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《生与死——佛教轮回说》

陈兵教授 著

 

第六章 心识与轮回

   三界六道的芸芸众生,生死轮回的恶性循环,在佛家看来,无非是众生自心所造所现,“三界唯心,万法唯识”,被奉为大乘佛法的心要,为千经万论所反复宣说,按此,则如实认识轮回,揭破生死之谜的关键,在于如实认识自心;生死轮回现象的解释,须通过对自心结构与功能的研究而建立。心识解析(心理分析),于是便成为佛家生死轮回说的理论基石。

   第一节 生死唯由心所作

   众生为什么落入既定的生命形类?为什么各自有不同的形貌、寿数、习性、际遇?为什么会生了死、死了又生,对此类问题,佛教的回答十分明确:这一切既非上帝天神所造,亦非天地、山川、社会等外缘决定,亦非偶然,而是由众生自心所造作。《杂阿含经》卷十载佛言:众生心之复杂,过于那斑色鸟色彩斑驳的羽毛,彼畜生心种种故色种种——各种动物形类之别,唯是它们心之差别所致,心是生命形类状貌的造作者,就像画师们用彩色的颜料,随意画作种种形相。这个比喻见于多种佛经,以《华严经·夜摩宫中偈赞品》中的一首偈子流传最广:“心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造。”不仅众生的身心,就是众生所依存的整个世界或经验世界,都是“心”这个技艺高明的画师的作品。《五苦章句经》截佛言:“心取地狱,心取饿鬼。心取畜生,心取天、人,作形貌者,皆心所为。”谓众生流转于六道中,受不同的形貌,皆是自心所取、所造。《成唯识论》卷八说:“生死相续由内因缘,不待外缘,故唯有识。”说众生之生死轮回,相续不尽,完全是由内在的主体心识为因,由心识所决定,非由外在条件,这是说“万法唯识”的重要理由。
   心怎样造三界六道、种种世间?答曰:由心起业,由业感果,落入了业力因果律所编定的自然程序,由此而有五蕴、业果、三界六道。《正法念处经》云:“心业画师,业作众生”,“心业画师,自业画作业果地分,种种异心,他处受苦。”众生及其生死轮回,是心这个画师用业画成的作品。《华严经·十回向品》偈言:“一切世间之所有,种种果报各不同,莫不皆由业力成。”这是佛家诸乘诸宗共同宣说的“业感缘起论”。

   第二节 心的功能

   心如何造业?这须从心的性能和心如何发挥其性能两方面观察。
   从心的性能讲,心本具有能造各种业的功能。佛典中常说的“心”,梵文为质多(citta),意为“集起”,即各种功能的集合体。关于心的功能,佛家诸乘诸宗共同说有根本功能(“心法”)和附属功能(“心所法”)两类,根本功能有眼、耳、鼻、舌、身、意六识,相当于心理学所言视、听、嗅、味、触五种感觉及意识的功能。这六种识虽为造业之本,但本身并无善恶属性,非直接造业、引起生死轮回的罪魁祸首。直接造业者,为根本功能附属、派生的“心所法”——心所具有的东西。分析最细密的大乘法相唯识学,把心所法分为六类(位)、五十一种。
   一、遍行心所法
   在一切心理活动中都普遍生起的心识功能,共有五种:1.触,心识的门户主动打开,接触外境而开始认识活动。2.作意,即注意,主动地发起某种心识活动。3.受,接受、领纳、感受,包括乐、苦、不苦不乐三类感觉、感受。4.想,“谓于境取相为性,施设种种名言为业。“(《成唯识论》卷三)意识分别接收到的信息,形成知觉、概念、观念。5.思,“谓令心造作为性,于善品等役心为业。”意识发起思考、审虑等运作,这即是三业中的意业,为造身口二业的先行官。
   二、别境心所法
   只在个别情况下发起的心理活动,也有五种;1.欲,意欲、欲望、希求。2.胜解,决定的见解、看法。3.念,“于所习境,令心明记不忘为性”(《成唯识论》卷五),即记着某种东西而不忘失。4.定,梵文“三摩地”(Samadhi),指对所观察、想象的某种对象恒久持续专注不散,多由修禅定、瑜伽、气功而达到。5.慧,“于所观境,简择为性”,能正确判别是非,决定取舍。
   三、善心所法
   从所产生的伦理效应、社会效益而言,对自他的今生、后世都有益无害的心理活动。《成唯识论》卷五解释:“能为此世他世顺益,故名为善。”善心所法有十一种:1.信,“谓于实德,能信忍乐欲,心净为性”(《成唯识论》卷六),对于真实东西的确信喜乐,主要指对佛、法、僧三宝功德的确信,这种信又分两种:因信赖人而信其所说之理,名“仰信”、“深信”,梵文舍椤驮(sradha);因自己对其理解而确信不疑,名“解信”,梵文阿毗目佉(Abhimukh)。2.惭,因自己的过错而惭愧内疚。3.愧,因犯有过错而感差愧,无颜对人。4.无贪,不贪着财色名利等世俗之物。5.无嗔,心平气和,具容忍性,不起恼怒愤恨。6.无痴,认同佛法的因果报应、缘起无我之理,没有黑暗愚痴的蒙蔽。7.精进,作善事时坚毅不懈、坚忍不拔、奋进不已。8.轻安,安恬轻快,离人欲的躁动,无思想负担,为修禅定的效应,分身轻安、心轻安两个方面。9.不放逸,严格要求、约束自己。放逸,即放纵,不受任何拘束。10.行舍,舍弃能扰乱心灵的烦恼妄念,令自心平静安然。11.不害,不损害众生。
   四、根本烦恼
   烦恼,梵语吉隶舍(Klesa),是佛书中用得极多的一个术语,为令心烦乱不安之义,《大智度论》卷七解释:“能令心烦,能作恼故,名为烦恼。”《成唯识论述记》卷一:“烦是扰义,恼是乱义,扰乱有情,故名烦恼。”被佛学认为是有损无益的、恶的心理活动,有“漏”、“结”、“使”、“缠”等异称。佛典中所举烦恼有“三毒”、“十使”、“八缠”、“九结”乃至百八烦恼等,其中能为一切烦恼生起之根本者,称根本烦恼,有六种:1.贪,贪着爱恋、占有欲。2.嗔,恼怒怨恨。3.痴,“于诸事理,痴暗为性”(《成唯识论》卷六),指对佛学所说宇宙万物的其实本面、真理实事——因果业报、缘起无我等的无知。4.慢,高傲自大。5.疑,怀疑,专指对佛法僧三宝,对佛法真实义理狐疑不信。6.恶见,“于诸谛理,颠倒推度,染慧为性”(《成唯识论》卷六),指由推理错误而形成的不符真实、有害的见解,主要指违背佛学缘起法则的断见、常见等。
   五、随烦恼
   伴生根本烦恼而起的附属烦恼、副烦恼,其害处比根本烦恼要小,共二十种:1.忿,心中气愤不平,怒形于色。2.恨,怨恨,记恨在心,耿耿于怀。3.覆,掩饰过错。4.恼,由忿恨而恼怒狠毒。5.嫉、妒嫉。6.悭,悭吝不施。7.诳,诈骗。8.谄,谄媚阴险,不正直。9.害,损恼众生。10.骄,骄傲。11.无惭,自有过错不知惭耻。12.无愧,自有过错,心无惭愧,厚颜无耻。13.掉举,掉为左右摇动,举为上下动荡,掉举谓念头动荡不定,浮想联翩,为修定的障碍。14.昏沉,心晦暗不明,昏昏如睡,亦为修定的大障。15.不信,信的反面,不信佛法僧三宝的真实功德等实理实事。16.懈怠,精进的反面。17.放逸,不放逸的反面。18.失念,忘失正念,主要指禅定中忘失所现之境。19.散乱,杂念众生,乱无头绪,为修定的粗障。20.不正知,不正确、错谬的见解。
   六、不定心所法
   善恶属性随缘而不定,有四种:1.悔,后悔。2。眠,睡眠。3.寻,“于意言境,粗转为性”(《成唯识论》卷六),为对某一问题较粗的思察、推究、寻思,就像寻找一件所需要的东西一样寻找答案。4.伺,“伺谓伺察,令心勿遽,于意言性,细转为性”,是一种深度思察,意识深处有一悬而未决的问题,在等待答案的出现,有如猎人在等待猎物的出现。以上四种心理活动,既可为善,又可为恶。如悔,若有过错追悔,为善,若做了好事后悔白做等,是为恶。
   关于心的性能,佛教密乘还有其它说法,如《大日经·住心品》列举众生的心为一百六十种(“百六十心”);藏密说意识底层有“八十性妄”——八十种生来便有的具迷妄性的心理功能。
   正因为众生心识生来便具善、恶等性能,当遇到生活中的种种顺缘逆缘时,便会自然生起善的心理活动及烦恼、随烦恼,由此造善恶等业,生善恶果报,堕于三界六道的轮转中。从人性论角度,佛家的心识功能说,可谓一种善恶并具的人性论。

     第三节 业从惑起

   心如何发挥其功能,造出能招致生死苦果的有漏善恶业?答曰:由惑起业,由业生苦,惑->业->苦三者循环不休,为佛学业感缘起论的大纲。《成唯识论》卷二说:“生死的相续,由惑、业、苦。”
   惑,即迷惑,谓能迷惑人使不识真实的事理。《大乘义章》卷五解释:“能惑所缘,故称为惑。”惑,一般被解释为烦恼的总称。诸烦恼中,尤以贪、嗔、痴三种根本烦恼,为造杀、盗、淫等恶业,引起生死流转的主要原因,被称为“三毒”——三种能害众生慧命的毒药。三毒中的贪与嗔,往往紧密相连,有如阴阳,嗔恨终因贪爱而起,因为爱某种东西,才会恨取得所爱的障碍。如因贪爱某位异性,必然嫉恨情敌;因贪图权位,必然嫉恨政敌。贪爱,被佛学强调为导致众生轮回六道的直接原因。《法华经·方便品》:“诸苦所因,贪欲为本。”《圆觉经》云:“当知轮回,爱为根本。”贪爱,大略可分为欲爱、色爱、无色爱三大层次,贪爱欲界的色声香味触等(欲爱)生于欲界,贪爱四禅定之“禅悦”(色爱)生色界,贪爱无色界四空定之寂静(无色爱)生无色界。《成实论》卷十二说:“以爱淫欲故卵生胎生,贪香等味故受湿生,随其所爱故起殷重业则受化生,故知四生皆由贪爱。”生于人中,则以**和人伦间的亲情之爱为本,如《楞严经》所说:“汝爱我心,我怜汝色,以是因缘,经百千劫,常在缠缚。”又说:“想爱同结,爱不能离,则诸世间父母子孙,相生不断,是等则以欲贪为本。”人出生的直接根源,便是中有因**而起“颠倒想”,从而钻入母腹。
   贪爱及伴随它所生的嗔、嫉、疑、慢等诸烦恼,随烦恼,终以六根本烦恼和三毒中的“痴”为根本而生起。《佛说骂意经》云:“痴为恶父,爱为恶母。”痴,意谓愚痴无智,不知宇宙人生的真实本面,就像孩童幼稚无知,不谙世事。痴与无明(Avidya)为同义语,无明,谓缺乏明见宇宙人生实际的智慧之光,暗昧不明。《分别缘起初胜法门经》解释:“不知真实,说为无明。”无明、痴又与“执”紧密联系,执,即执着,紧紧抓住某种东西不放,专指执着某种并非真实的东西为其实。烦恼、无明、执着,能障蔽真实,阻碍人超出生死、获得超越自然的大自由,形成烦恼、所知二障,烦恼障,谓起诸烦恼,能引起三界分段生死,障碍出离三界;所知障,障蔽如实尽知真实,引起变易生死。《佛地经论》卷七:“恼乱身心名烦恼障,覆所知境无颠倒性令不显现名所知障。”
   佛家诸乘诸宗,将无明、惑、执着分为多种层次,各有其具体的诠释。大略而言,小乘所说见、思二惑,为诸乘诸宗所共认。见惑,又名理惑,指经过意识表层的思维、推理而得的不符真实的见解,大略当于理性认识的层次。见惑主要通过后天的学习、受教、思考、接受、认同某种学说、思想,或独立思考而形成某种决定的见解。见惑主要有五种:1.身见,梵语曰迦萨耶见(Sat-kayadarsana),执着五蕴和合的假我、俗我及我所占有的东西为实有。2.边见,片面之见,主要执死后断灭及灵魂不死等。3.邪见,认为无善恶报应、无佛法所说解脱、执着邪因论等。4.见取见,以身见、边见、邪见等下劣见解为殊胜,自以为是,自是非他。5.戒禁取见,执着不正的戒条禁忌如苦行、断食、食牛鸡食等,以为生天或涅槃之道,以持守此类禁戒而得意。这五种见惑性能虽锐利而修道时易断,称“五利使”,为“十使”(十种烦恼)之前五种。五利使中,身见、边见二种,还有与生俱来(俱生),不经学习思考便具有者。
   思惑,亦称修惑、事惑,指随缘处事,生心起念时,从感性层次自然产生的烦恼,主要有贪、嗔、嫉、慢等。这些烦恼,多与生俱来,很深难拔,十使中的后五使——贪嗔痴慢疑,被称为“五钝使”。
   见思二惑生起之本,从执着的角度讲,即是大乘所说的我、法二执,或称“人我执”、“法我执”。人我执,是执着有实常自我;法我执,是执着一切世间、出世间的东西为实有。人我执以法我执为本,大乘法相唯识学分人、法二我执各为分别起、俱生两个层次。分别起人法二我执,在意识表层,经思考而得,当于见惑;俱生人法二执,与生俱来,在意识深层及意识层下,俱生人我执当于思惑。
   由见思二惑、人法二执为本起惑造业的过程,这里不妨作一通俗易懂的解析:比如有人造杀、盗、淫三恶业,强*人妻,抢走她家的财物,杀了她的丈夫,此人因何而作此恶?是因为见色生心、见财起意,贪爱财色,欲图占有,而偷而淫。因贪爱而憎嫉财色的已占有者、保护者而杀人;贪财贪色,是执着身外之物为实有,他肯定是物质实有论者,是为分别法执。贪财贪色的出发点和落脚点终归在贪爱自身,满足自己的占有欲。贪爱自身,必认为自身实有,他一定自我执着甚深,特别自私自利,执我身我心和我之所有为我,是为身见、分别起人我执。他必定还有其它世界观为主导:肯定不相信作恶必有恶报,总认为或许能逃出法网,不相信即使逃出法网,也有死后地狱饿鬼的恶报,肯定自认为人死一切皆完,生前不择手段尽情享受最为实际,是为邪见、边见、见取见。而他见财起意、见色生贪,是被一种恶习驱动,自然而起,是为思惑。思惑的根源,在于与生俱来的一种本能性自我执着和身外有实物的本能性执着,是为俱生人法二我执。若是造有漏善业,情况虽可能有所不同,造业者或许不是出自邪见、边见、见取见、嗔嫉等烦恼心,但也起码离不了身见、贪、我执,施佛斋僧,是为自己或自己亲属今生来世的世俗福报;尽职尽分,往往是与晋职提薪的考虑牵连;帮助别人,往往心怀需要时得到别人帮助的打算;即使进行道德修养,也往往离不了我的德名远扬、我的人格圆满的精神需要,总之,是离不了以自身为实有的我执、以名利等为实有的法执。
   后来天台宗进一步发挥佛经义理,在见思二惑之上增加了尘沙、无明两种惑。尘沙惑指修大乘道的菩萨,尚未能穷彻众生的根性和知晓济度他们的合宜方法。无明惑,指最根本的俱生法执。这两种惑只感招三界外的变易生死,与三界内的生死轮回关系不大。

   第四节 惑由不如实知

   能生善恶业、感生死果的见思等惑,又是从何而生?佛学对此作了颇为深入的探讨,其答案是:“无明缘非理作意”(《分别缘起初胜法门经》),是心理活动不符合实际、真理,是“不如实知”或“妄想情见”,质言之,不符合真实的认识,是烦恼惑业生起的源头。认识,于是成为佛学所着力研究的问题。
   佛学研究人的认识,仍是从缘起法则出发,先着眼于认识形成的诸条件。根(感知器官)、境(认识对象)、识(认识能力)三缘和合而生诸识,是佛学所说认识形成的基本条件。认识既然依缘而生,依人所具特定的认识机制作主动的分别而有,则非不依缘起、常恒不变意义上的“真实”本面之原样呈现,具有相对性、局限性、虚妄性,对此缺乏正确反思,执非真实的认识为真实,是无明之本。
   大乘《楞伽经》说凡夫众生认识的形成,大致经相——名——妄想三个过程。首先,眼、耳、鼻、舌、身五大感知门户开放,接收、分别外境而在心中形成色、声、香、味、触等“相”(相状)——感觉经验;随之,在意识中形成“名”(名言、概念);对相、名素材进行思择,因对相、名缘起之真实的无知和错解,误以相、名为真实本面,形成“妄想”(一译“分别”)——不真实的、甚至是虚妄颠倒的观念、想法、看法,“妄想”即是生起烦恼的祸根。”“妄想”,何以为妄;大乘法相唯识学通过对认识的分析,对此作出颇为精致的说明。
   一、相依他起,依心变造、随心而转故非真
   感觉经验(相)必依内外诸因缘和合,才能生起。如佛经说视觉(眼识)的形成,须仗眼、色、明(光亮)、欲(想看见的意欲)四缘,乃至空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依(意识)、种子九缘。《涅槃经·迦叶品》说:“是眼识性,非眼非色,非明非欲,从和合故,便得出生,如是眼识本无今有,已有还无,是故当知无有本性。”依众缘所生的视觉经验,青黄黑白等相,既非纯粹的主观心识,又非境相的本身,亦非光明与想见的意欲,而是主体心识通过既定的感知方式,接触客观境相,再加上光明等条件的参与,所共同创造的东西。既依众缘而生,则必生灭无常,生后必灭,非哲学意义上实常不变的实在、真实。众缘和合中,既然离不开主观心识的主动认识作用,则所生眼识等,必然打有主观烙印,非境物实体的原样呈现。如近现代心理学所言,感觉乃是客观对象在人的感知中所形成的主观映像、主观经验。
   大乘法相唯识学把心识分为见分(能认识的作用)、相分(所认识的境相)二分,相分又分亲、疏二种所缘缘(所认识的对象)。说感觉经验的形成,是心识的见分“变带”相分亲所缘缘而生。变带,即通过心识和感官的作用,变起一个相似于境相实体的“影像尘”,由见分进行分别。所谓“影像尘”,即如影子和镜中像,虽然不离实物,相似于实物,但非实物本身。即实物本身(“疏所缘缘”),也由心识见分“挟带“而起,终归不离心识,而且并非等同于心识见分所见的影像尘。如分析视觉所见实物,便可发现它由地水火风四大元素乃至“极微”(最小的物质单位)构成,而视觉却无法看见四大和极微。这种心识见分“变带”影像尘而生视觉等感觉经验的事,在某种意义上与古印度流行“幻化”之术——通过念力或咒力等变石头为黄金——具同样性质,因此,佛书中常说诸相如幻如化。
   关于感觉经验的如幻不实,佛书中还常通过同一实物在不同种类众生那里所见不同为论据。《顺正理论》卷五三引佛经偈:“天见宝庄严,人见为清水,鱼见为窟宅,鬼见为脓血。”同一清水,在不同众生的感知中会完全异样:诸天见它为珍宝庄严,人见其为清水,鱼以它为窟宅,鬼类见它为脓血。至于清水的实体,大概皆非如天人鱼鬼各自所见,佛书谓其难以言说,或比喻为一种本无固定色彩,而遇什么色彩反映什么色彩的摩尼(宝珠),由此可以推知:佛书所谓天宫地狱、鬼府神宅、佛国净土,未必在这个世界之外,或许就近在身旁而视之不见。它们只不过存在于肉眼不见的细身众生之主观经验中而已。佛经中多处说:凡夫众生居住的这个充满污秽罪恶的“五浊恶世”,当下就是释迦牟尼佛的灵山净土,在佛眼里是备极庄严清净,在心未净化的众生眼里,才是秽浊不堪。
   感觉经验既然缘起非实,依心变造、依心转变,则具相对性、局限性、虚妄性,非绝对的真实,佛书中称之为“妄、假”,以妄假者为绝对真实,被佛家称为“颠倒见”,认为颠倒见及依颠倒妄执而生的烦恼,才是造业感果之本,而非感觉经验本身能造业感果。《成实论》卷十二言:“眼、色等不名为缚,贪喜为缚。”谓以眼见色等并不直接导致生死系缚,而是从眼见色后所生的贪爱等烦恼才能系缚人流转生死。
   二、识后于境故不实
   从认识形成的过程看,在心、境相接的最初刹观意识尚未起分别,心中尚不能形成关于境物的认识,或仅为直觉(“现量”)经验,待这一刹那过后,意识才起分别,形成知觉,佛家名为“念”《大智度论》卷十二说:“眼识知色,色生灭,相续生,相似灭,然后心中有法(概念)生,名为念。”世间万物,皆处于念念生灭、刹那生灭中,当意识起念形成知觉时,前一刹那的境相已灭,新的境相相续、相似而生,但意识还认为所分别者是前一刹那的境相,并生境在心外等见解,如《成唯识论》卷七所说:“现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想。”因此,人的认识永远是落在境相之后,认后为前的。若依南传上座部关于一念心生十七刹那、九心轮的分析,则形成知觉(第四“等寻求心”)时,已是心境相接后的第五刹那了,认识落后于境相整四刹那。四刹那虽然为时极短,不足一秒钟,境相所起的变化也未必明显,认识误差不大,但若精确而言,则认后为前,终属错误,可谓不实。
   三、名依相立,唯假不实
   名(概念)在认识过程中的形成,从时间上来看更在知觉之后,从其实质言,名言显然是人为造设,是意识对感觉经验进行抽象、舍象等加工后,所创造的一种认识符号,其非实物本身,更是显而易见。佛书中说,若名为实(事),则说火之时,口应被烧,说食之时,腹应能饱。又同一事物,在不同语言中就有不同的名言表示。名言虽假借非实,却是人们进行思维、交流思想包括弘扬佛法的重要工具,人们在生活中,基本上念念都在名言概念上转圈子,往往忽视名言是假非实的实质,错误地认假为实。
   关于名、相之不实,《大乘密严经》有偈说:“名唯遍计生,相是依他起。”谓相依他(因缘)而生,非自然本有;名依相假立,经过了主观意识的加工,人们往往忘记了名言之假借不实,而执着名字所表即是实事,男即是男,女即是女,我即是我,众生即是众生……这叫“遍计所执”(周遍计度一切名言即是实事)。遍计所执,即是法执,包括我执在内。有比喻说:遍计所执,就像人夜行踩着一段绳子,误以为是蛇,而惊惶恐惧;依他起的相,就像那绳子的本身,虽然没有误认为蛇,但却不知绳子也是假相,是草麻、人工等因缘和合而成,唯认绳为绳,也属法执。
   佛学指出,众生由误认名、相为实的人法二执,是生起贪嗔等烦恼、造作有漏善恶业,使众生堕于生死苦海中的根本原因。贪爱财色名位,终归是因执着财色名位为实有;执着财色名位等实有,终归是误认色声香味触法的名、相为实有,如果能看破名、相之不实,如实认识,“如理作意”,则自然心平气静,不会有烦恼生起。

     第五节 “藏识持于世,犹如线贯珠”

   为了更清晰地解释生死轮回现象,大乘瑜伽行派的法相唯识学依据一类大乘经,对心识作了更加深入的分析,在眼、耳、鼻、舌、身、意六识底层,又分析出两层或三层潜在心识。
   第七末那(Manas)识,意译“意”,其义为“思量”,“思谓思虑,量谓量度”(《唯识述记》卷一),其思虑量度有两方面含义:一是“恒审思量”,其思量的功用无时不在发挥,为第六意识生起之本,亦名“意根”(意识之根);二是思量的对象主要是内自我,思量内心深处有一恒常不变的自我,产生深层自我意识,这种思量念念相续,无有停息之时,贯穿于一切表层意识活动中。这种在意识层下对内自我的思量,产生我痴(不知无实自我)、我见(执着有实自我)、我慢(自我骄慢)、我爱(对自己身命的本能性贪爱)四种烦恼。末那识的思量内自我,既然生前念念相续无有间断,那么死后也应惯性延续,于脑内、婴孩乃至转生为畜类时,犹相续不断,为维系众生生命的本源动力。这种对内自我的思量,贯彻轮回过程的始终,如果一定要找到一个轮回主体的话,末那识对内自我的恒审思量,可以假名为轮回主体。然而,这种思量,既然有一个所思量的对象内自我,便已堕入二元对立中,属因缘所生法,称不起真常自在的真我,在佛学看来。只不过是一种恒常相续的妄执,是“无量劫来生死本”。
   第八阿赖耶(Araya)识,意译“藏识”(仓库意识),又称“本识”、“种子识”、“一切种”、“阿陀那”、“心”等。它深潜于末那识层下,其见分,即是末那识所恒审思量的内自我。此识名“藏”,谓其功能以储藏为主,《成唯识论》卷二解释识藏有能藏、所藏、执藏三义。能藏,谓此识具有能储藏的功用;所藏,谓此识所收藏储存者,为前七识活动所生的“种子”;执藏,谓此识有执持所藏种子令不消失、错乱的作用。从唯识学说的论述看,阿赖耶识可看做一意识层下的心灵电脑,具有储存信息,按自然的因果律等法则处理信息的功用,实为心识之本,被称为“心体”、“心王”、“本心”、比喻说,藏识犹如大海,前七识就像海面上兴起的波浪,《楞伽经》偈云:“藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。”
   按唯识学论述,众生的生命活动,是一个阿赖耶识所藏种子与前六识现行的心理活动“种现互生”的立体延续过程,第七识则在前六识与第八识之间起着不间断的联络作用。每一心理活动及所作善恶等业,除了在横向联系和纵向的时间关系上产生相应果报外,还在自心深层留下“种子”。种子,系以植物的种子,比喻内心深处能产生心理活动的因种、潜在势能,《成唯识论》卷二说种子“谓本识中亲生自果功能差别”。种子亦称“习气”,即行为所形成的习惯,如世间所言“流氓习气”、“军阀习气”等,喻如装酒的瓶子,虽然酒已喝光,瓶子还留有酒的余味。习气分名言(遍计所执)、我执、有支(三界异熟业种)三种。种子分本有(无始以来本自具有)、新熏(现在的业熏习而成)两类,又分有漏、无漏两类。每一现行心理活动的生起,必以阿赖耶识中所藏的种子为因,这叫“种子生现行”,种子生现行,当然得诸缘具足,就像植物种子只有在具备适宜的温度、湿度时才能发芽。现行的心理活动及业,又不断留下新的种子(新熏种子),储藏于阿赖耶仓库中,这叫“现行生种子”。种子生现行、现行生种子,叫做“种、现互生”。种子虽然也是念念生灭,但“前后自类相生”,不断地生起同类种子,这叫“种子生种子”。种子生现行、现行生种子、种子生种子,相续不断,工作繁忙,由新熏种子的不断成熟,给生命园地中不断增添着新的景观。打个简单的比方说,如有人看到香烟,产生抽的欲望(有人不会有),说明他心识仓库中有某种与抽烟有关的种子为因;他抽烟时对烟味产生贪爱,则会在他心识中形成喜好抽烟的新熏种子,促使他在下一次见到香烟时情不自禁地要抽,乃至见不到香烟时也想抽,不抽就不舒服,形成烟瘾。就生命现象来说,一般人长到十多岁,情窦初开,对异性发生兴趣,这说明他(她)心识中一定有前世爱异性的惯习所形成的异熟种子;这种子遇到合适的人缘,便促使他(她)求偶、恋爱、结婚、生育子女。今生从**中获得幸福,深生贪着,又在阿赖耶识中埋藏下新的**种子,必然会出生死后再生于欲界,再求偶、恋爱的异熟果。众生的种类,及各自的愚智、性情、爱好等的先天差别,都可解释为阿赖耶识中所藏种子的不同。《唯识三十论》颂说:“由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。”因有漏善恶业及其根本我法二执的习气种子潜藏于阿赖耶识中,形成必然出生异熟果的因种,使众生死此生彼,轮回不休。
   在无休无止的生死轮回中,阿赖耶识储藏种子、生起七识现行及异熟果的功能贯彻始终,如《密严经》偈所说:“藏识持于世,犹如线贯珠”,比喻阿赖耶识贯通轮回全程的作用,颇为形像。传为玄奘授的《八识规矩颂》说阿赖耶识“去后来先作主公”,是死时最后离身、生时最先投胎的轮回主人公(主体),这应指末那识执为内自我的阿赖职识见分而言。前六识有时间断,记忆今生多失,隔世全灭,作为生命根本和种子储藏所的阿赖耶识,却一刻也不间断,就是在闷绝、睡眠和生前处胎、生后婴儿期无意识阶段,阿赖耶识也一直在暗中发挥其作用。
   具这种贯摄三世功用的阿赖耶识,容易被误解为灵魂一类的东西,指责它的建立,违背了佛学的核心义理“诸法无我”,实际上,只要全面理解法相唯识学所说阿赖耶识的性质,便不难看出它与灵魂及婆罗门教所说阿特曼不同:阿赖耶识只是分析心识功能时的假设,井非一个真常不变的实体,而是某种深层心识作用的相续,唯识学说此识也是生灭变异、因果相续、依缘而生现行的因缘所生法,并非实常自我。《解深密经》喻阿赖耶识“一切种子如暴流”,《唯识三十论》也说此识“恒转如暴流”,是一像奔腾直泻的江河一样的流变过程。《成唯识论》说此识“非断非常,以恒转故”,“恒,谓此识无始时来一类相续,常无间断”,“转,谓此识无始时来念念生灭,前后变异”。非断非常,便即否定了它非真常自我,又念念相续而贯串轮回全程。非常是真谛,非断是俗谛,真俗二谛如手心与手背,是为中道。这种意义上的阿赖耶识,较部派佛教建立的穷生死蕴、一味蕴、根边蕴、胜义补特伽罗等,在理论上的确要圆满很多。
   阿赖耶识不仅是众生前七种识及“净色根”(最微细的感知器官)生起的根本、众生个体生命的根本,而且还是众生所居住的依报“器世间”(客观世界)的根本。法相唯识学把山河大地等器世间亦摄于阿赖耶识的相分,认为众生六识所分别的境界实体——“本质尘”或”疏所缘缘”,是由阿赖耶识见分“挟带”而生,虽然可以说在六识见分之外,却不在全体心识之外,不离阿赖耶识。所谓客观世界,实际上终归是自己心识变造。《成唯识论》卷二说:“谓异熟识由共相种成熟力故,变似色等器世间相,即外大种及所造色,虽诸有情所变各别,而相相似,处所无异,如众灯明,各遍似一。”每一众生阿赖耶识所藏异熟种子中由共业所成的“共相种子”(相状相同),成熟生果(增上果)而变为物质世界,虽然每一众生都由自心阿赖耶识相分种子变起各人所受用、各有特色的经验世界,而大家同类共见的客观世界大致相似,同在一个空间。大家共认的客观世界,实际上是各自主观世界的重合,就像千灯一室,光光交迭,成一片光明,而每盏灯还是各放各的光,互相并不妨碍,这是一种多元素重合的唯心论。
   唯识学还有说阿赖耶识之下还有第九阿摩罗(Amala)识者,意译无垢识、白净识,为解脱成佛之本,是能证会真实的心体,不生不灭,清净无染,即是“真心”异称。护法系唯识学不立此识,将其功用摄于阿赖耶识所藏无漏种子。

   第六节 生死唯一真心现

   依如来藏系经典《楞伽经》、《胜鬘经》等发挥阐释的大乘性宗,包括中国天台、华严、真言、禅等宗,西藏宁玛、萨迦、迦举等派密法,皆从佛所证的功德潜在于众生身心(“如来藏”)着眼,以一绝对心——如来藏心、心真如、心实相、自性清净心、佛性、心性、心体、真心、真性、阿摩罗识、净菩提心、真心、本觉、一真法界、自性明体等,为宇宙万有的本体,从哲学体用论、体相论的角度,统主体与客体、众生与诸佛、生死与涅槃、世间与出世间于一体,说宇宙万有、生死涅槃等一切现象,皆是此绝对真心内蕴功能的显现。《华严经》云:“知一切法,即心自性。”“三界唯心,三世唯心”,《楞严经》云:“诸法所生,唯心所现,一切因果、世界、微尘,因心为体。”“色心诸缘,及心所使诸所缘法,唯心所现。”这里的“心”,即指心体、真心而言,《楞严经》名之为“妙明真精妙心”、“菩提妙明元心”等。华严宗论著《贤首五教仪》解释:“唯心所现者,一切诸法真心所现,如大海水举体成波。”真心被认为是众生心的体(主质、本质)、性(不变的本性),是生灭变异的心理活动底里的不生不灭、不变不易者,喻如众水中的湿性、各种金器中的金性、各种面食中的面性,及“水中盐味,色里胶青”等。
   性宗经论描述真心本不生灭(本寂)、本来清净、本来明觉,具足一切超自然的不思议无碍妙用、清净功德,然此心离一切相,超绝一切言思心行,非语言所能诠表,非由主客二元对立的认识渠道所能体认,非众生经验中物,只有离却众生的生灭妄念、我法二执,达“名言道断,心行处灭”,才能“自内证”——亲自体验。此心本来不生不灭,即是涅槃,圆证此心即名为佛。因为众生无不以此心为自心体性,所以都有成佛的本钱和可能性(佛性),故曰:“一切众生皆有佛性”(《涅槃经》)甚至还可以说:一切众生本来是佛。
   真心本系佛及佛教徒们禅观修证中自内证的主观经验的逻缉外化,被认为是心与宇宙万有本具的实性(或真如、实相)相应(契合一致)的境界,实为真如、实相的别名,或者说,万有的真实——真如、实相,从能觉证它的心而言,称为真心、阿摩罗识,从所证的境或理而言,称为真如、实相,实则能证与所证,在自内证时是一个东西,超越了能、所二元对立。这种自内证经验,通过哲学本体论、体用论的论证,安置于众生的身心,便成了众生皆可成佛的根据。
   真心所现或“其常唯心论”从表面上看来接近婆罗门教的“神我”及“梵我一如”的理路,因而被一些学者认为源出婆罗门教,非佛法的正宗。实际上,真心与神我、“心之实相即是真如”与“梵我一如”,还是有着在佛学看来是至为重要的区别。天台宗二祖慧思《大乘止观》对此曾有论述:外道说神我遍在万物中,真常不灭,认万物皆实,未离二元论;佛学所说真心则不于心外建立实事,说宇宙万有,皆同以一大真心为体,超越了二元论、一元论。真心虽有时被称为“大我”、“真我”、“佛性真我”,但仍以诸法无我、毕竟空为其本性,被看作空、无我的别名,《楞伽经》云:“当依无我如来之藏”,强调如来藏(真心)是无我的,与婆罗门教神我论的有我论很是不同。
   从真心现起论看来,生死与涅槃,众生与诸佛,皆唯一真心所现,皆悉空、无我,如梦如幻,体性无别。然众生与诸佛的实际受用与功用、价值,有天渊之别。造成这种区别的根本是对本具真心的迷与觉。众生迷昧本心,“背觉合尘”,心理活动与真心本具空性不相应,因而追逐虚幻不实的感觉、知觉,昏头昏脑地沉沦于生死苦海,不能自拔,妄受诸苦;诸佛明觉本心,“背尘合觉”,与真心空性相应,故超出生死,无碍自在。生死轮回之因,终被归诸于对本觉真心的迷昧。这种迷昧,即是根本无明,其生起,据《楞严经》、《大乘起信论》等说,是因不知本觉真心绝待不二(“真如法一”),心起妄动,“因明立所,所既妄立,生汝妄能”(《楞严经》),妄于真心外见有所认识的客体,既有客体,则自有能认识的主体,于是堕入二元对立,迷失了本觉真心无所不照的功用。然后随迷妄之渐深,逐渐生起虚空、世界、众生。如《楞严经》卷六偈所说:“迷妄有虚空,依空立世界,想澄成国土,知觉乃众生。“从世界由虚空渐次生起的过程相应,众生的生起,是先有无色界天,次有色界天,最后才形成欲界众生。各类众生形成的直接原因,是各自不同的“乱想”(杂乱的念想):由飞沉乱想有卵生类,由横竖乱想有胎生类,由翻覆乱想有湿生类,由新故乱想有化生类,由精耀乱想有有色类,由阴隐乱想有无色类,由潜结乱想有有想类,由枯槁乱想有无想类,由因依乱想有非有色类,由呼召乱想有非无色类,由回互乱想有非有想类,由食父母乱想有非无想类。由三世(时间之过去、现在、未来)与四方(空间)和合相涉,变化出十二类众生。
   《大乘起信论》则说,依如来藏,每一众生各有生灭与不生灭和合的阿赖耶识,不生灭者即本具觉心、心体真如;生灭者,是由不如实知自心觉性本无生灭,而起妄念,谓之“无明业相”。从而生能见与所见的二元对立,由能见的心识分别境界,生智(爱与不爱)、相续(念念相续)、执取、计名字(分别名言)、起业(造有漏业)、业累苦(因业而受生死果报)六相,六相的相续不断,即是生死轮回的恶性循环。
   众生虽迷背本觉真心,起惑造业,流转生死,然轮回空、唯心现、如幻如化的本性并未稍有改变。《楞严经》卷九说:“精研七趣,皆是昏沉诸有为相,妄想受生,妄想随业,于妙圆明无作本心,皆如空华,元无所著。”虽然随业轮回,实际上并无实受轮回的主体及轮回的实体,轮回这件事,就像眼睛因昏眩或生翳后在虚空所看见的花等,如同幻觉,如同梦中受苦受乐,都在本觉真心中显现能显所显,皆不离本觉真心。本觉真心真常无碍的体性分毫未减,只是众生被一点迷妄蒙蔽,不能受用本觉真心无碍自由的妙用而已。就像《法华经》所譬喻:一位贫穷少年不知自己衣襟里缝有一颗价值连城的宝珠,流浪他乡,为人作佣,尝尽人间贫穷之苦。《大乘起信论》比喻众生的生死之本无明,就像迷人认东为西,还是依本具能觉之性而生迷,迷虽害人,却并无实体,一朝醒悟,便会发现“涅槃生死等空华”(唐张拙秀才悟道偈语)。佛陀之名为大觉,所觉悟的便是这一真实。这便是佛家所揭破的生死之谜的谜底。

     第七节 生死只在一念中

   依真心现起论发挥的中国天台、华严、禅宗等,从“一即一切,一切即一”的原理出发,只把生死轮回放在我人现前一念上来观察。
   按天台宗的著名哲学命题“一念三千”,众生当下的一念,便是宇宙全体的缩微,便具足宇宙万有。湛然《金刚錍》说:“洞见法界生佛、依正一念具足,一尘不亏。”因为一念从绝对真心而起,当体即是真心,而一绝对真心具天、人、阿修罗、鬼、畜、地狱、声闻、缘觉、菩萨、佛十重法界;一法界又各具十法界,十十相乘成百法界;一法界具有五蕴、众生、国土三种世间,十法界即具三十种世间;百法界总共三千种世间。“此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。”(《摩诃止观》卷二)只要起一念,当体便具足三千世间,这叫“理具三千”;一念随缘,便能“事造三千”。若背觉合尘,随众生之缘,则当下造成六道众生的五蕴、众生、国土。随天法界缘,行十善,修禅定,则当下造天法界的五蕴、众生、国土之因;若随地狱界缘造十恶五逆,则当下成地狱道五蕴、众生、国土之因。甚至当下一念随六道之缘时,当下便已受用六道之三种世间:一念随天道缘行十善、修禅定时,身心当下轻安愉快,面容亦顿显端庄安祥,所见的国土、众生等境物也都使他觉得安恬自在;一念随地狱道缘作五逆十恶时,身心当下被贪婪狠毒恼扰不安,面容顿现凶恶丑陋,所见的国土、众生都给他一种压力,使他觉无亲可怙,四面皆敌,良辰美景也难以使他愉快。总之,一念念什么,即现什么,念众生即现众生,念佛即现佛,六道轮回,说到底只是念念念六道所现。虽然显现六道,而其本具的佛法界等亦不亏失。
   天台宗还从一念三千继续推论:既然十法界一切皆唯一真心体上本具(“性具”),则不仅善,即烦恼、随烦恼等恶,也是自性中本有。恶乃性具(“性恶”),尤称此宗孤发独明之见。《天台传佛心印记》说:本宗“性具之功,功在性恶”。性恶,即心性中本具、能发起诸恶的功能,这在诸佛也是不能断的。正因为性中有恶,众生才能作恶多端,堕三恶道,这叫“修恶”。修恶不断,轮回不止。而性恶,只要证见真心,可以智慧回转自主,变为诸佛菩萨教化众生的必要“方便”(方法、技巧),如现威猛嗔怒相降魔,现贪爱相度多贪众生等。
   从现前一念观生死轮回,有教人着眼于现前言行的积极的伦理教化意义。从这种角度看,即不考虑他生后世的报应,现前念念也都在六道中轮回,如唐代大珠慧海禅师所言:
   “九类众生一身具足,随造随成。是故无明为卵生,烦恼包裹为胎生,爱水浸润为湿生,欻起烦恼为化生。”(《景德传灯录》卷二八)
   药山惟俨禅师说得更为明白:
   “尔欲识地狱道,只今䦆汤煎煮者是;欲识饿鬼道,即今多虚少实不令人信者是;欲识畜生道,见今不识仁义、不辨亲疏者是,岂须披毛戴角、斩割倒悬?欲识人天,即今清净威仪,持瓶挈钵者是。”(《景德传灯录》卷二八)
   且不用说来生后世,今生现世,当念即因即果,随善恶念轮回于六道,念念都在生死,如《宗镜录》卷七三所言:“念即生死。”且不用说天上地下,即现实人间,实际上六道俱备,富贵安逸者即是诸天,阴险*诈者即是饿鬼,杀盗*淫者即是地狱,嗔嫉好斗者即是修罗,愚昧下*、只知吃饭干活者即是畜生,并非所有外形像人的都是人。佛家这样讲的实质,是教人活在当下,注意现前一念,念念在自心上做功夫,行善弃恶,起码先做一个念念像人的合格人,在此基础上以智慧看破念念缘起性空,所谓了却现前一念,即是了生死,见念念皆空,即是度众生。这可谓佛家生死观的根本立场。

   第八节 三层身心与轮回

   印度佛教晚期盛行的密乘无上部瑜伽,虽然也以真心现起沦为基本的哲学体系,但吸收印度教之说,重视心识的物质基础,其三层身心说,用于解释轮回现象,别具特色。
   三层身心说从身心相互缘起、相互依待出发,把人的身心,从粗至细分为三个层次:第一层粗身粗色。粗身指四大集成的血肉之躯,肉眼可见,异熟所生,为粗;粗心,指眼、耳、鼻、舌、身五识,或加第六意识,或再加第七末那识。
   第二层细身细心。细,谓其隐微难见,须在禅观中内省而察知。细身,指内在的微细生理机制,由气、脉、明点三大要素组成;细心,指与生俱来的本能性心理活动,下意识及潜意识的心理活动。
   第三层最细身心,为最极微细的身心本原。最细心,指未经无明烦恼遮蔽污染的“本来心'、“心光明”,实即阿摩罗识;最细身,又名最细风、本来气,是一种最极微细、不可言说的略当于某种能或场一类的实体。
   三层身心,皆互相依待。粗心依粗身六根而生,以细身中的五大气为其所乘,或说即是五大(地、水、火、风、空)的功能。所谓气为识马,心识骑手,乘气而行。细身为细心所依,无明、烦恼,在细身气脉点中必有其物质基础,表现为脉道不通、气有壅滞、明点不明。众生的生命活动,由“无明业气”所推动。最细身心则一体不二,“智慧气”、“离戏明点”为实证真实的智慧发生的物质基础。
   三层身心中,以第二层细身心,与生死轮回的关系最为密切。细身的气、脉、明点,为生命能量之本,在内层起着维持粗身生理机制正常工作的作用。明点为生命能量的凝聚体,主要为红、白二大,红大(红菩提)禀自母血,为阳性生命能量,以脐下四指“生法宫”为根蒂;白大(白菩提)禀自父精,为阴性生命能量,以颅顶为本位。气为红白二大及后天饮食精华所生循行于全身的生命能量,分为五种根本气(持命气、下行气、上行气、等住气、遍行气)与五种支分气(行气、循行气、正行气、最行气、决行气);根本气维持全身生理机能,以住于脐部的持命气最为生命之本;支分气为五官成觉功能之能源、脉为气循行的轨道,以左中右三脉最为重要,左右二脉位于脊柱两侧,分别通行气、血,中脉则为智慧气的通道。
   凡夫众生由宿世有漏业所感的异熟身,生来便由宿业决定,气脉有阻滞壅塞;通行智慧气的中脉扁缩不通,有如干枯羊肠,只有左右二脉等通行后天业气,使众生(主要指人)的生命形态落入后天的分段生死型类,日夜须通过鼻孔呼吸,与外界交换气息。而且,本有的心性光明被通行业气的脉络缠缚于心轮(心后中脉内)中,不得显发,其中住有阿赖耶识见分,藏有宿世有漏业的习气种子,染污明点,使明点不明。这被缠缚于心轮中的阿赖耶识见分,有的藏密书中说即是世俗所谓灵魂。后天的粗心对境起惑,造有漏业,一方面以阿赖耶识所藏染污种子为因,一方面又能不断产生新种子,污染阿赖耶识,使明点更不明,而且能使气脉更为不通。大的烦恼恶业,会使气脉严重阻滞,形成粗身肉体的诸种疾病,甚至能危及持命气,促使人夭亡短命。
   生、死、中有,被认为皆以细身中的气等为关键。生因气、明点与中有神识的结合而有,气与明点提供维持机体生命活动的能量,及至临死,粗身的生理机能或者衰败而不能继续维持,但周身微细难见的气并非散失,而是向心轮内收摄,与携带着诸种子的阿赖耶识合一,外则表现为各种死亡征兆、濒死经验,内则阿赖耶识与所乘生命余气离开身体,在体外或攫集虚空中的四大,生成中有身。由生前生命余气与心识结合形成的中有,在渡过中有阶段,投生进入母胎后,与父母精血——红白大结合为一,逐渐形成新的生命。在形成新生命过程中,来自中有的前生余气,与红白大结合后,从中获得新的能源,从母亲身上不断得到血气营养的滋养,在中有携来的阿赖耶识电脑处理下,塑造出一个婴孩形象。
   密乘无上瑜伽三层身心的理论,并未能按其思路发挥臻于圆熟。实际上,若利用一些中国传统的阴阳学说,解释生死轮回现象,大概要比无上瑜伽所用印度的日、月概念,更为精密清晰。生前贪嗔炽盛,作诸恶业,耗尽生命能量,导致阳极生阴,则其“中有”只能以阴气为质,现黑暗之相,沦坠于三恶道;生前行善修禅,生命能量聚而不散,阴尽阳纯,则其“中有”应以阳气为质,现白净光明之相,上升于天界。《楞严经》按人临终时“想”与“情”的比例,判其死后神识之升沉,系从心识方面着眼,“想”可看作阳性,“情”可看作阴性,大概可以说是经中蕴而未明之义。唐译密乘经典《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》即以阴阳解释人的心理活动,有云:“贪为阴,嗔为阳,痴为风。”从明阳学说着眼,人的气(生命能量)与乘此气而生的诸心识既有阴阳,则必无散尽断灭之理:若生命活动由阳气或阴阳二气和合而维持,当阳气耗尽,肉体死亡,应是阳尽而生阴气,或阴气尚存,由阴气与心识结合而生起“中有”、后世五蕴。阴阳可以转换,能量总是守恒,没有散尽消失的道理。

 

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