,暂时忘却。如遇佛菩萨善知识,一经指点,立即就能了解复得过去的修学。现在,胜鬘经佛指示,即知过去生中长期修学,所以随即又对佛说:「我」在过去生中,确「已作」了种种的「功德」,可是不以过去所作的功德为满足,「现在」以「及」未来的「余世」,还要在佛法中前进修学。我以「如是众」多的功德「善本」──善根,不断的熏修增进,故「惟愿」佛陀,能慈悲常加「摄受」!

   「尔时」,就是归信圆满的时候。佛既慈悲而应允摄受胜鬘,所以「胜鬘及诸眷属」──宫女们,为了感谢佛的摄受,诚敬的「头面礼佛」。

   佛经可从不同的意义去看:从浅处看,胜鬘见佛、归佛、礼佛、赞佛,求佛摄受,佛摄受她。从深处看,胜鬘因见佛而赞叹如来,是她从悟证到诸法如如的真理,胜解佛的功德,所以称性赞叹,即吐露她的悟境。正因她所悟的,能正见如来究竟德相,所以佛就摄受她,进而为她授记。 丁三 蒙授记

戊一 胜鬘得记

己一 记因

   授成佛记,可有通别两种:泛说一切众生皆可成佛,这是通记;若专说某一众生得佛,是别记。也可说是未发心授记,与已发心授记。另有现前授记与不现前授记。今胜鬘是已发心而在佛前授记。此科分二:先明胜鬘得记。 

『佛于众中即为授记:汝叹如来真实功德,以此善根,当于无量阿僧祇劫,天人之中,为自在王,一切生处,常得见我,现前赞叹,如今无异。当复供养无量阿僧祇佛,过二万阿僧祇劫。』

   得记中,先授因,即预记胜鬘未来的因地。这时,「佛于」大「众中,即为」胜鬘「授记」说:「汝」深解佛的功德,而称「叹如来」所有的「真实功德」。你即「以此」叹佛功德的「善根」,「当于无量阿僧祗劫」,在「天人之中为自在王」。劫即时间,有小、中、大的三类不同。阿僧祗的意思,是无量数,为华严数量中的第一百二十六位。天人中为自在王,是说她未来因地所得的果报。胜鬘还要经长期的修行才成佛;于此长期──无量阿僧祗劫中,都是在天人中为自在王的。一般说三大阿僧祗劫成佛;但在大乘经中,常说要经无量无数的阿僧祇劫呢!菩萨救度众生,以神通愿力,虽处处都可受生;但约菩萨大行所感的果报说,不但不到恶趣去,在天人中也永久是自在的领导者。如维摩居士:『若在长者,长者中尊;若在居士,居士中尊;若在剎利,剎利中尊;若在婆罗门,娑罗门中尊』。菩萨为了摄化众生,常居领导地位,所以都在人天中作王。经中说:十信为铁轮王,十住为铜轮王,十行为银轮王,十回向为金轮王;十地中,初地为四大天王,二地为忉利天王,三地为焰摩天王,到十地菩萨为四禅天王──这是说胜鬘未来修行期间的殊胜果报。

   菩萨的人天中作王,不是为了享受。胜鬘将来的「一切」所「生处,常得见」到「我」佛;每次见佛,都「现」于佛「前」,从甚深的悟境中,「赞叹」佛的功德,「如今」胜鬘的赞佛,毫「无」别「异」。佛又对胜鬘说:在这长期的修习中,「当复供养无量阿僧祗佛」。供养,不仅是物质的供养,真实的大供养,是要如佛所说,依着去行。见佛闻法,而照着去行,即是供养佛的真意义。 供养这么多的佛, 再经「过二万阿僧祗劫」的长时间,就可以成佛 ──这是说胜鬘未来因中的长期修习。 

己二 授果 『当得作佛,号普光如来应正遍知;彼佛国土无诸恶趣、老、病、衰、恼不适意苦,亦无不善恶业道名。彼国众生,色力寿命,五欲众具,皆悉快乐,胜于他化自在诸天。彼诸众生,纯一大乘,诸有修习善根众生,皆集于彼。』

   授果,即预记胜鬘的圆成佛果。成佛时,必有化主、化土、化众、化法,今即依此四而分别的记别。先说化主:到那时,胜鬘「当得作佛,号普光如来应正遍知」。因胜鬘见佛时,「佛于空中现,普放净光明」;她即由此见佛赞佛,增长成熟功德善根,故成佛时,名为普光。如来、应、正遍知,是佛的通号。佛的通号,详有十号,简称世尊;经中常处中说此三名。如来,梵语多陀阿伽度,即契合诸法如如而成就的意思。应,梵语阿罗诃,即阿罗汉,常译为应供,其实含有应杀贼、应无生、应供的三义。二乘应受人天的供养;佛应受世出世间一切凡圣的供养。正遍知,梵语三藐三佛陀,或三菩提,即正确而普遍的觉者。

   次说化土:「彼」普光「佛」的清净「国土」中,是「无诸恶趣」,唯有人天。在人天中,又没有「老、病」与「衰、恼」,及「不适意」等「苦」。秽恶世界的众生,有生、老、病、死的四苦,净土的众生,虽还有生死,但没有衰老与疾病。有情的身体,是四大和合的。或依身的四大粗劣;或环境、气候、饮食等不适;或烦恼增盛而多欲多忧,就不免为老、病痛苦所缠绕。净土中,依身的四大精妙;环境、气候、饮食等都好,烦恼又轻微,自然就没有老病苦了。衰是外物的衰落,如经济从富有而贫乏等。恼是心中的热恼。此外,净土中无爱别离、怨憎会苦,所以也没有人事的不适意。上来是说净土中无苦果,下说无苦因。因为在将来的普光佛国中,「亦无不善恶业道名」,不善恶业道,即杀生等十恶业道,及十恶业道的加行、后起等。净土众生,以法自乐,修学精进,只行善,不作恶,所以连恶业的名称,净土中也是没有的。

   次说化土中的化众:「彼」净佛「国」土中的「众生」,「色」身是健美的;体「力」是充沛的;「寿命」是长久而不中夭的。此三者圆满,即化众报体的圆满。彼国众生,不特报体是圆满的,就是受用的「五欲众具」,也「皆悉」微妙「快乐」。五欲,是色、声、香、味、触中极美妙的。衣食行住等所需的一切,叫做众具。五欲与众具,学佛者大都看作毒蛇猛兽,而主张厌离五欲;少欲知足。其实,五欲与众具,并不一定是危险品,问题在我们自己,能否自主的受用,不被它所转。净土的五欲众具,当然是胜于秽土的;但这是净土的庄严。由于众生的烦恼轻微,虽深入于声色娱乐中,而能不为境界所转,不成为堕落的原因。所以,欲在我们的心中,而并不在外物的境界。净土中五欲众具的精妙,「胜于他化自在天」。在我们这个世界中,五欲最好的,即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禅天,即没有了香、味的受用;二禅以上,不再受用五尘,还说什么五欲!所以,惟有他化自在天的五欲,最为微妙快乐。净土中的五欲,还胜过于他,可见是更加微妙快乐了。经中常说净土的微妙五欲──声香光明,美味妙触,七宝庄严,园林池沼,这是适应欲界众生的欲求而说,以此方便而引导众生。论到究竟成佛的净土,遍法界身,住寂光净土,那里还能作这样的描写呢?

   次说净土中的化法。由于境遇的不同,法门也就有差别。在「彼」普光如来净国土中的「诸众生」,所修学的,是「纯」粹的唯「一」的「大乘」教。释尊出现在娑婆世界,所以说有三乘。特别是,当时的印度,充满了自利的、独善的、苦行的学风。为适应这类众生的根性,所以说声闻、缘觉法。如根性利,富有利他的意向,当然就专以大乘法教化了。净土的众生,大抵是唯一大乘。然论到一大乘,也还有不同:有从二乘回向入大乘的,到底不免带有自利的习气,以智证为先。有从天乘而发趣大乘的,常含摄有神教的秘密因素,所以都以信仰为先。有从人乘而直趣大乘的,即所谓人本的大乘佛法,都特重人间的利乐悲行。普光如来的净国土中,以人乘直趣大乘而兼摄得天行一分。这一纯一大乘的净土中,「诸有修习善根」的「众生,皆」随愿行而来「集于彼」。因为胜鬘在因地修菩萨行时,与广大的众生结法缘,所以到成佛的时候,过去被他所摄受、所教化的众生,自然就集彼国中,成为他的化众。 

戊二 大众得记 『胜鬘夫人得受记时,无量众生诸天及人,愿生彼国,世尊悉记皆当往生。』

   当「胜鬘夫人得」到「受记」的「时」候,被胜鬘所摄受的「无量众生─ ─诸天及人」,也都发「愿」要「生」到「彼国」土去。当时,胜鬘在王宫中,宫女们是她的眷属。因佛于空中现,又有诸天来参预法会。他们都要生到彼国,面见普光如来,听闻正法。「世尊」见他们有这样的愿心,也就都为他们授「记」,说他们「皆当往生」。这不但是普光佛的慈悲愿力,摄受众生;主要是由这些众生,与佛因中有深切的因缘,同愿同行,才能往生佛土。维摩经说:『直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众生来生其国』等,也是这个意思。这不是说:由佛修成净土,让大家发愿往生。而是如来在菩萨因地中,以种种法门教化,摄受众生,众生随菩萨修学。净土,由于佛的成就,也要有同愿同行的大众,共同发愿、修行,才能实现。现在修净土行者,每每只知道有净佛国土可去,不知随菩萨发愿修行。这等于但求果实,不事耕耘,净土怕还远呢!

丙二 行愿

丁一 受十大受

戊一 胜鬘受戒

己一 受戒仪

   归依以后,应发愿修行。既立志大乘归依,应受大乘戒,发大乘愿,修大乘行。此下十受、三愿、摄受正法的三章,即是大乘行愿。先明受十大受:上受约能受说,是领受、承受、禀受;下受约所受说,即所受的戒。十大受,唐译作十弘誓。因为,受戒以发愿要期遵行为相的;所以大乘的三聚戒,即愿断一切恶,愿度一切众生,愿成熟一切佛法。约受戒说,即愿;约持戒说,即行。

   大乘戒与声闻戒不同:一、通戒与别戒:释尊适应时宜而制的戒是别戒,如在家者受五戒,沙弥沙弥尼受十戒,式叉摩那受六法戒,比丘比丘尼受具足戒。不但有浅深层次,而且是男女别受的。七众弟子,就是约所受戒的不同而分。菩萨戒是通戒,信佛的七众弟子都可以受。如先受五戒,再受菩萨戒,即名菩萨优婆塞,或菩萨优婆夷;沙弥受菩萨戒,名菩萨沙弥;比丘受菩萨戒,即名菩萨比丘。菩萨戒,是不问在家出家,男女老小,为一切发菩提心者所通受。二、摄律仪戒与三聚戒:声闻七众所受的,是摄律仪戒,着重在防非止恶。此上,虽还有定共与道共戒,但不是由受得的,也还是着重于离恶的。菩萨戒,除摄律仪戒外,还有摄众生戒,摄正法戒。菩萨以化度众生为主,所以以摄化众生为愿行,受持不犯。学菩萨法而成佛,不是离染不作就算了,如园地中,不但是拔掉莠草,还要种植有用的植物。所以,菩萨应广学一切佛法,圆成一切功德,非常的积极。菩萨戒的内容,有这三方面,即显出大乘的特色。三、受戒仪式:声闻七众戒,都要从师受,特别是受具足戒,要有三师七证等,是极重仪式的。菩萨戒即不重仪式。菩萨本业璎珞经,说有三品受戒:上品从佛受,这是顶难得的。中品从佛弟子受。下品,如佛不出世,或佛过去了,千里内无佛弟子可师。即在佛像前受。甚而没有佛像,依普贤观经说,可观想释迦佛为和尚,文殊为阿阇黎,弥勒为教授,即可受戒的。无佛无佛弟子时,虽可在佛像前或观想佛受戒,但如有佛弟子时,仍应从佛弟子受戒为宜。四、新得与熏发:声闻戒可说是外铄的,大乘戒可说是本有而熏发的。如受七众戒,经受戒仪式而得戒,犯了根本重戒,戒就失了。同时,声闻戒是尽形寿的,一期的生命结束了,戒也随之失去。所以声闻学者,或以戒体为无表色,或以为不相应行。接近大乘的经部师,以为是心相续中的思功能,也还是新熏的。菩萨戒是自心本具的,所以本业璎珞经说:『一切菩萨凡圣戒,尽心为体;心无尽故,戒亦无尽』。梵网经也说:『金刚宝戒,是一切佛本源,一切菩萨本源,佛性种子。一切众生皆有佛性;一切意识色身,是情是心,皆入佛性戒中』。这可见,众生本具如来藏心中,本有防非止恶的功能,有慈悲益物的功能,有定慧等无边净功德法的功能。受戒,不过熏发,使内心本有戒德的长养、发达而已。所以,心为戒体,一受以后,即不会再失。死了,戒还是存在。犯了重戒,或者也说失了,但不妨再受。菩萨初发心以来,自心的戒德,日渐熏长。现在再受戒,也不过以外缘熏发,使他熏长成熟而已。五、关于戒条;比丘戒,通常说有二百五十戒,其实,如僧祗律本仅二百十八;而旧传有部律,凡二百六十戒;仍可说大体相近。菩萨戒,如梵网经为十重四十八轻戒;瑜伽论为四重四十三轻戒,出入很大;但重戒也还是大致相近的(见下表)。一般受戒,以为一条条的受。其实,受戒而引发内心中的防非止恶等的功能,决不限于条文的。决非戒律中没有说到的,就一定可做。如酒戒,佛弟子从居士到比丘,都是要受持的;可是没有说到烟,也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为:佛没有制烟戒,即不妨吸烟。不知佛在世时,还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习,所以未制。如从佛制饮酒──麻醉剂,有害身心来说,这当然也应禁止,不可以吃。戒律的明文规定,不过应机而择要的举例而已。菩萨戒,经论所说多少不同,也应作如此理解。今胜鬘受十大戒,戒条虽少,而包括的意义很广。 

『尔时,胜鬘闻受记已,恭敬而立,受十大受。』

   先说胜鬘受戒的仪式。「尔时」,即那时候。「胜鬘」夫人「闻」佛为她「受记」以后,她就「恭敬」的「而立」在佛前,发愿「受十大受」。受戒,一般是恭敬而跪着受的,今胜鬘立着,这也许因佛在空中的缘故。一般受戒,先由戒师为作羯磨,问受戒的:『能持否』?受戒的回答:『能持』。但现在佛没有说,胜鬘即直说要受什幺,这可见胜鬘是深入了佛法,熟悉菩萨的戒法。而且,受菩萨戒,佛像前也可以受,观想也可以受,这有谁为作羯磨呢?胜鬘所面对的,是乘通而现的佛,实与观想受戒等类似。所受的十大受,即约三聚戒为三类:前五是摄律仪戒,次四是摄众生戒,后一是摄正法戒。  

己二 受戒事

庚一 摄律仪戒 『世尊!我从今日乃至菩提,于所受戒不起犯心。』

   这是摄律仪戒的总相。胜鬘对佛立誓说:「世尊!我从今日」起,一直到「菩提」场成佛为止,在这长期修学中间,对「于所受」的一切「戒」,决「不起」一念的毁「犯心」。犯心都不起,当然不会有毁犯的事实了。发心受戒的,本来都可能不犯。但由于内心的意乐不净,不能从起心动念处用力;久而久之,烦恼日强,戒力也日渐薄劣,于是乎不能严持而犯戒了。大乘的特重意戒,是极为重要的。如对所受的戒,能做到不起犯心,才算净戒圆满。

   『世尊!我从今日乃至菩提,于诸尊长不起慢心。』

   本来,戒最重者,是杀、盗、淫、妄。如梵网、璎珞的十重戒,都先制杀等。但瑜伽戒及本经所受的十戒,都没有说到,这不是不受此戒,实因这是七众共制的戒,所以在菩萨戒中,可以略而不说。「诸尊长」,在家的,即父母、伯叔、师长等;出家的(佛也在内),如和尚、阿阇黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座,所以对于尊长,要生恭敬心,「不」应「起」轻「慢心」。近如自己师长,远如过去的大德。有了轻慢心,即但见过失,不见功德,会觉到他们也不过如此。从轻慢尊长心而发展下去,会生起邪见,抹煞一切。毁谤三宝,谤大乘法,都从此慢心中来。这在梵网经中,是毁谤三宝;瑜伽论是谤菩萨法藏。对于尊长的慢心,成为修学大乘法的最大障碍,所以应谨护而不犯。

   『世尊!我从今日乃至菩提,于诸众生不起恚心。』

   「诸众生」,虽泛指一切,而主要的是人。「恚心」,即瞋心,与此相近的,如忿、恨、害等,与慈悲心相反。菩萨以慈悲心为本,若以瞋心对众生,缺乏慈悲,即失大乘与菩萨的意义。声闻法的大患是贪心,心起贪染,就难于出离世间。大乘法的大患是瞋心,心起瞋恚,就不能摄受众生。所以大乘法,有忍波罗蜜多,以防制瞋心。于众生起瞋恚心,梵网、瑜伽,都有此重戒。   『世尊!我从今日乃至菩提,于他身色及外众具,不起嫉心。』

   菩萨发心要使一切众生都得福乐。所以对众生所有的福乐,应心生欢喜。不应如一般人那样,想自己比别人好,对于别人的福乐,生嫉妒心。因此,胜鬘说:我「于他身色及外众具,不起嫉心」。他身色,指众生的身体康强,相好庄严。外众具,指众生所有上好的衣服、饮食、住宅,以及种种什物等。对这些,都不起嫉妒心。此戒,等于梵网和璎珞经的「自赞毁他」戒。自赞毁他,就是由于不能随喜他人的好事而引起;根底,即是嫉妒心。  

『世尊!我从今日乃至菩提,于内外法不起悭心。』

   胜鬘说:我「于内外法不起悭心」。内外法,可作二释:一、内法,指自己的身体;外法,指身外的饮食衣物等。二、内法,指佛法说:外法,指世间学术技能说。菩萨所通达的一切法,都是为了一切众生。举凡世出世法,有人来求,菩萨不应有悭吝不舍的心。悭吝不舍,即失去菩萨的精神了。

   上面讲的四条摄律仪戒,一是于尊长起慢心;二是于一般的众生起恚心;三是于他人的起嫉心;四是于自己的起悭心。前二约尊卑说,后二约自他说。菩萨以利益众生为前题,如毁犯了这四戒,即失菩萨戒。杀、盗、淫、妄等四根本戒,确然是重要的,但还共二乘。此慢、恚、嫉、悭四心,为利益众生的最大障碍,为菩萨的不共重戒。在梵网经中,属于十重戒的后四;也即是瑜伽菩萨戒的四他胜处法。今对列如下;

图片

本业璎珞经 梵 网 经 瑜 伽 论 本 经

(十不可悔戒)(十重波罗提木叉) (四他胜处法)

杀─────同

盗─────同

淫─────同

妄语────同

说菩萨罪\/沽酒

沽酒 /\说菩萨罪

自赞毁他─同──────────同───────嫉

悭────同──────────同───────悭

瞋────同──────────同───────恚众生

谤三宝──同──────────谤菩萨藏────慢尊长 

庚二 摄众生戒 『世尊!我从今日乃至菩提,不自为己受畜财物,凡有所受,悉为成熟贫苦众生。』

   以下有四戒,属于摄众生戒。胜鬘宣誓说:「我从今日,乃至」成「菩提」,决「不自为己受畜财物」。畜,与蓄同。一般人的蓄积财物,是为了自己,为了自己的家庭。为自己而蓄积财物,为现社会一切罪恶的根源。声闻乘中,出家,即舍弃自己所有的一切财物,根本否定了私有的经济,不敢聚蓄。但菩萨不应像声闻比丘的少事少业少希望住,为了救度众生,所以有积蓄财物的必要。不过菩萨的积蓄财物,不是为了自己,是「凡有所受」的,一切都「为」了「成熟贫苦众生」。以财物去救济那些贫苦的众生,众生得到了救济,就可以摄化他们,使他们成熟佛法的善根。初发菩提心时,要有这样的愿心:凡属于自己所有的一切,一切都施舍而属于众生;随众生的需要而施与一切。但这不是说,把所有的财物,一次布施完了就算事(这就类同小乘了)。这些财物,还是要去经营它,发展它,但这是为了众生而经营,不再看作自己的,自己仅是一管理者。除了自己的生活──合理的消费而外,适应贫穷众生的需要,而随时布施。菩萨布施波罗蜜多的真精神,是社会主义心行的实践。  

『世尊!我从今日乃至菩提,不自为己行四摄法,为一切众生故,以不爱染心,无厌足心,无罣碍心,摄受众生。』

   「四摄法」是:布施、爱语、利行、同事。菩萨要摄受众生,非实行这四法不可。布施,是用财(经济)、法(思想)去施给众生,众生受了布施,自易接受菩萨的指导。爱语,是凡有所说,都从众生着想,发为亲爱的语言;不得发粗恶声,盛气凌人。人是有自尊心的,欢喜听好话的。利行是:菩萨作事,都要为众生的福利打算,肯帮助人得利益,众生自然欢喜,乐意接受菩萨的教化与指导。同事,是说菩萨要以平等的身分,与众生站在同一阶层上,来共同工作。如维摩诘,入剎帝利中,就作剎帝利事,于是能领导剎帝利;入农工中就作农工,于是能领导农工。这四摄,不但菩萨非实行不可,世间的任何团体组织,乃至帮会的领导者,也是需要这些的。如合不上这四条件,就是家庭、师徒间,也会涣散而貌合神离。有了这四条件,人就都会摄聚团结起来,所以这是想摄受领导众生所必备的条件。但世间人的实行四摄,是为了自己,或自己这一部分人的利益,是为了要作领导者,才使用这些方法,去吸引组织别人。菩萨是「不自为己」的利益──领袖欲,而是「为一切众生」的福乐。菩萨要教化众生,就必需要具备四摄。所谓『未成佛道,先结人缘』。与人结缘,就容易教导人学习佛法。菩萨行四摄法,是为了利济众生,因此要以三种心去行:一、「不爱染心」:父母、子女、师徒、眷属等,虽也有少分的四摄行,但这是出于私欲的爱染心。菩萨不应如此,否则爱染心重,就会党同伐异,甚至曲解对方,丑诋对方,而为自己方面的错误辩护。二、「无厌足心」:菩萨的发心是广大的,不能因为摄受了一些众生,就心满意足起来,应有摄受一切众生,度尽一切众生的宏愿。三、「无罣碍心」:菩萨应依般若波罗蜜,而心无罣碍,如有执着,有罣碍,这对于摄受众生,就成为大障。「摄受众生」一句,通贯上三种心,即菩萨应以『无爱染心摄受众生』,『无厌足心摄受众生』,『无罣碍心摄受众生』。以此三心而行四摄,是菩萨摄众生戒的要行。  

『世尊!我从今日乃至菩提,若见孤独幽系疾病,种种厄难困苦众生,终不暂舍,必欲安隐,以义饶益,令脱众苦,然后乃舍。』

   上二戒,重在摄受众生;以下二戒重在菩萨救度众生。胜鬘说:我从此以后,「若见孤独幽系疾病,种种!6秝难困苦众生,终不暂舍」。年小而无父母的叫孤;年老而无了女的称独。幽,是被幽禁于监牢里;系,是为绳锁等所系缚。疾病,即生理和心理的种种病痛。孤独、幽系、疾病,这三类,都是世间的大苦。此外,还有种种:!6秝与厄同;战争、水灾、火灾等,是厄难;贫穷、无知识等,是困苦。菩萨见到这些苦痛的众生,无论有否力量援助,决不起暂时的舍弃心──由他去,谁管得了。因为菩萨以救济众生为事业,所以对苦痛众生,「必欲安隐」(隐与稳同)──必定要使他得到安乐。这需要「以义饶益」,用合理的义利,使众生得利益,「脱众苦」。众生脱离痛苦,得到安乐,菩萨「然后乃舍」。菩萨是应该救济众生的。但没有救济众生的能力,和不想救济众生,这是不同的。菩萨可能还没有能力去救济,然而也决不会舍弃众生,始终存有救济众生的心,觉得非设法使他脱离众苦才行。  

『世尊!我从今日乃至菩提,若见捕养众恶律仪,及诸犯戒,终不弃舍,我得力时,于彼彼处见此众生,应折伏者而折伏之,应摄受者而摄受之。』

   众生中,有住于恶律仪的。律仪的梵语,是三波罗,是护的意思,护即防非止恶,遮灭罪恶的意义。受了具足戒等,即名得律仪,有了护令不犯戒的功能。恶律仪,其实不是律仪,由于众生的立意作恶,内心有了罪恶力量,反而能遮断一切善事。佛弟子的生活来源,应建筑在正当职业上。凡是依赖杀盗淫妄而生活的,就是恶律仪者。阿毘达摩论说十二恶律仪,如俱舍(十五)说:『屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、及置弶等』。涅盘经说十六恶律仪,杂集论十五恶律仪,但现在只简略的说:「若见捕养众恶律仪」,捕如捕鱼捕鸟等;养如豢养猪羊等。经论中说的十二、十六,都还不过是举例而已,实际上,这类的事情是很多的。扼要的说,凡是依杀盗淫妄为职业而生活的,都是恶律仪。如屠者(养者也是)、猎者、脍子手等,是杀业类;土匪、走私、漏税、聚赌抽头、贪官污吏,是盗业类;卖淫、设妓馆,是淫业类;纵横捭阖,靠宣传吃饭等,是妄业类。还有酿酒、沽酒、贩卖鸦片、巫卜等。总之,凡是作于众生有害的事业,来解决生活,都是恶律仪。又有众生,虽非恶律仪,但是「犯戒」者,不能专精守持而犯戒。菩萨如见到恶律仪及犯戒的,不因为他们的罪恶而弃舍,反而要发心「终不弃舍」。但犯戒已不容易摄化,而恶律仪者,这是他的生活与改业问题,更不易得到解决。虽不能一一的为他解决,应这样的存心:等「我得力时」一一的济度他。得力时,即在佛法中得到力量,而堪能感化的时候。也是在思想或政治上有了力量,能纠正恶律仪的众生,使他改营正常职业的时候。到那时,应「于彼彼处」所,「见此」恶戒犯戒的「众生,应折伏」的即加以「折伏」。因为众生,刚强难服,不能纯以德服,菩萨就使用威猛强力的手段,打击他,制伏他,使他们不敢作恶。如「应摄受」的,即加以「摄受」,这是用柔和的手段,以恩德去教化他们。折伏与摄受,同是出于菩萨的慈悲,教化众生的方法。方法尽管不同,只要出于悲心,能使众生因此而离恶行善,即是菩萨的正行。如应折伏而不折伏,纵恶养奸,即犯菩萨戒。  

『何以故?以折伏摄受故,令法久住。法久住者,天人充满,恶道减少,能于如来所转法轮而得随转。见是利故,救摄不舍。』

   对恶律仪及犯戒人,「何以」要「折伏摄受」呢?因要这样,佛「法」才能「久住」世间。如世间的恶律仪及犯戒者多,那就是恶法增长,善法损减。要想佛法在这样的人群中发扬起来,那是不可能的。因为大家都作不律仪与犯戒,做的人多了,时间长了,习以为常,反而要把不律仪及犯戒,看作当然的行为,连辨别是非心也没有了。例如中国古代,女子缠脚,这风气盛行的时候,谁也不觉得它不对,如父母而不为自己的女儿缠足,还要引起亲属邻里的指责。如前清鸦片盛行时,不但以鸦片待客,连小儿也就学会了。恶律仪与犯戒的人多了,必然的会善法减少,恶法增长。恶因恶果,人间走向堕落,学佛法会被讥笑,当然就难得存在。所以,菩萨从护持佛法的立场,要发心折伏摄受众生,以达到正法久住的目的。正法久住于世间,善因善果,所以「天人充满」,地狱、畜生、饿鬼等「恶道减少」。佛法虽普为一切众生,但修学佛法,至少要得到暇满(离八难)的人身,或进而至于天才行。所以如天人充满,即「能于如来所转法轮而得随转」。如来所转法轮,约声闻说,是四谛法轮;依本经说,即一乘的无作四谛法轮。法轮,是把佛法喻如轮子一样。佛以所悟证的和所得的功德,教化众生,而使它于所化的众生身心上转;即使众生也因而证悟,圆满种种功德,这就称为转法轮。今菩萨发心,使世间人天充满,即能如佛所转的法轮而转。这样,佛法即久住世间,而众生也普得利益了。胜鬘说:我「见是利故」,于恶律仪和犯戒的众生,要发心「救摄不舍」。依本经所开示,惟有发心救摄众生,才能护持佛法。这对于不能多作救摄众生事业的中国佛弟子,该是怎样的重要呀!  

庚三 摄善法戒 『世尊!我从今日乃至菩提,摄受正法终不忘失。何以故?忘失法者,则忘大乘;忘大乘者,则忘波罗蜜;忘波罗蜜者,则不欲大乘。若菩萨不决定大乘者,则不能得摄受正法欲,随所乐入,永不堪任越凡夫地。』

   此为摄善法戒。胜鬘先标示摄正法戒说:从今以后,我「摄受正法,终不忘失」。本经以下的义理,都从摄受正法而来,所以应特加注意。甚幺是摄受正法呢?如释尊成道后,觉得世间一切法没有可以为佛所依的;佛因证正法而成佛,所以说:『诸佛于正法,恭敬尊重,奉事供养,依彼而住』(阿含经)这可见,正法是佛所自证的,也即是真如、法性、实相。这是不偏不邪的究竟法,所以名正法。又如华严经说:『正法性远离,一切趣非趣』。趣,即六趣轮回;非趣,即二乘涅盘。正法性是远离凡夫的生死,小乘的涅盘;生死与涅盘,于正法性中皆不可得。又如妙法莲华经,依梵语Saddharma-Pun!d!ari^ka 也可译为正法芬陀利(芬陀利是白莲花)。如竺法护的译本,名正法华经。本经说一乘,法华经也说一乘,而一乘的根源,即正法。『诸法实相者,言辞相寂灭』,这是正法的说明。佛证此法而成佛,即一乘与佛乘的宗本。所以摄受正法一句,应特别留意。摄受,可通深浅:初发心的,如听闻,摄持而领受、记忆在心,也名摄受。如璎路经说:『一切诸法门,摄在我心中,念念不去心』。然从此深入,如精勤修行、证悟而实现正法,即是究竟的摄受。总之,为正法而学习、修行、悟证,都名为摄受正法。

   次说明摄受正法的重要。「何以」需要摄受正法呢?因为,「忘失」正「法」,「则忘大乘」;若「忘大乘」,「则忘波罗蜜」。这里说,忘失正法,即忘失三事:正法、大乘、波罗蜜。正法,虽可摄正行,而着重于佛所自证的诸法实相,这是学佛的根本目的,不能忘失。如忘失了,即忘失大乘。大乘虽通摄一切,而着重于菩萨因行:发菩提心,修六度四摄行。如忘失了大乘,也就忘失波罗蜜。波罗蜜,此云到彼岸,有六波罗蜜、十波罗蜜、八万四千等波罗密,以及佛果的四波罗蜜。这里,可约究竟成办的果德说。这是境行果次第:忘失理性,即忘失因行;忘失因行,即忘失果德,一忘即一切忘了。

   上明忘失三事,此下更说二种不欲:「忘失波罗蜜」,「则不欲大乘」,这是说没有大乘的胜解欲,欲即愿欲。如没有重视,甚至完全忘却波罗蜜的如来果德,这当然不想修大乘行,于大乘不起胜解的愿欲。「若菩萨不」能以胜解心,「决定」趣入「大乘」,「则不能得摄受正法欲」,这是说没有正法欲。不想趣入大乘,这对于如来自证的正法,也就不求摄受了。既不决定趣入大乘,也就不能「随所乐」而悟「入」圣果──不能入圣,所以也就「永不堪任越凡夫地」。本经特重于摄受正法──受持如来自证的正法,是有甚深意义的。不知此正法,说妙谈玄,那里能理解得一乘的心髓!

   三事二欲,可以多种不同的方言去说,今且约此意。  

『我见如是无量大过,又见未来摄受正法菩萨摩诃萨无量福利,故受此大受。』

   胜鬘的所以「受此大受」,即由于「见」到忘失正法的「如是无量大过」。同时,「又见未来摄受正法」的「菩萨摩诃萨」,有「无量福利」,即摄受正法,就能趣大乘行,得波罗蜜果等。菩萨摩诃萨,为菩提萨埵、摩诃萨埵的略称。菩提萨埵,译义为觉有情,即求得如来正觉的有情。摩诃萨埵,译义为大有情。发大愿,修大行,断大见,趋大果,于一切有情中大,所以又称为摩诃萨埵,这是初地以上的大菩萨。  

戊二 摄众同行

己一 胜鬘立誓 『法主世尊!现为我证,唯佛世尊现前证知。而诸众生善根微薄,或起疑网,以十大受极难度故,彼或长夜非义饶益,不得安乐,为安彼故,今于佛前说诚实誓。』

   菩萨修行,本不为自己,重于教化大众。胜鬘受十大戒,在阿踰阇国,及当时会众中,起着领导作用。为了摄引大众,都能受此大戒,所以于佛前立誓现瑞。

   法,是从佛自证而宣说出来的,所以称世尊为「法主」。阿含经常说:『佛为法根,佛为法本』,也即是此义。胜鬘说:我受十大受,如来「现」前「为我证」明,也「唯」有「佛世尊」才能「现前证知」,证知我确能受戒而持行。「而诸众生」中,有「善根微薄」的,听说受此十大戒,「或」者会「起疑网」,「以十大受」是「极难度」的。疑惑是网一样的,为疑网所缠缚,即不能正信佛法了。度,即到彼岸,也是究竟成办义。十大受过于广大,本是不容易究竟圆满的,所以善根微薄众生,会疑而不信,不但自己不能受戒修行,还要疑菩萨也不能受持,即还要毁谤正法。所以「彼」疑谤的众生,「或」者要因此而在生死「长夜」中流转不息,常起种种「非义」的不「饶益」事,「不得安乐」。谤法的罪重,会历劫受恶果而得不到安乐。所以胜鬘于受十大戒后,「为」了「安彼」善根微薄众生,「今」又「于佛前说诚实誓」。诚实誓,即真诚的誓愿 

『我受此十大受如说行者,以此誓故,于大众中,当雨天华,出天妙音。』

   立誓说:如「我受此十大受」,而真能「如说行」的,即「以此」诚实的「誓」言「故,于大众中」,空中「当雨(落下)天华」,发「出天」上的「妙音」。华喻发菩提心,受十大戒,将来必得大果。妙音声是有所诠表的,表示胜鬘说的誓愿,必有实行,所以求雨华出音来证明。

   这类誓愿,即谛语,本经谓之为诚实誓,大乘及本生谈中多载此事。菩萨由于自心清净,功德严,特别是言行一致,所以能依誓言而现不思议事。 

己二 大众除疑 『说是语时,于虚空中雨众天华,出妙声言:如是如是,如汝所说,真实无异。彼见妙华及闻音声,一切众会疑惑悉除,喜跃无量而发愿言:恒与胜鬘常共俱会,同其所行。』

   胜鬘夫人「说是语时」,「虚空中」即「雨众天华」,并发「出妙声」说:「如是如是,如汝所说」,受十大戒而能如说修行,是「真实不虚」的。胜鬘发诚实誓,即刻有此瑞相。「彼见妙华及闻音声」的──与会的眷属及阿踰阇国人「一切众会」,大家都「疑惑悉除」。胜鬘发诚实誓,本非要显自己的伟大,不过望大家能信受除疑,也照着去作。所以大众断疑生信,即「喜跃」得不可说,大家都「发愿言」:我们愿「恒与胜鬘常共俱会」。恒,是常常时义。现在与胜鬘俱会一处,将来生生世世,也愿与她俱会一处,而且要「同其所行」。胜鬘受十大戒,我们也要受十大戒,也要如说而行。前面说过,菩萨净佛国土,是要摄受大众,一起发愿,同住共行,才能成就的。

己三 世尊印许 『世尊悉记一切大众,如其所愿。』

   这是「世尊」印可胜鬘的眷属等,为他们授记:「一切大众」发愿与胜鬘同住同行,将来一定能「如其所愿」而成就的。记,不一定授成佛的记,凡预记未来事,都可以称为授记的。

丁二 发三大愿

戊一 胜鬘发愿

己一 发愿意趣 『尔时,胜鬘复于佛前发三大愿,而作是言:以此实愿,安慰无量无边众生。』

   十大受也是发愿,不过这是誓受即行的;今发三愿,是求乎未来的。依文说,此三愿即从摄受正法戒引生。论愿体,即菩提心,即法华经所说的『一切智愿』,所以能含摄得菩萨的一切大愿。

   先说发愿的意趣。「尔时」──「胜鬘」受毕大受时,她又「于佛前发」如下所说的「三大愿」。她这样说:「以此实愿,安慰无量无边众生」。胜鬘所发三大愿,不是空言无实,而是要从实行去完成的,用此去安慰一切众生的。佛菩萨的安慰众生;不是说几句安慰的语言,是真能使众生得到实利的,所以称为实愿。菩萨以利益众生为先,这不是为自己的菩提心,真是大愿!  

己二 发愿体相 『以此善根,于一切生得正法智,是名第一大愿。』

   三大愿中,第一是:「以此」先来所修积的称赞佛德、受持大戒等「善根」,「于一切生」中,能「得正法智」。愿于生生世世中,得到正法的智能,也即是法华经的『佛之知见』,或『平等大慧』。从发心以去,无论为闻、思、修慧,或无漏大慧,都愿不失正法的如实知见。有了正法知见,虽历劫在生死中,不致颠倒沦坠,不致急求自了,而能尽未来际去救度众生,不疲不厌。正法智,虽是自得正智,然实为安慰众生的基础。如菩萨而没有智能,生死苦痛不了,那里能度众生?这「是」胜鬘的「第一大愿」。 

我得正法智已,以无厌心为众生说,是名第二大愿。

   胜鬘说:「我得正法智已,以无厌心为众生说」。本为安慰众生而愿得正法智,那末得了正智,自然要随时随地为众生宣说此成佛的正法。有缘就说, 有问就说,决无丝毫的厌烦心。如有了厌心,即舍弃众生,菩萨的事业就败坏了。所以文殊开示善财童子,首先要有无厌足心。这是「第二大愿」。  

『我于摄受正法,舍身命财护持正法,是名第三大愿。』

   胜鬘说:「我于摄受正法」时,或为自己受持体悟,或教众生摄取受持,这是并不容易的。菩萨修行正法,宏宣正法,每有极多的困难事。教化人而反受世人的责骂捶打,如法华经常不轻菩萨所受的。或遭遇魔外猖狂,而佛法大受摧残时,还要有「舍身命财护持正法」的勇气与决心。如以自己的劳力去助人,或以自己的身体施人与代人受苦,名舍身。因护持正法而失去身命,名舍命。施舍自己的钱财,名舍财。总之,为了护持佛法,不惜牺牲自己的身命财产。惟有护持正法,才能摄受正法。如以为学了佛,就得佛菩萨保佑,永得安乐度日,这不是菩萨心行。菩萨以利益众生为本,要有摄受正法的正法智,更要有舍身命财而护持正法的决心。中国学佛者,虽自称大乘,而真能从饶益众生,护持正法去作的,实在太少。中国佛教的衰落,并不意外!   

戊二 如来印成 『尔时,世尊即记胜鬘:三大誓愿,如一切色悉入空界,如是菩萨恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中。此三愿者,真实广大!』

   胜鬘发过了愿的「时」候,「世尊」认为她的大愿极好;而三愿的广大,有的众生还不能知道,所以「即」为「胜鬘」「记」别说:你发的「三大誓愿」,「如一切色」的「悉入空界」一样。色即是物质,凡有质碍都名为色,如五根五境的十色界。虚空界,是遍一切色──物质的,凡有色法处,即有空界。如这里有桌或墙,似乎有质碍处,没有虚空,其实空是无碍而无所不在的。「如是,菩萨」所有的「恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中」。恒是恒河,河中的沙很多,所以取以比喻数量的众多。佛菩萨的大愿,也是多得难以数量的,然都含摄在这三大愿中。诸愿如众色法,三大愿如虚空。空遍一切色法,如三大愿遍一切愿,而一切愿摄入于三大愿中一样。三大愿,体即菩提心愿。菩萨发菩提心,不外乎上求菩提,下化众生。得正法智,就是上求菩提;为众生说,就是下化众生。发菩提心,又有两种:或见众生苦而发心,经中常说:『菩提所缘,缘苦众生』。或见佛法衰落──信众放逸,或政治摧残而发心。菩提心愿,重要在救济众生,护持正法。见众生苦而发心,就是为众生说:见佛法衰落而发心,就是不惜身命护持正法:这也就是为人与为法。总括的说:得正法智是大智能,为众生说是大慈悲,舍身命财护持正法,是大勇大精进。这三者,是菩提心的内容,所以三大愿,能统摄菩萨的一切大愿。  

丁三 摄正法行

戊一 略明摄正法愿

己一 请说

   行愿中,先是十大戒,次摄十戒于三大愿,现在再摄三大愿于摄受正法中。摄受正法,是十大戒的第十戒,也是三大愿的要素。本经广明一大乘;菩萨的行愿,如来的功德,都是以摄受正法为根本的。上已明发愿,这需要从自利利他去实行,所以本章重在摄受正法的大行。又分二科,先承上而略说摄受正法愿。行愿本是不可分离;内心热烈的欲求,即是愿;有真诚的愿欲,必也真实的精进修行。然行必由愿,所以分别说明。依文科前为四,先明请说。 

『尔时,胜鬘白佛言:我今当复承佛威神,说调伏大愿真实无异。』

   当佛印证三大愿完毕的「时」候,「胜鬘」又禀「白佛」陀说:「我」已说了十大戒,三大愿,现「今当」再仰「承佛」的「威」德「神」通力,「说调伏大愿真实无异」。胜鬘自受戒,自发愿,虽也承佛的威神,但还是自己的本分事。此下说菩萨的大行,也有为胜鬘所知而未能证实的,所以特别说到仰赖佛的威神加被。调伏,为梵语毘尼的义译,即指胜鬘所受的十大戒。大愿,即指胜鬘所发的三大愿。从调伏与大愿的究竟根本处说,即是真实无异的摄受正法。真实无异,即真如的异名。  

己二 许说 『佛告胜鬘:恣听汝说。』

   「佛」经她的请求,就「告胜鬘」说:照着你的意思(恣),「听」许你「说」好了。  

己三 正说 『胜鬘白佛:菩萨所有恒沙诸愿,一切皆入一大愿中,所谓摄受正法。摄受正法,真为大愿。』

   「胜鬘」得佛允许,就禀「白佛」道:我上面虽说『菩萨恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中』;但从究竟根本而统摄来说,「菩萨所有」的如「恒」河「沙」那样的「诸愿」,「一切皆入一大愿中」。这一大愿,即「所谓摄受正法」。「摄受正法」,才是「真」实无异的「大愿」。摄受正法愿的甚深广大,并没有说到;这要在广说摄受正法行,才充分的开显出来,这仅是承前总结而为下文的张本,如标题一样。   

己四 赞说

庚一 正叹所说深妙 『佛赞胜鬘:善哉善哉!智能方便,甚深微妙,汝已长夜殖诸善本,来世众生久种善根者,乃能解汝所说。』

   经中凡重要处,深奥处,佛常先为广大赞叹,以起众生的信心。如法华经将说一乘,佛先赞叹『诸佛智能甚深无量,其智能门难解难入』。本经也如此,所以胜鬘一论到佛法根本──摄受正法,「佛」即「赞胜鬘」说:「善哉!善哉」!你的「智能方便」,多么「甚深微妙」呀!智能与方便,都是智能,而约义有二。重要的分别在:约自证正法说,是智能;约依语言文字而为他说,是方便。正法,是不可思议的,能应众生的心思口议而说,所以是善巧方便。或如实知正法,是智能;由于众生根机钝劣,不能『如实法相说』,要用善巧方便,作不了义,不尽然的说法,是方便。胜鬘能如实知摄受正法,能了知从一乘而出生诸乘,诸乘终入一乘,所以赞她的智能方便,甚深微妙。所以有甚深智能与微妙方便,因为「已」在过去生──「长夜」中,种「殖」了福德智能的「诸善本」。不然,那里能有此甚深微妙的智能方便?胜鬘以智能方便所说的摄受正法,未「来世」中的「众生」,要是「久种善根者,乃能」理「解」你「所说」的。如来赞叹胜鬘与听众的智能深,修习久,目的在说明胜鬘所说的法门,殊胜广大。  

庚二 引叹所说同佛 『汝之所说摄受正法,皆是过去未来现在诸佛已说今说当说:我今得无上菩提,亦常说此摄受正法。』

   佛法,是佛佛道同,也是师资道同的。以此证明胜鬘所说的正确,以加强众生的信心。如法华经方便品,也引证过去诸佛都是;未能直说一乘而巧说三乘,后又会三乘而归于一乘。所以佛说:「汝」今「所说」的「摄受正法」,皆「是过去」诸佛「已」经「说」的,「未来」诸佛「当」要「说」的,「现在诸佛」「今」正「说」的。现在有十方诸佛,释迦佛也可摄于现在佛中,为显释尊是此娑婆世界教主,所以特别说:「我今得无上菩提,亦常说此摄受正法」。诸佛所说,与胜鬘所说一样,即显示法门的正确。   

庚三 结叹所说功德『如是我说摄受正法所有功德,不得边际,如来智能辩才亦无边际,何以故?是摄受正法,有大功德,有大利益。』

   「如是,我说摄受正法所有」的「功德」,不是有限有量,而是「不得边际」的。无边际的功德,众生是难于究竟了知的。但「如来」的「智能」,也是无边际的;依智能而说深法的「辩才,亦无边」无「际」的。摄受正法的功德,与如来的智能辩才,是相应的:由正法的功德无边,如来的智能也无边,说正法的辩才也无边;由如来智能与说法的辩才无边,所以能圆满的了知,圆满的说明正法功德。『唯佛与佛,乃能究竟』,如说函大盖也大。「何以」如来的智能辩才能如此?因为「摄受正法」,实在「有大功德,有大利益」,无量无边;佛的智能辩才,从摄受正法中来,所以也是无量无边的了。这一赞叹中,说明了正法的究竟圆满,如来智能与辩才的究竟圆满,而为依正法而说一佛乘的宗本。

戊二 广明摄正法行

己一 法大

庚一 请说

   此下文广义深,而主要在说明(一乘)大乘的广大义。一般说大乘与一乘,唯知高推玄妙,不知一乘与大乘的所以究竟,应先知它的广大义。一乘与大乘,有二要义:一、出生,从大乘中,引生无边的佛法;虽法门无量,而一切佛法以大乘(一乘)为根本。二、收入,虽流出一切佛法,而在佛陀本怀,无非使众生渐入佛乘;即一切佛法以一乘(大乘)为究竟。法华重于说一乘,而佛先入无量义处三昧,说无量义经,明出生无量法门义。如不知大乘的出生,广无量义,即不能知会归一乘的究竟义。本经的摄受正法章,显示出生广大义;次一乘章,即显示究竟收入义。广大义是什么?即大乘的大。上面说摄受正法有三;正法、大乘、波罗蜜。忘失正法即忘大乘,忘失大乘即忘波罗蜜。现从摄受正法的广大义──大乘义,而论摄受正法即正法,即波罗蜜,即摄受正法者。此章分法大与人大二科。摄受正法的广大义是法大;由所摄受的正法广大,能摄受正法者,也就伟大。法大,约多义说大;人大,约胜义说大。  

『胜鬘白佛:我当承佛神力,更复演说摄受正法广大之义。』

   明法大中,先请说。「胜鬘」又「白佛」说:「我当」再「承佛」陀的威德「神」通「力,更」「演说摄受正法」的「广大之义」。大乘法体,确不是对小,而是绝对的。依言施设,摩诃(大)有大、多、胜三义,即以多及胜来显示大义。约数量,众多名大;约质量,殊胜名大。今明法大,即以众多显大,即含容大。   

庚二 许说 『佛言:便说。』

庚三 正说

辛一 总示 『胜鬘白佛:摄受正法广大义者,则是无量,得一切佛法,摄八万四千法门。』

   此即总明法大的广大义。古德有说:广大是总,别说有三:一、无量,二、得一切佛法,三、摄八万四干法门。或有总分为四:即广大、无量、得一切佛法、摄八万四千法门。以此三义四义科文,多不贴切。现在简单的说:「摄受正法广大义」是什么?「则(与即同)是无量」义。无量义有二:一、「得一切佛法」,二、「摄八万四千法门」。一切与八万四千,为无量的异名;无量,所以是广大。依摄受正法(大乘),能得一切佛法,凡从佛如来自证正法所流出的一切法,都是佛法,广摄五乘。得一切佛法,即三义中的正法。佛的法门,传有八万四千,是教化众生的方法。大乘贤劫经中,说有八万四千波罗密;大毘婆沙论等,说有八万四千法蕴,都即此八万四千法门。门有开通关闭二义,佛说法,也有此二义,如说离恶生善;离染成净;离生死,入涅盘;远离戏论,通达真实;所以称法门。八万四千法门,从摄受正法中出生。此即三义中的波罗蜜义。   

辛二 别说

壬一 摄受正法即正法 

癸一 举喻

子一 大云注雨喻 『譬如劫初成时,普兴大云,雨众色雨及种种宝,如是摄受正法,雨无量福报及无量善根之雨。』

   摄受正法的广大义,即大乘的大。先说摄受正法即是正法,也即是解释『得一切佛法』,共有四个譬喻。第一大云注雨喻。举喻说:「譬如劫初成时,普兴大云」。依佛法说:世间坏到什么都没有的时候名空,共经二十小劫── 空劫。以后,因众生的业感而世间又开始成立,进入成劫。世间初成的时候,虚空中有大风生,因风的鼓荡力,大云弥漫,从大云而降大雨;有众生出现。现在即举此喻,所以说从大云「雨(落下的意思)众色雨及种种宝」。不是直从虚空中落下珍宝,而是雨众色雨;从雨水凝结而成宝,宝也可说是从云所降下的。

   次合法说,「如是,摄受正法」,如大云一样,能「雨无量福报及无量善根之雨」。这无量的福报,如种种宝;无量善根,如众色的雨水,这都从摄受正法大云而出生的。正法、上面说过,即诸法实相或真如,为佛所圆满悟证的。怎样从摄受正法而出生无量善根福报呢?劫初成时,喻众生无始以来就如此的,无始假说为始。众生虽流转生死中,而杂染法不离于本净的正法,正法为众生的本性,法尔如此,相摄相依。生死众生所以能有善因、善果,能发菩提心、修菩萨行、以至成佛,即因众生无始来成就了摄受正法,而起随顺法性的一切净德。今举二经为证:一、仁王般若经说:『最初一念识,异于木石,生得善,生得恶,善为无量善识本』。这说明众生从无始以来,即成就了净善功能和染恶功能,与唯识宗所说的善恶种子相近。由此为因,出生种种善恶法。二、菩萨本业璎珞经说:『一切善受佛果,无明受有为生灭之果。是故善果从善因生,恶果从恶因生。故名善不受生灭之果,唯受常佛之果』。所以道生法师说:『善不受报』。虽因善业而感人天乐果,究其实,人天善法是成佛因,一切善法从摄受正法而来。一切众生有如来藏,无始来就有随顺如来藏性的功能;无量福德,及无量善根都从此出生。此处所说摄受正法是不离正法,为依持义;也即随顺正法义。所以,约大乘为根本义,即人天乘法及声闻缘觉等法,都从大乘正法而出生。约一乘究竟义,那末表面虽有人天善法、声闻、缘觉等善法不同,究其实,这些而是随顺真如性的。一切从正法流,一切必还入于正法而同归于一乘。此中无量善根,约因说:无量福报约果说。也可以说:无量善根是善的等流因(果),无量福报是善的异熟(因)果。   

子二 大水起世喻 『世尊!又如劫初成时,有大水聚,出生三千大千界藏,及四百亿种种类洲。如是摄受正法,出生大乘无量界藏,一切菩萨神通之力,一切世间安隐快乐,一切世间如意自在,及出世间安乐劫成,乃至天人本所未得,皆于中出。』

   世间「劫初成时」,起大云而降大雨,世间成一「大水聚」。由水的渐渐凝结,「出生三千大千界藏」。依佛法说:四大洲的中间有须弥山,日月在须弥山的中腰旋转,须弥山上有二天:四王天及忉利天。离须弥山顶,以上有四空居天:夜摩天、知足天、化乐天、他化自在天,合为欲界。畜生、饿鬼、地狱,不离四洲。此名一小世界。这样的一千小世界,名小千世界,上有初禅、大梵天王为小千界主。一千个小千世界,成一中千世界,上有二禅天。一千中千世界,成为一大千世界,上有三禅天。因为大千世界,是经过小千、中千而成为大千的,所以称为三千大千世界。这三千大千世界,合有一百亿须弥山;每一须弥山有四大洲围绕,合为「四百亿种种类洲」。世界成立时,从地面说,有四百亿种种类洲各各差别;从四百亿种种类洲所依而统摄为一的说,即三千大千界,所以称为大千界藏。

   次合法说,「如是」,由无始来的众生「摄受正法」,所以从正法「出生大乘」的「无量界藏」。大乘法含摄一切的一切,为一切善因善果根本,如三千大千界藏为根本,为总摄,而有四百亿种种类洲一样。一、「一切菩萨神通之力」,经中常说菩萨游戏神通,游戏是自在义。大乘菩萨,有神通等功德自在力。二、「一切世间」的「安隐快乐」,指人间的善因善果。安隐,即无危险无恐怖的意思。三、「一切世间」的「如意自在」,约诸天的善果说。诸天有深彻的禅思,及报得神通,所以称如意自在。四、「及出世间安乐劫成」,这是说声闻、缘觉乘法。声闻与缘觉,虽没有得究竟涅盘,然因已断除部分染法,所以也能得出世间的安乐。菩萨神通,世间的安隐快乐,诸天的如意自在,声闻缘觉的出世安乐──这四者,喻如四百亿种种类洲。菩萨等法,都依大乘无量法界藏而成,如四百亿种种类洲,依三千大千界藏而有一样。劫成二字,不易解(劫,疑是报字的笔误。但古来同作劫,不敢异说)!菩提流志译为具足,所以,这是圆满成就的意义。这大乘无量界藏的根本,从菩萨的神通自在,「乃至」出世间安乐,「天人本」来「所未得」的,「皆于」摄受正法「中出」。这与上喻大同。上喻略为善因福报;今广明善因为大乘无量界藏;福报为从菩萨神通自在到声闻缘觉的出世安乐。此二喻的摄受正法,都约众生法尔,而依正法、随顺正法而起善因善果说。  

子三 大地持重喻『又如大地,持四重担。何等为四?一者大海,二者诸山,三者草木,四者众生。』

   先举喻:「又如」大水聚所成的「大地」,能任「持四」种「重担」:「一者大海,二者诸山,三者草木,四者众生。」大地低下处,水聚为海;耸起处为山;地上生诸草木丛林,有人及傍生等众生,这四者,都依大地而得住。  

『如是摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任,喻彼大地。何等为四?谓离善知识无闻非法众生,以人天善根而成熟之;求声闻者,授声闻乘;求缘觉者,授缘觉乘;求大乘者,授以大乘。是名摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任。』

   次合法。「如是」,若「善男子善女人」,发摄受正法心,修摄受正法行,即摄受正法──学大乘的菩萨。菩萨修学,和「建立大地」一样,「堪能荷负四种重任」。荷,是担在肩上;负,是背在背上。四种极重的担子,菩萨能毅然的负起来,「喻彼大地」的担四重担一样。菩萨能适应众生的根机而为说法,如不能适应根机,虽所说极妙,不但无益,还要引起诽毁,如久病人服大补品,消受不了。因此,菩萨须遍学种种法门。众生的根性无量,菩萨要发心普救一切众生。本经以菩萨喻大地,总摄所化为四类。「非法众生」,指作恶事的,这是连人的资格都不够。「无闻」,说他无知识,对于佛法从来没有什么闻熏。「离善知识」,即所亲近的都是恶人。像这样──离善知识无闻非法的众生,不但不能教化成佛,就是出世的声闻、缘觉法,也不行。那末,即应「以人天善根」来「成熟」他。人天乘法,即教令归依三宝,住正命,知因果,修习布施、持戒,修四无量心。由这样的积集人天善根,能成就人天善果。若连此都做不到,即人身还不保,何况成佛!佛法广大无边,然依人天善法为基础,虽浅近,而实在重要!所以释尊说法,总是先说『诸佛常法』,即是布施、持戒、因果等人天善法,这是第一类。第二、若众生志「求声闻」果的,菩萨即「授声闻乘」法。第三、若有欲「求缘觉」果的,即「授缘觉乘」法。众生中,有的曾积集闻熏,又能亲近善知识,可是根性钝劣,佛所以为说二乘法。依法华经说,声闻乘法是四谛,缘觉乘法为十二因缘。其实:四谛与十二因缘是相通的。不过,四谛法从苦果入手,从苦而集,而灭,而道。十二因缘,重在观察生死的缘因。声闻缘觉的不同处,是:声闻虽是小乘,而是聚众群居的;缘觉则厌烦集体的生活,要离群索居去住茅蓬、岩洞。声闻仍为人说法;缘觉不愿为人说法。从声闻、缘觉的风格上,有此二乘的不同;据所证所得说,大体是相近的。又声闻是从佛闻法声而得悟的;缘觉又名独觉,即由自己发心修证,出于无佛的时候。第四、若有要「求大乘」果的,即「授以大乘」。这是一类志行广大的众生,为利济众生,住持正法,而发菩提心,修菩萨行,以成佛为目的。遇到这类的众生,菩萨即以自己所行的大乘法来教化他。菩萨能教化这四类的众生,「是名摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任」。  

『世尊!如是摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任,普为众生作不请之友,大悲安慰,哀愍众生,为世法母。』

   这是结赞菩萨。菩萨为利济一切众生而发心,坚决的负起度生的重担,众生如有救护的需要,菩萨即自动的称众生的根性去援助、扶导。菩萨「普为众生」作「友」,是「不」待「请」求的。他以「大悲」心「安慰」众生,「哀愍众生。为」一切「世」间正「法」的生「母」。因为人天乘法,声闻法,缘觉法,菩萨法,都从菩萨的慈悲教化而出生。   

子四 大宝依地喻 『又如大地有四种宝藏。何等为四?一者无价,二者上价,三者中价,四者下价,是名大地四种宝藏。如是摄受正法善男子善女人,建立大地,得众生四种最上大宝。何等为四?摄受正法善男子善女人,无闻非法众生,以人天功德善根而授与之;求声闻者,授声闻乘;求缘觉者,授缘觉乘;求大乘者,授以大乘。如是得大宝众生,皆由摄受正法善男子善女人,得此奇特希有功德。世尊!大宝藏者,即是摄受正法。』

   上喻菩萨如大地,能负重任;此喻四类众生得大宝藏,是依菩萨大地而有的。先举喻:「如大地」上「有四种宝藏」,藏即矿藏。四种宝藏,经中并未明说,但约宝的价值不同,说有差别。「一者无价」宝,这是最贵重的,如摩尼珠等。「二者上价」宝,「三者中价」宝,「四者下价」宝。宝价虽有高低不等,但都是宝,都是依地而有的,所以说:「是名大地四种宝藏」。

   次合法说:「如是摄受正法」的「善男子善女人」,以正法化众生,如「建立大地」一样,使「众生」依于摄受正法的菩萨,而「得」「四种最上」的「大宝」。四种大宝,就是四种正法──人天法、声闻法、缘觉法、大乘法。文句,如上文可知。人天的正法,如下价宝,声闻乘正法如中价宝,缘觉乘正法如上价宝,大乘正法如无价宝。「如是,得」四种「大宝」的「众生,皆由摄受正法」的「善男子善女人」──菩萨,以正法教化,方「得此奇特希有」的「功德」法宝。这是大乘的共义;般若经也说:由有菩萨的修行般若,而有如来、声闻、缘觉、菩萨、人天善法的出现世间。

   次略结说:众生所得的四「大宝藏」──正法,「即是摄受正法」──大乘所含的广大无边义。这两句文,在四喻中,都应作如此结,如说:无量福报,无量善根,即是摄受正法。大乘无量界藏等,即是摄受正法。堪能荷负四种重任,即是摄受正法。但上文简略,特在此末喻结显,以别起下文。  

癸二 结成 『世尊!摄受正法摄受正法者,无异正法,无异摄受正法,正法即是摄受正法。』

   这是承上而结显四喻。「摄受正法」是标,次牒而解说。「摄受正法者」,要知道,「无」有别「异」的「正法」,也「无」有别「异」的「摄受正法」,这是不可施设别异的,所以说:「正法即是摄受正法」。依此义,判经文为摄受正法即正法,而是解释得一切佛法义。摄受正法广大义,就是大乘义。大乘与正法不二,正法即大乘,大乘即正法。正法为诸法实相的异名,即平等平等,一切无差别空性。依此明大乘义,所以即正法而无差别。

   初二喻,约理摄以明摄受。一、正法性是本来如此的;一切众生无始来即摄受正法,这因为众生不离法性而有随顺法性义。由于摄受正法,流出无量福报,无量善根,即是正法。如古来说『无不从此法界流』。二、以众生无始来摄受正法,有善因福报。此一切善因,为大乘无量界藏,而从此出生菩萨、缘觉、声闻、天、人的福乐自在;此即福报。此以善因为大乘无量界藏,即显大乘为一切正法本,这都由无始来摄受正法而流出的。次二喻约行摄以明摄受。摄受正法,即菩萨修行。菩萨发菩提心,修利他行,证正法性;宗旨即在摄持领受正法。所以大般若经说:不为阿耨多罗三藐三菩提──如来果德而发菩提心,为一切法本性空寂而发菩提心。这样,菩萨以正法为正确,而起摄受正法(大乘)行;发心闻法,修学而证悟得正法。由此,以人、天、声闻、缘觉、菩萨的正法,教化众生,即能负四种重任。因菩萨的摄受正法,四类众生即依之而得正法四宝。所以从理正法而有行果的正法,关要即在摄受正法。由于法尔的摄受正法,所以有善因善果的可能。由于菩萨的摄受正法,所以有五乘正法的建立。约理摄而说,正法与摄受正法,是不可说有差别的。约行摄而说,摄受正法即证入正法,这也没有能证所证的别异可说。正法平等,所以广大众多的摄受正法,也无二无别。此说大乘的出生义,即所以成立一乘究竟意义。 

壬二 摄受正法即波罗蜜

癸一 总说 『世尊!无异波罗蜜,无异摄受正法,摄受正法即是波罗蜜。』

   摄受正法的广大义(大乘),即无量。上明得一切──五乘佛法;此说摄八万四千法门。八万四千法门,要在六波罗蜜,所以再为论说。大乘即六度,六度即般若,般若即实相,这是大乘经的共义。如般若经中,佛命须菩提说般若波罗蜜,而须菩提广说大乘。佛印成说,大乘即波罗蜜。今胜鬘也对「世尊」说:摄受正法的广大义(大乘),是「无异波罗蜜,无异摄受正法」的。这二者不是隔别,「摄受正法即是波罗蜜」。波罗蜜能到彼岸义,为修行成佛的法门,菩萨摄受正法──发心修学大乘法门,不出六波罗蜜,六波罗蜜即大乘的异名。   

癸二 别说

子一 施波罗蜜『何以故?摄受正法善男子善女人,应以施成熟者,以施成熟,乃至舍身支节,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名檀波罗蜜。』

   菩萨摄受正法,怎么即是波罗蜜呢?此下即约六度别说。先说施:因为「摄受正法善男子善女人」──菩萨,他的一切修行,都是以利他为先,一切为了成熟众生,为了建立正法。众生的根性不同,菩萨去成熟他的法门也就有别。如「应以」布「施」而「成熟」的众生,菩萨就「以」布「施」去「成熟」他。如从矿中采出来的生铁,不能用作工具;必须锻炼成熟铁,方可作用具。众生修学佛法,也如此:第一步是种善根;进而使他成熟;最后才能得度脱。悭贪心重的众生,菩萨用种种东西去施给他,使他欢喜,修学正法而成熟善根。还有喜欢布施的众生,见人布施即欢喜,菩萨即以施成熟他。施有种种,此中且说财施。以种种身外的财物布施,名外财施;「乃至舍身支节」,如施头、目、髓、脑、手、足等,名内财施。这样的去「将护彼意」,将就他、顺从他的心意,使他内心欢喜,不生烦恼,善根得以渐渐「成熟」。对「彼」布施 所「成熟」的「众生」,即使他「建立」──安住于「正法」中。如人天善根成熟了的,即使他住于人天正法中。声闻缘觉善根成熟了的,即使他住于二乘正法中。大乘善根成熟了的,即使他住于大乘正法中。护持正法,建立正法,是要学者从修学正法中去安住的。度生与护法,即是同一内容的二项意义。像这样以布施成熟众生,建立正法,「是名檀波罗蜜」。檀那是梵语,中国译为布施。经论中说,波罗蜜要具备几个条件:一菩提心相应,二住大悲心,三以般若无所得智能为摄导,四要回向法界众生。这样而能修布施,才名布施波罗密。本经且约度生住法说。利他即是自利,离了为法为人,那里有菩萨行?  

子二 戒波罗蜜 『应以戒成熟者!以守护六根。净身口意业,乃至正四威仪,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名尸波罗蜜。』

   此下文句相同的,准上可知。「应以戒」而「成熟」的众生,菩萨即以戒去成熟他。菩萨有三聚净戒,此中且说摄律仪戒。不作恶而修清净行,就是戒。一切烦恼、恶业,从六根门头来,如眼见色的好坏而起贪瞋。如贼从门入,诸烦恼贼从根门入,所以要「守护六根」。这不是闭眼不见,塞耳不闻,而要在正念正知。正知,是对境界有正确的认识,不为境界所转。如见金银珠宝,而正知为五家共有,也就不会起贪心了。正念,是对于佛法的正知正见,要时刻忆念不忘。有正念正知,就能守护根门。持戒,不但不作恶,而且要行善,所以要修集清「净」的「身口意」三「业」。严持戒律,三业清净,「乃至正四威仪」──行住坐卧等小事,也能威仪庠序,不落于疏散放逸。以此而成熟众生,建立正法,「名尸波罗蜜」。尸罗,是梵语,意云清凉,义译为戒 

子三 忍波罗蜜 『应以忍成熟者,若彼众生,骂詈毁辱,诽谤恐怖,以无恚心,饶益心,第一忍力,乃至颜色无变,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名羼提波罗蜜。』

   「应以忍」而「成熟」的众生,菩萨即以忍辱去成熟他。忍有种种,现约众生忍说。「若」「众生」来欺害,能忍受而不起烦恼。「骂詈」,是粗暴而不堪入耳的恶言。「毁辱」,是当面予以侮辱。「诽谤」,是背后说人坏话。「恐怖」,是以迫害的手段恫吓。菩萨遇到这样的众生,应「以无」瞋「恚心」对待他。不但不起恚心,而且要以「饶益心」去可怜他。觉得众生不知是非善恶,是很可怜的,应当设法使他得到利益。「第一忍力」,是最坚强的忍辱力,在任何情形下,都能忍受众生所加于自己的一切。不但内心不生烦恼,「颜色」也「无」有「变」异。一般人,遇到人的骂詈毁辱,即而色变了,筋也浮起来,这是不能忍的相貌。摄受正法的菩萨,就是割截身体,也颜色不变,这就证知他能忍。如佛在往昔生中,为忍辱仙人时,为歌利王节节支解身体,而颜色毫无变异。这样的为法为人,「是名羼提波罗蜜」,羼提是梵语,中国译为忍。忍在大乘法中,是极重要的。能忍就不起瞋心;如不能忍而瞋心一起,即失慈悲心,即失大乘,而不成菩萨了。  

子四 精进波罗蜜『应以精进成熟者,于彼众生,不起懈怠,生大欲心,第一精进,乃至若四威仪,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名毘梨耶波罗蜜。』

   「应以精进」而成熟的众生,菩萨就以精进去成熟他。佛法所说的精进,是向上、向善的努力。菩萨「不起懈怠」心。懈怠心与精进心相反:止恶行善的努力是精进;懒惰而不能勇于修善止恶,是懈怠。不但不起懈心,而且要「生大欲心」。欲是正法欲;大欲,是普度众生欲,普修善法欲,究竟菩提的证得欲。经论说:『欲为勤依』,有为正法的大欲,才能起「第一精进」的心行。「乃至若四威仪」──行住坐卧时,也能精进不懈。这样的为法为人,「是名毘梨耶波罗蜜」,毘梨耶即精进的梵语。   

子五 禅波罗蜜 『应以禅成熟者,于彼众生,以不乱心。不外向心,第一正念,乃至久时所作,久时所说,终不忘失,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名禅波罗蜜。』

   「应以禅」定而成熟的众生,菩萨即以禅定去成熟他。禅梵语禅那,译为静虑。虽通于定慧,而重于定。「不乱心」是心不散乱。乱与定反,内心动乱,就不得定,所以应起不乱心。「不外向心」:外向心即向外驰求,有了此心,定就不成。智论说:修禅定要先呵五欲,如以外境的五欲为微妙,心眼向外,决难得定。常人以为外境是乐,不知从内心所发的定乐──现法乐住,超过一切外向的快乐。「第一正念」,即坚固的正念。正念如绳,使行者系念一事,心于一处转,不向外驰求散乱,即能得定。得了定,那就对「乃至」过去「久」远或前些「时所作」、「所说」的,「终」能「不忘」不「失」。心乱即易于忘失,禅心明净,即记忆力强,能得不忘失。学佛者每以为念佛念经,可以开智能。其实,这是由于一心专念的因缘,心意集中,得定力或近似的定力,增长记忆而己。经中说得定即陀罗尼,就是此意。   

子六 般若波罗蜜 『应以智能成熟者,彼诸众生问一切义,以无畏心而为演说一切论,一切工巧究竟明处,乃至种种工巧诸事,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名般若波罗蜜。』

   「应以智能」而成熟的众生,菩萨就以智能去成熟他。般若波罗蜜,是广大的,如理如量的诸法性相,菩萨都由般若而得通达。菩萨智能,不限于胜义慧,如瑜伽论说:『菩萨求法,当于何求?当于五明处求』。即应于世出世间一切学问中求;菩萨遍学一切法门即如此。要这样,「彼诸众生」,向菩萨「问一切义」的时候,菩萨才能「以无畏心而为演说一切论」。一切论,或总称五明,或十八大论,六十四论等;总之即世出世间的一切学问。一切学问,佛教总归纳为五明,明即智能,即学术的通名。五明是:一、内明,是不共的佛法。二、声明,是文字学,音韵学,文法学等。三、因明,是论理学。四、医方明,是医学与药物学。五、工巧明,如本经所说的「一切工巧究竟明处」,是理论科学,应用科学。不但专在学理上说,「乃至种种工巧诸事」,也是从传习、经验而得的宝贵知识。明即智能,处为所依,如研究医药,医药即为智慧所依处。菩萨是要通达一切事理的,如善财童子参访的善知识,有聚沙成塔的建筑师,有航海家,有政治家,有法官,有医生,有语言学者等。如众生是泥水木工,即为说建筑泥木的智能。如(佛)为牧牛人,说十一种养牛法等;即能摄受众生,成熟他,使住于正法中。「是名般若波罗蜜」,般若译为智能。 

癸三 结说 『是故,世尊!无异波罗蜜,无异摄受正法,摄受正法即是波罗蜜。』

   如所说,「是故」知道菩萨摄受正法的广大义,实「无异」于「波罗蜜」;波罗蜜也「无异」于「摄受正法」,因为「摄受正法即是波罗蜜」多。此上,即解说摄受正法──大乘与波罗蜜多不二,即明广大义中的摄八万四千法门。

己二 人大

庚一 请说『世尊!我今承佛威神更说大义。』

   以上约法大显广大众多义;此下约人大,明广大殊胜义。有大法而后有大人;有大人而后修大法。人法相成,所以胜鬘请佛允许她「再说大义」。   

庚二 许说 『佛言:便说。』

庚三 正说

辛一 总示 『胜鬘白佛:摄受正法摄受正法者,无异摄受正法,无异摄受正法者;摄受正法善男子善女人,即是摄受正法。』

   约殊胜义明人大,显菩萨心行的难能可贵──伟大。能为一切大众生的上首,所以名菩萨摩诃萨。总论本章,上面有二文:一明摄受正法即正法,二明摄受正法即波罗蜜,今明摄受正法即摄受正法者。「胜鬘白佛:摄受正法,摄受正法者」,初句标论题;次句的摄受正法者,指摄受正法的这句话。在摄受正法的真义中,「无异摄受正法,无异摄受正法者」──人。这是说:离人无法,离法无人,人法平等平等。菩萨所以名为菩萨,就因他能摄受正法;因修习般若波罗蜜──摄受正法而名为菩萨,所以菩萨不能离摄受正法。如说学者,即必不离学而可施设。又菩萨是五蕴假者,一切法不离法性。人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛,都不离正法性,以正法性为本性。菩萨是摄受正法的实现者,所以说:「摄受正法善男子善女人,即是摄受正法」。   

辛二 别说

壬一 自舍三事以摄受正法

癸一 明舍行 『何以故?若摄受正法善男子善女人,为摄受正法,舍三种分,何等为三?谓身,命,财。』

   有「何」所「以」,说摄受正法者即是摄受正法呢?因为,「若摄受正法善男子善女人,为摄受正法,舍三种分」,即是摄受正法。分,可译为种或事,即事类的意思。三分是「身」,指头目脑髓等一切身分;「命」,即寿命;「财」,指一切身外的财产什物。菩萨为了摄受正法,不惜牺牲一切身命财。不像一般人,为自己利益打算,而行布拖。为真理为自由为众生而不惜一切的施舍,才是难得的。菩萨本生谈中,舍身命财的故事很多。如刺血疗疾等。这可从二方面说:一、就事的,即身体、生命、财物的牺牲。事相的施舍,一般人也有能做到的。二、达理的,能了达身体是四大五蕴的假合;寿命仅是数十百年的相续假;财物更是实无自性,五家所共的。达身命财的实性不可得而不执着为我我所,即是舍。此与般若经的三轮──自、他、物体空相等。但这不可执理废事,通达身等的毕竟空寂性;而又能为法为人而施舍,这才是菩萨的大舍。初学者,可先于事上着力;渐渐摄受正法,而能即事契理,了达身等的空寂,即为护持正法、利济众生而修舍行。  

癸二 明常德 『善男子善女人舍身者,生死后际等,离老病死,得不坏常住无有变易不可思议功德如来法身。』

   众生有漏的身命财,都是无常不坚固的。身有老病死苦;寿命有一期的分限;财物是五家所共的。所以维摩经说,应修三坚法,涅盘经也有此意。今先明因舍不坚身而得如来常住法身。「舍身者,生死后际等」。生死后际等,可作二种解释:一、过去无量无边的生死为生死前际,未来直至成佛为生死后际。后际等,即尽未来际的意思。菩萨舍身,是穷生死尽未来际的,如说:地狱未空,誓不成佛,这约事说。二、约理说:生死,即众生的生死;后际,即涅盘。二乘舍生死而证涅盘,这是不平等的。菩萨达诸法毕竟空寂,知生死即涅盘,涅盘即生死,生死涅盘,平等平等。菩萨这样的达生死涅盘平等,而尽未来际,为度众生而舍身,即能「离老病死」;这是一般众生身的三大病──有老、有病、有死。菩萨摄受正法而成佛,所以离老病死。法华经也说:『消除诸病,不老不死』。离无常老病死身,即「得不坏常住无有变易不可思议功德如来法身」。坏即浮脆不坚固义;离老病死,所以得不坏身;经中每称佛身为金刚身或坚固身。不为老病死所坏,即是常住。常住,所以是无变易的。常身的功德无边,不可以心思口议,故名不思议功德。有此不坏常住无变易不可思议功德的,即是如来法身。依法成身,名为法身。如唯识三十论说:『不思议,善,常,安乐,解脱身,大牟尼,名法』。   

『舍命者,生死后际等,毕竟离死,得无边常住不可思议功德,通达一切甚深佛法。』

   「舍命」能尽「生死后际等」。成佛时,能「毕竟离死」,寿命的存续,或几十年几百年,或远至八万大劫,总是有分限的,难逃一死。菩萨舍无常命,所以能离死而「得无边常住不可思议功德」的常命。边,即边限;佛所得的功德,是竖穷三际而没有边限的,所以称无边。常命是无边的,不像众生无常命的有限。不可思议功德,如上说。常身,为如来法身;常命是慧命,所以能「通达一切甚深佛法」。众生的命,因无明起业感果而延续。佛得一切种智,即以通达一切甚深佛法的智能为命。 

『舍财者,生死后际等,得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德;得一切众生殊胜供养。』

   「舍财」的,成佛时能「得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德」。世间的财物,是共其它众生的,如说五家所共──劫贼、水、火、恶王、恶子孙。今佛得常住法财,自证所得,是不共一切众生的。世间财物,是愈用愈减,是有尽的;佛的法财是圆满究竟,无尽无减的。不可思议具足功德的具足,即圆满的旧译。佛所得财可为二种:一内财,二外财。上来别约内证功德法财说。「得一切众生殊胜供养」,约外财说。这句话应读作:得殊胜一切众生供养。凡是众生,都能享用一些财分,财分的享用,即可说供养。说佛得胜过一切众生的供养,即佛住净土的受用。常说佛的受用身,于严净土中,受用净土的妙境。

   坚实而常住的身命财,只有成佛,才能到达圆满究竟的。菩萨为了摄受正法,而舍不坚固的三分;即能获得佛果的坚实常住的法身、慧命、与净财。但这里,不是说如来果德,是约菩萨修因,以远明此常德的可得。   

癸三 赞行人 『世尊!如是舍三分善男子善女人摄受正法,常为一切诸佛所记,一切众生之所瞻仰。』

   胜鬘赞叹说:像上面所说「舍三分」的「善男子善女人」,即是「摄受正法」。这摄受正法者,「常为一切诸佛所」共赞叹,共授「记」。又为「一切众生」「所瞻仰」。因为菩萨为利益众生而难行能行,为一切众生的领导者,自然为一切众生所推重了。因此,摄受正法的菩萨名为大。  

壬二 化他诤讼以护持正法

癸一 明护法行 『世尊!又善男子善女人摄受正法者,法欲灭时,比丘、比丘尼,优婆塞、优婆夷,朋党诤讼,破坏离散,以不谄曲,不欺诳,不幻伪,爱乐正法,摄受正法,入法朋中。』

   胜鬘次说:「善男子善女人摄受正法者」,在「法欲灭时」,是特别精进的。佛法常住,但约佛法住世间说,即显然的,因释迦牟尼佛出世而有佛法的产生;有产生,将来就有灭亡。佛法将灭亡的时候,有一显著的现象,是佛弟子的腐败。佛弟子中,「比丘、比丘尼」,是出家的。比丘,此云乞士。尼为女声,即出家的女众。出家者以乞化为生,所以称比丘。「优婆塞、优婆夷」,是在家二众。梵语优婆塞、优婆夷,此云近事,即亲近承事三宝而修学佛法的。夷,也是女声。佛弟子本有七众,此外有沙弥、沙弥尼,和式叉摩那。但这三众,是初入佛法的,对于佛法的衰灭,不起大作用,所以这里不说。正法住世的慧命,即寄于比丘等四众。但法将灭时,他们是「朋党诤讼」,四众弟子,互相结党,不能如水乳合。党同伐异,互相水火。由相诤而相讼,由诤讼两「破坏离散」。佛法因见地的多少差异而聚讼纷纭,而宗派纷纭,已不尽合佛意。后来,已不是为法而诤讼,是为了寺庙财产的主权与享用,与一般俗人同样的吵闹,以至于聚讼公庭。寺庙财物,本是公有的,现在要据为私有;再渗杂地方、派系、眷属观念,完全成为一争权夺利的非法朋党。出家者利用在家二众的权位势力,诤讼不休。有些在家二众,因曾经布施或利用自己的名望势力,也争取发言与支配权。这样的诤讼成风,即使寺庙多,出家众,在家信佛的人也不少,佛法也必日趋衰灭。摄受正法的菩萨,不以为这是末法的时候,推为劫运而不问。发大精进心,本着「不谄曲,不欺诳,不幻伪」的立场来护法。不谄曲,即心住质直,不行谄曲,若存谄曲心,即离佛法,这是菩萨的意业净。不欺诳,这是口业净。菩萨以如实语为众生说,不作诳诈说。如众生不遵正法而行,菩萨即以正法去说服他。不幻伪,是身业净。幻是变幻,伪是虚假。菩萨无论做什么事,都脚踏实地,不玩花样,不耍手段。以这样的质直,诚实,光明,使四众弟子能「爱乐正法」,于真理自由有爱乐欣求心;能「摄受正法」,有摄取领受的意愿与实行。这才能使远离正法的四众弟子,回复到正法中来,「入法朋中」。从前是朋党诤讼破坏离散,现在是安住于纯正的正法中,而成为正法的集团。学佛的人,如为名闻利养而出家,觉得庙产不保,于是舍道返俗。到了这步田地,佛法怎能不亡!佛在世时,随佛出家的弟子,都是为正法的感召而来。佛没有供给衣食住;也没有名位权利可得。只是「导之以法,齐之以律」。四众弟子,就是这样的在正法中结合起来;佛是以正法来摄取于僧的。要护持佛法,要有为正法的心,爱乐正法,摄受正法的真实行愿!   

癸二 赞叹行人 『入法朋者,必为诸佛之所授记。』

   四众弟子,为菩萨导入正法中,都成为伟大的,难得的,发菩提心的佛种姓,所以为诸佛所记别。   

庚四 证说

辛一 胜鬘推佛 『世尊!我见摄受正法如是大力,佛为实眼实智,为法根本,为通达法,为正法依,亦悉知见。』

   菩萨在佛前说法,理应请佛印证。所以胜鬘先总结说:「我见摄受正法如是大力」──舍身命财,建立正法。次即仰推如来说:「佛为实眼实智」,眼能见,智能知,佛的知见,是究竟圆满的。所以称佛眼为如实眼,佛智为如实智;实眼即佛眼,实智即一切种智。佛「为法」的「根本」。「为」能究竟「通达法」的,所以「为正法依」。一切一切的法,佛「悉知」悉「见」。佛有实眼实智,所以能通达一切法;因为通达一切法,所以为法根本,为正法依。胜鬘的意思是说:佛知见一切法,如我上面所说的,对或不对,佛是知道的。   

辛二 如来赞成

壬一 随喜 『尔时,世尊于胜鬘所说摄受正法大精进力,起随喜心。』

   当胜鬘推赞佛「时」,「世尊」对「于胜鬘所说」的「摄受正法大精进力,起随喜心」。随喜,就是随顺她所说的,而起同情心,欢喜心。   

壬二 赞叹『如是胜鬘!如汝所说摄受正法大精进力,如大力士,少触身分,生大苦痛。如是胜鬘,少摄受正法,令魔苦恼;我不见余一善法令魔忧苦,如少摄受正法。』

   此下以三喻赞叹:第一大力士喻。佛印可说:「如是胜鬘」!确乎「如汝所说」的「摄受正法大精进力」那样。这确是伟大的,极难得的。「如大力士」,如有人「少触」他的「身分」,就会「生大苦痛」,忍受不了!这如菩萨「少摄受正法」,即能「令魔」王生大「苦恼」。魔,是恶者,是能障碍我们行善法者。障碍善法的领导者,称魔王;其它障碍善法的,为魔子孙。摄受正法,为一切善法的根本。因为菩萨摄受正法,一切世间出世间的善法,都从此出生。所以障善的魔,就是见了少少的摄受正法,也生大恐怖。学人天,学二乘,至多不过是个人证解脱。而菩萨摄受正法,就要度尽一切众生,所以佛说:「我不见」其「余」的某「一善法,令魔忧苦,如少」少「摄受正法」那样。  

『又如牛王,形色无比,胜一切牛。如是大乘少摄受正法,胜于一切二乘善根,以广大故。』

   二、牛王喻。大力士喻,以菩萨摄受正法,对一切善法说,此牛王喻,是以摄受正法──大乘法,对二乘法说。印度的牧牛者,在牛群中,选一高大雄壮的为牛王,头上身上都饰以严具。所以牛王的「形色无比」。形态高大,毛色纯净,「胜一切牛」。「如是,大乘少摄受正法」,如牛王一样。大乘法的自体、功德、相用,都是伟大的,「胜于一切二乘善根」。二乘的善根,就和平常的牛一样。大乘的所以殊胜,即因为是「广大」的。   

『又如须弥山王,端严殊特,胜于众山,如是大乘舍身命财,以摄取心摄受正法,胜不舍身命财初住大乘一切善根,何况二乘?以广大故。』

   三、须弥山王喻。这是以摄受正法的菩萨,对初学菩萨而说。「须弥山王」,在四大部州中间,译义为妙高。在一切山中,须弥山出水八万四千由旬,最为高显,所以称山王。不但极高,而又是众宝所成,「端严殊特」,「胜于」七金山铁围山等「众山」。「如是,大乘舍身命财,以摄取心摄受正法」的菩萨功德,犹如山王;「胜」于「不舍身命财初住大乘」的「一切善根」。初住大乘,即初于大乘中发心修学。摄受正法的根本义,即以般若证得正法── 实相。闻思修习,不过是开始摄受正法的学习。真能了达身命财的毕竟空寂─ ─舍身命财,比起初住大乘的菩萨,以有漏心着相修行,这当然超胜得多。初学菩萨都不能相比。更「何况二乘」!金刚经说:释迦牟尼在然灯佛所得无生法忍,胜前所行一切功德。大乘初学的有漏心行,不如得般若的无漏行;最后身菩萨,不如佛;这是大乘经的共义。这不是权实或了不了义的问题,是初学、久行、圆证的问题。二乘证涅盘,自以为究竟了,其实没有成佛以前都是不究竟的,所以否定他,二乘非真实,佛乘是真实,会归于一乘。菩萨从来没有自以为究竟,以成佛为究竟,这何须说权说实?怎能以初行为权教,久行为实教;或者久行为权教,圆证为实教呢?那些自称实教圆教的学者,难道就没有初学久行等分别吗?一般人每引此等经,明大乘不是究竟的,而说离大乘的一佛乘,实在不对!依上面的三喻,可见摄受正法的大乘实证,胜过五乘共的人天法;三乘共的二乘法;而且也胜过初学菩萨的大乘。此三喻,文从舍身命财的大精进来;然义与本章相关:如摄受正法即正法,今以大力士为喻;摄受正法即波罗蜜,今以牛王为喻;摄受正法即摄受正法者,今以须弥山王为喻。  

壬三 劝学 『是故胜鬘,当以摄受正法开示众生,教化众生,建立众生。如是胜鬘,摄受正法如是大利,如是大福,如是大果。胜鬘!我于阿僧祇劫,说摄受正法功德义利,不得边际,是故摄受正法,有无量无边功德。』

   总结本章,劝弘通修学。「是故胜鬘!当以摄受正法,开示众生,教化众生,建立众生」。法华经说:『诸佛以一大事因缘故出现于世』,即』欲令众生开示悟入佛之知见』。法华经的佛之知见,本经名摄受正法,诸佛实知实见的,即此摄受正法。所以应约法华四事,释此经三句。发明义理,或指示修行的方法──开显正理,示如实行,名开示。教化,即化导众生而使悟解;建立众生,即法华经的入佛知见,入即证入,住于果证。如来出世,唯以此四为大事因缘,所以要胜鬘以此三事化众生。次说:「摄受正法」,有「如是大利,如是大福,如是大果」。大利,即利益,大福,即福报,大果,即果证。可以说:开示众生使得大利,教化众生使得大福,建立众生使得大果。「我于阿僧祇劫,说摄受正法」的「功德义利」,也「不得边际。是故摄受正法,有无量无边功德」。摄受正法,既有这样的无量无边功德,所以菩萨应该开示、教化、建立众生于正法中,而众生应欢喜修学。

乙二 如来究竟果德

丙一 一(大)乘道果

   上明菩萨的因行──归依、受戒、发愿,菩萨所修行事。今即说到如来的果德,近于法华、涅盘赞叹佛果功德,会归一佛乘。胜果由于修因,所以学佛的,不应以赞叹如来果德的究竟为满足。明果德又分二:一、一(大)乘道果,二、大(一)乘道因。真实说来,大乘就是一乘。一乘道果,明佛的果德。显示究竟的果德,即为了众生的起信修行,所以次明大乘道因。信佛果德,发心修行,即大乘菩萨道。在明如来果德中,点出菩萨道因,一切众生有如来性 ──即是正法。一切众生无始来摄受正法,是修大乘道因,一切众生由此都可成佛。所以统论全经,先归信,次受戒发愿,次修行,然后论如来果德;果即一切众生都有此正法性的圆满开显;所以又依此正法而起信。信、愿、行、果,周而复始的展转相成:

图片

┌──果←─┐

▽ │

信 行

│ △

└─→愿──┘ 注:此图应为圆形,箭头方向为反时钟。


丁一 命说 『佛告胜鬘:汝今更说一切诸佛所说摄受正法。』 一乘道果中分四,先命说。前面胜鬘受戒、发愿,是自动的,不由佛说:到了说摄受正法时,由胜鬘请说,经佛允许而后说。现在将明一乘的果德,由佛命令胜鬘说,这不是没有理由的。发愿、受戒,应该自动发心的。摄受正法,胜鬘虽已修已证,然也还有未曾究竟的,所以须启佛而说。现在将要说明的是一乘果德,是佛自证;胜鬘虽也曾听闻思惟,但没有自证,所以要由佛的命令,才敢宣说。


丁二 受说 『胜鬘白佛:善哉世尊!唯然受教。』

   「唯然」,是表示答应,唯命是从的意思。   

丁三 正说

戊一 如来果德

己一 大乘出生会诸善

   正说中有三大科,初一乘章,总明佛果的功德──菩提涅盘,也即是明一乘。自第六无边圣谛章到第十一谛章明如来境智,即佛知见的境界,也即是明一谛。自第十一一依章以下明如来藏性。如来智境的一谛,即正法性,一切众生本自具足,而为佛果功德的因依;也即是明一依。于如来果德中有二:一、大乘出生会诸善,二、如来究竟会三乘。   

庚一 总会诸善

辛一 法说 『即白佛言:世尊!摄受正法者,是摩诃衍。何以故?摩诃衍者,出生一切声闻缘觉世间出世间善法。』

   说摄受正法,有正法、大乘、波罗蜜三事。上一章,明摄受正法即正法,即波罗蜜,即摄受正法者;明摄受正法的广大殊胜,即意明大乘。到此,始明确点出,所以,「摄受正法」是「摩诃衍」──大乘,可视为上来的结论,也据此以生下文,为一乘一谛一依所本。「何以」要说摄受正法是大乘呢?「摩诃衍」是大乘的梵语,大乘的所以名大,由于它能「出生一切声闻缘觉世间出世间善法」。声闻、缘觉是二乘善法。世间是人天法;出世间是声闻缘觉菩萨法。这五乘善法都依大乘──摄受正法而出生,如摄受正法即正法中说。  

辛二 喻说 『世尊!如阿耨大池,出八大河,如是摩诃衍,出生一切声闻缘觉世间出世间善法。』 「阿耨」达「大池」,华语无热池,在雪山香山的中间。本经说「出八大河」,与涅盘经同。但其它经论,都说出四大河。四大河是:恒河、印度河、缚刍河、徙多河,这四大河都从阿耨达池流出。现在说出八大河,古来的解说是:每一大河,又有四支流为眷属,所以阿含、婆沙,都说二十河。今以佛出东方,以恒河为本,及恒河四眷属河为五;加余方的印度河、缚刍河、徙多河,即成八河。次合法说:「如是摩诃衍」,如阿耨达池;「出生一切声闻缘觉世间出世间善法」,如从大池流出的八大河。


『世尊!又如一切种子,皆依于地而得生长,如是一切声闻缘觉世间出世间善法,依于大乘而得增长。』

   大池喻出生,此种子喻增长。「如一切种子」,种子有根茎等五种,喻五乘善法,「皆依于地而得生长」。根等的种子,如不安置在田地里,是不会生长的。「如是,一切声闻缘觉世间出世间善法」,都「依于大乘而得增长」。大乘法如地,世出世间五乘善法如五种子。   

辛三 结说 『是故世尊,住于大乘摄受大乘,即是住于二乘摄受二乘一切世间出世间善法。』

   世出世间善法,依大乘而得出生与增长,「是故」凡属修学大乘法的,能安「住于大乘,摄受大乘」,于大乘法爱乐精进,「即是住于二乘,摄受二乘」,以及「一切世间出世间善法」。这可作二释:一、如依大乘法而住,声闻、缘觉等五乘法,也自然能成就,如栽竹而鸟自然飞来一样。菩萨住于大乘法中,二乘等善法也自然成就,不必另为人天二乘善法而修加行。二、大乘法出生一切善法,菩萨住大乘中,大乘即含摄得人天二乘的善法。二乘等善法,即是大乘的初门。如法华经,以趣宝所喻而说五百由旬。菩萨经历五百由旬;二乘的三百由旬,不就是五百的前三百吗?所以从大乘菩萨道的观点,二乘法即是菩萨法。菩萨的功德智能中,含摄了二乘的功德智能。所以,不是说先学小乘,再学大乘;而是说,学了大乘法,就含摄得二乘功德。同时,切勿以人天善法,声闻缘觉法为不足学,这些善法,大乘法中必然具足。   

庚二 别会六处

辛一 总明 『如世尊说六处,何等为六?谓正法住、正法灭,波罗提木叉、毘尼,出家、受具足。为大乘故,说此六处。』

   这是于五乘正法中,别会声闻法的六处入大乘。有六事,为佛法起行生智处,名为六处,这都是关于戒律方面的。说如来常住、究竟一乘的教典,都重视戒律。如涅盘经、大云经等,这应该与重律的学派有关。勿以为大乘是可以轻视戒的!在一乘中,戒与大乘法不相违。

   六处,是佛所曾说过的,所以说「如世尊说六处」。六处是:「正法住、正法灭,波罗提木叉、毘尼,出家、受具足」。六处为三对:一、正法住与正法灭,为一双。正法,或与像法相对,如说正法千年,像法千年。或总称如来圣教,如正法灭尽经等说。正法住世,即佛法住世。依声闻乘学者说:出家者能依戒律和合而住,如法羯磨、说戒等,即正法住世;若出家者不能如法如律而住,即正法灭。二、波罗提木叉与毘尼为一双。波罗提木叉,译为别别解脱。如比丘、比丘尼戒经,是一条一条的,能受持此戒,身口意的恶业,即得别别解脱。如受不杀生戒,杀生的恶业即得解脱。持一一戒,即别别的解脱毁犯恶业,所以名为别解脱。毘尼,译为调伏,或译为灭。如法律的修学,对于身口七支的恶业,就能降伏而灭除了。波罗提木叉与毘尼,其义是相近的;不过,波罗提木叉约别说,毘尼约总论。或波罗提木叉是止持,毘尼不但明止持,还说作持。波罗提木叉狭,而毘尼含义宽。三、出家与受具足为一双。出家,指离开父母、妻子的家庭关系;放弃家族的私有财产,从佛受归依,而度着乞食的生活。受具足,是受比丘、比丘尼戒。具足是圆满的意思,圆满即涅盘,所以或译为受近圆戒。即受了这种戒,就趋向邻近涅盘。佛说的六处,侧重于出家的声闻弟子,但不要以为局限于小乘,因为佛本是「为大乘」法而「说此六处」的。六处依大乘法而来,为大乘而说,实为大乘的内容与方便,所以六处即会归于大乘。  

辛二 别释 『何以故?正法住者为大乘故说,大乘住者即正法住;正法灭者为大乘故说,大乘灭者即正法灭。波罗提木叉、毘尼,此二法者,义一名异。毘尼者即大乘学,何以故?以依佛出家,而受具足,是故说大乘威仪戒,是毘尼,是出家,是受具足。是故阿罗汉无别出家受具足,何以故?阿罗汉依如来出家受具足故。』

   怎知为大乘说此六处呢?先约正法住灭说。正法的住世与灭尽,依大乘说,「正法住」世,根本就是「为」了「大乘」而「说」的。世间有大乘法,有修学大乘者,「大乘住」世,「即」是「正法住」世。同样的,「正法灭」,也是「为」了「大乘」而说。如世间没有依大乘而修行的,「大乘」法即「灭」,也就是「正法灭」。正法,本约佛的所证说:大乘即正法,大乘行者即正法的摄受者。所以正法的住与灭,实依大乘而说。出家的佛子,能依律而如法修学,大乘法即能住世,并非离大乘的根本,如声闻者所说的。依涅盘经说,正法是不会灭的;说正法灭,约一分小乘说。依大乘说:说经过几久,正法就灭,是佛策励我们的。正法本无所谓住灭,其关键在乎人。人不能依大乘学,正法即灭;有人修学,正法即住。

   次约「波罗提木叉」与「毘尼」说:这「二法」,探究它的含「义」,实是同「一」的,不过「名」字有「异」,这已如上面说过。这也不是声闻乘的,与波罗提木叉无异的「毘尼」,「即大乘学」。因为,「依佛出家而」后才得「受具足」。受持具足戒,即成毘尼与波罗提木叉。先出家,次受戒,一般都以为是小乘。其实,毘尼与波罗提木叉,从受具足而安立;受具足,又是依佛出家而有的。一切从佛而来,依佛出家,受具足戒等,从大乘法海所流出,即大乘法的一分。「故说大乘」是「威仪戒,是毘尼,是出家,是受具足」。威仪戒,即波罗提木叉──别解脱戒的古译(阿毘昙心论也如此)。推究声闻法的根源,知道无一不含摄在大乘中,无一不从大乘中流出,所以这一切即大乘学。

   出家与受具足,上面已顺便说到,今别会入。依上解说,「是故」声闻的「阿罗汉」们,「无」有「别」异的「出家」与「受具足」。阿罗汉,译为应供,应杀贼,应无生,即声闻乘的第四果。约世俗称誉而说,可通四果,即指声闻法的行证者。他们没有别异的出家与受具足,因为诸「阿罗汉」是「依如来出家」、依如来「受具足」戒的。如离了如来,即没有出家与受具足。所以声闻经律中,称他们为「随佛出家」者。从六处去别别推究,可见这都是为大乘而说。   

己二 如来究竟会三乘

庚一 开章略说 『阿罗汉归依于佛,阿罗汉有恐怖,何以故?阿罗汉于一切无行怖畏想住,如人执剑欲来害己,是故阿罗汉无究竟乐。何以故?世尊!依不求依,如众生无依,彼彼恐怖,以恐怖故,则求归依。如是阿罗汉有怖畏,以怖畏故,依于如来。』

   上来的六处为大乘说,即论到阿罗汉的无别出家受具足,他们是依于佛的。显示二乘的根源为如来,这可以进一步说明二乘不究竟,会归于如来究竟的一乘了。

   一、「阿罗汉归依于佛」;二、「阿罗汉有恐怖」:这略开二章,二大论题。归依三宝,虽也归依阿罗汉僧,然实以如来为本。佛时,大弟子游化人间;有人闻法欢喜而求归依的,每说:『莫归依我,应归依如来』。佛为究竟归依处,不但常人应归依佛,即阿罗汉自身,也还是归依佛。这是阿含经与毘尼所常见的。恐怖,是生死恐怖。生死未了,长夜茫茫;当老死到来时,内心总不免恐怖。依声闻乘学者说,阿罗汉是了生死,得涅盘,没有恐怖了的。其实,还有恐怖。依阿含及毘尼所说,比丘修无常,特别是修不净观的,极端的厌恶世间,常受老病饥渴的困恼,因而有自杀的。所以说:『愚夫于世间狱受剧苦蕴,生苦怖心,不如众圣于有顶蕴』。所以一旦放舍身命,看作『犹如舍毒器』一般。声闻圣者,于生死流转,是有极重苦怖的。

   次略解罗汉的有恐怖。「阿罗汉于一切无行怖畏想住」,这可作二释:一、约有余依说,一切行是生死流转法,一切无行,即无生死的涅盘。罗汉虽说已了生死,于涅盘中住,但还有怖畏心。如小孩为狗所怖,投到母亲的怀抱中,仍有恐怖一样。所以经中举喻说:「如」有「人执剑,欲来」伤「害」自「己」,虽自己已到达安全区,但还是心有余怖,战兢不已。因此,「阿罗汉」虽说证涅盘,但「无究竟」的安「乐」。律中说:佛在王舍城,提婆达多放醉象害佛时,诸阿罗汉都逃散了,这是罗汉有怖畏心的明证。二、约无余依说:行即道行,阿罗汉虽已修道,而没有一切道行,没有修集断无明住地而证得的种种功德智能;还有变易生死;不能通达生死涅盘的平等性,仍不免有恐怖,不得究竟安乐。

   再从有怖畏而论到归依佛。「依不求依」,这是说,凡能为人作归依的,他决不再别求归依。自己已得究竟自在,还依他做什么?如世间的「众生」,是「无依」无怙的,有「彼彼」──各式各样的「恐怖」;如不活畏,恶名畏,大众畏等。因为有「恐怖」,所以别「求归依」。如一般的归依山神、水神、梵天、玉皇、上帝等;佛弟子归依三宝。虽所归依的对象不一,而归依的动机是一致的由于有怖畏。「如是,阿罗汉有怖畏」心,因「怖畏」心,而「依于如来」。有怖畏心,归依如来,可见阿罗汉的不安乐,不究竟。   

庚二 依章广说

辛一 二乘有生死怖畏

壬一 略说

癸一 举智断以明宗 『世尊!阿罗汉辟支佛有怖畏,是故阿罗汉辟支佛,有余生法不尽故有生;有余梵行不成故不纯;事不究竟故当有所作;不度彼故当有所断。以不断故,去涅盘界远。』

   先广释有怖畏。又先略说,「阿罗汉」与「辟支佛」,都是「有怖畏」心的。辟支佛即缘觉,也就是独觉,于佛不出世时自悟得证。阿罗汉,必从佛出家受具足;辟支佛,也有不从佛出家受具足的,所以上文但说阿罗汉。然有怖畏心,所证悟的境界,都与罗汉一样,所以此处并举二乘。二乘的有恐怖,由于智德、断德的不究竟,依阿含及毘尼说,证阿罗汉果的圣者,能自记:『我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有』;经律中也常以此赞叹阿罗汉。声闻学者(一切有部)说:我生已尽,生是生分,指烦恼,所以是断集智。梵行 ──道已立,是道已修成就了,是修道智。所作已办,约证涅盘灭谛说。出家所要作的,是了生死而证涅盘,大事已办,为证灭智。不受后有,是知苦智。现在生死是本有,未来生死是后有,苦果断尽无余,这一生死了,不再起未来生死,故名不受后有。总合的说:于四谛能知苦、断集、证灭、修道,究竟完成,为二乘圣者所证得的境界。依本经说,二乘于四谛的知断证修,是没有做到究竟的。他还有生死怖畏,「故」知「阿罗汉辟支佛,有余」变易「生」死「法不尽」,「故」仍「有生」,不能说我生已尽。我生已尽,约知苦智说。 阿含经摩呾理迦(瑜伽论八三)也有此说。「有余梵行不成」就,所以所修的道「不纯」。契经每说「纯一梵行」,无漏道行,再没有一些烦恼夹杂,方名为纯。二乘还有烦恼,所以修道还没有到达纯一究竟,不能说梵行已立。二乘为了证涅盘灭,但还不是真正涅盘,如法华经说:「汝所得灭,非是真灭」。应作的「事」,既「不」曾到达「究竟」,而「当」来还要「有所作」,这不能说所作已办。不受后有,本经约断集智说。二乘虽断除了四住烦恼,而无明住地还未断,「不」曾能完全「度过」「彼」烦恼大海,「当」来还有生死,还「有所断」,这不能说不受后有。上来说明了二乘的智德未圆。因为不尽,不纯,不究竟,所以二乘「去涅盘界」还「远」呢!涅盘界,即最清净的无漏法界,这即是二乘的断德未成。法华经说:二乘所到达的是中途的化城,去宝所还有二百由旬。由于二乘的有怖畏,得到了二乘智未圆、断未成的结论。也正因为智断没有圆成,所以还有怖畏。   

癸二 约权实以明义『何以故?惟有如来应等正觉得般涅盘,成就一切功德故;阿罗汉辟支佛不成就一切功德,言得涅盘者,是佛方便。唯有如来得般涅盘,成就无量功德故;阿罗汉辟支佛成就有量功德,言得涅盘者,是佛方便。唯有如来得般涅盘,成就不可思议功德故;阿罗汉辟支佛成就思议功德,言得涅盘者,是佛方便。唯有如来得般涅盘,一切所应断过皆悉断灭,成就第一清净故;阿罗汉辟支佛有余过非第一清净,言得涅盘者,是佛方便。』

   上面「何以」说阿罗汉辟支佛所得四智不圆满,及还没有证涅盘呢﹖因为,「惟有如来应等正觉得般涅盘」,究竟的圆证涅盘,只有佛。梵语般,是入义。涅盘,旧译为灭、为灭度。实含有二义:一、消散义,即种种苦痛都已消灭。二、安乐义,即解脱苦痛而自在。所以玄奘译为圆寂,即德无不圆,累无不寂的意思。本经举四种功德,说明如来所得的涅盘、也合此二义。如来能得般涅盘,因为他「成就一切功德」。而「阿罗汉辟支佛,不成就一切功德」,所以说去涅盘界远。二乘实不能得般涅盘,而阿含经等说阿罗汉得涅盘,这「是佛」的「方便」说,是权巧的假说,不是究竟的真实说。

   这样的开权显实,一共有四节,文义都大同、差别的,第一是成就一切功德,第二是「成就无量功德」,第三是「成就不可思议功德」。一切,就功德的总相说,该括一切的一切。无量,就一切功德中,每一功德又有无量差别。不思议,是说这无量无边的功德,不是人天、二乘、菩萨所能思议的。这三节,总明佛般涅盘的德无不圆。

   第四是第一清净功德:「惟有如来得般涅盘」,因为「一切所应断」的「过」患,「皆悉断灭」。过即过患,指一切烦恼及习气,这一切是应断除的,而佛已经都断除了,即涅盘的累无不尽义。「成就第一清净」,清净即一切众生本具的法界性或如来藏性。虽本性清净,而佛的无漏法界,为最清净法界,是远离了一切烦恼及所知障所显,所以名第一清净。「阿罗汉辟支佛」,还「有」剩「余」的「过」患,不断所知障习,所以所证法性,「非第一清净」。

   一乘宝性论,初依宝鬘经释。次说:八地菩萨得一切功德,九地菩萨得无量功德,十地菩萨得不可思议功德,佛得第一清净功德。然这里是明佛的涅盘胜过二乘,不须约菩萨地说。   

癸三 辨深浅以结成 『唯有如来得般涅盘,为一切众生之所瞻仰,出过阿罗汉辟支佛菩萨境界,是故阿罗汉辟支佛,去涅盘界远。』

   再结论说:「唯有如来得般涅盘」。也就因此,唯有佛「为一切众生」「所瞻仰,出过阿罗汉辟支佛菩萨境界」。出过即超胜义。如来般涅盘,是超胜过二乘果德及大乘因地。菩萨,即大乘因位;就是最后身菩萨,也不如佛。约此义,也可说会三乘归一佛乘。「是故阿罗汉辟支佛,去涅盘界远」。上文说佛超过三乘境界,而结说,但明阿罗汉、辟支佛。这因为,二乘极果,自以为所证的涅盘是究竟的,而菩萨从来即以成佛为究竟,不以菩萨为究竟;所以佛超胜菩萨,而不须说菩萨去涅盘界远。所以说二乘涅盘是方便,是权说,不能说大乘涅盘是方便权说。古代于三乘外,别立究竟一乘,实在无稽!  

壬二 广明

癸一 略标有余教 『言阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处者,亦是如来方便有余不了义说。』

   上来略说,特重二乘的涅盘非真;此下广明,特重二乘的四智未圆。佛在阿含经等,曾说:「阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处」。观察解脱,即阿罗汉所证五分法身──戒、定、慧、解脱、解脱知见中的解脱知见。阿罗汉辟支佛,确切地知道:我已得解脱,知道自己解脱到什么程度。究竟二字,可通上下文读。若顺上说:阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟,即是说明二乘解脱知见的内容,自觉于四谛智得究竟。若顺下说:究竟得苏息处,即明究竟涅盘。息即休息,苏即苏醒,苏息处,意指从生死中得解脱而有的自在,也即是涅盘。法华经火宅喻说:诸儿为得车乘玩好,出于火宅,露地而生,即是此意。经中虽曾这样说,但这当然也「是如来方便有余不了义说」。方便说,对真实说,是权巧方便的假说。如来说法,有有余意无余意二类。有余意说,不能如语文的表面作解,因为这是或约少分,或约特殊等而说。无余意说,即可如所说解义,更无余意。有余意说,是方便假说:无余意说,是究竟说。不了义说,对了义说。了、即完了,对于所说的,已经究竟显了而无遗余,也即是究竟彻底的意思。如说诸法无我,这是了义说:若说有有情有众生,即是不了义说。现在说:阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处,这是如来的方便说非真实说:是有余意说非无余意说,是不了义说非了义说。   

癸二 别释权实义

子一 约分段生死通昔说

丑一 别说二死 『何以故?有二种死,何等为二?谓分段死,不思议变易死。分段死者,谓虚伪众生。不思议变易死者,谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身,乃至究竟无上菩提。』

   通释上来所说的方便说,从二种生死去说明:平常说了生死,其实「有二种死」。一般都称为二种生死,本经但说死。可作如此释:从生到死,一般都特别感到老死的恐怖,所以这里但约二种死说。「二」种死是:「分段死,不思议变易死」。分段死,即如我们的生死,三事和合结生名生,生了以后经数十百年,寿暖识三离灭名死。死了又生,生了又死,一期一期的生死,是分为一段一段的,也可说是分位生死。这种分段生死,如一般凡夫,二乘中,未证得无余依涅盘的都是。变易生死,是没有这分段相的。虽前后延续,无分段的生灭相,然而还在剎那不住的生灭变化着。此如生灭,一般人的分段死,如分位生灭;变易死,如剎那剎那变化的剎那生灭。一般所说的阿罗汉辟支佛入无余涅盘,即没有了分段生死,而还有微细生灭的前后相续。这种微细的生死,不是凡夫、二乘所能思惟的,所以名不思议。本经解释说:「分段死」,「谓虚伪众生」,虚伪即虚妄,是不真实义。唐译为相续。相续有三种:即烦恼相续,业相续,苦相续。合三相续为分段生死。凡夫而外,二乘入无余依涅盘前,菩萨未得无生法忍前,郁是分段生死。「不思议变易死」,是「阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身」,一般所说的入无余依涅盘的阿罗汉辟支佛,即起意生身的变易生死。大力菩萨,即悲愿神通自在的菩萨。阿罗汉、辟支佛、大力菩萨,这三种圣人,都还有变易生死。意生身,或译意成身,这种身是很微妙的。意有三种作用:一、无碍,二、迅速,三、遍到。三种圣人所得的微妙身,如我们的意识,不受时空的限碍而迅速一样,随意所成,所以名意生身。意生身还是生灭变化的,一直到「究竟无上菩提」──成佛,生灭变化的意生身才没有。因为,唯有佛地,障习都清净了,功德都圆满了,无欠无余,再没有变易的可能,所以赞佛为常恒不变清凉。

   这里,应一谈意生身。一、阿含经中,意生身也是有的。什么是意生身?有处约中有身说:如从人中死到傍生中受生,在这人死以后,未生畜生间,也有生死身,名中有,或称意成身。或约色无色界身说:阿含经也说二种涅盘:一、有余涅盘,二、无余涅盘。约古典的阿含经义说:得不还果名有余涅盘;得阿罗汉果,名无余涅盘。三果圣人,上生而更不还来欲界受生,所得上界身,即名意生身。佛在世时,优陀夷与舍利弗,曾诤论意生身有色无色的问题,优陀夷硬说意生身是无色的,被佛呵斥。这样,阿那含果得有余涅盘,有意生身;阿罗汉果得无余涅盘,意生身也没有了。今胜鬘经略为不同:阿罗汉辟支佛是有余涅盘,有变易生死,名意生身;证得无上菩提,才是无余涅盘,无意生身。由此可知,阿含经中,约声闻行者,辨有余无余,及意生身。而大乘同据这种旧说,而予以新的解说,约二乘果与佛果,而辨有余无余与意生身。所以我常说:佛法本无大小,一切是依着同一的传说,而作不同的解说。

   二、大力菩萨意生身,约菩萨位次说,这略有二说:古典的解说,如大智度论说:『七地菩萨舍虫身』。他是主张七地菩萨得无生法忍的,舍虫身即舍分段身。一般众生的身体,是一大虫聚。因为是虫聚,所以有病有老有死。今七地菩萨舍虫身而得法性生身──意生身,虽有剎那生灭,而不再有一般的病老死苦。由此,七地菩萨以前有分段生死,七地以后有变易生死的意生身。法鼓经也如此说:『七种学人及七住地菩萨,犹如生酥。得意生身阿罗汉辟支佛得自在力及九住十住菩萨,犹如熟酥』。前面说七种学人(小乘)及(大乘)七住地菩萨如生酥,后面又说及九住十住菩萨,可见得意生身的阿罗汉辟支佛,及得自在力的菩萨,即第八(住)地。这是从来有异说的,或说七地得无生忍,或说八地得无生法忍。此七地或八地以上,祇有变易生死的意生身,大体还是一致。但在法相的经论中,所说又不同。如真谛译的无上依经,佛性论,及功德贤译的楞伽经,都明显的说初地菩萨得意生身。楞伽经专约菩萨说有三种意生身:一、三昧乐正受意生身,指初地到六地的菩萨。二、觉法自性意生身,即七地与八地菩萨。八地的意生身,与阿罗汉辟支佛所证的涅盘相等。三、种类俱生无作行意生身,这是九地十地菩萨的意生身。如依此说,那末本经名大力菩萨:应等于楞伽的觉法自性意生身。此二说本有不同,然古人的会通,或依龙树说:钝根七地得无生法忍,利根初地得无生法忍。唯识者说:智增上菩萨,初地得意生身;悲增上菩萨,八地得意生身。

丑二 成立四智『二种死中,以分段死故,说阿罗汉辟支佛智我生已尽;得有余果证故,说梵行已立;凡夫人天所不能办,七种学人先所未作,虚伪烦恼断故,说所作已办;阿罗汉辟支佛所断烦恼,更不能受后有故,说不受后有。』

   上辨二种死,即为了说明过去说二乘四智究竟的意趣。所以接着说:在这「二种死中」,约「分段死」,「说阿罗汉辟支佛智我生已尽」,并不是约变易死说的。阿罗汉辟支佛修习圣道,能「得有余」的「果证」,所以「说梵行已立」。二乘的圣道──梵行,能得阿罗汉的有余果,而不能得如来的无余果证。二乘所得的有余果证,是「凡夫人天所不能办」的:声闻的「七种学人先所未作」。小乘有二:一学人,二无学人。得阿罗汉果名无学:以前有七种学人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向,名学人。凡夫人天所不能办,七种学人也还未作到,而阿罗汉辟支佛是作到了。即约此「虚伪烦恼断」,「说所作已办」。虚伪烦恼,即见所断惑八十八及修所断惑十。依本经下文说,即断了四住烦恼。「阿罗汉辟支佛所断」的四住「烦恼」,被断除以后,「更不能受后有」,所以「说不受后有」。这样,尽分段生死苦,断能招分段的四住烦恼,修有余的圣道,成办有余的灭谛;佛约此而说二乘得四智究竟。

子二 约无明住地论今教

丑一 标 『非尽一切烦恼,亦非尽一切受生,故说不受后有。何以故?有烦恼,是阿罗汉辟支佛所不能断。』

   阿罗汉所断的烦恼,无力再受后有;但他所断的烦恼,只是一分,还有烦恼没有断除的,还有力量再受生死。所以说:「非尽一切烦恼,亦非尽一切受生,故说不受后有」。本来,生死是苦果,生死的原因是烦恼,烦恼尽了,生死也就不了而自了。如断树根,树即干枯一样。二乘断分段生死,变易生死还在,这由于还有未断的烦恼;这烦恼,是阿罗汉辟支佛所不能断的。今即从此二乘未断的烦恼,显示二乘有余,而归于究竟的一乘。  

丑二 释

寅一 约五住论不断之惑

卯一 无明体别 『烦恼有二种,何等为二?谓住地烦恼,及起烦恼。住地烦恼有四种,何等为四?谓见一处住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地。此四种住地,生一切起烦恼,起者剎那心剎那相应。世尊,心不相应无始无明住地。』

   论到二乘的烦恼未尽,先应总明烦恼头数,才能确明二乘所不断的是什么。

   烦恼,是烦动扰乱,使现在未来的身心,不得安隐。统而言之,「烦恼」可分为「二种」,二种是:「住地烦恼及起烦恼」。住地,唐译为习地,习即熏习。地有所依住与能出生的意义。如草木,从地而生,依地而住。起是现起,即显现于现在的现行。如疟疾,潜伏期,如住地;冷热发作的时候,即现起。烦恼也如此,贪心或瞋心现起时,是起烦恼;有时虽不现起贪瞋,如常人的欢喜布施时,如婴孩及熟睡无梦时,不能说他没有烦恼,烦恼还是潜在的,这就叫住地。住地即熏习,种子;起即现行。

   「住地」烦恼又可分为「四种」,即是:「见一处住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地」。这可约二方面说:一、约修行断烦恼说:可分为二种,即见道所断的,与修道所断的。见是证见谛理。见谛时所断的,为迷理的,即迷于真理,障碍正智的烦恼。一旦正见谛理,惑也就息灭了。然见道虽能断迷理的烦恼,但还有未断的──修道所断惑,这是迷事而起的。触境随缘,于事相还生起种种的错乱染着。例如鸦片,嗜好的如以为是有益的,这是颠倒是非;如了解它是毒品,不再以为好的,即颠倒想除。此如见断的见谛即断。可是,虽知鸦片是毒品,瘾来了仍不免要吸它,这是事的染着;如修道所断惑,要逐渐的舍除它。所以说:『理必顿悟,事则渐消』。证见的悟道,不是一切都成就了,还得从现实生活去不断练磨(修),消除不合理的染着。二、约烦恼说,也可分二种,即属于见的,与属于爱的。见惑是思想的错误,如执我执常等。爱是事行的染着,如贪瞋等。今综此二意,解释四种住地:见一处住地,是各式各样的见,集在见所摄的一处,而是见道时一处顿断的。见有执着性,坚定的认为如此。璎珞经分为七见,即我见、常见、断见、邪见、见取见、戒禁取见、疑见,此即见道所断的属见的一切。阿含经说:断三结,得须陀洹果;三结就是我见,戒禁取,疑──七见的重要者。属于爱的,又分为三种,这因为修道所断惑,是三界分断的;欲界的修所断惑,色界的修所断惑,无色界的修所断惑。欲爱住地,即欲界的一切修所断烦恼;色爱住地,是色界的一切修所断烦恼;有爱住地,是无色界的一切修所断烦恼。这都是爱所摄的,所以都名为爱。外道误认无色界为涅盘,不知这仍在生死中,所以名为有──生死的存在爱。修所断惑,璎珞经中说为六种着,即贪、爱、瞋、痴、欲、慢。贪、爱、欲三,即三界爱的别名。璎珞经所说,与一切有部的见断八十八随眠相合,不过开合的不同。

   「此四种住地生」起「一切」现「起」的「烦恼」。从见一处住地,生一切见的起烦恼;从欲爱住地,生一切欲爱所摄的起烦恼;从色爱住地,生色爱所摄的一切起烦恼;从有爱住地,生有爱所摄的一切起烦恼。所以起烦恼,从住地烦恼说,也应有四种。

   起是什么意思?「起者,剎那心剎那相应」。剎那是生而即灭的一念的别名;心是剎那剎那的,名为剎那心。烦恼剎那生起,与剎那心相应,名剎那心剎那相应。烦恼是心所,心是心王,王所是相应的。如眼识了别色境,与之相应的烦恼,也在色境上转。心与烦恼,所缘同,行相同,同时的相应而合作,名为相应。但住地,是不与心相应的,如心起善时,并无起烦恼相应,而住地烦恼还是潜在的;它不与剎那心同缘同事。这「心不相应」的,为「无始无明住地」。

   依上文说,烦恼有二种:一住地,二起。住地有四,从四住地生起的是起。起烦恼是心相应,心不相应的,名为无始无明住地。此无始无明住地,与四住地是同还是异?四住地,是心相应还是不相应?四住地,是住地,当然也是心不相应的。依本经所说,四住地而外,别有无始无明住地。所以一般所说的五住烦恼,实以本经所说为本。在本经译者──求那跋陀罗所译的楞伽经(卷四)中,每说『四住地无明住地』。虽对校魏唐的楞伽译本,只说四种熏习,四种地,或四种习。但依本经及璎珞经,四住地外,应别有无始无明住地。所以依本经辨析,起烦恼有二:一是四住地所起的──恒沙上烦恼;二是无始无明住地所起的──过恒沙上烦恼。住地烦恼也有二:一是四住地,二是无始无明住地。

   佛法本源于阿含毘尼,今略为叙述。总摄一切烦恼,为见一处及三界爱─ ─四种,为佛法共义,大乘不共说有五种。然阿含及毘尼说:阿罗汉断烦恼,但有不断的,名为习气。此习气,即本经的住地。罗汉不断习气,辟支佛稍侵习气,唯有佛,烦恼习气一切断尽。二乘不断的习气,在声闻学派中,称为不染污无知。无知即无明的别名;习气,是极微细的无明,这与大乘的无明住地一致。龙树说:『小乘习气,于菩萨为烦恼』。声闻学者,以为习气是不染污的,无碍于生死的;而在大乘学者看来,习气是微细的染污,还是要招感变易生死的。二乘不断,而唯佛断尽的无明,大乘学者说,菩萨在修行中,已分分渐除;佛究竟断尽无明。所以,或分无明为十一重,二十二愚等。大乘所说的无明住地,实为根本教典所固有的,不过与声闻学者解说不同。

   又阿含经中说烦恼有缠与随眠的二类;声闻学者,大抵以为缠是心相应的,随眠是心不相应的。心不相应的随眠,是潜在而没有现起的,经部师等即解说为种子或熏习。所以见一处与三界爱烦恼,约种习与现起说,即四住烦恼(随眠),及起烦恼(缠)。这都是二乘所能断的──四住及起;而不能断的,是无始无明住地。本经即综合这些教义而建立。四住的起烦恼,最明显无诤;而习地的称为无明,也是一般所公认的,所以本经在说到起烦恼的心相应时,即说心不相应的无明住地。而心不相应的四住地,与无明住地的起烦恼,且略而不论。天台宗说:烦恼有见思、尘沙、无明的三惑。见思惑即四住地,尘沙惑即从无明起的过恒沙烦恼,无明惑即无明住地,这实依本经而立。然应大分为二,别分为四:一、四住地,二、无明住地。此二类各有它的起烦恼。

   璎珞经说见(七)爱(六)的四住地,以见烦恼为生得一住地,爱烦恼为作得三住地。由于无明不了一法界相,无始来即存在,名无始无明住地。依璎珞经意,不了一法界的无明,是无始而有,极难理解。因无明而众生起一念识,心住于缘(即成为心境相关的存在)时,即生得有见烦恼。因迷理的见惑,又起作得的爱烦恼。生得与作得,都称为住地,也应都有现起的。所以生得与作得,并非种子与现行,而是本性成与习所成(依现成种,种又生现)。由性成的生得,引生习成的作得。心境的相对存在时,就有生得的烦恼的存在。但此生得以前,昧然不觉而还不可说心说境时,就是无始无明住地。无始的无明,不但凡小不知,十地菩萨-也不能知道究竟,唯佛能知。 所以,璎珞经的五住地,是可以假说为从无明而生得见,从见而作得爱,分为三阶段的。此与本经略不同:见爱四住地,是没有说到生得与作得,而是同有住地与现起。但此依烦恼微细根源的无始无明住地,并无不同。  

卯二 无明力大

辰一 法说 『世尊!此四住地力,一切上烦恼依种,比无明住地,算数譬喻所不能及。世尊,如是无明住地力,于有爱数四住地,无明住地其力最大。』

   无明住地,比于四住烦恼,力量要大得多。先法说。「此四住地」的功「力」,为「一切上烦恼依种」。上烦恼、或译为随烦恼。名义有通有别:约通义说:一切烦恼,都是随逐心识而烦动恼乱的,或依随种习而生起烦恼的,所以一切烦恼,都可名随烦恼。约别义说:烦恼中有根本烦恼,如见爱等,即依于分别四住的(如有部九十八随眠等)。此外,如无惭、无愧、忿、恨、掉举、惛沉等,是依贪等烦恼而生起的,是烦恼的分位等流,所以名随烦恼。这里,应约通说,依心依种习而生起的名随烦恼,也就是前面所说的起烦恼。这一切起烦恼,以四住地烦恼为种,以四住烦恼为所依。一切起烦恼依四住地而生起,四住地的力量是很大了,但是「比无明住地」的力量,「算数譬喻所不能及」。两相比较,或用数目──如说八分之一(八与一之比),或十六分之一(十六与一之比)等,或比喻──如说恒河沙、微尘等。无明住地的力量,比起四住地的有限力量来,是不可以用算数譬喻去较量的。「如是,无明住地」的「力」用,比「于有爱数四住地,无明住地其力最大」。在四住地中,有爱住地最胜,所以举以例余,数即等类的意思。这里的无明力大义,不是约感招生死说,是从它的深细,不容易断除,为一切烦恼所依说。   

辰二 喻说 『譬如恶魔波旬,于他化自在天,色、力、寿命、眷属、众具、自在殊胜。如是无明住地力,于有爱数四住地,其力最胜,恒沙等数上烦恼依,亦令四种烦恼久住。』

   次举魔王为喻:「譬如恶魔波旬」。梵语魔罗,译为杀者,以伤害众生的善法为义。魔,是一切魔的通称。波旬,是这一世界中魔王的名字,译为极恶。恶魔波旬,是四魔中的天魔。居欲界顶,名他化自在天。生他化自在天的有情,不都是魔王,魔王是他化自在天的领导者,和世间的国王一样。魔王占有他人的功力或变化力所得的果实,供自己享受,所以名他化自在。波旬「于他化自在天」中,最为殊胜,本经凡说六事:一、「色」殊胜,即相好严。二、「力」殊胜,即精力充足。三、「寿命」殊胜,约合人间九百二十亿年。四、「眷属」殊胜,魔子魔孙多得很。五、「众具」殊胜,即资身物的众多精美。六、「自在殊胜」,即神通力的自在。魔王有这六种殊胜,比其它的天子天女,是极为超胜的。魔王的殊胜,如无明住地;其它天子天女,如其余四住地。所以说:「如是,无明住地方,于有爱数四住地,其力最胜」。有爱等四住地,有力能为一切起烦恼的依种;而无明住地,不但为「恒沙等数上烦恼依」,更能「令四种烦恼久住」。恒沙等数,形容它的数多,一切起烦恼,即一切见修所断的现行烦恼。四种烦恼,即四住地,约种习说。从无始以来延续不断的久住,是由于无明的力量。这样,四住地及依四住地所起的随烦恼,都依无明住地而生起了。这如树木的枝叶花果,依于树干而有的,而干是依根而有的。所以,树根不但为树干的依因,也为枝叶花果的依因。由此可见无明住地的力量之大。

   本经的无明住地,即所知障;四住地及上烦恼,为烦恼障。烦恼障是以我我所执为本的,由我我所执而起贪等烦恼,由此而招三界分段生死苦。所知障,是迷于一切法空性,而不能彻了一切所知的实事实理;为一切法空智的障碍。烦恼障是人执,所知障是法执。我执必依于法执,烦恼障是依所知障的;所知障或法执,是烦恼障或我我所执的所依,即此处无明住地为上烦恼及四种烦恼所依的意义。   

辰三 结说 『阿罗汉辟支佛智所不能断,唯如来菩提智之所能断,如是世尊!无明住地最为大力。』

   承上文而总结说:无明住地,是「阿罗汉辟支佛智所不能断」的。阿罗汉与辟支佛的智能,能悟入无我,不能通达法空如来藏性,所以不能断无明住地;这「惟如来」的大「菩提智」「所能断」。从它的为烦恼根本说,唯如来能断说,都可见「无明住地最为大力」。

   唯如来菩提智所能断,这含有一些问题。一、证菩提智而成佛的时候,无明住地已经断尽了。断此无明住地的,是菩萨最后心的金刚喻定,起如金刚的智能,能断无明住地。金刚喻定是无间道,成佛得菩提智是解脱道。佛菩提智现前,无明住地再也不会生起了,所以说菩提智能断。

   二、菩萨也能断无明,这是大乘的通义。如说断十一重无明(或断二十二重愚)──十地各断一分,等觉断一分而成佛。天台宗说四十二分无明,初住以上能断。贤首宗说五十二分,从初信起就能断无明了。无明住地,即是所知障,而本经说此障唯如来菩提智能断,当知这是约究竟断尽而得般涅盘说的。若约分断说,初地等菩萨也能断。如黑板上写满粉笔字;如揩去三四个,这当然也是揩去了,但也可以说,黑板上的字,还没有能揩去。其它经论,约少分断义,说初地等菩萨能断无明,本经约究竟断,所以唯如来能断。又如经论中说得阿耨多罗三藐三菩提,约究竟说,唯如来能得;若约分证说,初地菩萨也能得无上菩提。又如有处说,初地菩萨得无生法忍;有处说八地菩萨得。要知道,大乘的行位,第八地,是一特殊阶段。初地以上的菩萨,虽也能证法空性,但真俗未能融通,有相与无相还相杂而起。到八地,真俗能一念并观二谛无碍,纯无相智任运而生。所以多处经中,说八地得无生忍,说八地(或七地)以上断无明习。然有处说初地能断能得;有处又说如来能断能得,约究竟说,唯在如来。总之,经论虽所说不同,事实是不会两样的。这也可以说:约佛法本义说,唯如来(对二乘说)能究竟断,能圆满觉。初期大乘说,八地即能断能觉;后期大乘即初地能断能觉了。然站在后期大乘的立场,可以说,约但证法空性说,在初地;约无相无功用的智境说,在八地;约究竟圆满说,在佛地。  

卯二 无明业异 『世尊!又如取缘,有漏业因,而生三有,如是无明住地缘,无漏业因,生阿罗汉辟支佛大力菩萨三种意生身。此三地、彼三种意生身生,及无漏业生,依无明住地,有缘非无缘,是故三种意生身及无漏业:缘无明住地。世尊,如是有爱住地数四住地,不与无明住地业同;无明住地异离四住地,佛地所断,佛菩提智所断。』

   再说明无明住地的作用不同。

   「又如取缘」。即取为缘,取是四住地烦恼的总称。佛曾总约三界见修烦恼,立为欲取、见取、戒禁取、我语取──四取。这些烦恼,都有取着境界招感生死的力用,所以统名为取。分段生死,依四住烦恼的发业润生而感果。因烦恼所引发,而造善不善不动业,名发业。起布施等善心造善业等,也还是由烦恼间接引发的。发业而外,烦恼还有润业而使生起的功力,如谷麦等种,播入土里,还要灌水施肥才能抽芽。由烦恼造业;再经烦恼的滋润熏发,才能感果。烦恼所发所润的业,名有漏业,漏即烦恼的别名。烦恼是招感生死的助缘,「有漏业」是招感生死苦果的亲「因」,由此因及缘,「而生三有」。三有是欲有色有无色有──三界报,即分段生死。烦恼有见一处住地等四名,而能感的分段生死有三:造善业生欲界人天善趣,不善业生三恶趣,不动业生色无色界天。分段生死,有此烦恼、业、果三者,现在举以为例说:「如是无明住地」为助「缘」,「无漏业」为亲「因」,能感「生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身」的变易生死。甚么是无漏业因?唯识家说:是慈悲愿力等。然无漏业因并不能正感生死,所以声闻初二三果,有爱住地烦恼未尽断,如回小向大,仍由烦恼润业。但因悲愿等无漏业,熏发有漏业,能转分段身为变异意成身,如神通延寿。如二乘证罗汉果,入无余涅盘,四住烦恼已尽,即不能回小向大了。然本经不应这样说,依嘉祥大师说:如二乘不染污无知,于大乘是染污;如变易生死,对一般的有为生死而名无为生死,其实还是有为的。今称无漏业,也对一般的有漏说,其实还是有漏业。因为阿罗汉辟支佛所修的戒定慧业,菩萨所不共修习的悲愿,都没有究竟清净,所以由无明为助缘,无漏业为亲因,能感变易生死。由此,二乘人就是入了涅盘,也可以回小向大。大智度论说:『有妙净土,出过三界,阿罗汉辟支佛生在其中』,这都足以为证。「此」阿罗汉、辟支佛、大力菩萨「三」乘「地」中,「彼三种意生身生,及无漏业生」,都是「依无明住地」而生起来的。无漏业与三种意生身,都是「有缘」而生起的,并「非无缘」。切勿以为四住烦恼已尽,有漏业无惑润生,即没有缘感生死了。「是故,三种意生身及无漏业,缘无明住地」。凡夫也有无明住地,但没有无漏业,所以没有意成身。等到四住地烦恼断了,无明住地的作用,才显发出来。如锣鼓声停止的时候,微小的声音就发现了。那时,无明住地即助无漏业而感生意生身。这样,「有爱住地数四住地,不与无明住地业同」。四住地助有漏业而感三有身,无明住地助无漏业而感意生身。所以应确切的认定「无明住地异,离四住地」而别有;这是「佛地所断,佛菩提智所断」,而不是阿罗汉辟支佛大力菩萨所能断的。   

寅二 约三人辨不断之失

卯一 二乘无漏未尽『何以故?阿罗汉辟支佛断四种住地,无漏不尽,不得自在力,亦不作证。无漏不尽者,即是无明住地。』

   为「何」不说阿罗汉辟支佛也断无明住地呢?因为「阿罗汉辟支佛断四种住地」,无明住地不能断,所以「无漏不尽」。漏是烦恼,有烦恼即不清净,所以二乘的无漏,未得究竟。因为无漏不尽,所以虽修圣道,而「不得自在力」。虽证得少分灭,也「不」能「作证」。作证,即是证得涅盘,所作已办而究竟了的意思。这三句,无漏不尽是断集不究竟(兼摄知苦);不得自在力是修道不究竟;不作证是证灭不究竟,所说的「无漏不尽」,「即是指「无明住地」而说,这显示了二乘的无漏不究竟。  

卯二 三圣智断有余

辰一 总说 『世尊!阿罗汉辟支佛最后身菩萨,为无明住地之所覆障故,于彼彼法不知不觉,以不知见故,所应断者,不断不究竟。』

   「阿罗汉辟支佛」断分段生死,自以为是涅盘,其实未得真灭。菩萨以成佛为究竟,未成佛时,当然是不究竟的。所以二乘及「最后身菩萨」,直到成佛的前一剎那,都是「为无明住地」「所覆障」。由无明住地,蒙蔽真实,不能彻见一切法的如实性相,所以说:「于彼彼法不知不觉」,不觉即不见。或知约达一切如幻法相,见约证一切法空性。菩萨虽也分得法空智,分见法空,然未圆满未究竟,故说不知不见。经说菩萨的见法性,如隔轻纱。上明智有余,「不」得真「知」真「见」,所以「所应断」的,都「不断」,断惑而「不究竟」,此说断有余。不断不究竟,是除佛以外,三乘圣者所同的。推求所以不断不究竟的根源,即由于无明住地烦恼。  

辰二 别说

巳一 约三事明有余 『以不断故,名有余过解脱,非离一切过解脱;名有余清净,非一切清净;名成就有余功德,非一切功德。』

   再分别的说。先说三事有余:「以不断」无明住地,故「名有余过解脱」。过患──烦恼的解脱,是不究竟的,所以仅是有余解脱,「非离一切过」的无余「解脱」。过患没有能究竟解脱,所以离惑所显的真法性,如二乘但见我空真如,大力菩萨见一分法空真如而不彻底,都不够清净,仅「名有余清净,非一切清净」。唯佛证得最清净法界,才是无余清净。阿罗汉辟支佛的戒定慧功德,菩萨的悲愿六度功德,都未究竟,所以「名成就有余功德,非一切功德」。此中,解脱约解脱德说,清净约法身德说,功德约般若德说:三圣都是有余而非究竟的。  

巳二 约四事明有余 『以成就有余解脱,有余清净,有余功德故,知有余苦,断有余集,证有余灭,修有余道。』

   这样,因为阿罗汉辟支佛及大力菩萨,「成就有余解脱,有余清净,有余功德」,所以,能知苦而只能「知有余苦」;能断集──烦恼,而只能「断有余集」;能证涅盘──灭,然只能「证有余灭」;虽也修圣道,而只能「修有余道」。阿罗汉辟支佛及大力菩萨,于知断证修的四谛事中,都是有余,即根源于无明住地的不断。   

辰三 结说 『是名得少分涅盘;得少分涅盘者,名向涅盘界。』

   从上智断有余,三事有余,四事有余,可知阿罗汉辟支佛的证得涅盘,仅「得少分涅盘」。「得少分涅盘」,所以名「向涅盘界」,不是到达究竟涅盘,不过在到涅盘的路上,走向涅盘界而已。所以前面说:『离涅盘界远』。二乘的涅盘非真,所以经文结示二乘是向涅盘界;菩萨未得般涅盘,是共明的事实,所以略而不论。  

卯三 如来乃为究竟

辰一 明常住涅盘

巳一 约四事明『若知一切苦,断一切集,证一切灭,修一切道,于无常坏世间,无常病世间,得常住涅盘,于无覆护世间,无依世间,为护为依。』

   以下,对二乘有余而说如来究竟。先示常住涅盘的德相,为如来所得。上来说,二乘(与菩萨)不知不见不断,所以三德、四谛都是有余的,不是究竟涅盘。反之,「若」能遍「知」三界内外的「一切」──分段、变易生死── 「苦」,「断」四住及无明住的「一切」烦恼──「集」;「证」三界内外的一「切」有漏离系「灭」;「修」三乘共及大乘不共的「一切」圣「道」。如这样,才能得究竟常住的涅盘。世,有迁流变化的意义,凡堕在迁流变化中的,就名世间。世间即是无常的。坏就是死。也可以说:坏是分位的突变的分段死,所以说「无常坏世间」。病是渐变的变易死,所以说「无常病世间」。离此分位的、剎那的二种无常,就「得」究竟「常住」的「涅盘」,在这涅盘界中,不生不灭,再也没有无常的转变。能达到这样的常住涅盘,就可以于「无覆护世间」「为护」,于「无依世间」「为依」了。覆是覆蔽,护是保护,依是依止。世间有情的所以无覆无护无依,就因为一切在不息的变化中,没有究竟的归宿处,也就没有究竟的安隐。如证得常住涅盘,即得究竟的归宿,身心绝对的安乐,再也没有恐怖了。如风雨中得到荫覆,危难中得到保护,孤苦零丁时得到依止处。但这不是说,佛为众生的依护,是说常住涅盘,为无常世间的依怙。阿含经中,每喻涅盘为覆、为依、为护、为洲、为舍宅等,都是约离一切生死怖畏而说。世间是无常的,无常即是苦,所以经中常说:『我以一切行无常故,说三界是苦』。涅盘是常住的,离无常的坏病,即离苦而得究竟的安隐了!  

巳二 约三事明 『何以故?法无优劣故得涅盘;智能等故得涅盘,解脱等故得涅盘,清净等故得涅盘,是故涅盘一味等味,谓解脱味。』

   这可说是为常住涅盘下一注解。四事圆满的涅盘,为什么是常住的?「法无优劣故得涅盘」,是总说。一切法的本性,是平等而无优劣的,如金刚经说:『是法平等,无有高下』。一般说的大乘优,小乘劣,一乘优,三乘劣,浅深高下,都是为了众生转迷成悟所作的施设,如直论一切法性,法性是平等的,有什么优劣可说?此优彼劣就是相对法,非不二法。法法平等,是本来如此的。因为法法本来如此,所以能证得此无优劣的平等性,就能实现常住涅盘。如有优劣,即有无常变化,即不是涅盘了。由于一切法的本来平等,所以能证的「智能」也就「平等」,称为平等大慧。平等有普遍的意思,智能达一切法平等,遍一切法而转,所以有平等智。以此平等大慧,断一切烦恼过失,得大解脱自在,所以「解脱」也是平「等」的。约智证离垢所显的「清净」法界说,虽随智而似有分满,而实本性清净,也是平「等」的。智能等是般若德,解脱等是解脱德,清净等是法身德。从此三德的平等,显得大般涅盘的常住究竟,所以大般涅盘经说:涅盘是三德秘藏。这三德的平等,从法性平等无优劣而显。所以在无二的法性中,一切智能,一切解脱,一切清净,都圆融不二;不即不离,相摄相入,而名大般涅盘。三德一一是绝对究竟不二的,所以如伊三点,不一不异,不纵不横(宝性论引此文,明智能解脱法界的不离」。「是故、涅盘」是「一味等味」的,即所「谓解脱味」。一即不二,等即平等。不二平等,也即是圆满究竟。味,显涅盘是安乐自在的。一切圣者,以证得此法味为究竟;究竟,即是平等不二。如江湖河池的水,一经流入大海,即成同一咸味。众生流转生死时,千差万别;到得究竟涅盘,唯一平等的解脱味;涅盘即在此解脱上显出。这本为阿含经旧说,但今从般若、解脱、法身的三德平等,以明涅盘的一味等味。显示了究竟常住的涅盘,非二乘所见的灰身泯智可比。   

辰二 明无余断惑

巳一 不断之过失

午一 总说 『世尊!若无明住地不断不究竟者,不得一味等味,谓明解脱味。何以故?无明住地不断不究竟者,过恒沙等所应断法不断不究竟。过恒沙等所应断法不断故,过恒沙等法应得不得,应证不证。』

   上文出究竟涅盘体相;但无明住地不断,即不能证得,要无余断惑的佛地,才能圆成。所以说:「若无明住地不断不究竟」的话,就「不」能「得一味等味」的「明解脱味」。明就是般若。前文说解脱味,依宝性论所引,也是明解脱味。本来,涅盘是不二而备三德的,所以或简说解脱;或说般若(明)解脱;或详说般若、解脱、法身,意义并无不同。「无明住地」如「不断不究竟」,因为它是烦恼根本,所以「过恒」河「沙等」的烦恼──「所应断法」,也就「不断」了。如「过恒沙等所应断」的烦恼「法,不」能究竟「断」的话,那「过恒」河「沙」数的一切功德「法,应」该「得」的也就「不」能「得,应」该「证」的也就「不」能「证」。应得不得的是无量道;应证不证的是无量灭。烦恼与道是相违的,道修成了,烦恼就灭;烦恼起了,道就不能修得。又烦恼与灭,也是相违的,证灭必然断烦恼;烦恼不断,即不能证灭。所以,这里总括的说:无明不究竟断,就不能断一切烦恼,也不能得一切(道与灭)功德。 

午二 别说 『是故无明住地积聚,生一切修道断烦恼上烦恼,彼生心上烦恼,止上烦恼,观上烦恼,禅上烦恼,正受上烦恼,方便上烦恼,智上烦恼,果上烦恼,得上烦恼,力上烦恼,无畏上烦恼。如是过恒沙等上烦恼,如来菩提智所断,一切皆依无明住地之所建立。一切上烦恼起皆因无明住地,缘无明住地。世尊!于此起烦恼,剎那心剎那相应;世尊!心不相应无始无明住地。』

   这里别说不断的过失,且重在烦恼滋生一边。

   「无明住地」含摄一切微细的所知障种,烦恼习气,故称为「积聚」。经论说阿赖耶无始来为一切过患所积集;说阿赖耶为过失聚,也与此意相同。过失聚的无明住地,「生一切修道断烦恼上烦恼」。这句话,可这样的解说:生一切修道断烦恼──上烦恼。简单的说,生起一切随烦恼;这一切随烦恼,为修道所断的(唐译缺修道断烦恼句)。此中说的修道断,并非与见道所断相对的修道所断,是泛指道谛应修的修道。修道与随烦恼相违,有随烦恼,即障修道;修道即能断此随烦恼。约别义说,今不论一般凡夫所有的烦恼;然二乘圣者,得无漏道,而有根障,定障,不能得佛一样的深定,大智。声闻学者称此为不染污无知,今即说为从无明住地所起的随烦恼。使二乘及菩萨的修道,不得究竟圆满,不得无余清净。这种障于修道而为大乘不共修道断的,即所知障。

   「彼生心上烦恼」下,共有十一句。彼,即无明住地,上烦恼是随烦恼。心上烦恼,是障心的烦恼。或可说,心本性净,修道时,障于自性心而不得究竟净的烦恼。心上烦恼,为总说,因为一切随烦恼,都是随逐心而为烦动恼乱的。其它十句为别,解义也准前可知。「止」为奢摩他,是寂静的意思。系心一处而不散动,名止。「观」为毘钵舍那,即分别观察。止观与定慧略同,然古德说:『止观为定慧之根』,即止观重在初修。禅与正受,都是修止所成的定。「禅」那译为静虑,指色界四静虑的根本定说。「正受」,梵语为三摩跋提,或译为等至,指四无色定及灭受想定说。方便与智,都是修观所成的智能。「方便」,梵语沤和,即是智能的善巧;「智」即般若。二者的不同是:达诸法真性的是智,了差别事相的是方便。般若又名根本智或如理智,方便又名后得智或如量智。「果」指声闻果,辟支佛果,以及菩萨的分证果,以道及灭 ──功德为体。「得」约能证能得的得说。也可说:果是道果,得是灭得。「力」是十力,「无畏」是四无所畏,然菩萨也有十力等。如所说的十一种上烦恼,都是属于修道的,与定慧修证有关,所以不妨说为修道所断上烦恼。这修道的「过恒沙等上烦恼」,不是二乘果智及菩萨因智所能断的,唯有「如来」一念相应的大「菩提智所」断。这「一切,皆」是「依」于「无明住地」所「建立」的;「一切上烦恼」的现「起」,无不是「因」于「无明住地、缘」于「无明住地」。总结这一切随烦恼的根源,以显示不断无明的无边过失。大树紧那罗王经说:紧那罗王会作乐,大迦叶听了他的音乐,不期然的欢喜得起舞。天冠菩萨见了,便对迦叶说:你是世尊的尊德上座,怎么听了音乐,喜跃得如小儿一样?迦叶说:我是声闻,对三界的五欲,虽能不染着,但对大乘微妙功德,还不能无染,这可作为二乘所知障习现行的明证。所以,二乘断三界内的烦恼障,而于大乘无漏功德,还有随烦恼现行,古人或称之为界外烦恼。

   「世尊!于此起烦恼」,这是呼应前文,结示无明住地与起烦恼的差别。上文,初说住地烦恼有四,次说生起烦恼,四住地及四起烦恼,为二乘所断的;而接着对论起烦恼与无明住地的差别──心相应心不相应。此中说无明住地及生起过恒沙上烦恼,为如来菩提智所断,而为二乘所不断的。接着也对论起烦恼与无明住地的别异。文义影显,实因为初期佛法,但明四住烦恼乃四起烦恼。次于四住中,别出甚深细的无明住地;从此而又出过恒沙的起烦恼。阿含时举烦恼为见、爱、无明。五住地说,似即偏据此特胜义,以二乘见道断为见,二乘修道断为(三)爱,以如来究竟断尽的为无明。   

巳二 能断之功德

午一 一切悉断 『世尊!若复过于恒沙如来菩提智所应断法。一切皆是无明住地所持所建立。譬如一切种子,皆依地生,建立,增长,若地坏者,彼亦随坏。如是过恒沙等如来菩提智所应断法,一切皆依无明住地生,建立,增长,若无明住地断者,过恒沙等如来菩提智所应断法,皆亦随断。』

   说明无明住地断而一切断,先承前依无明而建立说起。「过于恒」河「沙」等,而为「如来菩提智所应断」的烦恼「法,一切皆是无明住地所持所建立」的。建立,是安立的意思,持是持续不失的意思。接着,举喻说,「譬如」谷麦等「一切种子,皆」是「依」于大「地」而出「生」而「建立」而「增长」的。所以反过来说,「若地坏」了,从「彼」所生的种子、芽、茎等,也就「随」而失「坏」了。「如是」下,合法。「过恒沙等如来菩提智所应断」的上烦恼「法」,既然「一切」都是「依」于「无明住地」所「生」起所「建立」所「增长」,那末,「若无明住地」究竟断了,从它所生起的「过恒沙等如来菩提智所应断法」,自然也就「随」之「断」尽了。三乘所以不能断一切起烦恼,即因未断此无明住地。  

午二 一切悉证 『如是一切烦恼上烦恼断,过恒沙等如来所得一切诸法,通达无碍,一切智见。离一切过恶,得一切功德,法王法主而得自在,证一切法自在之地。如来应等正觉正师子吼:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。是故世尊以师子吼,依于了义一向记说。』

   上说二乘及菩萨,为无明住地所覆而不知不断,因此三事有余,四事有余。现在反过来,先说能断才能见;「如是一切」住地「烦恼」及现起的「上烦恼」,假使能「断」了,那末,也就能证得「过恒沙等如来所得」的「一切诸」功德「法」。二乘及最后身菩萨,为无明住地所覆障,所以于一切法不能如实知觉;如来断尽了,所以于一切法「通达无碍」,得「一切智见」,无所不知,无所不见,成就一切种智。

   次说三事无余:「离一切过恶」,即一切解脱;「得一切功德」,即一切功德(般若);「法王法主而得自在,证一切法自在之地」,即一切清净──法身德。王是自由自在;佛于一切法得自在,所以名为法王。主是作得主,佛能转一切法,一切法随佛转,所以名为法主。如于一切法不得清净,被烦恼所系缚,即不能为法主法王了。一切法自在地,是佛地,或称为涅盘山,或说为宝所。法身有二义:约法性说,名一切清净。得最清净法界,由于具一切功德,离一切烦恼所显,所以法身又即是白法所成身,功德聚名法身。离缚而成一切功德,法身即一切自在义。

   次说四事究竟:「如来应等正觉」,能如上所说的,圆证三德大般涅盘,所以能真「正」的作大「师子吼」:「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有」。这就是一切苦尽,一切集断,一切道修,一切灭证的四事圆满。三德为佛内证功德,表示出来,就是宣说我生已尽等。「是故,世尊以师了吼,依于了义一向记说」,总结如来的究竟。惟是佛,才能一向肯定的作此了义彻底的宣说。阿罗汉,虽也如此说,其实是少分的,不了义的,还须要解说。上来,广明二乘的三事、四事不究竟,佛的三事、四事究竟,根本在无明住地的断与不断;不断无明住地,有变易生死,恒沙烦恼,不具一切功德;断无明住地,就没有变易生死,断过恒沙上烦恼,得一切功德。无明住地是所知障,是声闻学者所称为不染污无知的。依此而明二乘的不究竟,似乎二乘学者也非承认不可。

壬三 结成

癸一 开大小二途

子一 标 『世尊!不受后有智有二种。』

   二乘有生死怖畏,所说的四智是方便说,所以现在结归究竟,会二乘入一乘。

   前说智有四种:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。这且以不受后有──尽一切烦恼,尽一切受生功能为例。圣者证得圣果,有自证「智」,能知以后更「不受后有」。然不受后有智「有二种」:一、如来智,二、二乘智。  

子二 释

丑一 如来不受后有智 『谓如来以无上调御降伏四魔,出一切世间,为一切众生之所瞻仰,得不思议法身,于一切尔焰地,得无碍法自在,于上更无所作,无所得地,十力勇猛,升于第一无上无畏之地,一切尔焰无碍智观,不由于他,不受后有智师子吼。』

   依前所标而解释,先明如来的不受后有智。「如来以无上调御降伏四魔」。调御,如野马野象,性情!6浍戾,要经过调伏训练,才可驾御。众生的烦恼,也暴戾难伏,须以佛法修持,才能降伏。在圣者的调御烦恼中,佛是无上的调御者:自离烦恼而得究竟,是自调伏;又能为调御师,教化弟子,是调伏他。由于如来能无上调御烦恼,离一切过患,所以能降伏四魔。四魔是:一、烦恼魔,这是众生心中的魔,由此障碍一切功德善法。二、五蕴魔,众生的有漏身心,杂染不净,即是魔。有身即为饥渴冷暖等所困恼,有心即起种种烦恼。三 、死魔,发心修行,每因无常到来,使善法不得成就,故称死为魔。也可说:死为大苦恼事,所以是魔。四、天魔,即他化自在天。前三魔,即众生自己的有漏身心,后一才是外来的。现在,佛断尽一切烦恼,即降伏烦恼魔。得法身,即降伏蕴魔。清净法身,无为常住,即降伏死魔。得不动三昧,神通自在,即降伏天魔。四魔都降伏了,所以如来超「出一切世间」。若属世间,即落于魔数。以佛超出了世间,所以「为一切众生」「所瞻仰」。一切众生,归依于佛,以佛为崇仰的典型,而发心以求成佛。上约累无不寂的解脱德说。以出离一切过患,即「得不思议法身」。「于一切尔焰(所知境)地」,「得无碍」而于「法自在」。佛于因地广大修行,故果得成就无边智能。如此,即达到究竟,「于上更无所作」。一切功德圆满,一切境界通达,一切过患消除,所以更无所作事了。此时,住于佛果的「无所得地」,离一切戏论妄想分别。在所证的功德中,有「十力勇猛」,十力即处非处智力乃至漏尽智力,佛具足十力功德,而无所不能,故称勇猛。又得「升于第一无上无畏之地」,这是远离一切生死怖畏的涅盘地。也可以说:无畏即四无所畏。于自所证所说法,决不为他所指责,能自信而无所怖畏。从如来以无上调御到一切众生所瞻仰,是解脱德,明过无不尽;从于一切尔焰地到升于第一无上无畏之地,是般若德,明德无不圆。二者间的得不思议法身句,是法身德。以不思议的法身,是由过无不尽,德无不圆所成。累无不尽,所以得法身;法身即一切功德所成就。这三德无余圆满的如来,「于一切尔焰」境,以「无碍智」去「观」察,「不由于他」,而起自知自证的「不受后有智」。自证知五住烦恼断尽,再不能感二种生死,所以能作「师子吼」:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。  

丑二 二乘不受后有智 『世尊!阿罗汉辟支佛,度生死畏,次第得解脱乐,作是念:我离生死恐怖,不受生死苦。世尊,阿罗汉辟支佛观察时,得不受后有观第一苏息处涅盘地。』

   经中又说阿罗汉辟支佛,得不受后有智,这是约「阿罗汉辟支佛,度」分段「生死畏」而说的。二乘从「次第」的修行中,「得解脱乐」果。约见谛说:先见苦谛,次见集谛,次见灭谛,次见道谛。约断烦恼说:先断见一处住地,次断欲爱住地,再色爱住地,有爱住地。约证果说,先证初果,次证二果,再三果、四果。二乘这样的次第修证,也能得解脱乐,离生老死怖。得解脱乐时,「作是念:我离生死恐怖,不受生死苦」。离生死恐怖,约现法心得安乐说:不受生死苦,约当来不感苦果说。又前句明尽智,次句明无生智。二乘于金刚喻定断四住烦恼,于下一念得尽智,知生死已了。次念得无生智,知后不再生。「阿罗汉辟支佛」这样的「观察时」,由尽智无生智现前,能「观第一苏息处──涅盘地」,自觉已「得不受后有」。因此,二乘也名得不受后有智。总之,二乘虽但断四住,但度分段,也确有不受后有的证智,然与如来所得是不同的。  

癸二 入一究竟乘

子一 会入一乘 『世尊!彼先所得地,不愚于法,不由于他,亦自知得有余地,必当得阿耨多罗三藐三菩提。何以故?声闻缘觉乘,皆入大乘;大乘者,即是佛乘,是故三乘即是一乘。』

   前明如来与二乘,都有不受后有智,即在说明二乘智的不究竟;不究竟,所以终于要回入大乘,结成一乘的究竟。

   「彼」二乘人「先」「来所得」的境「地」,决不执小乘而拒大乘,对如来所说的正法──唯以一佛乘化众生,是能明白的,所以「不愚于法」。因此,阿罗汉辟支佛,也是「不由于他」的,从自己所知所证中,「自知」所「得」的还是「有余地」,自知将来「必当得阿耨多罗三藐三菩提」。二乘自知有余,与上说二乘能得不受后有智,似乎相矛盾!其实不然。依法华经说,舍利弗等得阿罗汉果,从前是曾从佛发过菩提心的。在初受佛化时,发菩提心,求成佛道,都是不愚于法的。依此说,先所得地,即过去从佛发菩提心的因地。本经下文也说:『三乘初业,不愚于法,于彼义当觉当得』。依般若经等说,先所得地,即三乘所证的境地。经说:阿罗汉与辟支佛的智德断德,都是菩萨无生法忍。所以论到谁能信受甚深般若波罗蜜时,即说见谛──即初果,及阿罗汉,是能信受的。若不能信受,法华经说,他们是未得谓得的增上慢人。所以,如后世小乘学者,否认大乘,这正可以证明他们,并没有自证的觉境。无论依法华经的过去因地,或依般若经的现在证地,二乘都自知是不究竟的,能深信大乘成佛法门的。然见道证果而住于二乘果,未能进学大乘,确乎也是有的。如舍利弗、目犍连等,在法华会前,不知道自己也是菩萨。许多经里,都说阿罗汉对于大乘成佛法门感到高妙,而痛惜自己但求得阿罗汉果。依法华说,发过菩提心,而中间退失了,佛即以方便教化摄引他们,所以不知自己是菩萨。然二乘证智,既自以为所作已办,同时又从自证的见地,觉得应有平等一味的果证。如舍利弗说:『我等同入一法性,云何如来以小乘法而见济度』?二乘知道同入一法性,虽不敢说出来,内心上是应有此感觉的。因此,列席于大乘法会,甚至还会为菩萨说般若大乘。一经佛为他们说:『汝等所行是菩萨道』,就恍然自悟,回小向大了。阿罗汉果,证得无三无别的法性,为什么不求趣大乘呢?这因为,一类厌离根性,对于三界生死,视同牢狱怨家,一向求于解脱安乐。所以外厌生死,内求定乐,重于禅定(乐)的修习。等到深入禅定,受解脱乐时,也觉得大可安然无忧,不能进一步的趣入大乘。这也有二类:一、现生即因佛说法,回小向大。二、深味定乐的,堕无为坑,一时转不出来。经过若干时间,从三昧乐中起,如醉酒的人苏醒一样。这时,自己即会觉得烦恼、业、苦,都还是有余的。这就一定会从佛闻法,回心向大。如法华经说:『我灭度后,复有弟子,不闻是经,不知不觉菩萨所行,自于所得功德生灭度想,当入涅盘。我于余国作佛,更有异名。是人虽生灭度之想,入于涅盘,而于彼土求佛智能,得闻是经,唯以佛乘而得灭度』。所以阿罗汉、辟支佛的先所得地,都是不愚于法的,二乘人终究会自己知道是有余的。

   二乘自知所证的不究竟,要进一步的求证佛果。「何以」必然会如此?因「声闻缘觉乘,皆入大乘」。如摄受正法章所说,二乘法从大乘法所出生;二乘法即大乘法的少分,即大乘的初因。所以声闻缘觉乘,无不回归于大乘。「大乘」,以成佛为目的,故约所证的佛果说,「即是佛乘」。这样,虽说有「三乘」,其实「即是一乘」。楞伽经也说:说有声闻、缘觉、菩萨三乘种姓,说有三乘差别,是为初学者而施设的。证入无差别法性,都无所得,即知三乘即是一乘。  

子二 普摄众德 『得一乘者,得阿耨多罗三藐三菩提;阿耨多罗三藐三菩提者,即是涅盘界;涅盘界者,即是如来法身。』

   大乘经部类不同,都有它的重心论题。其实,这些大乘经所示的不同论题,如真实的解了它,都是一致的。如法华经专说一乘,大涅盘经特明涅盘,般若经广谈般若,华严经说法界,大集经说三昧,金刚经说无上正等菩提等。如不悟体一名异,就会随文偏执,不能融会。依本经说,佛法即是一乘,此一乘即通菩提涅盘等。所以说:「得一乘」即「得阿耨多罗三藐三菩提」;得「阿耨多罗三藐三菩提」,「即是涅盘界」;得「涅盘界」,「即是如来法身」。一乘、无上正等觉、涅盘界、如来法身,这四名的内容,是一致的。大智度论引罗!7亩罗跋陀罗赞般若偈也说:『般若是一法,随机立异名』。依此义,天台宗五重玄义出体时,必以该经的重要论题为体,并会通其它的同体异名。然体虽一,约义不同,所以安立不同名字。如一乘,约唯一无二,而由此运载成佛说:阿耨多罗三藐三菩提,约如来的智德说:涅盘,约断德说:法身,约清净功德所显说。虽随名异说,而这些德性,一切都是该摄圆满的。   

子三 显示究竟 『得究竟法身者,则究竟一乘。无异如来,无异法身,如来即法身。得究竟法身者,则究竟一乘;究竟者,即是无边不断。』

   上说一乘即无上菩提,涅盘界,即是如来法身。现在说,法身与一乘,不但相即,而且是究竟的。从法身说,一切众生所本具,但没有圆满显发。如来的法身,名究竟法身,以无边功德为严。所以说:「得究竟法身」。究竟法身,约果德说,所以即「究竟一乘」。一乘,也是约唯一佛果说。大乘,重于菩萨的因行;一乘,着重于佛的究竟果德。如法华经所说『佛自住大乘,定慧力严,以此度众生』。即是大乘与一乘同一,并约佛德说。此下,是究竟法身的解说。「无异如来,无异法身」。金刚经说:『如来者,即诸法如义』。如来与法身,无二无别。一切众生本具法身,体如而来,能究竟显了法身,所以说「如来即法身」。法身是如此的,所以「得究竟法身」,「则究竟一乘」。什么是「究竟」?究竟「即是无边不断」的意思。不断,是常住无尽义。约时间说,是竖穷三际。无边,约周遍无际──无有分限说:约空间说,是横遍十方。彻始彻终,彻内彻外;又无始无终,无中无边,这即是究竟的意义。大乘经说涅盘、法身、般若等,都是尽虚空遍法界尽未来的。此外,没有相对的,这才达到究竟圆满的地步。  

辛二 如来为常住归依

壬一 抉择三归

癸一 明如来是归依

   上说二乘有生死怖畏,此下说如来为常住归依。归依三宝,这是大家都知道的,但究竟归依处,还需要抉择。有情的所以求归依,是由于心中有怖畏,得不到究竟安隐。那末所归依的,当然要究竟才是。佛法僧三宝中,僧即学佛大众;法即佛所说而学众依着奉行的道。然修学者也有是有漏的,有恐怖的;法,也有有漏法,不究竟法,这怎么可为归依?所以,大小乘中,都各有抉择的。有的声闻学者说:归依佛是归依佛的无漏功德;归依僧,是归依有学无学人所有的无漏功德;归依法即是涅盘──择灭,解脱涅盘法是可归依处。本经所说不同:法指向涅盘的道,道是有为法,有生灭法;僧是三乘众,还没有究竟成佛;这怎可为归依?唯有证得究竟涅盘的佛陀,才是真归依处。灭谛── 涅盘,声闻学者及一切空相应的经论,都说是法宝。但本经极力显扬佛果的功德,以此灭为第一义灭,而属于如来所证所显,所以唯如来为归依。这是本经的特色!   

『世尊!如来无有限齐时住,如来应等正觉后际等住,如来无限齐大悲,亦无限齐安慰世间。无限大悲,无限安慰世间,作是说者,是名善说如来。若复说言:无尽法,常住法,一切世间之所归依者,亦名善说如来。是故于未度世间,无依世间,与后际等,作无尽归依,常住归依者,谓如来应等正觉也。』

   承上文的如来究竟,是无边不断,所以接着说:「如来」是「无有」过去、现在、未来「限齐时住」的。限齐是分限,即有界限的。如来没有时限可说,这即是常住的。「如来应等正觉」,又是「后际等住」,即尽未来际住的。所以法华经说:如来寿量如微尘不可尽,『寿命无量阿僧祗劫,常住不灭』。或以为佛入涅盘,即息化而不再化度世间。而大乘说,成佛证大涅盘,是尽未来际常在的。常住,是超越于时间性的。而起用于时间中的,是无尽──恒。同时「如来」有「无限齐」的「大悲」心,不是为某一世界某一类有情,而是于一切众生起大悲;悲是拔苦的心行。内有无限大悲心,所表现出来的,就是「无」有「限齐」的悲事,「安慰世间」众生,这即是无限的悲心与悲行。上来直明如来真相,所以如说有「无限大悲」,能「无限安慰世间」的;那他即使没有明说如来,而「作」如「是说」的,也可说「是」「善说如来」了。「若复」有人这样「说」:尽未来际的「无尽法」,超越时限的「常住法」,能为「一切世间」「所归依」的,那他虽不直说如来,也是恰到好处,「名」为「善说如来」了。「是故」,能「于未度」未脱的「世间,无依」无护的「世间」,能尽未来际──「与后际等」的「作无尽」的「归依」,及「常住」的「归依者」,那就是说「如来应等正觉」。佛果所有的功德,今不摄属道谛,摄属于常住涅盘的灭谛,为灭谛所有的一切德用,如来摄得无漏无为的常住体用,所以唯佛为归依处。   

癸二 辨法僧是归依

子一 约世俗简非 『法者即是说一乘道,僧者是三乘众,此二归依,非究竟归依,名少分归依。何以故?说一乘道法,得究竟法身,于上更无说一乘法事。三乘众者,有恐怖,归依如来,求出修学,向阿褥多罗三藐三菩提。是故二依,非究竟依,是有限依。』

   法僧是不是归依处?到底法与僧是什么?「法」,「即是」佛所「说」的「一乘道」,法为佛所说的修行方法,是道谛。佛说道法的目的,本是但为「开示悟入佛之知见」,为了成佛证大涅盘,所以是一乘道。虽有时说为三乘道,但这是方便说,实际祗有一乘道。所以说:『汝等所行是菩萨道』。「僧」呢,即「是三乘众」。佛为适应世间初机,说有三乘法;依此修行,有声闻、缘觉、菩萨的三乘众。僧是和合义,即三乘学众,同以证入涅盘为理和的。「此」法僧的「二归依,非」是「究竟」的「归依」,只可「名」为「少分」的、相对的「归依」。「何以」这样说?佛「说一乘道法」,是因行;目的是为「得究竟法身」。「于」证得究竟法身的果德「上,更无说一乘法事」。如从这边,过到河的那边,需要渡船。但船不是目的,到了河的那边,船也就用不着了。所以有说:『渡河须用筏,到岸不须船』。道是方法,非究竟的目的处,所以这不是究竟归依处。「三乘」圣「众」,虽说得道得解脱,但还「有恐怖」,还要「归依如来」,「求」得「出」离生死,而「修学」一乘道,「向阿耨多罗三藐三菩提」前进。自己依于别人,怎能为别人归依?「是故」法与僧「二」归「依,非究竟」归「依,是有限」的、少分的归「依」。不依一乘道,不成究竟佛,所以一乘道也是少分归依处。三乘众是随佛修学的,学佛者要有同参师友,所以也可归依。经说:归依僧,僧如护病者。约此义,三乘众也可说有限归依。但这都不是究竟归依处,都不合于常住无尽,无限大悲安慰的定义。   

子二 约胜义会归

丑一 夺 『若有众生,如来调伏,归依如来,得法津泽,生信乐心,归依法僧,是二归依,非此二归依,是归依如来。』

   于究竟的第一义谛中,会三归依为一归依。先遮夺。「若有众生」,因「如来」的神通、教化,而对佛生起尊敬心,不生我慢固执,名为「调伏」。被调伏的众生,「归依如来」,听佛说法,「得」到佛「法」的「津泽」。如破裂的瓦罐,油液从裂缝中润出,名津泽。得法津泽,就是从佛得到法的气分,得佛的法味。得法味,所以「生」起「信」仰爱「乐心」来。所以,「归依」于「法」,及依法而修的僧,「是二归依」,从根本的归依如来而来。这样,「非此二」是真「归依」处,说归依法与僧,实「是归依」于「如来」。   

丑二 会 『归依第一义者,是归依如来。此二归依第一义,是究竟归依如来。何以故?无异如来。无异二归依,如来即三归依。』

   那末,法僧都不是归依处吗?不!也可说为归依的。因为,「归依」最胜「第一义」谛,即「是归依如来」,归依常住大悲的如来,并非归依现生现灭的化相。第一义谛,指如来不可思议微妙常住的真体,所以也不是归依世俗的如来。从如来即第一义说,此法僧「二归依」的「第一义」谛,也即「是究竟归依如来」了。就世俗相说,三乘众有恐怖,不是究竟归依处。然约第一义说,三乘众同有如来藏性,与如来不二。一乘道法也如此,法法不离法性,不离第一义如来藏性。这可见,法僧二归依的第一义,就是归依如来,法僧也即有可归依的真义了。如来是圆满成就第一义的;法道,是不离第一义,而还在修行的过程中;三乘众虽没有究竟成就,而不离第一义如来藏性。如黄金是金,金矿呢?就现象还不是真金,但经炼净后,就显现真金。不可说这是金,那不是金,应说矿藏的本质,也就是金。所以约第一义说,法僧也是归依处,也是等于归依如来。这意思说:约归依第一义说,「无」别「异」所归的「如来」,也「无」别「异」的法僧「二归依」,二在第一义谛中,是平等无别的,所以归依「如来,即」是「三归依」。

   依此,归依佛法僧三,实即归依众生自己。佛法与外道的不同,也就在此。外道要归依一外在的神;佛法归依三宝,或归依如来,而同是本身所具有的,本具如来藏性,即真归依处。依此修行为僧;以此为修行,即法;修行圆满成就,就是佛。所以,一切众生本具如来藏性;归依三宝,无非依如来藏性为本,而使其显发出来,达到究竟。 

壬二 会入一乘 『何以故?说一乘道,如来四无畏成就师子吼说,若如来随彼所欲而方便说,即是大乘,无有三乘,三乘者,入于一乘;一乘者,即第一义乘。』

   归依中,说到一乘道,即依此显示三乘的会入一乘。佛「何」「故」「说一乘道」?约一乘的教意说:这是「如来」的「四无畏成就」,所作的「师子吼说」──决定了义说,即是契理的真实法门。又是「如来随」顺「彼」众生「所欲」的「方便说」,即是应机的善巧法门。佛法不但要契理,还要契机。一乘是究竟的,但因众生不能接受,不能一概的宣说一乘。不能不为实施权而说三乘。如三乘学者,有可会归的机宜,这才称机而说一乘。所以说一乘,是师子吼说,也是方便说。本经名为师子吼一乘大方便,就是一乘道教的契理与契机。约一乘的教义说,一乘「即是大乘,无有」究竟的「三乘」。如法华经中,长者引子出火宅时,说有三车,等到出来时,唯一大白牛车。「三乘」,从唯一大乘所出生,所以又会「入于一乘」。这里所说的「一乘」,「即是第一义乘」,即法身如来藏甚深不可思议的常德。

   上来,主要的说明:二乘有恐怖,如来是归依;宣说一乘道果。

戊二 如来境智

己一 略说

庚一 明圣智

辛一 上上智 『世尊!声闻缘觉初观圣谛,以一智断诸住地,以一智四断知功德作证,亦善知此四法义。世尊,无有出世间上上智,四智渐至,及四缘渐至;无渐至法,是出世间上上智。』

   如来境智,即从如来果德中,着重于智能与谛理的论究。如来的智能,所证悟的谛理,也得从不同于声闻缘觉的智能与谛理去说明。先略明圣智,次明圣谛。于明圣智中,先说上上智。

   「声闻缘觉初观圣谛」,圣谛,即圣人所成就谛,即真谛、第一义谛,谛是如实不颠倒的意思。声闻缘觉初观圣谛,初观即第一类的观圣谛智,与如来的第二类观圣谛智不同。声闻缘觉的观圣谛智,是「以」第「一」类圣「智断诸住地」──四住地;又「以」第「一智」成办「四」事──「断」集、「知」苦、修习道谛「功德」、及「作证」灭谛涅盘。依声闻缘觉的第一智,也能「善知此四」谛「法义」。但这不过是声闻缘觉的圣谛智,断四住烦恼,于四谛能知断证修而已,不是究竟的!因为「无有」第二类的「出世间上上智」。出世间智是通于声闻缘觉的;出世间上上智,即如来智。所以声闻缘觉,是「四智渐至」的,先生苦谛智,再生集谛智、灭谛智、道谛智。又是「四缘渐至」的,先缘苦知苦,再渐缘集、灭、道谛。声闻缘觉无论是断烦恼,生智能,证谛理,都是渐次的,所以没有出世间上上智。如来所得出世间上上智,无论是断烦恼,生智能,证谛理,都是「无渐至法」,换句话说,是顿的。是顿起佛智,顿证谛理,顿断无明住地烦恼的。这样没有渐次的顿智,才「是出世间上上智」。

   渐断渐知,与顿断顿知,这是佛法中的大问题。在小乘学派中,如说一切有、经部、犊子部等,是主张渐见四谛而渐证。大众、分别说系,如法藏部等,是主张顿见灭谛而顿证的。在顿见者看来,初学者虽有苦集灭道的次第渐观的修习,但论到真智见理,这必然是顿的。不见谛则已,证见即顿入四谛。大乘以平等法性为第一义谛,所以也是理必顿悟的。本经以渐属声闻缘觉法,以顿属如来法。顿渐的歧异,就是大乘与小乘的不同。   

辛二 第一义智 『世尊!金刚喻者,是第一义智。世尊!非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智。世尊!以无二圣谛智断诸住地。世尊!如来应等正觉,非一切声闻缘觉境界。不思议空智,断一切烦恼藏。世尊!若坏一切烦恼藏究竟智,是名第一义智;初圣谛智,非究竟智,向阿耨多罗三藐三菩提智。』

   出世间上上智,即第一义智,约名义不同,所以别说。「金刚喻」定,或金刚喻智,即「是第一义智」。以金刚喻智能的能破一切烦恼,断尽无余。金刚喻,本为三乘所共。如证阿罗汉的前一念心,起金刚喻定(智),断烦恼,证无学果。然约破尽一切烦恼的金刚喻智说,声闻缘觉是不配称金刚喻智的。金刚喻智,要到等觉后心。这时,顿断一切烦恼,即引起佛智。所以说:「非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智」。这意思说,声闻缘觉的初圣谛智,但断四住地,不能断无明住地,所以不应名为金刚喻智;也就不配称为第一义智。声闻缘觉的所以不能称为第一义智,因为「无」有第「二圣谛智」,不能「断诸住地」。这第二类圣谛智,名为第一义智的,是「如来应等正觉」所圆满成就,「非一切声闻缘觉境界」。如来所圆成的,是「不思议空智」。佛智,是不可思议的,这不是凡夫、二乘、十地乃至最后身菩萨所能思量拟议的。空智,即通达一切法性空的般若。唯有佛才能究竟通达。空智,与般若经等相同,但解释起来,多少不同。二乘不达法性空,这与般若学系所说三乘同证法空说不同。唯识家也说,二乘人不断所知障,所以不能通达一切法空性的圆成实。本经所说,与唯心论者相同。佛的不思议空智,能「断一切烦恼藏」。藏是积聚义,犹如库藏。无明住地烦恼,众多积聚,生起一切烦恼上烦恼,所以名一切烦恼藏。「若坏一切烦恼藏」的「究竟智,是名第一义智」,即是佛智。声闻缘觉没有这第二类智,不能坏一切烦恼藏,所以不名第一义智。

   上面所说的出世间上上智,约顿渐的意义说。此第一义智,约能不能断尽无明住地说。由于声闻缘觉智,渐次而非顿得,分断而非究竟,所以他的「初圣谛智,非究竟智」,只能说是「向阿耨多罗三藐三菩提智」。这不过是通向无上菩提过程中的因智,并不是究竟的果智。般若经也说:以一念相应妙慧,断一切烦恼习气而成佛,这都是约究竟断说。


庚二 明圣谛 『世尊!圣义者。非一切声闻缘觉,声闻缘觉成就有量功德,声闻缘觉成就少分功德,故名之为圣。圣谛者,非声闻缘觉谛,亦非声闻缘觉功德。世尊,此谛如来应等正觉初始觉知,然后为无明!6辊藏世间开现演说,是故名圣谛。『

   说明圣谛,先解说「圣」的字「义」。圣,梵语阿梨耶,与正的意义相近。能证见正法,得正性决定,名圣。圣应有究竟圆满的意义,不究竟不圆满的,不配称为圣。所以,「非一切声闻缘觉」可称为圣,因为「声闻缘觉,成就有量功德」,「少分功德」。不究竟,不圆满。阿含经等,也称声闻缘觉为圣,这只是依成就有量的少分的功德,「故名之无圣」。如约究竟圆满功德说,唯佛名为圣。圣人所成就的,圣人所宣说的,名为圣谛。这样论到「圣谛」,即「非声闻缘觉谛」,这是声闻缘觉所没有成就的。也「非」是「声闻缘觉功德」,是属于圣谛的。「此」究竟如实的圣「谛」,唯「如来应等正觉初始觉知」,即唯佛与佛乃能究竟。初始觉知,涅盘经说:『世间皆处无明!6辊,无有智能能得破,如来唯乃能初破,是故名为最大觉』。佛圆满证觉了,「然后为无明!6辊藏世间,开现演说」。世间众生,都在无明!6辊藏里。!6辊即卵。众生为无明藏所围里,没有智能,不能证无上觉,如卵中有情,还不能破!6辊而出。佛破无明!6辊藏,得大自在,这才为无明!6辊藏的众生开示、显现、演说。如实的谛理,为佛所成就宣说,「是故名圣谛」。

   谛,是如实不颠倒性,即诸法实相、法性等异名。这是诸法的实相,一切法的法性,佛出世与不出世一样;证与不证,也一样。实相、法性或佛性,虽一切众生平等,但唯佛能圆满证觉,所以称为圣谛。   

己二 广明

庚一 出圣谛体

辛一 叹甚深 『圣谛者,说甚深义,微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。何以故?此说甚深如来之藏;如来藏者,是如来境界,非一切声闻缘觉所知。如来藏处说圣谛义,如来藏处甚深,故说圣谛亦甚深,微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。』

   此下广明,先约如来藏,也即是佛性,来说明圣谛的体性。「圣谛」是什么?是「说」那「甚深义,微细难知」的。大乘经常说:『甚深最甚深,微细最微细,难通达极难通达』。因为,圣谛是凡夫、二乘,甚至菩萨也不能完全了达的,要有穷深极细的佛智才能通达。圣谛「非思量境界」,思量即凡夫二乘菩萨的寻思。以有漏、或缘世俗事的心心所,分别境界,即思量境界。圣谛是无漏无为的,所以不是寻思心所及。所以,这「是智者」自觉自证「所知」,是「一切世间所不能(不易)信」的。佛法是唯有圣者证知的,一般人从来没有知道过。言说不到它,分别心推度不到它。然听闻思惟佛法,不是没有用的。如佛『为无明!6辊藏世间开现演说』,佛从无可言说处作方便善巧说。如画月一样,用树梢,和云层等来衬托,使人能明白它是个月亮──当然不是真的月亮。但真的月亮,可能从此而认识。依佛所说,听闻、思惟,照着做去,即可证到。切勿因为甚深微细难知,而生起无从明了的错觉。

   上来略明圣谛的难信难解。然圣谛究「何以」如此?因为「此」圣谛,是「说」那「甚深如来之藏。如来藏」「是如来境界」,这当然「非一切声闻缘觉所知」了。圣谛微细难知,即由于约甚深如来藏说圣谛;甚深如来藏,是如来证知的境界,不是声闻缘觉所能了知的,所以圣谛也就甚深难知了。

   什么是如来藏?依佛性论,这可以从:一、(所)依止藏,二、隐覆藏,三、(能)摄持藏的三义来说明。如即如如,无二无别的谛理,真谛是法法如是的。如如,本没有什么来不来。如宝珠,本来明净,即无所谓来不来,然约琢磨宝珠的尘垢,使宝珠的明净,能具体的显露出来,所以名来。因此,如来即体如而来,而如如实没有来不来可说。如──如来,即法空性。如金刚经说:『如来者,即诸法如义』。约所证说,但名如如,约能证说,即如如智,如如、如如智,平等不二,名为如来。如何是如来之藏?藏,是胎藏的藏。约依止义说,藏是依止义,如胎藏为所依止处。如来──一切平等法性,遍一切处,一切众生不离此如来性,不出法性外;如如法性为众生的所依止处,即如来藏。所以有处说:『一切众生是如来藏』。约隐覆义说:法性是本来清净的,但无始以来,为烦恼垢所隐覆,不能显现。如婴儿在胎藏中一样。如来平等法性,为烦恼所覆障,所以名如来藏。约摄持义说,如来,即契证如法性而来的,具有十力四无所畏三不护十八不共法等无边功德。但这些如来功德,不是到成佛始生,否则就成为无常了。众生位中,就摄持得无边功德性。华严经说:『一切众生,皆具有如来智能德相,但以妄想执着而不证得』,即是如来藏义。众生位中过恒河沙的称性功德,近于唯识宗所说的无漏法种。平等法界中,摄持得无边功德性,故名为藏。所说如来藏义,都是约众生位说的,即显示一切众生的真净因。如来藏的称性功德,众生本具;到成佛,摄得功德性的如来藏,还是一样,但此时无边功德,离垢障而显发出来。真常妙有一乘的经典,都以此为根本。

   以下结叹。本经依「如来藏处说圣谛义,如来藏处甚深,故说圣谛」也「甚深、微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信」。   

辛二 劝信解 『若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者,于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。于说如来藏如来法身不思议佛境界,及方便说心得决定者,此则信解说二圣谛。如是难知难解者,谓说二圣谛义。』

   如来藏甚深难知难解,是约因地的性德说。它难信难解,而又非信解不可。如不能信解,这对一乘的如来果德,也就不能信解。如来藏虽是摄持得净法功能的自性清净性,但为无量的烦恼所缠缚,而不得显现,如摩尼宝珠的为垢秽所覆一样。「若」有人「于」此「无量烦恼藏所缠」的本性清净的「如来藏」,生信而「不疑惑」的话,那他对「于出」离「无量烦恼藏」所显的如来「法身」,如净治了垢秽的摩尼珠,也必然的「无疑惑」。说众生有惑业苦的杂染法,这是容易信受的;说众生有如来藏,摄持佛果的一切功德,虽于信解。对此能信而不疑,对如来法身,也就能信而不疑,因为这即是如来藏离烦恼所显的。所以信有如来藏性,极为重要。

   「于如来藏、如来法身」──唯佛所知的「不思议」的「佛境界」,「及」由佛善巧而作的大「方便说」,我们如能于佛所证的、所说的,「心得决定」不疑的信解,这就可以「信解」佛「说」的「二」种「圣谛义」。「如是」,向上所说的「难知难解」,就是佛「说」的「二圣谛义」。信知二圣谛义,也必由于如来藏法身的信而不疑。这是说,信得如来藏及法身,即能信得圣谛。   

庚二 明圣谛义

辛一 总说二圣谛

壬一 标 『何等为说二圣谛义?谓说作圣谛义,说无作圣谛义。』

   所说的二圣谛义,到底「为说」那「二」种?即:一、「说作圣谛义」,二、「说无作圣谛义」。作圣谛,又名有量四谛;无作圣谛,又名无量四谛。天台宗依此立四教四谛:藏教是生灭四谛,通教是无生灭四谛,别教是无量四谛,圆教是无作四谛。然依本经说,只有二种四谛:一约声闻缘觉智境说,即作圣谛,或名有量圣谛;一约如来智境说,即无作圣谛,或名无量圣谛。作,是功勋、加行,约修行说,依四谛修行──知苦、断集、证灭、修道。二乘名作圣谛,由于四谛事还未究竟,还有苦应知,集应断,灭应证,道应修。佛于四谛事圆满究竟了,不须再作功行,所以名无作圣谛。

壬二 释

癸一 作圣谛 『说作圣谛义者,是说有量四圣谛义。何以故?非因他能知一切苦,断一切集。证一切灭,修一切道。是故世尊!有为生死,无为生死,涅盘亦如是,有余及无余。』

   「说作圣谛义」,就「是说有量」的「四圣谛义」。有量是有限的意思,即但得一部分,如知少分苦,修少分道。「何以」说这是作的有量的呢?因为,「非因他能知一切苦」,非因他能「断一切集」,非因他能「证一切灭」,非因他能「修一切道」的。二乘,不是自力的,是依佛的。因佛说四谛,修四谛行;说十二因缘,修因缘行。依他而修的二乘,智能狭劣,决不能知一切苦,证一切灭。「是故」,生死有两种,一是「有为生死」,一是「无为生死」。有为生死即分段生死,无为生死即变易生死。一般说来,二乘已证入无为了,无为是不生灭的;二乘得无为,而有变易生死,这似乎是矛盾。其实,二乘虽证入无为而不尽;证入无为而还有有为的生死。如大力菩萨,已证得法性,也还有『法性所生身』。虽是悲愿无漏力起,而也还是生死身。生死有此二种,「涅盘亦如是」:一是「有余」涅盘,一是「无余」涅盘。有余是二乘所证的,无余是佛所证的。有量四谛中,所说断生死,证涅盘,实不过约断有为生死,证有余涅盘而说。

   此中经文,依宝性论所引,文句略不同。唐译只有『涅盘亦如是』一句;宝性论作『有有为涅盘,有无为涅盘』。  

癸二 无作圣谛 『说无作圣谛义者,说无量四圣谛义。何以故?能以自力知一切受苦,断一切受集,证一切受灭,修一切受灭道。』

   「说无作圣谛义」,就是「说无量」的「四圣谛义」。无量是无有限量的,即究竟圆满义。有量与无量,不是对立的,有量是含摄在无量中的。如有量的苦谛,是分段生死苦;无量的苦谛,即分段与变易的二生死苦;有量的集谛,是四住烦恼;无量的集谛,即四住地与无明住地;有量的灭谛,是有余涅盘;无量的灭谛,即有余与无余的二涅盘;有量的道谛,是少分的净智道;无量的道谛,即一切的无漏道。「何以」佛谛是无作无量的呢?因如来「能以自力知一切受苦,断一切受集,证一切受灭,修一切受灭道」,所以是无量的。究竟圆满,所以无作。进一步说,苦有无量相,如老苦,即有种种不同;集灭道亦如此。二乘不但不知变易生死苦,就是分段生死苦,也不能尽知。如涅盘经说:『分别苦等有无量种,非声闻缘觉所知,我于彼经竟不说之』。此中四谛,都说一受字。受即新译的取。有漏生死苦,都是因受──取而生与取不相离的,名受苦。受即烦恼本,名受集。知离一切取,即证涅盘,名受灭。修灭受的道,名受灭道。取为生死要因,离取为证入涅盘的宗要,所以经中常说不可取等。  

壬三 结『如是八圣谛,如来说四圣谛。』

   上说二圣谛义,每一圣谛有四圣谛,「如是」即有「八圣谛」,而「如来」实只「说」一「四圣谛」。约圆满及部分的不同,所以分为二圣谛,分别为作四谛,无作四谛。其实,只是四谛而己。   

辛二 别说四圣谛

壬一 二乘不尽 『如是无作四圣谛义,唯如来应等正觉事究竟,非阿罗汉辟支佛事究竟,何以故?非下中上法得涅盘。』

   虽说二圣谛,而实唯一四圣谛。「如是」,此唯一的「无作四圣谛义」,即「唯如来应等正觉」,于知苦、断集、证灭、修道的四「事」,能得「究竟,非阿罗汉辟支佛」二乘人,于此四「事」能得「究竟」。「何以」呢?圣谛是究竟圆满的;一极不二的:而二乘是渐次证悟的,由下而中而上的。无下中上的涅盘,悟则顿悟,得则顿得,所以「非」有「下中上法」的二乘,能「得」究竟「涅盘」。二乘不过是向涅盘界,向菩提道。   

壬二 如来究竟

癸一 略说四谛 『何以故如来应等正觉,于无作四圣谛义事究竟?以一切如来应等正觉,知一切未来苦,断一切烦恼上烦恼所摄受一切集,灭一切意生身,除一切苦灭作证。』

   论如来于圣谛事得究竟,先问起,「何以」「如来应等正觉于无作四圣谛义事」得「究竟」呢?「以一切如来应等正觉」,能「知一切」的「未来苦」。诸佛实是遍知三世苦的,但重要在知未来苦毕竟不生。佛能「断一切烦恼上烦恼所摄受」的「一切集」,烦恼即根本烦恼,上烦恼即随烦恼,总摄一切烦恼为集。不但分段身,而且「灭一切意生身」。「除一切苦」而得于「灭作证」。本经文不具足,依唐译,此二句即灭道二谛;『能证一切意生身蕴所有苦灭,及修一切苦灭之道』。   

癸二 特明灭谛  

子一 因果相即 『世尊!非坏法故,名为苦灭,所言苦灭者,名无始无作,无起无尽,离尽常住,自性清净,离一切烦恼藏。世尊,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就,说如来法身。』

   佛所证的圣谛,是如来藏法身,也即是灭谛。苦与集是生死有漏法,道也是有为有功用法,都不是常住法。修学佛法的究竟目的,是证灭谛。苦如病,集如病因,道如治病的药,灭如无病的健康。治病,要知病,知病因,服药,但目的在无病的健康。为治众生生死病,佛说四谛教,而目的在灭圣谛。因此,本经扩四谛的量而说无量四谛;而于中特明灭圣谛。

   声闻学者,如经部说等:灭谛无为,是非实有法,如火灭、衣烧一样。一切有部等,虽说择灭无为实有,而无余涅盘中,身智都泯。大乘法不如此。病除了,应有健康;除龌龊,应有清净。所以批评他们说:『灭尚非真,三谛焉是』?佛法真义,「非」是灭「坏」烦恼业苦「法」,就「名为苦灭」谛,这如革命的决非止于破坏一样。佛「所言」的「苦灭」谛,是不可思议的微妙的实在。是「无始无作」的:无始,所以无作;若有所作性,即有始起可说。涅盘──灭非作法,也非始有,因此,灭谛「无」有生「起」,也「无」有灭「尽」,为不生不灭的无为法,不像烦恼业苦,无漏圣道的有起有灭。涅盘,是得而非新起,未得而不失的。此涅盘为「离」,即离一切烦恼。其实众生的如来藏性,与烦恼从来没有打成一片。如来藏与烦恼,如水与油、虽同器而始终是相离的。「尽」即是灭,经中每说涅盘为断、离、灭。是离是尽的涅盘,是「常住」法,「自性清净」。一切杂染法,在自性涅盘中,从来就不相关涉。灭如日光,生死法如黑暗。光是光,暗是暗。光力不强时,似与黑暗相合,其实光明还是离黑暗的。此离尽常住而自性清净的灭谛,如「离一切烦恼藏」,而「过于恒」河「沙」数的「不离、不脱、不异、不思议」的「佛法」都「成就」了,即「说」为「如来法身」。烦恼与灭──如来藏性,是离是尽的;而无边功德性,与灭谛是不分离,不脱开,无差别,是无二无别,混然一体的。 自性清净的常住涅盘,如太阳,所摄持的十力、四无所畏、大慈大悲的不思议功德,如光明;光与太阳不离,有光即有太阳,有太阳即有光。众生虽本来摄持这些功德,而离障显现,一切功德成就,即名为如来法身。法身,也就是大功德法聚,就是果地圆满显发的灭谛──大般涅盘。   

『世尊!如是如来法身,不离烦恼藏,名如来藏。』

   佛所圆证的常住灭谛,非作非始,众生也就本来具有了。所以说:「如是如来法身」,在凡夫位,为烦恼所缠,「不离烦恼藏」,但「名如来藏」,不名法身。如来藏即因地的自性涅盘。如来藏虽还没有成就不思议佛法,但也能摄持过于恒沙功德。如来藏与法身,本质是一样的,仅是离缠与在缠,如日处重云而隐暗,与日出重云而大明而已。因名如来藏,果名法身,无二无别。在四谛中,即灭谛。上面说如来藏处说有圣谛,甚深难知,即指无作圣谛中的灭谛而说。  

子二 理智一如   

丑一 标宗 『世尊!如来藏智,是如来空智。世尊!如来藏者,一切阿罗汉辟支佛大力菩萨,本所不见,本所不得。』

   证智与谛理,也不是隔别的,先立理智一如义说:「如来藏智」,即「是如来空智」。如来藏,约众生本依的一切法空性说。如如法性中,摄得无边功德性;无边功德中,主要的是般若。般若智性,与如来藏不二,众生虽本有而还不曾显发大用。要到修道成就,圆满显发,即如来空智。因地的如来藏智,与果证的如来空智,相即不二。说到如来空智,一般总以为如来智不但知空,也知不空;有空智也有不空智。然依本经,如来智即是空(性)智。如来智究竟证入平等法空性,也能究竟了知无边法相。通达种种法相智,也是从不离空智,即空智所起的方便用。一样的离相,一样的无所得,一样的无漏出世间,所以如来智同名空智。这如见镜中的影像,见明净的镜相;而明净中,什么事相都呈现出来。见镜的明净,与见镜的影像,可说为二,而实都是不离镜相的明净性的。这理智一如的「如来藏」,是「一切阿罗汉辟支佛大力菩萨,本」来「所不见,本」来「所不」曾证「得」的,因为这唯是如来智的境界。  

丑二 释义 『世尊!有二种如来藏空智;世尊:空如来藏,若离若脱若异一切烦恼藏;世尊,不空如来藏,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。』

   综合如来藏智与如来空智的理智一如,名为「如来藏空智」,这无论从谛理说,或证智说,都是「有二种」的。然证智约契证谛理而得的,所以约谛理来说明。这如来藏空智,约总体说:约别义说,分为二类,即如来藏空与不空。如来藏空智,何以名为「空如来藏」?如来藏。从无始来,即为一切烦恼垢所缠缚,虽为烦恼所缠,但并不因此而与烦恼合一。约如来藏的「若离若脱若异一切烦恼藏」说,称为如来藏空。所以起信论说:『空者,一切烦恼无始以来不相应故』。如来藏空,不是如来藏无体。如来藏是本性清净,自性常住的。在生死中,如宝珠落在粪秽里一样,珠体还是明净,所以说如来藏与一切烦恼是若离若脱若异的。何以又名为「不空如来藏」?如来藏自体具有「过于恒沙不离不脱不异不思议佛法」。如来藏,约离妄染说,名空如来藏;约具足过恒河沙不思议佛功德法说,名不空如来藏。如来藏唯一,约它的不与染法相应,与净法相应,立此二名。唯识学者说圆成实,也可有二义:一、约远离一切杂染说,名为空。二、约由空所显说,名空性,体实是不空的。然本经说不空,不但约法性不空说,重在体具过恒河沙功德性。如楞伽经、起信论等,都不是从因缘生法,虚妄生法论空与不空,而是依如来藏性说。   

『世尊!此二空智,诸大声闻能信如来。一切阿罗汉辟支佛空智,于四不颠倒境界转,是故一切阿罗汉辟支佛,本所不见本所不得。一切苦灭,唯佛得证,坏一切烦恼藏,修一切灭苦道。』

   上释如来藏空智,今释二乘所不见。「此」有空义与不空义的「二空智」,唯「诸大声闻」(钝根暂时不能),如舍利弗,须菩提,富楼那等广慧声闻,「能信」受「如来」所说,回小向大。若约证悟说,那末「一切阿罗汉辟支佛空智」,是不能觉了的。此二乘空智,与如来空智不同,本经又名为净智。是净除一分烦恼障,离四颠倒的我空智。大乘法中,有的以为:一切法空与涅盘空寂,与无常、苦、空、无我;及无常、苦、不净、无我的空无我不同。法性空寂,是离戏论的平等法性,而空无我,但约五蕴和合无我我所说,所以,二乘的空智,「于」无常、苦、无我、不净──「四不颠倒境界转」,即离四颠倒──无常计常,苦计为乐,不净计净,无我计我而转起的,不能证入如来藏智。「是故,一切阿罗汉辟支佛,本所不见,本所不得」。而「一切苦灭」的灭谛,「唯佛得证」。如来得证如来藏而成就法身,是由「坏一切烦恼藏」而得的。而坏一切烦恼藏,又从「修一切灭苦道」而来。二乘的所以不见不得如来藏空智,本经的解说,极为明白。

辛三 结成一灭谛

壬一 简妄存真 『世尊!此四圣谛,三是无常一是常。何以故?三谛入有为相,入有为相者是无常,无常者是虚妄法,虚妄法者非谛非常非依。是故苦谛集谛道谛,非第一义谛,非常非依。一苦灭谛,离有为相,离有为相者是常,常者非虚妄法,非虚妄法者是谛是常是依,是故灭谛是第一义。』

   依如来藏处说圣谛义,是甚深难知的,即四谛中的灭谛。上来已明白说到,这里再依四谛作一简释。「此四圣谛,三是无常,一是常」。这是略标。有生住异灭相的,称为无常,反之即是常。四谛中,合于生住异灭相的,如苦谛、集谛,是生死杂染法,当然是有为的。道谛为修习所生起,也是有为法。所以,苦、集、道的「三谛,入有为相」中。有为相,或说生住异灭四相,或说生异灭三相,或说生灭二相。总之,是有起灭变异的。三谛既「入有为相」,所以「是无常」的。「无常」的有为法,即「是虚妄法」。无常的「虚妄法」,即「非谛非常非依」。谛是真实不颠倒;虚妄法是虚假而不真实的,所以说非谛。是无常的,所以说非常。虚妄法不足为究竟依止,所以说非依。这不但苦集,道谛也如此,所以说:『法尚应舍,何况非法』?「是故,苦谛、集谛、道谛,非第一义谛,非常非依」。经说苦等为四谛,今又说苦集道非谛,这不是矛盾吗?不!说苦集道非谛,是约非如来觉证的第一义说。如约世俗法的作用说,虽不是究竟真实也可以名之为谛。如佛说无常是苦,真实是苦,不能说不苦。佛说八正道是道,依此确能证涅盘,不能说不是道。所以约世俗说,苦集道为谛。如约究竟真实说,即睢「一苦灭谛」,才是「离有为相」的。凡是「离有为相」的,即「是常」住法。凡是「常」住法,即是「非虚妄法」,「是谛、是常、是依」,「是故灭谛是第一义谛」。

   约四谛辨二谛,声闻乘学者中,有不同的论说。如毘婆沙论(七七)有四家说,,顺正理论(五八)有五说。也有立苦集道三谛是世俗,灭谛是第一义的,与本经一致。般若经说,四谛都是假名说,是世俗谛,而四谛的法空性,是第一义谛,这是因灭谛也通假名施设,而难言寂灭,是第一义,也即与本经的灭谛说相近。三谛是世俗,灭谛是第一义,古有此说,本经也依此作论。 

壬二 遮倒示正  

癸一 遮倒见

子一 总遮凡小 『不思议是灭谛,过一切众生心识所缘,亦非一切阿罗汉辟支佛智能境界。譬如生盲不见众色,七日婴儿不见日轮。苦灭谛者亦复如是,非一切凡夫心识所缘,亦非二乘智能境界。凡夫识者,二见颠倒;一切阿罗汉辟支佛智者,则是清净。』

   抉择如来的智境即灭谛。灭谛,即如来藏,法身,大般涅盘,这是凡夫二乘所不能见不能证的。凡夫与二乘的见地,都不能与灭谛正义相合,故应有简别。先总遮凡小。

   「不思议是灭谛」,不思议即超「过一切众生心识所缘」的,也「非一切阿罗汉辟支佛」的「智能境界」。这可以譬喻来说:一、「譬如生盲不见众色」,这喻如凡夫,于如来藏、法身,一点也没有见到,如生下来即坏了眼根的盲者一样,青黄赤白的颜色,什么也不知道。二、如「七日婴儿不见日轮」,婴儿虽有视觉,但经不得强烈的日光,婴儿在日光底下,眼睛就睁不开,不能正见空中的日轮。这如二乘,虽有净智知生死法,然于如来藏法身,不能正见。所以合法说:「苦灭谛」,也是「如是,非一切凡夫心识所缘」,也「非二乘」的「智能境界」。为什么不能?因为,「凡夫」的心「识」,不能通达无二无别的一法界性,而常起「二见」;不能正见法相,而都起四「颠倒」。二见很多,如执有执无是二见,执常执断是二见,执一执异是二见等。总之,众生所认识的一切,都是相对的,于相对的而执为实有,所以一切都是二见。颠倒,即常乐我净的妄见。见,是推求执着义。「一切阿罗汉辟支佛智」,「是清净」智。清净,依本经前后文,即清净智,也即是空智。二乘的空智,是观虚妄杂染法,于四不颠倒境界转,与如来空智的契证如来藏法身不同。大般涅盘经,于凡夫、二乘,不能见如来藏、法身、大般涅盘的道理,说得极明白,可为参考!   

子二 别遮凡夫

丑一 遮二见『边见者,凡夫于五受阴,我见妄想计着,生二见,是名边见,所谓常见断见。见诸行无常,是断见,非正见;见涅盘常,是常见,非正见,妄想见故,作如是见。于身诸根,分别思惟,现法见坏,于有相续不见,起于断见,妄想见故。于心相续愚闇不解,不知剎那间意识境界,起于常见,妄想见故。此妄想见,于彼义若过若不及,作异想分别若断若常。』

   「边见」,先说凡夫的二见。即二边见。「凡夫于五受阴」境,以「我见」为本;依此我见而起种种「妄想」和「计着」。我见是六十二见的根本,一切见依我见而生。种种妄想执着,「生二见,是名边见」。落于二边,边鄙而不中正的倒见,名为边见。二见极多,今举出特重要的,即「常见断见」。为何特别举出这断常二见?因佛法宗本,为生死流转与解脱涅盘法。于此二而引生的倒见,不是误认为常住的,就是错执为断灭的。

   二见的解说,有二番。先约于生死涅盘所起的断常见说:「见诸行无常,是断见,非正见」。行是有生灭法,如五阴。凡夫见有生灭,见生者必归于无常灭,不了五阴无常相似相续,不了如来藏为依而不失不坏。于是就起断见,以为不免无常,不免一死,终于是什么都没有。有些凡夫外道,厌生死而求涅盘,「见涅盘常,是常见」,也「非正见」。因为凡夫不能真知涅盘,仅是比对世间无常,而推想离世间的常住。这样的常见,还是不正见。凡夫于诸行无常起断见,于涅盘起常见,由于「妄想见」而「作如是」的执「见」。次约有为身心所起的断常见说:「于」有情「身」分的「诸根」──能见的眼,能闻的耳,到能触的身。「分别思惟」,于「现法」中「见」它「坏」了。现法即现在,现在生中的诸根,一旦坏了,不能再起作用,或部分坏了,或完全坏了,如人的死亡。这类凡夫,专在物质所集成的诸根着想,于是见诸根坏了,就以为有情不再存在。他对「于」三「有相续」的事理,「不」能明「见」,所以执为什么都没有了,「起于断见」。这是唯物论者的偏见,由于不契真义,但凭「妄想」的执「见」而如此。有一类凡夫,「于心相续」的真义,「愚闇不解」。心虽是相续的,但以愚痴闇昧而不能如实了解,「不知剎那间」生灭的「意识境界」,所以「起于常见」;这是唯心论者的偏见。唯心论者,执有精神的常住;他们以为眼等诸根坏了,心是相续常住而不断的。不知道心── 意识是剎那剎那生灭的相续,如火焰一样,流水一样,是前后相续不断的,但并不是常住。于心相续所起的常见,也是由于「妄想见」而生起的。

   上面所说的于生死涅盘起断常见,或说于有为的物心二法起断常见,「此妄想见」,都是「于彼」真「义,若过若不及」,而不能恰当,所「作异想分别」,才以为是「若断若常」。过与不及,都不合中道正义。不及是损减见,太过是增益见。如见眼等坏灭,即否认业果不失的缘起法,起于断见,即是不及的损减。见到心识的相续,误以为常住,这是太过的增益见。这过与不及的断常二见,即是上来所说的二见──边见。   

丑二 遮颠倒 『颠倒众生,于五受阴,无常常想,苦有乐想,无我我想,不净净想。』 颠倒,即凡夫的四种颠倒。「颠倒众生」,「于五受阴」的生死诸法,不能正确的了解,而起错乱的认识。如诸行是「无常」的,他却作「常想」;一切有漏诸行是「苦」的,他却起「有乐想」;一切法是「无我」的,他却生起「我想」;一切有漏法是「不」清「净」的,他却起清「净想」。颠倒以见为体;于法必先现有错乱的倒想,而后才成为倒见,所以经中都称为倒想。如人是无常的,但从小到大,有相似相续相,不了相似相续的生灭性,所以起常想。众生的心境中,似乎有乐,而不知乐是轻微的苦,如为重担所压,感受苦痛;转一转肩,轻松一些,即似乎快乐,实仍为苦。有漏无常的诸行,众生倒起乐想。五蕴的一合假相,没有真实的自体,也没有绝对的自由,但众生为我执所蒙蔽,倒觉为有一自在的自我;自在即我。生死法,一切是不清净的;如身为三十六物所成,秽恶所积聚,然为薄皮及庄饰所蔽,而倒觉为清净的。凡夫外道,都起此四倒;声闻法即着重于说明无常、苦、无我、不净,修四念处,以求解脱。  

子三 别遮二乘『一切阿罗汉辟支佛净智者,于一切智境界,及如来法身,本所不见。』

   「一切阿罗汉辟支佛」的果智,是清净的,名为「净智」。此净智,于生死法的无常等,虽有所了知,但「于」如来「一切智」所知的如来藏「境界」;「及」因如来藏出缠而成就的「如来法身」,还是「本所不见」,本所不得的。于生死了知无常等,虽生起净智不颠倒;但如于如来法身、菩提、涅盘,而也看做无常、苦、无我、不净,那又是颠倒了。否定生死法,而不能肯定的正见涅盘的常乐我净,所以还不是究竟的正确的知见。  

癸二 示正见 『或有众生信佛语故,起常想乐想我想净想,非颠倒见,是名正见。何以故?如来法身,是常波罗蜜,乐波罗蜜,我波罗蜜,净波罗蜜。于佛法身作是见者。是名正见,正见者是佛真子,从佛口生,从正法生,从法化生,得法余财。』

   究竟的真知正见,唯是如来;十地菩萨,也还不能亲切的了知。然而,凡夫、二乘、菩萨,也可能得正知见,不过不由自力的智能证知,而是信佛所说而来。「或有」二乘而回小向大的,或有凡夫而初发菩萨心的,这样的「众生」,佛为他们说如来藏法身一乘法,即能「信佛」的「语」言,于如来藏法身,生「起常想、乐想、我想、净想」;这「非」是「颠倒见」,而「是名」为「正见」的。无常等约生死法说,生死法不能执常乐我净;然如来法身涅盘,是出世第一义,是常乐我净的,而不应执为无常苦无我不净。「何以」呢?因为「如来法身,是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜」。波罗蜜,即事情的究竟成办。佛果是究竟圆满,有常等的四德,所以名四波罗蜜。如来法身,超越于时间性,无前无后,无始无终,无生无灭,所以是常。涅盘经说:『无苦无乐,是名大乐』,离去凡常的苦乐,不再有恼乱、烦动、变易,得究竟安稳的不系乐。我即大自在,佛于一切法自在,名为法王。佛离一切系缚,离一切杂染尽,名大净。如来藏本也具此常乐我净的,但如来法身,才圆满的成就显发了常乐我净的功德。如来法身如此,所以能「于佛」的「法身作」如「是见」,「是名正见」。

   得此「正见」的,才「是佛」的「真子」。此下,约父子喻说。印度婆罗门,自称为梵子,从梵生,从梵口中生,得到梵的一分。现在也作类似的赞叹;能于佛法得正见的,是如来的真子。二乘弟子,虽都可说佛子,但大乘经中,讥二乘为婢子,不是如来嫡子。佛的真子,是趣向佛乘的菩萨。因佛口说法,依佛音声,得法气分,所以说:「从佛口生,从正法生,从法化生」。世间子,得父家财:有的但得父亲的房屋田产,有的能得父的道德、智能。学佛法的也如此:有不得佛的法分,但以行布施、持戒,而得福报。有的于佛法修证解脱,即名为「得法」分──余财。

戊三 如来依因──一依

己一 出依体

庚一 约胜以简劣 『世尊!净智者,一切阿罗汉辟支佛智波罗蜜。此净智者,虽曰净智,于彼灭谛尚非境界,况四依智!何以故?三乘初业不愚于法,于彼义当觉当得,为彼故,世尊说四依。』

   上文说:『虚妄法者非谛非常非依』,『非虚妄法者是谛是常是依』,现在即着重于依的说明。生死与涅盘,都应有依止;有依止,才成为生死流转,才能得涅盘还灭。什么是依?就是如来藏──灭谛。依此而有生死,依此而有涅盘。从世间来看,一切法,凡是存在的,都是有所依的,无依即不能存在。如书依于桌,桌依于地,地依于虚空。

   上面说到二乘的净智,「净智」,是「一切阿罗汉辟支佛」的「智波罗蜜」。二乘的果智,如尽智无生智,约二乘断证说,也可说是究竟圆满的,所以说是智波罗蜜。不过,「此」二乘无学果所有的「净智」,「虽」也可以说是「净智」,但对「于彼」如来所证的「灭谛,尚非」他的「境界」。果智尚且如此,何「况」不及净智的初学的「四依智」?四依智,古有二说,一说:二乘初修,依四谛所生的智能,名四依智。一说:是依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识的四依智。第二说更好。唐译作『入流智』, 意指四预流支。四预流支与四依,本为一事的转说。佛令人亲近善知识;目的在法不在人。从善知识听闻正法,目的在真义而并非为了名言章句。劝学者如理思惟,即应依了义经去思惟。法随法行,即依法而行,但这是不应依取相的分别识,而应依离相空智。佛「何以」要说四依智?因为,使「三乘初」发「业」的行者,「不」致「愚」昧「于法」的真义,于佛说法的根本目的,究竟意趣,能正知正见。如法即摄受正法的正法;义即第一义谛;了义即决定说一乘;智即如来藏空智。「于彼」四依的真意「义」,现在虽还没有能证得,但「当」来一定能「觉」,一定能「得」。「为彼」三乘初业行者,使他不愚于法,所以「世尊说四依」,学者也就因此而起四依智。   

庚二 据一以遮四 『世尊!此四依者,是世间法。世尊,一依者,一切依上,出世间上上第一义依,所谓灭谛。』

   「此」上所说的「四依」,「是世间法」,是随顺四预流支而说为四依。论到究竟,实只有一依。这「一依」,是「一切依」中的最「上」依。从世出世间说,是「出世间」依;从上中下说,是「上上」依;从二谛说,是「第一义依」。这一依,即是常是谛的,非虚妄的无为的,无作四谛中的「灭谛」。生死也依此,涅盘也依此,为一切的究竟依。   

己二 明依义

庚一 常住不变为生死依

辛一 略标善说 『世尊!生死者,依如来藏;以如来藏故,说本际不可知。世尊,有如来藏故说生死,是名善说。』

   先说灭谛为生死依。本经的文义简奥,不大明显。楞伽经曾引本经,说如来藏为生死依,可以参考。生死流转,即蕴处界流转,生死法是无常、无我的。但剎那生灭的无常法,怎么能前后延续?作业在现在,受果在未来,前不是后,后不是前,前后间有什么连系而成为生死轮回呢?外道说,有常住的灵魂,神我。我在轮回,造业者,受果者,是同一的我。佛法说无常、无我,又说生死流转,即显得非常深奥!为论究这一主题,佛教中有各式各样的解说。真常唯心论者,即说常住不变的如来藏为生死依。

   生死死生的「生死」,「依如来藏」而有。如来藏是常住不变的平等法空性;如来「以如来藏」的离初后际,「故说本际不可知」。时间的最初为本际,如现生是从前生来的,前生又从前生来的,这样一直推上去,生死的最初怎样?佛常说,众生无始以来,生死的本际不可知。求生死的最初边际,是不可能的。依本经的解说,如地依于空,空无所依,不可再问空何所依。这样,生死依如来藏,如来藏常住,无本际可说,所以生死也就本际不可得。这样,「有如来藏故说」有「生死」,生死是依如来藏的;如有作这样说的,「是名善说」。如不说依如来藏有生死,不但不是善巧的说明,而且根本就说不通。   

辛二 别释依义

壬一 生死依   

癸一 生死是如来藏 『世尊!生死生死者,诸受根没,次第不受根起,是名生死。世尊,生死者,此二法是如来藏。』

   此下,分别解说。生死依如来藏,但生死与如来藏,不可说一,也不可说异。今先说不异。上面说到「生死,生死」到底是什么?「诸受根没,次第不受根起,是名生死」。受即是取,眼等六根,能取六境,说名受根。也可说:六根是有执受法,即执取六根为有情自体,生起觉受,所以名受根。诸取根没,即眼等根的取境作用坏了。次第不受根起,即次第受根不起。六根是剎那生灭的,前一剎那灭,后一剎那生,相续而起用名为生。如剎那灭了,受根的作用,不再次第生起,是为死。这两句,合说从生而死。诸取根起灭的「生死」「二法」,有起有灭,是虚妄有为;但究论体性,实即「是如来藏」。如眼病而见到空中的花生花灭,切勿以为虚空外,别有空花的生灭,空花的起灭,实即是虚空性,并不离了虚空而有花的生灭体。生死依如来藏,即是如来藏而不可说异,也是这样。   

癸二 生死依如来藏 『世间言说故有死有生:死者诸根坏,生者新诸根起。非如来藏有生有死,如来藏离有为相,如来藏常住不变。是故如来藏是依是持是建立,世尊!不离不断不脱不异不思议佛法。世尊,断脱异外有为法依持建立者,是如来藏。』

   此说生死与如来藏的不一。依如来藏有生死,这不是第一义谛;不过依「世间」法,随世俗谛的「言说」而说「有死有生」。「死」,就是「诸根」的作用「坏」了;「生」,就是「新」的「诸根」生「起」。说有诸根的生死起灭,然「非如来藏」自体,也是「有生有死」的。如说花生花灭不出于虚空,就是虚空,而虚空自身,实并无花生花灭。从世俗而显第一义,说生死是如来藏;然从第一义说,「如来藏」是不生不灭,「离」生灭「有为相」的。由「如来藏」的不生不灭,「常住不变,是故如来藏是依是持是建立」。宝性论引此文,译为「常、恒、清凉、不变」。常即无生,恒即无死,清凉所以无病,不变所以无老。有为相,是依无明住地烦恼所起的颠倒乱相,如来藏从来离垢,所以无生老病死的诸相。自身无生死相,却为一切众生生死流转的所依,如虚空虽无花生花灭,而妄见的花生花灭,还是依空而有。要说如来藏为生死依,且顺便说为涅盘依。如来藏是无边功德所依止;是能摄持一切功德而不失;一切佛法是因此而得建立。说如来藏是依是持是建立,即由于这是过恒沙的「不离不断不脱不异不思议佛法」。与如来藏不二,不可安立别异,这即是上说的不空如来藏。同时,为「断脱异外」的颠倒虚妄杂染的「有为」诸「法」的「依」止,摄「持」,「建立」,这即「是如来藏」。所以,如来藏为依,有二义:生死杂染依于它,清净功德也依于它。据唐译及宝性论引文,不离下多一『不离智』,断脱异下多一『离智』。意思说,不离智能性的一切功德法,与如来藏不离不异,依于如来藏而有;非智能性的一切虚妄杂染法,与如来藏别异,也是依如来藏而有。

   所以,有人说起信论,立真如生无明义,实在不妥当。只可说,依真如而有无明,迷真如而有无明,无明是不离于真如的。但真如非生死缘起法,不可说真如生无明。本经说如来藏为依;楞伽、密严经,说如来藏藏识为依,唯识论以阿赖耶识(识藏)为依。如来藏为依,是真常妙有的大乘经的本义,专依赖耶说所依,是受着西北方论师的影响。   

壬二 为缚脱依 『世尊!若无如来藏者,不得厌苦乐求涅盘。何以故?于此六识及心法智,此七法剎那不住,不种众苦,不得厌苦乐求涅盘。世尊!如来藏者,无前际,不起不灭法,种诸苦,得厌苦乐求涅盘。』

   缚是生死系缚,脱是涅盘解脱,这都依如来藏而成立。假「若无如来藏」,众生即「不得厌苦」,不得「乐求涅盘」。要解脱生死,必先知苦可厌。乐即愿欲,知三界生死苦可厌,这才希求安乐自在的涅盘。不知厌生死,即不会乐求涅盘。众生在生死苦中求快乐,而有漏乐,实是行苦而不能知。知厌苦而不彻底,即不能彻底的乐求涅盘。厌苦心,乐求涅盘的心,这种动机的发生,不是没有原因的,这都依如来藏而有的。「何以」没有如来藏,即不知厌苦,不求涅盘?因为,「于此六识及心法智,此七法」都是「剎那不住」的。生死流转法,是蕴、处、界,依唯识说,即一切以心识为本。众生的有漏识有七:即眼识耳鼻舌身意识──六识及心法智。心法智,地论师解说为第七识;嘉祥说是六识的相应心所;唐译作『所知』境。然依楞伽经义,即第七末那识,如说:『其余诸识,有生有灭,意意识等念念有七』。『七识不流转,不受苦乐,非涅盘因』。末那,译为意:真谛三藏每译为心;本经的心法智,实即第七末那的异名。心法智的智,约凡夫的颠倒智说(智论有『心想智力』句),妄想执着,不是真智能。此七法,是剎那不住的,即念念生灭的。如前前非后后,一切是剎那灭的,那末众生起善造恶,如何能保持善恶业因,而成为生起未来生死苦的因呢?所以,没有如来藏,即「不种众苦」,种下的苦种,即是招感三界生死的业;由善业感人天善果,由恶业感三恶趣果。今七识都是生灭不住的,这些善不善的业种,种在什么处所呢?谁能保持它不失?生灭易脱的七识,不能受熏。本经说如来藏是常住的。是依是持是建立;善恶等熏习依于如来藏,善恶业不失而能感三界生死果。生死流转,由此而能建立。如没有三界生死苦,也即「不得厌苦」,不会「乐求涅盘」。而且,在生死苦痛中,众生都直觉得必有究竟安乐的依处。众生虽不能实证得此究竟安乐,但能信能求。换句话说,所感受的愈苦痛,愈觉得有此安乐处。否则,即陷于绝望的悲观,不会因此起乐求涅盘心。这因为众生本有如来藏,为众生自性;虽迷而不觉,然在生死苦迫中,能直觉的希乐愿求。这样,生死流转,依如来藏而成立;解脱涅盘,也依如来藏而成立了。「如来藏」的所以为生死涅盘依,不是别的,因为它「无前际」,法尔如此,本来如此,没有时间性的边际。因此,如来藏是「不起不灭法」。是不起不灭的常住法,能为生死涅盘作所依,众生这才「得厌苦,乐求涅盘」。中观和唯识宗,明一切法空性或圆成实性,也是不起不灭,无前际后际的,然都不说为一切法的依止处。以常住不生灭为所依,即真常唯心论的特色!

辛三 遮倒解 『世尊!如来藏者,非我非众生非命非人。如来藏者,堕身见众生,颠倒众生,空乱意众生,非其境界。』

   依如来藏说有生死、涅盘,然如来藏,决非外道凡夫小乘的倒解可明了。一般外道,执一真实常住的我为生死涅盘的主体,佛法说无常无我,否定外道所执的常我。现在说如来藏为生死涅盘的所依,但与外道所执的常我不同。「如来藏」,「非我非众生非命非人」。我、众生、命、人,为我的异名。今说非我非众生非命非人,和金刚经的『无我无人无众生无寿者』的意义一样,都是无我的异名。我,即主宰、自在。众生,即五众(蕴)假合的有情;依外道说,即是生而又生的补特伽罗。命,即寿命,生命,约生死的延续说。人,即行人法的,如有意识,有智能,能用手,能说话的。我、众生、命、人,是约我的四义不同,实即一神我。现在说如来藏是不与外道的神我一样的。楞伽经也说:『无我如来之藏』,实约一切法空性说。

   次说「如来藏」为三种人所不能知:一、「堕身见众生」,即上文所说『凡夫于五受阴我见妄想计着生二见』。身见即是我见,凡夫依我见为本而执断执常,不能正见无我如来之藏。二、「颠倒众生」,即上文所说『颠倒众生于五受阴,无常常想,苦有乐想,无我我想,不净净想』,有了这四颠倒,也就不能正知如来藏。三、「空乱意众生」,即上文所说『一切阿罗汉辟支佛净智 ……本所不见』。阿罗汉辟支佛净智,也名为空智。二乘空智,不能通达一切法性空,即究竟正见空义,所以说是空乱意,即迷乱于法空性,而意有错失。这三类倒解,都不能见如来藏,所以说「非其境界」。然宝性论,别说为:堕身见众生为外道。颠倒众生为二乘,因法身是常乐我净的,二乘倒执为无常苦无我不净。空乱意众生,为大乘中的恶取空者。然依本经文义而说,即是二见与颠倒众生,及净智二乘。

庚二 自性清净为入道因

辛一 列五藏『世尊!如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。』

   如来藏为杂染清净所依,然如来藏自体,实非生死杂染法;生死杂染,不过依附于如来藏,如来藏是自性清净的。性净而与杂染相关的道理,此处特为说明。先列五藏名字。这是散见大乘经中的,而实同为如来藏的别名。佛性论解说为:一、「如来藏」,约自性说。如,即真如,即一切法自性。以真如为藏(或约依止义,或约摄持义,或约隐覆义,如前说),名如来藏。二、「法界藏」,这是约因说的。界是因义,发心修行,以及成就无漏功德法,都依于如法性。如如来藏有过恒沙功德,为一切清净法因;又以法空性为所缘境,引生无漏功德法,故名法界。三、「法身藏」,约果说。由修行正法所成就的,名为如来法身。依法成身名法身,即以法性为身;又是一切大功德法聚,故名法身。四、「出世间上上藏」,这是约真实义说。世间,是浮虚不真实的。如来藏不变常住,真实清净,所以名出世间。出世间义通二乘,这是出世间的上上法,所以名出世间上上藏。五、「自性清净藏」,约秘密义说。如来藏自性清净,这是甚深难解处。发心修行,与如来藏相顺相应,即成圣贤;与如来藏相违不相应的,即成外道凡夫。此五藏中的自性清净藏,下文将专为说明。  

辛二 释二事 『此自性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。何以故?剎那善心,非烦恼所染;剎那不善心,亦非烦恼所染。烦恼不触心,心不触烦恼,云何不触法而能得染心?世尊!然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知。』

   二事,一、本性清净,是主;二、烦恼杂染,是外附,是客性。如来藏自性清净,以虚空、宝珠等为喻,似乎是易解的。其实,一切众生有如来藏净性,而众生位中的一切,又都是不清净的;不清净法,覆蔽染污清净性的如来藏,这是极难明了的。所以说:「此自性清净」的「如来藏」,是清净的,「而」又为「客尘烦恼上烦恼所染」污,这是「不思议」的「如来境界」,非凡夫二乘所知。烦恼与随烦恼,称为客尘。客对主说,有后起的,外来的,不久即去等含义。如来藏是本来如此的,所以称自性。烦恼随烦恼,是可断除法,类如附着于摩尼宝珠的尘垢,所以称客尘,尘是染秽不净义。这如来藏的不染而染,染而不染的境界,非一般众生所能了知。

   烦恼的客尘,是后起的,还是本来就有的?若是本有,何以名客尘?如某处,有甲就有乙,即都是主人,不能说有主客的分别了。有就同有,如来藏何以不与烦恼那样,也称为客呢?假使说:烦恼是后起的,那么,如来藏本性清净,圆满究竟,而后又起烦恼,佛已断烦恼而证圆满清净,烦恼也可能再起了!这是不合理的。又如,现在一念善心,这应该说有无烦恼呢?如说有烦恼,善心即不成为善心,善与不善,是不能同时存在的。如说善心起时,没有烦恼,那怎能说烦恼染污净心?若更微细分别,心是心王,烦恼是心所,烦恼不起时,不能说心为烦恼所染污。就是烦恼现前时,烦恼心所与心,虽缘起相依,而实互不相及。一念现前时,烦恼不能渗入净心;净心也不能渗入烦恼,怎能说烦恼染污净心?何不说净心净化烦恼?『心性本净而为客尘烦恼所染污』,这是佛法共有的教说,而实在甚深甚深,极难思议!所以说:「何以」如来藏为烦恼所染,是这样的难知?因为,「剎那善心」生起,不能同时有烦恼生,所以「非烦恼所染」。如「剎那不善心」生起,心即是相应不善的;自身即是不善,还说染个什么?这是约善不善心的生起,以说明自性清净的心,不能为烦恼所染。又「烦恼不触心,心不触烦恼」,因为法法是不相到的,各住自性,烦恼是烦恼,心是心,就是同时能生起,也还是互不相入,「不触法」,怎「能得染心」呢?「然」而,事实上「有烦恼」,也确「有烦恼」能「染心」。不是推论与思议的境界,而烦恼与为烦恼所染的心,却是确实的。所以「自性清净」的「心,而有染」污,是「难可了知」的。依下文说,这唯佛能知,我们仅能以信仰去接受它。

   本经不以自性清净心论可否为烦恼染污,而约自性清净的善心或不善心,论是否可为烦恼所染污。自性清净心,不出自性清净的善心(立三性,即摄无覆无记),自性清净的不善心(立三性,即摄有覆无记)。善心不善心,约心相说:自性清净心,约善不善心的自性说。善心与不善心的自性清净,有漏位中,为烦恼所染污,这是极难理解的。心性本净与客尘所染,也许由于难解,所以常为大小空有诸宗所共诤。有不承认心性本净的,即以经文为不了义。有部解说为:心有善、不善、无记三性,无记是心的本性,初生及命终,以及善不善心所不起时,心都是无记的。与善心所及恶心所相应,成为善不善心,即是客性。约心相续的为不善心所染,说心性本净,客尘所染,并非不善心的自性,是清净无漏的。成实论师,说心性通三性,也以此经为不了义,约相续假名心说。声闻中的大众部,分别论者,是以心的觉性为本净的。大乘中,如般若经、中观论等,以为此约善不善心的空性说。一切法本性空,自性清净心者,清净就是空,空就是清净。众生的心是本性空寂的,一切法也是本性空寂的,所以说一切法及心自性清净。心性虽本来空净,而以因缘有杂染烦恼,不碍自性空的缘生烦恼,不离法性空,即是法性空,无二无别,然由于烦恼,本净(空)的心性,不得显现,由此说心性本净为烦恼所染污。瑜伽学者,也约此义说。然邻近大众分别说的真常唯心论,如本经,所说即略略不同。心性本净,或自性清净心;当然约如来藏法性空说。然胜义空的般若宗风,法性空约一切法说:心性空虽约心以显法性,但心性净与法性净,是无二的。本经直约心性说,心性本净中,含摄得无边功德,所以说:『过于恒沙不离不脱不异不思议佛法』。如来藏虽即法性,但约一一众生上说,不离蕴界处(有情自体),不离贪瞋痴等烦恼所染说。如来藏自性清净,唯能约众生说,与法性本净不同。性净中有无边功德,名如来藏,这与般若经等心性本净不同。本经的自性清净心,约心性与空性的合一说:此即寂即觉的心性中,摄得无漏功德法。这样的自性清净心,无始以来为烦恼所杂染。凡真常唯心论的自性清净心,是有空寂、觉了、净法功能三义的,与中观及唯识义不同。

丁四 证说

戊一 胜鬘推佛 『唯佛世尊。实眼实智,为法根本。为通达法,为正法依,如实知见。』

   佛命胜鬘更说摄受正法,胜鬘即奉命广说如来一切果德。如来果德,极为甚深,为引摄众生易生信心起见,又推尊于佛,请佛证明。文句已如前解说。   

戊二 如来述成 『胜鬘夫人说是难解之法问于佛时,佛即随喜:如是如是,自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难可了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受,诸余声闻,唯信佛语。』

   「胜鬘夫人说」了这甚深「难解」的妙「法」,又敬「问于佛」,请佛证明「时,佛即随」顺欢「喜」的说:「如是!如是」!胜鬘说的甚深法,约义理,通于如来究竟果德的一乘、一谛、一依;从文段说,由如来藏自性清净为客尘所染的难可了知而来。「自性清净心而有染污」,这的确是「难可了知」的。分别的说,「有二法难可了知」:一、「自性清净心」──如来藏,「难可了知」。二、根本的无明住地烦恼等,也是难可了知的。而说「彼」自性清净「心,为」无明住地等「烦恼所染」,染净二法的互相关系,更是「难可了知」。众生的心自性,本是清净的,但为烦恼所染,虽为烦恼所染,而自性还是清净的。论到这真妄的根源,以及真妄相关处,真是难可了知!贤首家说的『随缘不变,不变随缘』,即可为此义的说明。为烦恼所染是随缘,虽随缘而自性清净不变;虽不失自性清净,而确是随染缘,为生死依,起一切虚妄法。矛盾而统一,统一中存有矛盾,真妄的相关处,是如此。「如此」甚深难知的「二法」,唯有「汝」胜鬘「及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受」。大法就是正法。正法,显法的微妙;大法,显法的深广。听了能领受,这不唯信仰而已,是经智能的了解。除了成就大法的菩萨能领受外,「诸余声闻」缘觉的二乘圣者,「惟」有「信」受「佛语」,不能以自己的智解来领会的。   

丙二 大(一)乘道因

丁一 如来说

戊一 标 『若我弟子,随信,信增上者,依明信已,随顺法智而得究竟。』

   一乘道果中的一乘、一谛、一依,归结于一切众生本有如来藏心,这是趣入大乘的因依;以此为依,才能发心、修行、证果。即如来果德,为众生入道真因,为真常妙有者的唯一特色。

   如来承上而接着说:「若」为「我」佛的「弟子」,修一乘佛法,最初是「随信」,即以信心为依而修学,是随信行者。学佛本有二类根性:一是随信的,重于信心,随信而入于佛法;一是随智的,重于法智,随智而深入佛法。本经宗明果德,所以重在信心,随信入道。「信增上」,是随信行的信心,渐次深固而有力。随信如信根,信增上如信力,这是信位菩萨。「依」于上来「明信」,进而「随顺法智」。明信,不是迷信,而是含有慧解的正信,不过重在信而已。得到明信,再随顺智能观察正法,名为法智,这是胜解行地菩萨。随顺法智后,再进「而得」到「究竟」,即是悟入正法,于正法究竟决了无疑,不会退转了,这是分证以上的菩萨。修学佛法,有此信位,解行位,证入位的三阶。  

戊二 释 『随顺法智者,观察施设根意解境界,观察业报,观察阿罗汉眠,观察心自在乐禅乐,观察阿罗汉辟支佛大力菩萨圣自在通,此五种巧便观成就。于我灭后未来世中,若我弟子随信信增上,依于明信随顺法智,自性清净心,彼为烦恼染污,而得究竟;是究竟者,入大乘道因。』

   如来所说,重于后二位。先释「随顺法智」,这就是五种巧便观,即于五法门而得到善巧:一、「观察施设根意解境界」。有作十八界解;根即六根,意解即六识,境界即六尘。声闻乘五善巧中,也有界善巧。施设即安立,对安立十八界的法门,观察解了。然应解说为:意解境界,明唯识法门。本经重在菩萨大行,如来果德;而于众生生死虚妄法的因果缘起,略而不详。如论到生死虚妄边,应为一切境界,唯心所现。意解,即意言,一切境界,唯是意识─ ─一意识,摄得一切虚妄分别心心所法──所现起的影像。依楞伽经,每说:如来藏藏识,施设根尘器界、这是阿赖耶识的自性缘起。二、「观察业报」,即爱非爱缘起。业有种种业,报有种种报,如何发业,如何润生,种种业报差别。虚妄生死,不出这二事,这二种观是约生死杂染说的。三、「观察阿罗汉眠」,有作『阿罗汉眼』:眼是阿罗汉的智能,即净智。眠是随眠──深潜的烦恼。阿罗汉虽断了四住烦恼,但还有深隐的无明住地未断。四、「观察心自在乐禅乐」:心自在乐,是心离烦恼,心得解脱而有的离系乐。禅乐是修四禅所得的现法乐住。心自在乐,慧解脱阿罗汉能得;得现法乐住的禅乐,即俱解脱阿罗汉。五、「观察阿罗汉辟支佛大力菩萨圣自在通」,得意生身的三乘圣者,随意无碍自在,引发种种神通。这三种观察,是重于二乘(及菩萨)的行证,切勿于此起究竟想,知道这还没有究竟,即一乘道,所以要正确观察。「此五种巧便观成就」,即名随顺法智。

   再释得究竟。此依修行信智而来,所以重举:「于我灭」度「后,未来世中,若我弟子」,能「随」顺于「信,信」心「增上;依于明信」,能进而「随顺」五善巧观的「法智」;这样的进修,就能得到究竟。什么究竟呢?「自性清净心,彼为烦恼染污」,这难可了知的甚深义,决了无疑的证信,就是「得究竟」了。如「是」于性净尘染能「究竟」,就是「入大乘道因」。其实,信也信此自性清净心为烦恼染污;随顺法智,也是观察此自性清净心为烦恼所染,名为阿赖耶识,由此现起根意境界,即初巧便观。由如来藏为依,有生死业报,即第二巧便观。障覆自性清净心的烦恼,微细而二乘不断的,为无明住地,即第三巧便观。离得部分烦恼,得心自在乐与禅乐,不应作究竟想,即第四巧便观。三乘圣者,未能转得如来藏中藏识的名义,还有三余,但已能得自在神通,即第五巧便观。所以,信、解行、证入,为入大乘道因;而这大乘道因,以如来藏心为依因。所以说:『依如来藏故,厌生死苦,乐求涅盘』。   

戊三 结 『信如来者,有如是大利益,不谤深义。』

   初从信入,所以「信如来」的教说:或依信而解而证,都「有如是」的「大利益,不谤」甚「深」的法「义」。  

丁二 胜鬘说

戊一 请说 『尔时胜鬘白佛言:更有余大利益,我当承佛威神,复说斯义。这是请说。胜鬘于信解证入中,重于未信令信,已信者得增进。』

戊二 许说 『佛言:便说。』

戊三 正说

己一 赞叹三善 『胜鬘白佛言:三种善男子善女人,于甚深义,离自毁伤,生大功德,入大乘道。何等为三?谓若善男子善女人,自成就甚深法智;若善男子善女人,成就随顺法智;若善男子善女人,于诸深法不自了知,仰推世尊;非我境界,唯佛所知,是名善男子善女人仰推如来。』

   「胜鬘白佛」:有「三种」的「善男子善女人」,他们对「于甚深」的「法」义,都得三大利益:一、「离自毁伤」,不信佛法,毁谤佛法;或者不知而自以为了知,起错误的见解,作颠倒的解说,都是谤法重业。三种善人,是不会如此毁伤自己的。二、「生大功德」,因为信解深义,修六度四摄,能生广大功德。三、「入大乘道」,从信而解,从解而行,为趣入大乘道因。「何」「为三」种人呢?一、「自成就甚深法智」,即于甚深义而得究竟的菩萨。二、「成就随顺法智」,即作五种善巧观的解行菩萨。三、「于诸深法」,由于智能不够,「不」能「自」己有所「了知」,于是「仰推世尊」,这是信位菩萨。怎样是仰推世尊?凡不能明见甚深法义,即自己承认无慧,这是「非我」所解的「境界」,「唯佛所」能「知」道。我虽不知不解,佛是能明彻无碍的。那末,佛如此说,我就如此信受,这叫「仰推如来」,就是随信行。上面佛说的,约一人的次第进修,先信,次随顺法智,后得究竟为三位。胜鬘约多数有情的差别,分成三类。这三类人,虽有程度的浅深,但都能得到上面所说的三大利益。也可以说:成就信增上,能离自毁伤;成就随顺法智,能生大功德;成就甚深法智,能入大乘道。  

己二 降伏余恶 『除此诸善男子善女人已,诸余众生,于诸深法,坚着妄说,违背正法,习诸外道腐败种子者,当以王力及天龙鬼神力而调伏之。』

   「除此」三种「善男子善女人」而外,「诸余」凡外的「众生」,「于诸」甚「深」的「法」义,本所不知本所不见,却「坚」固的执「着」他的「妄说」,而「违背正法」。如佛说无我如来之藏,他们却说有实在的自我;佛说大般涅盘有常乐我净的四德,他们却执为是无常苦无我。凡是这些「习诸外道」的「腐败种子」们,应该予以降伏。腐败种子,即不能于佛法中生善根功德芽的。对这种恶人,应「当以王力及天龙鬼神力而调伏」他。在世间的显露边,藉王臣的权势,运用政治力量来降伏他们?或驱逐,或禁闭。还有在秘密方面,以天龙八部鬼神的力量,去降伏他们,使他们舍邪归正。大乘经中常说:天龙八部,都有受佛付嘱,而乐意护法的。

戊四 证说 『尔时胜鬘与诸眷属顶礼佛足。佛言:善哉善哉!胜鬘,于甚深法方便守护,降伏非法,善得其宜,汝已亲近百千亿佛,能说此义。』

   「胜鬘」说完了经,即「与诸眷属,顶礼佛足」,向佛辞行。「佛」乘这末后机会,也就印证她方才所说,并赞叹说:「善哉善哉!胜鬘」,汝「于甚深法方便守护」!原来,护法是有两方面的:如信受佛语,依佛说去修学证入;摄受众生入正法中。这是正常的守护佛法。另外还有不得已的方便守护,即为了降伏腐败种子,不得不如此。这样的「降伏非法」恶人,确能「善得其宜」──恰到好处;否则,佛法会被破坏而毁灭了。佛说胜鬘实「已亲近百千亿佛」,才「能说」出「此」甚深「义」理。──正宗分到此已毕。  

甲三 流通分

乙一 付嘱流通

丙一 胜鬘流通『尔时世尊,放胜光明,普照大众,身升虚空,高七多罗树,足步虚空,还舍卫国。时胜鬘夫人与诸眷属,合掌向佛,观无厌足,目不暂舍,过眼境已,踊跃欢喜,各各称叹如来功德,具足念佛!还入城中,向友称王称叹大乘。城中女人,七岁已上,化以大乘。友称大王,亦以大乘化诸男子,七岁已上!举国人民,皆向大乘。』

   佛法不但利益当时大众,还要利益未来大众。所以诸大乘经,都有付嘱流通分。今先说胜鬘流通。胜鬘在佛前宣说了大法,经佛印证,所以她此后,仍不断的弘扬此法门。

   佛因胜鬘的诚信感通,来阿踰阇国弘化。法事完毕「时,世尊」又「放」殊「胜光明,普照大众」,像来时的普放净光明一样。来时佛在空中现,从空而下;现在是以神通力,从地而「身升虚空,高七多罗树」。一多罗树,高七尺,共约五丈高左右。佛升空中后,「足步虚空」,即以神境通力,履行于虚空中,「还舍卫国」去。当佛回去「时,胜鬘夫人与诸眷属」,又在恭敬的「合掌向佛」,为佛送行。爱慕佛,尊重佛,舍不得佛的别离,所以远望如来,「观无厌足,目不暂舍」。一直到「过」了「眼」的「境」界,见不到佛为止。

   胜鬘等送佛回国后,大家都心中充满了法喜,所以「踊跃欢喜」。胜鬘与眷属们,「各各称叹如来」不思议的「功德,具足念佛」,而「还入城中」。具足即圆满。念佛,不但是口头诵持。念,是内心的明记不忘;时时系念着佛,名为念佛。对佛有完全的了解系念,方是具足念佛。这有四种:一、念佛名号,这是极浅的。二、念佛相好,这也还是形式的。三、念佛功德,即佛所成就于内的,如大智、大悲、大方便、三明六通、十八不共法等功德。四、念佛法性身,即观法实相。以本经说,摄受正法,般涅盘,无作灭谛,如来藏,如来法身等,都是摄得功德的实相念佛。胜鬘入城,回到宫中,首先向她的丈夫「友称」大「王,称叹大乘」法。友称王听了,也就信佛,奉行大乘。从此,夫妇共弘大乘法。「城中女人,七岁已上」的,由胜鬘去「化以大乘」。「友称大王」,也「以大乘」法去「化诸男子」,使「七岁已上」的男子,都信学佛法。总之,阿踰阇国的「举国人民」,男女老少,「皆」趣「向大乘」,修学大乘了。从切身处推广出去,由家庭的佛化,而到社会的佛化。   

丙二 如来流通

丁一 重说经文以付嘱

戊一 集众 『尔时世尊入祇洹林,告长老阿难,及念天帝释,应时帝释与诸眷属,忽然而至!住于佛前。』

   佛回到舍卫,即「入祇洹林」。洹,是梵语,即华语的林,所以,应译为祇林,即祇园。佛在阿踰阇国与胜鬘弘通的法门。祇林的大众,还没有听说,所以又集众重说。「告长老阿难」:阿难多闻第一,有受持经典,传布流通的责任。佛告诉他,召集祇林的比丘大众们。不但付嘱人间,还要流通天上,所以又心「念天帝释」。梵语释迦因陀罗(帝)提婆(天),今译为天帝释,义译为能天主,为三十三天王。在许多天中,帝释对佛法有特别的关系。佛在人间,帝释住地居天顶,邻近人间,所以时来佛边听法。由于他,须弥山顶的夜叉群──执金刚神,都受持佛法,护持流通。龙树说:佛法,人间的出家弟子中,付嘱阿难;天上的在家弟子中,付嘱帝释。如来心念帝释,「应时,帝释与诸眷属」──天龙八部们,都「忽然而至,住于佛前」。   

戊二 说经 『尔时世尊,向天帝释及长老阿难!广说此经。』 人天大众齐集祇林「时,世尊」就「向天帝释及长老阿难」,并诸天人,又「广说此」胜鬘「经」。  

戊三 付嘱己一 付嘱帝释 『说已,告帝释言:汝当受持读诵此经,憍尸迦!善男子善女人,于恒沙劫修菩提行,行六波罗蜜,若复善男子善女人,听受读诵,乃至执持经卷,福多于彼,何况广为人说?是故憍尸迦,当读诵此经,为三十三天分别广说。』

   佛「说」经「已」后,就「告帝释」说:「汝」应「当受持」此经,「读诵此经」。领受在心,持而不忘,名为受持。常时念诵,名为读诵,这是闻法者应有的初步工夫。佛为付嘱流通,劝人学习,大乘经都赞叹受持的殊胜功德。现在佛呼帝释为「憍尸迦」(帝释前生姓憍尸迦)说:如有「善男子善女人,于恒」河「沙劫」中「修菩提行,行六波罗蜜」,功德当然是大极了。但「若复」有「善男子善女人」,对此经「听受读诵」,甚至暂时的「执持经卷」,他所得的「福」德,即「多于彼」善男子善女人,「何况」能「广为」他「人」宣「说」?那福德是更大了!可是,行菩萨行,修六波罗蜜的,也必是从受持读诵大乘经而来,为什么不及受持读诵本经呢?这不外乎当机赞叹,劝发受持而已。也可以说:有发菩提心而修菩提行的,不知众生有如来藏性,即不能决定能否成佛,虽修菩提行,未到达不退位,可能会退为小乘。如听了如来常乐我净,如来藏,大涅盘,那就决定趣人大乘,不再退失。久修而可退,这当然不及听闻而决定不退,趣入一乘的了。又可说:修菩提行有二种人:一、着重事相的,如修事六度的菩萨。一、了生死即涅盘,能与法空性相应而修习。如本经的摄受正法,是胜于偏重事行的。「是故,憍尸迦」!汝「当读诵此经」,并在善法堂中,「为三十三天分别广说」此经。

己二 付嘱阿难 『复告阿难:汝亦受持读诵,为四众广说。』

   佛「复告」诉「阿难」说:「汝」也应当「受持读诵」此经,「为四众」弟子──出家的比丘比丘尼,在家的优婆塞优婆夷,「广说」此经。  

丁二 列举经名以付嘱

戊一 出经名 『时天帝释白佛言:世尊!当何名斯经?云何奉持?佛告帝释:此经成就无量无边功德,一切声闻缘觉,不能究竟观察知见。憍尸迦!当知此经,甚深微妙,大功德聚,今当为汝略说其名,谛听谛听,善思念之。时天帝释及长老阿难白佛言:善哉世尊!唯然受教。佛言:此经叹如来真实第一义功德:如是受持。不思议大受,如是受持。一切愿摄大愿,如是受持。说不思议摄受正法,如是受持。说入一乘,如是受持。说无边圣谛,如是受持。说如来藏,如是受持。说如来法身,如是受持。说空义隐覆真实,如是受持。说一谛,如是受持。说常住安隐一依,如是受持。说颠倒真实,如是受持。说自性清净心隐覆,如是受持。说如来真子!如是受持。说胜鬘夫人师子吼,如是受持。』

   问答经名以便受持,是大乘经所常有的。因为这样,一、可以知所简别,这是什么法门,与其余的法门各别;二、经义繁多,略举经名,就可能忆持全经的意义。

   本节可分几小节:「时天帝释」,受佛付嘱后,又「白佛」说:应「当」以「何名」称来称说「斯经」?又应当「云何奉持」?这是启请持名。

   「佛告」诉「帝释」说:「此经」──法门,着重佛的果德,所以「成就」了「无量无边」的「功德」。这样的法门,「一切声闻缘觉,不能」够「究竟」的「观察」,与如实「知见」的。「憍尸迦」!应「当知」道:「此经」是「甚深微妙」的,可说是「大功德」的积「聚」处。因为本经从菩萨的归依、发愿、修行,到广谈如来果德,实是无边功德的集成。内容那么广大,名称也就说不尽。不过,「今当为汝略说」法门的名字,应当审「谛」的「听」闻!还要如理思惟的「善」巧的「思念」它。

   当「时,天帝释及长老阿难」,得佛允许,略说经名,就「白佛」说:「善哉!世尊」!我们谨「受」佛的「教」导,「唯然」,是允诺的意思,这是大众受教而听。

   接着,佛就说有十五个经名,一一的要他们「如是受持」。古人依此,而分本经为十五章,然不一定次第如此,这只是从本经中,举列十五个重要论题,重要内容。记住了这,全经的内容,也就受持不失了。一、「此经」是称「叹如来真实」功德「第一义功德」,如胜鬘说颂,『叹佛实功德』等。二、「不思议大受」,即是胜鬘所受的十大戒。三、「一切愿摄大愿」,即胜鬘发三大愿;菩萨的一切大愿,都摄在这三大愿中。四、「说不思议摄受正法」,此下,经名都有一说字。因为以上是胜鬘自己的事,此下才是胜鬘说法。从广义说,全经都是摄受正法。约狭义说,指宣说大乘──摄受正法即正法,摄受正法即波罗蜜,摄受正法即摄受正法者等。五、「说入一乘」,即会三乘归一乘,说小乘有恐怖,如来是归依。六、「说无边圣谛」,无边即无量,这应总指如来境智,自圣智圣谛以下,一直到抉择四谛宗一谛。七、「说如来藏」,八、「说如来法身」。九、「说空义隐覆真实」,都是无边圣谛的一分。空义隐覆真实,可有二说:1即说空如来藏处。 真实为如来藏性;如来藏为烦恼所隐覆,而不相应,名为空。 2如来藏为二乘空智所不能了;空智唯于无常苦无我不净上转,不能真见如来藏性,如来藏为空智所覆。十、「说一谛」,即三谛是有为,非谛非常非依,一谛是无为,是谛是常是依。十一、「说常住安隐一依」,这也即是一灭谛的是常是谛是依;约与前差别,即简二乘的四依智,明佛出世间上上第一义依。 十二、「说颠倒真实」,可通二处文:1即堕身见的众生起二见,与起四颠倒,及空乱意的众生,迷如来的法身涅盘,偏执无常苦无我不净的四倒。 闻佛说法身如来藏性,即是真实。2说依如来藏有生死涅盘是真实善说:离如来藏,说依我等有生死涅盘,即颠倒。十三、「说自性清净心隐覆」,指如来藏五名,为客尘烦恼所染而自性清净。十四、「说如来真子」,即佛约一人说有随信、随顺法智、得究竟的三阶;胜鬘约三类人,说得三大利益。或指前于佛法身得正见者,是佛真子,从佛口生,从正法生,从法化生。十五、「说胜鬘夫人师子吼」,广义说,全经都是胜鬘师子吼。狭义说,即降伏腐败种子的恶人,以王力及天龙鬼神力,去调伏他们。  

戊二 嘱流通

己一 付嘱 『复次憍尸迦!此经所说,断一切疑、决定了义、入一乘道。憍尸迦!今以此说胜鬘夫人师子吼经付嘱于汝,乃至法住,受持读诵,广分别说。』

   如来将付嘱,所以先总说经义;「此经所说」的法门,能「断一切」的「疑」惑。如二乘能不能成佛?菩萨会不会退堕?现在经中说一切众生有如来藏,三乘入于一乘,即断一切疑。所以是「决定了义」的教说,重于一切众生「入一乘道」。本经的要义如此。佛又告帝释说:「憍尸迦!今以此说胜鬘夫人师子吼经,付嘱于汝」。从今日起,直到佛法还住在世间的时期,都应常「受持读诵」,「广」为一切众生「分别」解「说」。  

己二 受嘱 『帝释白佛言:善哉世尊!顶受尊教。』

   「帝释」受佛的付嘱,就「白佛言」:「善哉!世尊」!我当「顶」戴「受」持如来的「尊教」,一直把它流传下去!  

乙二 大众奉行 『时天帝释,长老阿难,及诸大会,天、人、阿修罗、干闼婆等,闻佛所说,欢喜奉行。』

   法说完了,付嘱也完毕了。那「时,天帝释」与「长老阿难,及诸大会」中的诸「天」及「人」,还有「阿修罗」──非天,「干闼婆」──寻香(作乐神),还有迦楼那,紧那罗等。总之、天龙八部,人非人等,他们「闻佛所说」,个个都「欢喜奉行」。

   本经所说的教义,虽简略而极重要,可与其它教典相互研读。如说一乘,可研究法华经。说如来藏为生死涅盘依,可研究楞伽经。说如来果德、法身、涅盘,可研究大涅盘经。发愿受戒,可读菩萨本业璎珞经等。一乘佛教的重要论题,本经都略有论到,可作真常大乘的概论读!