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谈心说识

释依昱 著

目录

 

平川彰教授序

观心·关心(再版序)

前 言

第一章 心与识的定义——五种感觉意识的作用

第二章 创造奇迹的意识——第六意识的潜能

第三章 人类自私的根源为何——转染成净、平等性智

第四章 生命的根源为何

第五章 自由自在的心境——本我、超我、无我

第六章 真心与妄心——阿摩罗识

第七章 心包太虚——人类与自然的融和

第八章 计较与执著——遍计所执与诸法性空

第九章 因缘所生法——依他起性与缘起无常

第十章 万法融和——圆成的世界与人空法空

 


平川彰教授序

    依昱法师经过多年的佛学钻研,出版“谈心说识”,此书是将难解的唯识教理之精髓,以平实易解的叙述方式表现出来的一本佳著。
   依昱法师留学於日本驹泽大学,从佛教学部到人文科学研究所,极力专注於探讨佛教思想的奥蕴。特别著力在唯识佛教的研究,以难解的“三性说”为硕士论文的题材,搜集各种资料,深入经藏、论藏,而提出十几万字的硕士论文,以优秀的成绩获得硕士学位。之后仍继续认佛学研究,论文发表於日本学界或大陆敦煌学界,是一位笃学的研究者。此次应读者所求,将其近年来所发表的唯识学文章辑篇成书,将难懂的傅统唯识思想以现代化的理念来诠释,使得佛学於社会的融通更有助益。诚此欢喜无限、特申庆贺。
   人们常以物的外在形象看一切万象,事实上一切唯心所造。例如往友人处探病,一进入房间见药尚在壶中煎著,友人正拥被而眠。不忍惊醒病者,就自己泡茶、吃点心,悠哉地等待友人醒来。等了几个钟头,不见病者翻身,趋前探视,触手冰凉,才惊觉友人早已死亡。此时,前一刻悠闲安详的气氛随即转变为恐怖的气氛,点心也吃不下、茶也喝不下,满心想的是自己几个钟头都和死人在一起,此时的心境和一分钟前不知病者已亡的心境是截然不同,是两个世界。
   又例如自己的笔记丢了,怀疑是隔壁的同学拿去,这一想那个同学的嘴脸越来越像个小偷。等到找出自己的笔记原来夹在书堆时,再看那位同学,一点也不像小偷模样。
   满心欢喜看这个世间,世间也充满欢喜;满怀忧愁时,世间也跟著忧愁起来。善人看世人皆善,恶人看世间皆恶。瞋心者的眼里这个世间是个争执的世界;陶醉在情爱中的人看这个世间是幸福平安。
   依昱法师的‘谈心说识'以八识的活动来说明自身所理解的世界是由自心所显;亦即心的表面有做为感觉活动的五种识——眼、耳、鼻、舌、身等识,再有接受这五种感觉认知而去构思外界的第六意识,然后更深一层的认识自我的末那识是属第七识。人们的表态就由这七种心识的活动而成立。但构成外在表态的最重要因素是阿赖耶识,是最深层的心理意识。正确的认知七识的活动以及潜藏於内在的阿赖耶识才能正确地掌握心的活动。
   这本《谈心说识》譬喻丰富,充分地运用现代语言来解说八识的活动。其中对於“三性、三无性”(唯识佛教的重要教理——遍计所计,依他起、圆成实——)也有详细的解说。
   唯识佛教可以《中边分别论》为主来研究,也可以《解深密经》来研究,最完备的是世亲的《唯识三十颂》,以及它的注释书《成唯识论》。《谈心说识》是以成唯识论的唯识说为重点,将“三界唯心”的教说深入研究的一本著作。祈愿三书广为学界所用,特此为文推存。
     日本国立东京大学名誉教授
     印度佛教学研究学会前任理事长 平川彰
     一九九地年六月一日于日本千叶寓所

 

观心·关心(再版序)

     华严经》云:
   於此莲华藏,世界海这内;
   一一微尘中,见一切法界。
   《谈心说识》从今年二月初版至五月中存书皆无,短短的二个多月,就要再版虽有此意外,但更欣喜於学佛者的日益增加才有此好现象。
   佛教文化事业需要有很多人来共襄盛举,祈愿佛书畅销能有助於佛光出版社的大量印赠“佛光小丛书”,而使每一个众生能同沾法喜,共享法乐。
   能以法养十方诸大善知识,是多年来的心愿。一向拙於笔墨,且不擅言辞;学佛改变了我的一生,出家以来本著“但愿众生得离苦,不为自己求安乐”的信心愿力克服了诸多障碍,衷心感谢师长及道友的成就。如今任教於三个佛学院,每星期南来北往,将近二十节的课,再加上每个月定期的专栏与讲演,觉得生活得很充实。“吾有佛法天地宽矣!”这都是佛陀的慈光加被,观世音菩萨的感应加持,以及师父,星公上人的人格感召精神鼓励:“平常心是道,将日常的学佛心得与众分享,心灵会更加宽广;人生会更有价值。要对现世的生活怀抱无限希望——生有所自,死有所为,法身久长,慧命无量。”谨承师训,因此每写一字,即诚心祝福大家能远离苦恼;衷心祈愿映现在读者眼中的每一字句皆能化为般若妙法,每一个偈语皆是醒醐甘露,观想生活在热恼烦忧中的所有众生能於“一一微尘中,见一切法界”从识心而能见本来面目,以一念至诚与三世诸佛心心相印。
   由佛光山丛林学院所主办的“短期出家修道会”所开的课中,有一堂“观心”的课,站在讲台接触到每一个学佛者那关切、专注的眼神时,即莲想到“观心、关心”二者间的密切关系。
   人与人之间所以陌生,有疏离感,不就是因为彼此间的“关心”不够,不能以诚心相待所致吗?人际间的不和谐,觉得处处有障碍,不就是“心省观照”的功夫不足所致吗?
   诚如师父上人在其日记上所言:
   了解别人是群我之道,
   宽容别人是和睦之道;
   接纳别人是体谅之道,
   关怀别人是友爱之道。
   金钱与财富,权势与地位绝对不是人生的全部,一个人的若全神贯注在财富的追求和外在装饰上时,将丧失其对人生意义的尊重与肯定,其结果导致家庭不和,精神不宁,意志不坚,稍有顺即气馁和沮丧。《佛遗教经》云:
   纵此心者,丧人善事,
   制心一处,无事不办。
   学佛能使我们时常观照此心清净,远离胜负之见而成为和平安宁之所;不为仇恨、嫉妒、不善、贪欲所感染,使心常住在友爱、亲善、无布、无疑、无恼的祥和境中。以慈悲、感恩的心对众生“关怀、体谅、慈爱”,常保此心即是“人成即佛成”的显现。
   《心地观经》云:
   三世如来出於世,为诸众生说四食:
   段、触、思、识为其四,皆是有漏世间食。
   惟有法喜禅悦食,乃是圣贤所食者。
   平常等车、等人,排队是一件很辛苦的事,但等的若是开往极乐净土的车,等的是观世音菩萨或大善知识,排队是要去听一场解脱生死的无上妙法,有了佛法的欢喜为前提,心甘情愿做去,一切就不以为苦了。
   我们的心识是流转六道轮回的本源,有时为人、有时为畜牲,虽然形象不同,心识是一样的,因此我们希望来生成为什么样的形象,今世此刻就必需将我们的心识著意在那一方面。善心持净戒,广结善缘、遵守人伦道德,才有再世为人的希望。所谓“心想事成”,若口骂人、心中祖咒人,一切将回归自身,自作自受,因此如何转妄念为净心,转恶心为慈心,转凡夫识成圣贤智,如实地认知心识的力量,是解脱生死的重要途径。
   心清念明、圆融自在,若能一心称念尽虚空界十方三世诸佛菩萨,至诚顶礼;所观想的对象无限量,所得的光明智慧也就无量无边。愿此书成回向十方世界一切众生离苦得乐,恶念不起,善事速成,悉得解脱。
   南无大慈大悲救苦救难广大灵感
   观世间菩萨
     八十二年六月六日
     于佛光山大慈庵图书馆

 

前 言

《般若经》云:於一切法,心为善导,若能知心,种种世法皆由心。
   怀著感恩的心,以一年又八个月的时间,写完“谈心说识”这个连载於《普门杂志》的专栏。事实上这一系列文章的完成,因缘於师父星云上人对佛教文化事业的关怀与投入。
   一九八九年我刚从日本返国,适逢普门杂志的编辑内容要全盘更新,师父为此召开几次编辑会议,得知我的大学论文和硕士论文写的是和唯识有关的内容,就指定我执笔这一方面的文章,而且要每月一篇;《谈心说识》这个篇名也源自於师父上人的构思。因此就从一九八九年十月至一九九一年六月止(普门杂志第一二一期至一四一期)有十八篇有关唯识学的文章,陆绩刊载於普门杂志。
   自觉所学尚浅,所以是怀著兢兢业业的心情接下这个重担。一年多来,每天不断地祈求佛陀赐予智慧,尽可能地把这个专栏写好。唯识学在佛学八宗里是名相又多又烦琐的一门,用心、耐烦方能深入堂奥。十五年前在中国佛教研究院听常觉法师讲授《成唯识论》时,就发愿要对此科深入细研。
   民国七十一年,承蒙佛光山常住慈悲派遣至日本留学,有机会多方面接触现代佛学研究的方向和现状,以及日本学者注重实际的学术风气与严谨的治学风格。师父师长的栽培之恩、父母生养之恩永生难忘,每在佛前发愿,希望生生世世做个出家人,让佛法遍布世间。
   留学期间,在东京驹泽大学随山口瑞凤、袴谷宪昭教授习藏文、福田孝雄教授习巴利文并承蒙水野弘元教授多方指导,平川彰教授习俱舍、唯识,三枝充悳教授习中论,高崎直道教授习如来藏、鎌田茂雄教授习华严、平井俊教授习般若、田中良昭教授习禅、池田鲁参教授习天台等的学习,受益很大,深深体会到文献字在现代佛学研究中的重要性。这其中驹泽大学校长平井俊荣教授的般若空观思想与平川彰教授的唯识俱舍对我的影响最大。尤其重要的是师父上人所提倡的人间佛教、唯心净土,一直是心目中的理想境界,所以本书的主要内容是在说明——人的心识作用会影响情绪,使你有理性的判断也会有感性的错觉,如果你时常抱著乐观的心态去工作,以服务的精神与人相处,事业一定会很有发展,很有人缘;反之怀疑别人处处与你争利,占你便宜则心将越来越狭隘,生活就越来越不快乐了。——所以《法句经》云:
   心为法本,心尊心使。中心念恶,即言即行。
   罪苦自追,车轹于辙。心为法本,心尊心使。
   中心念善,即言即行,福乐自追,如影随行。
   就如同师父上人所说:“人不一定要有金钱、感情,只要拥有信心、悲心、大众、人缘,那才是最宝贵的。”
   将八识的组织构造和三性的作用功能用现代的诠释方式,透过各种譬喻,事象来解析人的心理过程由浅至深的变化与行为现象等内容是本书的概要,所以又称为“深层心理学”。
   今日的社会经济成和迅速,科技文明发达,相对的精神资粮却缺乏,人们找不到自我心中的主宰、苦闷、郁躁,很需要佛法的甘霖来滋润,希望透过佛法对心识的解析,而更能清楚地了解自己、认识自我,进而超越而臻无我。为此,才不惴浅陋将此书付梓!恳切祈望教界大德斧正指导。
   感谢平川彰教授百忙中拨冗作序。留学期间,连著四年,风雨无阻前往聆听教授的课,他说:“留学生如此热衷听课又从未缺席者,很少见。”也因此每有请益,他即不厌其烦,剖陈分析、解我疑惑。近三年来教授逢国立东京大学退休之后以七十六高龄应邀至佛光山丛林学院讲学。他赞叹佛学院的学生认真、有水准。
   撰稿期间,承蒙师父星公上人的多方指导和演培法师的来函鼓励、以及常觉法师慈庄法师、慈惠法师、慈容法师、慈嘉法师、慈怡法师、依空法师等师长们惠赐宝贵意见与鼓励;再有普门杂志社长永芸法师的催生和帮忙校对的同参道友,怀著感恩的心,谨致以最高的敬意与最诚挚的感谢!
   有师父上人的慈悲摄受才有今日的法身慧命,谨将第一本书呈献给最敬受恩师星公上人
   南无本师释迦牟尼佛
     依昱 一九九二年八月八日序於
      佛光山大慈庵

第一章 心与识的定义——五种感觉意识的作用


   回国后於佛光山短期出家修道会,教师夏令营、时代青年佛学夏令营等活动中开了一些课,内容都是触及到心识的问题,每一堂课下来总会有一些老师、学员兴致勃勃地说,真希望能有更多的时间一系列听完。更有一些老师们说想不到以佛法来解析心理学如此有趣;自觉是天大的委屈、烦恼经过层层分析后,就觉得没有那么严重,原来有大部份皆是自己和自己过不去,自寻烦恼;今后不再动不动就骂学生不懂事,要求他们时得先问自己是否也能做到。映现在吾人瞳孔里的都是别人的所作所为,若非用心眼,我们真是看不到自己。
   “今日的社会经济成迅速、科技文明发达,相对的精神资粮却缺乏,人们找不到自我心中的主宰,苦闷、郁躁很需要佛法的甘霖来滋润,希望您能将上课的内容整理出来让更多人能透过佛法对心识的解析而更能清楚地了解自己、认识自我。”以上是上过课的学员们一致的建议,这也是促成此文的因缘之一。笔者自觉所学尚浅,有许多不足之处,愿藉此抛砖引玉,恳切祈望教界大德斧正指导。
               

一、以心为宗

   佛教是一个谈心的宗教,故禅门宝典《无门关》云:“佛语心为宗”,三藏十二部经典所说的教理,就是在教人如何净心。因为在这世界上和我们最亲近、关系最密切的就是我们的心,和其所起的意识变化,因为不是单一之物,是各种要因的积集,此刻的我正是从过去累积至今而成,而未来的我,就端赖此刻的我所作所为而决定,所以“心”是过去和未来的总体。因此当我们关心十大建设时,也请别忽略和我们息息相关的心理建设。
   现代人研究心理学,几乎都止於一般常理所知的心态变化或劝导或予以药物治疗。二千多年来佛教一直在深究人的内心的变化,加以注视省察,且把这种内心的实态予以常握并从中寻求拯救的方法和悟道之理,而这个探讨人类深层心理或深层意识领域的宗教又被唤作唯识佛教,其主要目的是要唤醒人们内心的自觉,找到自己心中的主人。告诉我们,这个有呼吸、心脏正常跳动、有喜怒哀乐的身体是真真实实存在,由於有了这个人身才知道要去修行,才能去体会人情冷暖,从中悟到宇宙人生的真理。
   有一首描写心的偈语这么说:
   三点若星相,横钩似月斜,披毛从此得,成佛也由他。
   有说明由於的动作可使人堕至畜牲道亦可使人成佛作祖,就端赖我们如何把握这颗心。《杂阿含经》云:“心恼故众生恼,心净故众生净”,《维摩经》亦云:“唯其心净则一切国土皆净”,不管面临什么困难只要对自己有绝对的自信心,都会有解决的方法。而这个自信心的强弱则取决於我们对一件事的看法和所持的心态是悲观或乐观。
   记得念中学时,有位地理老师,第一天上课时,他手里拿了一个苹果,那是十八九年前的事,当时苹果算是很贵重的水果。老师说:“如果有人送你一个苹果,而你舍不得一下子把它吃完就把它贮存著,有天当你忍不住那苹果香的诱惑而拿起它正想一口咬下时,却发现苹果已烂了一半,此时你作何想法。有的人会觉得很懊恼,早知道如此当时就全部吃掉它,现只剩下半个,好可惜哦!满脑子都在恁那个已烂去的半个而唏嘘不已!但换了一个人,他是小心翼翼地把好的那一半苹果捧在手里,满心欢喜的说,幸亏只损失一半我还有半个可享用,真是有口福,若苹果整个都烂掉,那我只有嚥口水的份儿!师问你们希望自己在为那一种人呢?”这一席话深村脑海中,对那半个苹果,是懊恼是欢喜,这二个心态不正意谓著二种截然不同的人生观吗?每当我把得失看得太重或遭遇困难时,一回忆起这席话,也就释然了。马上告诉自己:“人不可能一直居於峯顶,也不可能一直处在谷底,总会有办法的,厄运不可能一直持续下去,黎明前总会有一段黑暗的……逆境是顺境之因,没有长年的地底蛰伏哪来那声声悦耳的蝉鸣啊!”
                 

二、心意识的功能

   一般人是把“心意识”混为一谈,其实心、意、识各有其职司功能。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七二云:“心意识三,亦有差别,谓心是种族义、意是生门义、识是积聚义……复次、滋长是心业,思量是意业,分别是识业。这是说明“心”有集起之义,集诸法之种子,起诸法之现行,亦即第八阿赖耶识。“意”是指第七末那识,恒审思量,此识是我执的根本,生死的原动力。“识”是指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识而言,有“了别”之意,亦即主观的心对客观的境有明了分别之功能。《金刚经》云:“凡所有相、皆是虚妄”芸芸众生,不会其义,认假作真虚妄分别,大小方圆、高低长短等,即称为“打妄想”此即是“识”的作用。
   关於第六意识、第七识、第八识的功能、作用和所起之变化——转识成智,会另有专文讨论,上次要谈的是八识中位於前方打头阵的前五识。
                 

三、眼、耳、鼻、舌、身识之会谈

   有一首偈云:
   兄弟八人一个痴,
   其中一个最伶俐;
   五个门前做买卖,
   一个在家出主意。
   这是在说明心的八个作用(亦即八识)的譬喻,“五个门前做买卖”指的就是打前锋的五个识——眼识、、耳识、鼻识、舌识、身识,又称五表识,是我们的五种感官作用。平常各司其职,相安无事。有一天五个兄弟突然想起来要聚聚,谈谈各人的工作内容,交换一些心得意见也好增进彼此的了解。身为老大哥的这个身体就以自己的家为开会地点召集大家来发言讨论。按照高低顺序发言。
  

(一)、“眼睛”首先发言:“我的职司是视觉作用,看的是外界的青、黄、赤、白等颜色;长、短、方、圆等形状,山川草木等美丽风光。如果我一闭上眼睛,眼前就一片黑暗,人生也就暗淡了。”(但眼盲心不盲的人例外)
  

(二)、接著“耳朵”也起来讲话:“我管的是声音,以听觉神经为主,自然界的风声、雷声、雨声、人、畜牲、鸡犬等动物的声音、钟、鼓、丝竹、管弦等乐音,另外车声、嗽叭声等皆属我的管辖区域。如果我罢工的话,那这世间就一片沈寂,听不到声音,而无法下外界沟通。又佛陀云:娑婆世界的众生耳根最利,凡有学习先从听闻再有记忆。而听觉也最能直接反应人的感情变化。听到好听且熟悉的音乐情不自禁地要跟著哼甚至手舞足蹈,听到人的赞美,说他好喜欢你,在未分辨真伪之前,直觉的反应就是心里很受用、心花怒放,还有……。”“该轮到我了吧!”“鼻子”在一旁似乎等不及似地呼呼作响。以下是“鼻子”的发言。
  

(三)、“我掌管嗅觉作用,凡是有气味的东西,不管是香的臭的腥膻的皆难逃我这一关。我所闻到之气味可分四种——好香、恶香、等香、不等香。好香指的是旃檀、沈香、麝香等,恶香指的是、葱蒜薤等,另外等香、不等香指的是资养自身和不能资养自身等区分,视其作用而定。例如麻药(麻啡)的香,身患重病时可止剧痛是等香,若是常人用来吸食,其香就成了害人的毒品了,是属不等香。如果嗅觉不灵,香臭就难以分辨,食物是否腐败闻不出来,甚至瓦斯漏气也不觉,那就有生命危险了。最重要的是若我一停止呼吸那人的生命也就难保了。”
  

(四)、“舌头”也坐不住地急欲表达自己的重要性,终於轮到自己说话。舌头:“我的任务是辨认所有人入嘴之味道。可分成苦、酸、辣、甘、咸、淡等六种味道。如果我的辨别味觉的功能消失了,那再怎么昂贵的珍馐佳肴也是食不知味,而人生的乐趣也跟著失去泰半。”
  

(五)、最后是由身为主席的“身体”起来发言,他说:“我的职责是触觉。是用皮肤去感受,轻、重、湿、滑、暖、硬、软等感觉,把手伸到很热的水中,直接的反应就是——啊!很汤,触到柔软的毛毯时肌肤的反就是轻柔愉悦,我很忠实地在傅达身体感官的感觉。”
   主席又言:“日本有名的教育学者,贺来琢磨氏主张:‘保育从接触开始',此意为人人婴儿期开始其身心的成长是否正常发展,端赖其双亲和婴儿之间身体的接触是否恰到好处,太溺爱或过於疏忽都会影响幼儿日后长大、人格身心的健全与否。因缺乏爱的教育而造成的心理障碍也会给社会带来问题。”
   记得笔者高中时代曾参加过世界女子童军团所举办的团体露营,睡大广单,一间四十馀人。几天下来发现有一个同学喜欢挨著人睡,而且喜欢人在其身上轻拍才睡得著,甚至若有人拥著她睡,会使她睡得特别香甜。一直百思不得其解,在一次深谈中终於了解问题的徵结所在。原来这位同学,家里兄弟姐妹众多,且年龄的差距小,她妹妹和她只差一岁,等於她出生后不久其母又怀孕、当好尚嗷嗷待哺时,妹妹已生下来,当然母亲无暇照顾她,任恁其在婴儿床上啼哭,只是用奶瓶止住了她的哭声,很少将其抱起来喂乳,久而久之,她也习惯自己一个人独自玩而不敢奢望依偎在母亲胸怀的温馨。但长大成人后,一入眠常因缺乏安全感而容易被惊醒,但只要有人在其身边就感到较安全而容易入眠,其内心深处从小时就渴望被母亲抱的需求也会在不知不觉中流露出来。
   不用言语,恁著触觉,有时也能表达内心的情感,例如欧美人士,见面时喜欢以碰触身体做为打招呼来表达他们的友谊和热诚。因为身体的触觉作用使我们知道寒天要加衣,火热不可触,电击会伤人等。而佛教也非常重视这个感觉领域。例如《长阿含经》中有“四食”(段食、触食、思食、识食)的说法。段食指的是米、砚等长养色身之食物,思食意谓人的意志,识食是指心是维持生命的资源,长养名、色故曰识食。而触食指的就是我们的感觉器官,从感受自外界而来的种种触觉去体会人生的乐趣,例如喜好游泳者感受到水之於身的乐趣,喜登山者,当他爬上最高峯时那迎面而来的清风山岚吹抚的感触是其最高之愉悦。
   总而言之,主席做结论说,我们这五兄弟对人类而言缺一不可,少了哪一个都不行,而且我们也是人类最忠实最正直的朋友,因为我们是一点也不虚伪也不造作地如实地在向人类反映我们的感觉;汤热时我们绝不会反应成冷的;圆形的我们也不会看成方的。虽然我们是这么地忠心耿耿,但若是加上个老六——第六意识,那就问题复杂。因为他主意最多会指使我们作不实的判决。例如,遇到自己不喜欢的人和其握手时,手是伸出去了但心里不是滋味又碍於情面不得不佯装笑脸去握,对方的触觉或许察觉不出但第六意识很清楚地可察知诚意不够。有的人甚至握了手之后还要赶快至洗手间揉擦许主、要把晦气洗掉。又天很热时,指使我们尽快找一凉快之处——冷气间去消暑,或到避暑地度假也是第六意识。
   我们心里都知道,不可以貌取人,要以爱心待人,但现象、境界一来,五种感觉官功能一时兴起,也就忘了那颗博爱之心。例如:我们上电影院,入坐后紧接著旁邻坐下来的是一个嬉皮,衣衫褴褛,身有恶臭,不自觉地我们扪著鼻子甚至想起身换个坐位,心中或许还要嘀咕——倒霉。但若换一个角度、身旁坐了一位小姐、千娇百媚,且又不时表来阵阵名贵香水的芳行,那身体直觉的感受就会觉得很舒坦,如沐春风。在未加以思弁前五官的反应是本能,是直觉地!
              

四、五根、五识的变现——心转境优、成所作智

   五根 五识 五境(五尘)
   1、“眼根” 依眼识 缘色境 (赤、黄、白、大小、方圆等)
   2、“耳根” 衣耳识 缘声境 (风、雷、钟、鼓、可意、不可意)
   3、“鼻根” 依鼻识 缘香境 (旃檀、沉、麝、葱、蒜等好香、恶香)
   4、“舌根” 依舌识 缘味境 (苦、酸、辣、甘、咸、淡)
   5、“身根” 依身识 缘触境 (轻、重、暖、硬、软等)
   (五根梵语Pacemdriy?mi五种根之义。五根除能摄取外界之对象外,并能引起心内五识之认识作用,因具有此等殊胜之作用,故称为“根”。)
   “根”有增上、出生之意义。因为它会产生作用故具有非常强烈之力量,其也包括产生作用的地点。以眼睛而言因能见物而产生眼识的作用。而“一目十行”则为其含藏之力量,发挥这个作用的地点就是眼球或视觉神经。“眼根”是指眼球或视觉神经。“耳根”是指耳朵、听觉神经。“鼻根”就是鼻腔、嗅觉神经。“舌根”是指舌头以及味蕾等味觉神经。“身根”是指皮肤和触觉神经。
   这五种感觉器官——根——依其感觉机能——识——而产生——五境——清清楚楚各有所依各显其境,眼识绝不能由鼻根产生作用,舌根也不可能有耳识的作用。但《大乘庄严经论》、《成唯识论》中,有这么个说法:“如来的五根、诸根互用。”内容是说如来用眼睛来听声音、用耳朵看东西,虽很奇妙,但有佛法的世界本就不可思议。这种说法并非只止於如来佛,人世间也可实行。例如,眼睛看不到的舞者却能演出是美的舞台剧。眼盲又耳朵听不到的人能演奏并写出世界最伟大的曲子。例:贝多芬者是。又如海伦凯勒克服身体的残障后亦成为世界有名的教育家。其他以口代手而成名的画家,眼盲以触诊而起家的名医等。有很多的成功事例告诉我们,身体的器官,不管哪一方面失去功能、它们之间是可以相互取而代用的。只要生存的意志健在,任何的困境皆可超越。又俗云“视而不见、听而不闻”,这岂不违反了器官忠实傅达感觉之功能,其实这是前五识的能动性之变现,而承受第六意识所影响。例如一个不抽烟的人,去旅行时决不会去注意街头巷尾或饭店里是否有摆设贩烟机;而嗜烟如命者,不管旅行至何处,第一个进入其眼帘的一定是卖烟的摊子或自动贩卖机。同理,一个虔诚的佛教徒一进大殿是先礼拜三拜后再细细瞻仰佛像圣容;而一个没有信仰的观光容,佛像在其眼中或许只是一尊精致的艺术雕像,没有礼拜的念头,直觉的反应就是举起相机按下快门。
   听录音机整理笔记时,往往有这种感觉。在教室中充耳不闻,毫无所觉的粉笔声、窗外的鸟鸣、迟到者的开门声等,透过机器再傅入耳中的这些杂音竟了了分明甚至比老师讲课的声音还来得清晰入耳。同样是老师的声音为何在课堂上可以听得清楚,透过录音机反而模糊?关键在於“心”是否专精一致,是否心无旁骛。另一主因是在显现耳识的能变性,应该听闻的则听进去,没有必要听的杂音当下就舍去,而机器却无分辨能力,全盘接收。
   尝云:“三界唯心、万法唯识”;是在说明宇宙间之一切森罗万象只不过是八个识所变现的假相而已。例如:山河大地、红白方圆等色境,当我们以眼识攀缘时,固然觉得一切皆有、但假若将双眼紧闭,刹那间,景物全失。由此可知我们平日所见之一切境界,是由眼识所变现,并不是外实有之物。又如:外界种种的音声。以耳识去攀缘时,可以马上分辨出什么音声,但若将双耳堵塞,顷刻间,势必马上感到万籁俱寂,由相可知,平时所听到之音声是由耳识所变现,离开耳识并无实在之音声。其馀的香、味、触等境界,各由鼻、舌、身等识所变现,离此则无实在之香、味、等境界亦可比量而知。
   此即唯识家所谓:“绝无离心之境,定有内识之心”之事例。又偈云:“如人所见粪秽处,傍生见为净妙食。”此即所谓:“随福见异、垢净为心;业自差殊、实无粗细。”否定以心外境为实有的谬见,山河大地虽有形体可寻但皆是因缘假合故是“有而非实。”
   由於心外无境,所以才会有“情人眼里出西施”之感觉,年轻时觉得美妙如天乐般的摇滚,热门音乐等到了老年就视其为噪音,一刻也受不了,听不下去。
   人心莫测高深变化无常,同样的事物、因时地的不同感受也不同,所以落鸡的皇帝要乡间饥肠时吃到的地瓜汤惊为是珍品美味,一回到宫中再品尝竟难以下嚥。因心识是善变而难以捉摸所以若能如实掌握自心进而去了解他人的心,知已知彼就无事不成了。宋朝的方会禅师有一首偈云:
   心随万境转 转处实能幽
   随流认得性 无喜亦无优
   且让我们细细咀嚼,品尝心转境幽,人生之乐趣吧!

第二章 创造奇迹的意识——第六意识的潜能

一、第六意识的潜在能力

   常言,第六意识或潜在意识,下意识等,这到底是怎么样的一个心识呢?梦中的意识又是第几识呢?它除了最会出主意之外还具有哪些能耐作用呢?在本文中将会有一番交待。一般人提到“心”或者是“精神”时,最先联想起的就是——第六意识,因其能变性最强,因为能变所以才能创奇迹,才会发挥潜在能力。
   我们爬山,在接近峯顶时总会感到自己已经筋疲力尽了再也无法向前举步,但抬头一望,前面的同伴在你招手告诉你目的地就要到了,其实还有好几小时的路程,但一听到“就要到了”,仿佛注入一道清泉,好!拼一下马上就可休息了,这一思惟给了内在潜能一道讯息又能打起精神继续走,会瑜伽术的人将人催眠之后,使人身体腾空平放,靠的是集中注意力所产生的心力,也是意识的力量所创造的奇迹。
   禅宗的《碧岩录》中有句话:“热时……热杀,寒时……寒杀”,意思在说明热时更往热处去,寒时更加挺身勇往寒地。寒、热是我们前五识中“身识”接“触”到环境时的感觉,这时,第六意识起了二个念头来影响人的行动。第一个念头是找一处凉快的地方乘凉去,第二个念头是既是热就让它热得够劲一点,於是就在阳光底下做起健身运动、或登山、或打球……等,虽汗汉夹背,精神却很舒爽。在冷气间里虽可得到暂时的凉快,一旦上学出屋外,迎面而来的热风让肌肤觉得很不舒服,反而觉得更热。和此相比,热时,走到户外、沐浴在阳光下,肌肤虽晒黑了,但汗自毛细孔中尽情地流,把体内的郁气、闷气、毒气也随著汗水一股脑儿地宣泄出来,人更显得有活力,精神百倍。此时肌肤承受热的感觉,和刚从冷气间出来,迎面而来的热潮,其感受是截然不同,而造成这一百八十度转变的,就是第六意识的能变性。
   “热时……热杀,寒时……寒杀”并非在教我们如何避暑,其所揭示的是一种处世的心态,凡事要直下承担,不逃避责任,只有面对诸种困境难关时,才会因经验而生出智慧,所谓“不经一事,不长一智”,常言:“柳暗花明又一村”,“遇危急时,绝处逢生”,这些都是第六意识所创的奇迹。
     

二、分别善恶之识

   眼、耳、鼻、舌、身等五种感官作用,这前五识各缘色、声、香、味、触等五种境界,此五识仅由单纯的感觉作用来攀缘外境,而不具有分别、认识的作用到了第六意识才具有认识,分别现象界所有事物的作用,所以又称为分别意识。
   第六意识即一般人所谓的思想、见解或潜在意识等,在我们的心理活动中,占一非常重要之位置。西洋哲学中视此识为“能把握客观对象之心机能”,广义言之,即吾人所有经验从原始的感觉到高度的思考均包括在内。意即此意识亦包含前五识的作用在内。例如,我们去寺院听经闻法,耳闻说法之声是耳识的作用,眼睛看到庄严的佛像是眼识的作用,但从闻法中去了解佛教的教理,知道善恶皆有所报而心生警惕,这必须靠第六意识才有此感;瞻仰膜拜慈祥的菩萨圣容会油然而生恭敬心,在佛前忏悔发愿会感动得涕泪纵横,这是“第六意识”的作用。又看一张风景图片,虽有平面,但映现在脑海的却是一幅有远近,深浅距离的山水、人物、景色等的立体画面,这也是第六意识的作用。
   在我们八识田中,以第六意识的分别心最为强而有力,任何事物,只要经过第六意识的分辨,其好坏美丑,是非曲直立见分晓。在这世间上,个人的荣辱得失,家庭事业的兴衰分合,甚至社会风气的振靡等,无不系之於第六意识的一念之转变。故《维摩经》云:“若菩萨欲得净土,当净春心,随其心净则佛土净。”
   在故宫博物院的李霖灿先生曾在云南丽江调查民俗。有一天,有户人家办丧事,李先生看到一位手挟贝叶经卷的老者来丧家念经,突然领悟到生死真义。那位老者念的经文是:“在无量河上流,有三个富女人,她们有金银满柜、骡马成羣。有一天,她们发现自己鬓毛雪白,才知道自己将有老死。她们听说有个大都市叫丽江,什么都有得买,就结伴来丽江买“寿”买“岁”,街头绕了绕,只有卖金卖银,没有卖“寿”卖“岁”的;她们听说有个更大的都市叫大理,什么都有得买,结果那儿有卖吃卖喝的,没有人卖“寿”卖“岁”;她们又听说有个最大的都市叫昆明,凡人间要有的,无有具备,结果那儿有卖绫罗绸缎,没有卖“寿”卖“岁”;三个富婆大哭著回家;走到昆明碧鸡关,累了歇口气,喝口碗茶,回头对著昆明城一望:只见滇池的大柳树,来时绿茵茵,现在已是黄叶烂烂,三个富有婆突然领悟,树木都会衰老,人何能例外?於是心头悲哀一齐丢下,笑著转回家!”
   丧家听了,哭泣声渐渐停顿下来,李先生心头也感到了阵平和,想自己与众生本立足於平等之处,所谓生死大事,只不过是自然界的运转,实在不必艰深探索,浅近之处竟是如此易解。李先生所体会的,也是从自我的偏执,走向通达的生命观,对於别人的荣华富贵相较谥自己的蹙运难堪,也就淡然了。对人生的这一层体会也了解其实也就是第六意识的作用。所以我们对如此重要的第六意识,不但要好好地认识它,而且更重要妥善地控制它、引导它,切勿使其朝不正当的方向任意发展,若是不随时加以约束就如同断了线的风筝很难再追回来,所以那些因一念之差而犯罪者,只有在狱中细细咀嚼那“再回头已百年身”的滋味。
     

三、意识的定义——转凡夫识为妙观察智

   “意识”,梵文原名:mana-vij??ma、西藏语译为yid-kyi rnam-par-ses-pa.八识或九识中的第六识。依意而有识,即以意根所依,以法境为所缘而正确地了别认识各种现象的真相。且其作用能统摄多种经验之内容。
   此包含有自性、计度、随念等三种分别;有善、恶、无记等三性,通欲界、色界、无色界、有漏、无漏;缘三世(过去、现在、未来)的有为法、无为法,而取一切境界的总相。因此《俱舍论记》卷三云:“五识缘自境名各别境识、意识遍缘一切名为一切境识。”
   德国有位哲学家——毕加落(一八八八——一九六五)在其《人类和颜孔》的这本书的开头有这么一段文:“有一天大文豪苏格拉底的住处,来了一位很会看相的人名叫钟毕路斯,他擅长以看人的相貌而断其性格,很准确。他看到苏格拉底的脸相,就说那是一张具足各种恶德的脸,在旁边的一些苏格拉底的弟子忍不住地哈哈大笑起来,因为在他们的心目中,他们的老师是圣哲怎么会具有恶德。只有苏格拉底默而不言,因为他自己深知他是背负著各种恶德而来出生……”。
   被众人视为圣者的人自知其本具有种种恶的万分,在其内心深处虽含有恶德,但一方面所流露出来的却是被称为圣哲之人所拥有的高贵气质。这种把恶的本性转换成高贵、善良的气质的关键所在就是第六意识,也可以说是转第六意识为妙观察智的作用。
   意识的作用不只是纯粹知道的精神状态,他还包括判断事情的知性,做白日梦的幻想力、发明家必备的想像力以及感情、意志等各种机能。且可加以分类。
        

四、意识的种类

   第六意识大分有二种(一)五俱意识(二)独头意识;(二)独头意识再细分有四种、即1、五后意识、2、定中意识、3、独散意识、4、梦中意识。今分述如下:
   (一)五俱意识、就是和五种感官作用(眼识、耳识、鼻识、舌头、身识)等一起劳动而产生的感觉。所谓的感觉,若光恁外界的刺激那是无法成立其对外界的认识,受到外来的刺激时,须经意识加以统合、研判之后方才得知“那是什么”如此才构成认识外界的条件。例如身体的触觉感受到天气很热,五识的作用仅止於此,而促使我们尽快找一凉快之处——冷气间去消暑、或到避暑胜地去度假的是第六意识,也就是五识和感觉共同作用的五俱意识。此“五俱意识”尚可分成“五同缘的意识”和“不同缘的意识”。      

五、五俱识与独头意识

   吾人的第六意识,因其能变性最强,因为能变所以才能创造奇迹,才会发挥潜在能力。这个心识包含的范围很广,例如我们判断事情的知性、空想或是想你力感情,意志等皆属意识。第六意识大分有二种:(一)一俱意识、(二)独头意识(五不俱意识);细分有四种即1、五后意识2、定中意识3、独散意识4、梦中意识。这些个心理作用,也是要靠五种感觉作用来支持。譬如以舌头所感受到味觉而言,同样是一盘青菜摆在面前,因时地不同就会产生不同的感受。菠菜在台湾很普通,也便宜,所以吃起来不觉得怎么样,但日本的菠菜是属昂贵的蔬菜,所以笔者在日本时很少购买,偶而看到饭桌上有一盘炒得油光翠绿的菠菜,就觉得今天这一顿饭特别好吃。这是心理上的作用左右了菜的味道。我们在不知情的状况下尝试的时候,不会觉得很好吃,如果是听到这道菜来源不易或是价钱很高的话,我们就会认为特别的好吃,相信这种经验大家都有过。这种感觉就是五俱意识中的“舌具体意识”——意识与舌识同起。由於第六意识的能变性强,所以它不只是影响我们的感官作用,也会左右我们的感情、意志,改变我们的人生观,若能如实地将此意识认清、把握;我们将会活得更加积极、乐观。今将意识的种类分述如下:
  

(一)五俱意识
   1、与眼耳鼻舌身五种感觉同缘的意识
   由前五识的感觉再加上第六意识的判断、思考而起的一种作用。例如,我们在看书时,眼睛一方面在注视著印在白纸上面的黑色铅字,一方面又在识别每一个字的意思,然后去加以了解,这种了解就是“五同缘的意识”。我们的耳识(听觉)也是一样,车子的噪音和贝多芬的名曲於耳膜的震动都是一样的,但由於第六意识的区分,听起来即有不同的感受。
   又我们在听师父讲说佛陀的思想时,若只靠听觉而不用民,那再怎么尊贵的教法,也难吸收,所以才有闻善言不著意,马耳东风这种说法。只用视觉或听觉而不去思索经文的意思就是把一百卷的大藏经都看完又有何意义。纵使拥有超级的优越视力,对外界的认识,精密资讯的吸取若无心眼的分析、思考,又能认清真相多少。五同缘意识又称为“明了意识”,意为从表面的感觉再更深入去明了去了解的一个意识。
   2、与五种感觉不同缘的意识
    这个意识虽有由“前五识”做开端,但是却又在想著别的事情,所想之事也并非和前五识完全毫无关系,这就称为“五不同缘的意识”。例如,我们听经闻法,去思索了解那一字一句的意思,这是“五同缘的意识作用”;接著再从了解经意佛法为出发点进一步地回想起自己以往的种种造业而反处、忏悔,这就是“不同缘的意识作用”。躺在草地上,仰望蓝天而回想起遥远的故乡也有著一片蔚蓝的天空。亦即和自己眼前所看到听到的并非全然无关系但浮现在脑海中的却是另一个画面,由斯情斯景而起别种联想的心理作用即是“不同缘的意识作用”。因此不同缘意识作用之前,是先有“五同缘的意识”去认清对象之后,才有不同缘的意识活动。
   俗云:“叶落知秋”,看到几片落叶就联想到“秋”这种大自然的推移,从小不景到大世界,所以才有“一花一世界,一叶一如来”这个境界,这不就是不同缘意识的作用吗?!
   听慈鸟夜啼,邮羔羊跪著吸乳,会联想到父母养育我们的辛苦,要孝顺以报亲恩这也是属“不同缘意识”。佛教的修行法中提到“观心”、“观法”,由“观”而产生作用的意识,若将其归属在“不同缘的意识”,用眼睛探察事物的最深层,而能观取到“无常”、“无我”,那这个“不同缘意识”可以说是非常重要的一个意识层面。
   但也有一种情形,心中所想的和眼前所见的完全是两回事。读书时心不在焉就是最好的实例,脑子想的和书本上写的是风马牛不相干之事,这该是属於哪一识呢?人的思绪千变万化,宇宙间的现象亦是幻灭地常,那一种情况归到哪一类,若要精确地分门别类划分清楚是很难,用佛法一分析人的心理作用,目的是希望吾人认清心的各种状态,知道如何去对治。因为若只在文字、分类、组织方面用功夫,那就失去学佛的零点正意义,分析意识是只帮助我们能体会到心识作用的巧妙、细致、变化无常等功用。
  

(二)不俱意识(与前五识完全不相干的独头意识)
   1、五后意识
   指的是离开五种感官之后,任意、率性的去发展的一个意识形态。在日本时,有一次在东京国立博物馆参观“唐招提寺法宝展”其中有一贴“鉴真大师”的画像,当时有一处要拜下去的冲动,因为在我心目中他那么的伟大崇高,思绪一下子飘到一千二百多年前的唐朝,那时的鉴真大师已届高龄,仍不畏艰辛,历经十二年岁月在海上五次遇难,第六次才成功地踏上日本的土地,在奈良东大寺,傅授三坛大戒, 第一位把戒律傅到东瀛的中国比丘,当时连天皇在内有六百多位戒了受戒,而那个时候的鉴真大师不仅是垂垂老矣,且眼睛又失明,但为了傅授大乘佛法和接引日本的僧众,不顾自身的孱弱,创建唐招提寺成为开创日本律宗之始祖。自中国携去各种的经典、文物、艺术、雕刻等丰富了日本的文化,被日本举为“文化之父”。和鉴真大师为法忘躯,不辞辛劳的精神比起来,不禁对自己的不够精进而深感渐愧。哲人日已远,典型在夙昔,从瞻仰眼前的一贴肖像,即思惟到遥远的一千二百多年前的人事,这个即是“五后意识的作用”。
   2、定中意识
   这个识是与“定”(缘专一境、心专注不散)相《法华经》是无量义处三昧、《华严经》是海印三昧、《般若经》是百八三昧。综观佛的教说,若无此“禅定”,也就难臻大圆满觉之境地。在修行禅定方面有四禅八定、四无量心、八解脱、禅定波罗蜜等专门的修行法门。本文所说的“定”是每个人不下都能拥有的一种平静的心境,一种精神的专注集中所产生的定境,这种定境并非一定要在禅堂盘坐终日才可得,在日常生活当中,随时随地皆可修行。不焦燥、不烦优,无论发生什么事情,於内心不会产生兴奋,也不会受到很大刺激,只是自由的在你的脑海中出现,又自在的消失,不会停留在脑海中,也不会受到任何千摄影响,能达到这种境界的心境就叫做“定中意识”。又有一种坐禅时会发生的幻像之境,这是经由各处妄想所产生的一种异常的心理状态。在《首楞严经》中提到五十个禅定中所生的魔境,坐禅时,眼前突然变得一片黑暗,好像被什么拉入深谷一般的心情,但有时候,又会感到有一种说不出的喜悦,能看到千尊的佛环绕在自己的周围,这即是经中所言的幻像魔境,并非吾人所追求的定境。由定中意识所生之定境并不单限於坐禅时,在我们念经拜佛,或抄写经典时,集中精神意识,处在非常清净、轻安自在的状态上也会产生这种定中意识。
   记得几年前家母曾经告诉我,诵经最能使她心静。有一次正在诵《普门品》时,有人就在她面前架起来,甚至大打出手,掀翻桌椅,杯盘落地,她竟然充耳不闻,丝毫不受影响,依旧心平气和地诵念《观世音菩萨普门品》,那一刻的心境亦可说是“定中意识”。
   3、独散意识
   这是个单独作用的意识,与前五识毫无关连。在开会的人常会碰到这样情形,正当自己神游在虚时,突然被间到:“您的意思如何?”这下子可好,连现在讨论的主题是什么也不知,搜索枯肠也无半句话只有跟著打哈哈!这种散漫的意识属於独散意识的范围。其他尚包括有:想像力、构思力、创造力、内心的省察、观念性思考、思想、描绘理想的形象,发在愿等作用皆是。被世间的假相或被幻想所迷,使你陷入夸大狂妄的境界也是属於“独散意识”;而胸怀大志,很顺利地过完这个人生,或是不被现实所拘束、不理会天赋被埋没,活得怡然自得这也是“独散的意识”。
   积极向前进的精神,独立自主的人生观,为世人谋福利的胸怀,缅怀过去、憧憬未来等的心识活动;远离“感觉”、“感官”作用的拘束,而能自由创造,自由活动的这个意识叫“独散的意识”。但若过於重视此识,则被创造了来的东西会脱离现实而没有实在感。因为人类应具备的一些基本的存在观念和经验是不可或缺,思想和经验缺了一项即无法圆满事情,学佛者更应遵循古德先贤所遣留之典范,所以若一味沈浸於自我的领域中,满足於自己所建的观念体系中,这种独散的意识就会形成一种狂人思想,当谨慎诫之!
   4、梦中意识
   做梦的现象是属於第六意识的领域。按字面解释这是在梦中的一种意识活动,和外界的接触全然无关。以现代的心理观点而言,“梦”是一种深层的意识,在知、情、意这种一般的意识活动中,所显示出更深层的内心作用。为什么做梦属於第六意识,因为在梦里头也有故事,也许还和人交谈,有这种作用时即属於“第六意识”。《金刚经》有云:“如梦幻泡影,如露亦如电”,又有人说“人生如梦”,都是在表示“梦”是不真实,是认识对象的幻影,飘飘忽忽地难以把握,其存在与否无须在意。
   “第六意识”另外又叫“五位停心”,是指没有意识作用的五种状态。五位是“无想天”、“无想定”、“灭尽定”、“极灭眠”。在这当中有一项熟睡的“极睡眠”,也就是说在熟睡的状态下“第六意识”不可能会有作用,梦只有在浅眠时才会发生。这“五位停心”是意识不产生作用的五种态度——但是“第六意识”因为包括了知性、感情、意志和想像力、创造力、潜在能力等的作用,所以在我们的日常生活里占了一席非常重要的地位。
   第六意识所创的奇迹是什么?它可以改变人的观念,化悲为喜,以失为得。譬如一个人丢了他的钱包,非常的懊恼、难过,一整天茶饭不思都在想著那一包本来是属於自己所拥有的钱财。直到有位法师分析了以下的话给他听之后,他的心马上才开朗起来,不再愁眉苦脸了。
   师云:“这包钱假设还没有遗失,你可能会直接拿回家,拿回家存在金库里也不见得保险,也可能会想,人生难得几回醉,何不痛快地喝上几杯再说,酒兴一来顺路就到了赌场,十赌九输,如此一来不仅身上的钱都输光,还因意志不清醒而写下了很多借据,以后的下场也就可想而知。假设没去喝酒,半路上出现了强盗,钱被抢走,身上还挨了一刀,和丢掉钱比起来,你还选择那一条路呢!宁可丢了钱也不愿挨一刀或欠下满身的债吧!如此一想,塞翁失马焉知非福,还需要此事耿耿於怀吗?若想法不改变,烦恼病来不就更得不偿失了吗!看你恼了一天,妻子、小孩都远离你,不敢跟你讲话,你自己也没心情做生意,这些损失,岂只是你所丢的那么一点点钱所能弥补的。钱财是五家共有,有福有德者居之,千金散去还复来,唯有快乐的心境,温馨的家庭是金钱买不到的。再颓丧下去,值得吗?”
   这一席话改变了那人的观念,马上在其意识田中如此思惟:我怎么这么傻!钱再赚就有,我烦恼什么,就当做善事一件和人结缘不也很好吗?果真如师所言,发生了那些不幸之事,要钱何用,岂不此丢掉钱更惨!想开了,好加在!胸中的阴霾、郁闷一扫而空,观念想法一改变,整个人如同再生般地有了光彩和笑容。这就是第六意识所创的奇迹啊!
   注释:
   ①“言意识者,即此相续识,依诸凡夫取著转深计我、我所,种种妄执随事攀缘、他别六尘,名为意识。亦名分离识,又复说名分别意识。”《大乘起信论》(《大正藏》卷三二,页五一七中)。
   ②《维摩诘所说经》卷上<佛国品>(《大正藏》卷十四,页五三八下)。
   ③《一个心理学家的笔记》,余德慧博士著,页一五三。
   ④《阿毘达摩俱舍论》卷二:“分别略有三种:一自性分别、二计度分别、三随念分别,由五识身虽有自性而无馀二,说无分别。”(《大正藏》卷二十九,页八中。)
   (1)所谓自性分别者,谓於现在所受诸行自相行分别,如五识缘五境、耳听声、舌辨味等。
   (2)计度分别者,谓於去来今不现、见事思构行分别。例如:见深山中冒起白烟而推知有人遭山鸡而向外求援之讯号。
   (3)随念分别,谓於昔曾所受诸行追念行分别。例如:整理相片时看见影中人的表情而追忆起往日欢乐的时光。
   自性分别表现在,计度分别可通现在、过去、未来,而随念只限於过去之事。
   ⑤《大正新修大藏经》卷四十一,五七页中

第三章 人类自私的根源为何——转染成净、平等性智

一、我执的根源

   在日常生活当中,环绕在吾人周遭一切,皆离不开一个“我”字,“我的家、我的衣服、我的书、我的钱、我的公司、我的……”,由於心里面“有我”人的想法就有所局限,凡事以自我的立场来评估,“这是我喜欢的,这是我要的,那个不合我胃口……”不知不觉地就陷入“自私自利”的漩涡中而不克自拔。促使我们有这些想法的是哪一个心识?那是潜藏的本能,还是习惯使然呢?
   现在就让我们来探讨它的本来真面目。
   有一次听师父提到有个人要来学佛,他家里人耽心不习惯寺院的生活,怕他受苦,就准备了电视、冰箱、车子……等器具要让他带来;师父说,要来可以,但东西不要带来。师云:“你虽说东西给常住用,但一旦有人打开电视来看,你心里会想,他们在看我的电视;有人打开冰箱储存食物,你也会想,那是我的冰箱;有人坐车出去办事,心里想著,不晓得会不会被碰坏……你的心老是惦记在这些东西上面,还能安心办道修行吗?”
   将心比心,我们是否也曾有过因耽心东西借给人家会有折损而予以拒绝的经验?办公室的东西丢了不紧张,只有自己的东西被挪用或不翼而飞时,那种焦虑难舍的心境,只有当事者才体会得出。这是哪一个心识在做怪呢?是八识中的第七识,名为末那识。
   《瑜伽师地论》第六十三卷云:
   末那名意,於一切时;
   执我,我所及我慢等,思量为性。(《大正藏》卷三十,六五一中)
   《八识规矩颂》的“七识颂”云:
   随机执我量为非,贪痴我见慢相随,
   有情日夜镇昏迷,四惑八大相应起。(《卍续藏经》卷九十八,二九四——二九五)
   由上引文可知,第七识是自私的心识,是我执之根源,亦为吾人生死之关键。众生之所以在六道中轮回,在滚滚红尘中转不出来,其症结即在第七末那识的“执著自我”上,第七识的我执,一天不勘破,生死也就一天不能超脱!
     

二、第七识的定义

   第七意识,梵文manas,音译末那,义译为意,此具思量之能,通常缘第八阿赖耶识的见分思量,是我执与法执的根本,又称染污识。
   此识义译为“意”,与前回说过的第六意识有何分别?第六意识,犹如思想或意志的工具,从意“依情感变化或意志”而生识,是属依主释义;而第七末那之所以为意识,是依其具有执著之意,谓第七识为第六意识所依之根,属持业释义。故《成唯识论》卷四云:
   是识圣教别名末那,恒审思量胜馀识故。
   此名何异第六意识,此持业识如藏识名。
   识即意故,彼依主释,如眼褒等,识异意故。
   然诸圣教,恐此滥彼,故於第七但立意名。(《大正藏》卷三十一,十九中)
   思量,意即思考、衡量,是心去缘境的一种作用,广义地说,通於诸识,亦即什么识皆含思理意,今只以第七识为思量,意为此识的恒审思量,的确是胜过其馀诸识。“恒”是相续不断之意,“审”是深明细察之意。第八识虽不为相续具有“恒”的意思,但因任运(任其自然发展)分别而不深明,所以缺乏“审”的意思。第六识虽细察分别具有审之义,但在时间上因有间断而不相续,所以有审无恒。至於前五识,不但没有相续之“恒”,亦缺第八识的现象时,又极深明的计度分别有我,所以具恒审之义。末那识所思考的是以自我为中主的一个利已的意识,执著第八阿赖耶识(现象界的一面)为真实之相。故《成唯识论》卷五云:
   第七名意,缘藏识等,恒审思量为我等。(《大正藏》卷三十一,二十四下)又卷三云:
   唯此识名穷生死蕴,说一切有部增壹阿含经中,亦密意说此名阿赖耶。谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、喜阿赖耶、欣阿赖耶。(《大正藏》卷三十一,十五上)
   《入楞伽经》云:“藏识说明心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识。”《解脱经》云:“染污意恒时,诸惑俱生灭,若解脱诸惑,非曾非当有。”为证明末那识的存在,《成唯识论》卷五中有<二教(入楞伽经和解脱经)六理>之说。(《大正藏》卷三十一,二十四——二十五)
   这个被第七识所“爱、乐、欣、喜”的“阿赖耶”就题材那识所执著的对象,也就是自我,换句话说:即是自己才是最可爱,任何事皆以自己为出发点的一个自我本位的意识。
   在升平之世,我们很容易做到博爱慈善,对即将溺毙者,马上施以援手,但是在性命交关时,在限来时各自飞,是否还有心去照顾人,有待考验。小时假会看过一部影片,内容描述一般大客轮因撞上冰山而倾斜且有沉般之可能,当时甲板上挤满了人,争先恐后地要坐上救生艇逃命,有限的救生艇当然容不了全船的人,此时船长虽下命令老弱妇孺先上艇,但有一些年轻力壮者仍然抢著上,秩序大乱,甚至有人被挤落水中也无人抢救,在那一刻人性真实的一面表露无遗。是高贵的、是自私的,从其行动即见分晓,只见般渐渐地下沉,救生艇上载满了人,甲板上仍留有许多人在等著,忽地有人被推落海中,只因排在其后者已不堪久等,随著几声惊呼,那人已被浪淘袭卷而去,肇事者不顾众人异样的神情,早已一脚跨进艇中硬挤,谁知此艇一下水即因超截而翻覆……。而留在甲板上的人却因援船及时赶至而全数获救,那些急於乘艇逃生者,却成了海龙王的东床快婿。所谓天理昭昭,自私害人者天地不容,那一幕至今仍深印脑中。此自私的心识无事时潜伏,有境界来时即引人造恶业,学佛者当认清其本来面目才好对治。
      

三、四种根本烦恼

   前文提到第七识是以自我为中心的识,此种心态是凡事皆站在自己的立场来打算的意识,不单是一个,据《成唯识论》言共计有十八个(心所)心的作用。除了昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱,不正知等随烦恼之外,还有“我痴”、“我见”、“我慢”、“我爱”等四大根本烦恼,称为“四惑”。《唯识三十论颂》第六颂云:
   四烦恼常俱,谓我痴我见,
   并我慢我爱,及馀触等俱。(《大正藏》卷三十一,六十中)
  

(一)、“我痴”梵语?tma-moha就是不知道自己本来面目,《成唯识论》云:
   “我痴是无明,於无我之理有迷”,“痴”是不明道理,对事物的见解有偏差。迷於自心所变之我相以为真实,末那识一起,这四个烦恼也跟著起作用。一切惑障之生起,皆以愚痴为前导,故知由我痴,而有其馀三种烦恼的生起,因此称其为无明烦恼之首。
   无明有二种:(1)、“共无明”,谓与贪慢疑等一切烦恼心理相应而起的,换句话说,无论什么样的烦恼心绪当生起时皆杂有无明。(2)、“不共无明”,又分二种,1、独行无明,也有二种①是有意识的与忿怒等心理现起的无理智状态。②是无意识与忿怒等心理现起的无理智状态。2、恒行不共无明,即是指与第七识相应的无明,与第六意识的无明有异,故称为不共。常常执著我,此无明无始以来恒有,障碍真如智,故称恒行。
   常见有人家有丧事,即用白布将佛像全部遮俺,问其原因,答云:丧事是不净的,故需要与佛隔离以示尊敬……。净土经典尝云:须仰仗佛力拉引才能往生西方,而此种以布遮佛的想法,乃是与佛法不相应,愚痴!又常有妇女问道,老人们尝说生理期间身体不干净,或坐月子时不可以去寺院拜佛,也不可拿香,是真的吗?当然不是真的,随时皆可礼佛。佛法所谓的清净与否并非是指外在或表面的净秽,意指内心是否清净而言。所以《维摩经》的<佛国品>云:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净则佛土净。”(《大正藏》卷十四,五三八下)
   《百喻经》卷三:有这么一则寓言,内容:有一个国家,每逢国家庆典之日,全国妇女惯以美丽高洁的青莲花做发饰。有一个人家的妻子也很想要一朵青莲花,她向丈夫强求:‘你若不能给我一朵青莲花,你就没有资格做我的丈夫,我也只好永远地离开你啦!'这位穷人无钱购花,又想满足妻子的愿望,就设法去偷。这人生平擅长模仿鸳鸯的叫声,现在职了偷国王池塘中的青莲,乃潜入里面模仿鸳鸯的叫声,谁知惊动了守卫,这时候,守卫奇怪地问:‘谁在池塘里?'穷人一时紧张,意忘掉要模仿鸳鸯的鸣叫,而失言的答道:‘我是鸳鸯'他立刻被逮去了。守卫带他去见国王,半路上,他很巧妙地发出鸳鸯的叫声。守卫说:‘如果你早这样叫,也就没事了,现在叫有什么用?你该鸣时不鸣,不用鸣时,你反而鸣起来,这不是最愚蠢的人么!'世间的人往往在临死的时候,自己才想到很多该做而没有去做的事,或是行善布施等。临终才来懊悔!这不就像穷人最后才模仿鸳鸯的鸣叫么?
  

(二)第二个根本烦恼,“我见”梵文?tma=drsti,执著於有害我之妄见,据《大乘起信论》载,分二种,(1)人我见,即执著於色、受、想、行、识,等五蕴假合之身心为实我。(2)法我见,即妄计一切法皆有其实在体性。在辞典上的解释是,使自己狭窄的看法、见解。和末那识相应的我见,是一种不服输、任性,硬要人认同自己的看法的心态,这种心理往往在我们不自觉当中流露出来,一些强人主义者大都有这种倾向。尝云:“四大本空,五蕴非我。”告诉我们人的身体是无常,随著岁月的流逝会渐渐毁坏,希望成为人间尤物,结果是不得不戴墨镜出门,或是天气一变就鼻肿、眼酸等。
   我痴,是认不清自己本来面目,消极的做一些傻事。我见,是把自己幻想成无所不能的人,卖力地积极地去做种种的自我表现,碍著了别人也不自知。我痴和我见,一为消极,一为积极,可以说其具有互为表里的关系。
  

(三)、我慢,梵文?tma-m?na,以自我为中心的一种傲慢心,《成唯识论》卷四云:
    慢者,谓踞傲、恃所执我,令心高举,故名我慢。(《大正藏》卷三十一,二十二中)
   这种骄傲,轻慢的心态,第六意识也有,但第七识的我慢更深入一层,是从我们都查觉不到的内心深处所生起的一种分别心,轻视别人的心。看到能力比自己差的,就表现出一种瞧不起的样子,和自己旗鼓相当的,心里就想:“哼!也只不过尔尔!”这就是一种“慢”的心态。慢又有1、慢2、过慢3、慢过慢4、我慢、5、增上慢6、卑慢7、邪慢,共计有七种慢。不承认对方比自己优秀的心理是慢过慢,增上慢就是对於不了解的道理也装成一副已成竹在握了然於胸的一种虚荣的心态。人生的幸福与否并不在於才智的优劣,而是取决於身处顺逆诸境中所抱持的心态为何?每一个人都有自己完整的一个人生,如何去把它经营成一个充实且妙趣横生的人生主权在个人。若只是一味地在意别人所拥有的一切,一直意识到有一个对手在和你竞争,甚至以为周遭的人都比你强,你也想尽办法要强过他们,这种“对抗意识”是第七识的“慢”心,是一个震源地,不仅会伤害别人,也苦了自己。
   在森林中住有一只凶猛的考虎,自己称王,牠下令每天要吃一只动物,经过三个月,森林的动物都快被吃完了,剩下的羣兽急忙开大会,谋求对象,这时被誉为森林才子的兔子出来说:‘我有一个妙计,可以驱逐那只考虎,明天就让我去吧!'老虎是每天早晨用餐,这一天它一直等到中午时分,兔子才到了老虎面前,老虎非常生气地吼著:‘好大胆的家伙,为什么到了这个时候才来?'兔子一点也不畏惧地说:‘大王,请你原谅,早上我到这里来的途中,在路旁的井里有一只像大王一样的王,而且比你更勇猛,它抓住我,不放我走。是我对他作种种哀求,说要带更多可口美的食物来,这才请到假,因为这个缘故,才迟到了。'老虎一听竟然光起火来,说:‘什么?另外还有王?那个井在哪里?带我去!'兔子带领老虎来到一口深水井旁告诉它:‘另一个大王,就在井里!你看!'老虎向井里一探,果真里面有如自己一样的大老虎在怒视著它,於是就不顾一切的猛然跳下去,想抓另一只老虎,其实是与它自己的影子捕斗,残暴的老虎因为傲慢自大,不肯输人,所以溺死在水中。不肯在人之下,难道骄傲就会胜利吗?有首禅诗云:
   从来硬弩弦先断,每见钢刀口易伤,
   惹祸只因闭口舌,招愆多为狠心肠。
   所谓“谦受益,满招损”,傲慢自大的人,容易吃眼前亏,如同此首禅诗所言。
  

(四)、我爱,梵语?tma-snena,又称“我贪”,谓对於色身的这个我,深生耽著,对舒适的环境生贪爱。《成唯识论》卷四云:
   我爱者,谓我贪,於所执我深生耽著,故名我爱。(《大正藏》卷三十一,二十二中)
   “爱”有二种,有染污的爱和无污染的爱。对父母、师长的敬爱就是无污染的爱。西腊有一则神话云:有一位名为纳尔西斯的神,是个绝世美男子,他被水中所映出来的自己影相深深迷住,竟而溺毙,后来水中长出一朵花来,就是现今的水仙花。人常在独处时对著镜子顾影自怜,却很少在公共场合的镜中仔细的端详自己。
   以上的四种根本烦恼都以“我”为依止,在心理过程中有其一定次序,即是先对世间道理或佛法真理缺乏理智的了解而生无明(我痴),次以为自己所认识的皆正确(我见),根据这种自以为是的见识而踞傲(我慢),由此也就耽溺於自我欣赏(我爱),这四种烦恼是一环接著一环,一层比一层深。“这是我的”,“这件事对我有利”,“与其到最后我什么也得不到,不如趁现在先下手为强”,像这类都是为自己的方便站在自己的立场,以自我的观点来选择一切的人生观,这是第七识颠倒执著污染的一面。
        

四、小我与大我

   人类自有史以来,从未能去实行真画龙点睛的自由平等,原因就在於每个人都有一个自私的“我”,从自私的我去经历种种学习的经验,而有“我见”。这个以自我为中心的知识见解,有了思想系统,组识具体化,在政治上就提倡什么主义、什么政策;在文化思想上就说是什么哲学或理论思想。这些主义或理论,能在社会上、羣众之中,生起一种信仰的力量时,他的见解即成为那个时代的潮流。因此世间上的知识见解,都是依据个人的智能和社会的经验而产生。其出发点就是“私我”,因为有了私我,就必然会起一种相对待的“你”与“他”有了你我!就有“我是你非”,“我们的见解正确;你们的不正确”;“我们是民主,你们是不民主”。於是由此引起烦恼争执,引发感情,引发行动,带给人类社会的痛苦,享受不到自由平等的快乐。这里所谓的“私我”的心理,以唯识学的观点来说,就是末那识的妄执。
   第七识的特点虽在执“我”,但“我”有“小我”和“大我”之分。一个人的自我发展,自我享受,这是太偏狭的“小我”。而所谓的社会意识、民族意识、国家意识等,这里所谓的意识就是较大的“我”的核心。“不忍圣教衰,不忍众生苦”。由於怜悯心、慈悲心的作用、扩展而成以羣众利益为宗旨、为发展的目的,这种胸怀就是“大我”。从私欲到为羣众谋福利,这是打破私我之后的境界。
   目前最为人们所津津乐道的话题是——东西柏林之间的围墙倒了,企盼了这么久,在我们还来不及为这么美妙的讯息欢呼时,事实已呈现在眼前。最高掌权执政者的一个念头的转换,可以改变世局,可以及时为社会大众带来自由与欢乐。所以一个国家的前途如何?关键在於执政者的“一念之间”,怎不诫之!慎之!这“一念之间”的心识诚然是末那识的作用,因此我们知道第七识,不光只是自私、利已,最重要的是它还有一个清净的层面可以来造福社会羣众。
        

五、染净的末那识

   前文提到第七末那识由於恒常以自我为中心,又和我痴、我见、我慢、我爱等四种根本烦恼相应,所以是人类自私的根源,这是属於“凡夫位”的“染污末那”。这个有染污的末那识具体而言,即是处处以自我为中心的意识。例如:照相时喜欢站中间,还希望镜头正对著你。当我们坐在驾驶台前开车时,往往会对出现在眼前的行人或骑机车者按喇叭,会感到许多阻挠,嘀咕其为何不让路而与车争道;又换一个立场,当我们是行人或骑车者时,也会不时埋怨开车者不遵守交通规则,不让行人先走,阻碍了自己的行动自由。这些都是潜藏於末那识中的利已主义在作怪,也是以自我为中心来看社会的一种现象。
   一切众生自无量劫以来,之所以处在六道轮回之中,不能解脱,其关键所在即在第七识的“执我”上面,由於第七识之我执,而生种种的烦恼障碍,覆盖真实智,导致迷惑颠倒、造业、受苦、循环不已,遂使众生在生死流中不能自拔。因此《成唯识论述记》卷五云:
   此四(四种根本烦恼)常起,(中略)体是不善,令外六转识恒成杂染。(中略)故名烦恼。述曰(《成唯识论述记》):有情由此四烦恼故,恒执我等生死轮回,不能出离。(《大正藏》卷四十三,三九五上)
   由此可知,第七识的执著自我的自私观念一天不破,吾人的生死即一天不能解决,因此,学佛而想了生死的话,如何把“凡夫位”的“染污末那”小我,转到“圣位”的“清净末那”大我,应是极为重要之课题。
      

六、自我意识的形成

   我们在什么样的情况下才会有自我意识的形成,或是以自我为中心的观念出现。有二个原因:第一个原因是由於第六意识的“分别我执”而来,由於第六意识的“分别计度,执为实有”而产生我相和我的观念。
   第二个原因是由於第七识的末那识,执著阿赖耶识的见分为我。第六意识是缘我根身(身体)和我周围的器界(宇宙万象的一切事物)而执为我,都是执境为我,这种“境”(现象)是有间断性的,因此第六意识的执我作用是不持续的。於此所要强调的是属於下意识层面的末那识所执的自我。末那识恒以阿赖耶识的境为实我,“思量”其为自我。因阿赖耶识是不间断的,故第七识的所执亦有连续性。正由於这种所执是恒常是无间断的,可作为第六意识所执的所依。换言之,当所意识到这是我的身体,我的房子、我的车子……等即生起我相时,这我相的生起,虽是意识上的事,但末那识的我执早已隐伏於其中,作为意识具体显现我相之所依。因此《成唯识论述》记卷一:
   此我法相虽在内识,而由分别似外境现;诸有情类无始时来缘此执为实法。如患者患故,以此种种外境相现,缘此执为实有外境。
   《唯识三十论颂》的第五颂云:
   思量为性相(《大正藏》卷三十一,六十中)
   意为此识以思量为其本质,同时也以思量为其作用;性是本质,相表作用,又相又可称“业”,是一种行为造作。性和相如何区分?譬如:水但有湿润的性(本质),它的作用(相)即是洗涤、解渴。若水不具有湿润性的本质那就无法产生洗物或解渴等作用。像烦恼如大地,坚硬是它的性,在其上能承载万物,建有高楼大厦是其相(作用)。若其性不坚硬像泥沼,人在一上面行走马上就陷了下去,更别说是建筑物。
   “空”的性是无碍,又称虚空无碍,由於空性无碍,故容纳一切的存在,能容万物的作用就是空的相。所以性和相各有特色。由於性和相有所区分故有性相学,强调且著力於相(作用)的部分而产生的学派即称为法相学,而详细究明一切法之存在的宗派就称为法相宗。例如事情不顺人会生气,怨憎就是生气的性,由怨恨而起的不安和恶行(犯罪)即是瞋怒的相(业)。喜好古董的人,看到宝物展览,心就系缚在那上面,不自禁地想拥为已有的那一念,是染著贪欲的性,标价太高无力购买,所产生的求不得之苦即是贪欲之相。
   而末那识直以恒审思量贯穿它的本质和作用,是其最大的特徵。因喜爱自我而产生的一种自私的心态是性(本质)同时也产生相(作用)。故颂云:“思量为性相”。
       

七、第七识的能变性

   《唯识三十论颂》第五颂云:
   次第二能变,
   是识名末那;
   依彼转缘彼,
   思量为性相(《大正藏》卷三十一,六十中)
   在佛教心理学上,有所谓的“三能变”:一、“初能变”,指的是第八阿赖耶识,也就是阳深层的内心的能动性,下一次会提到。二、“第二能变”,指的是末那识的能变性。三、“第三能变”,亦即前文已提到过的“第六意识所创造的奇迹”。
   “能变”是梵Parinama之意译,音译为“巴利那摩”意指“能变之识”、其和“所变之境”有相对的作用。由内心的能动之识而去影响外在的所变之境。我们依靠自已过去所累积的经验,来规定今天所认识的领域,这就是初能变。而第二能变,是一种自我的约束;由於末那识的利已性、自我中心性,使吾人所认识的范围更狭小或歪曲,同时行动也受局限。
   末那识把“自我”当作所缘、当作对象,除此之外,一切都不去理会、不去注意。虽中此,末那识畏惧去知道真正的自我。就如同身体不舒服时,会产生一种矛盾心理,怕去看了医生会被宣布感染了某一种病,因此拖延不去,但又很想知道到底患了什么病,如果是轻微的也好早一点放心。这种心识的作用应属於末那识的作用。
   第七识的能变性就是把这个不敢面对现实以及局限在自私自利的——小我,以平等的眼光将其变成大无畏有包容性的——大我。
   颂文“依彼转缘彼”,是在说明第七识的所依和所缘之意识,“彼”是指第八阿赖耶识,“依”有仗托义和离义,识的所依有三种,种子依,又名因缘依。《成唯识论》卷四云:
   诸心心所皆有所依,然彼所依总有三种:

(一)、因缘依,谓自种子,诸有为法讬此依,离自因缘,必不生故。(《大正藏》三十卷,一九中)
   每一法的生起,各有其自类的因缘种子,依此自类种子而得生起是属亲因,其他的助级则属疏缘。例如,而对同一境界而有苦乐不同这感受,这也是由於自类的业的种子之招感所致。东南亚人视为水果中之王的榴槤,不敢吃的人一闻其味就掩鼻。又如一水四见之喻:天见宝庄严,鱼见为窟宅,人见清如水,鬼见如脓血。同样的事物,由於业力所感不同,感受有异。
  

(二)增上缘依(又称俱有依),《成论》卷四云:
   谓内六处,诸心心所皆讬此依,离俱有依必不转故。(《大正藏》卷三十一,十九中)
   “增上”是扶助义,谓增加其助缘,促其发展之意。“俱有”是互为因果,谓前五识和第六、七、八识,相依不离;前五识的眼、耳、鼻、舌、身,起作用时以第六意识为其感觉作用之所依,而第七末那识则潜伏於第六意识之依层,成为第六识(知、情、意)之所依,而第八阿赖耶识的俱有依则是第七识。就二者的关系而言,第七识为能依,第八识为所依。实则八个识的心、心所皆有所依,若无此“所依”则诸法不生起。例如,听同一张唱片,由於听者心境(老少)所依之不同,感触亦各异。看一则新闻,也由於自身情感之下意识所依的对象有异,而受感动度亦不同。尤其是阅读到报导自身好的新闻时,更是百看不厌,有意无意的还会去告诉人家,某报某一天登了我的新闻。
  

(三)等无间缘依,又名开导依,《成论》卷四云:
   无间缘依,谓前灭意;诸心心所皆讬此依,离开导根必不起故。(《大正藏》卷三十一,十九中)
   “等”是相似义,“无间”谓时间上相续无间断之意,空间上无第三者渗入。心意识前后相似生灭转变而无间断,名曰等无间。我们的心、心所法,前念为后念所依,曰等无间缘,心、心所法若无等无间缘,即不生起,不能转动,故一定是前念灭,后念方生,前念与后念无丝毫空隙,故云无间。又名开导依者,即开避引导之意,前面之刹那心念灭后,为开后念刹那生起道路。若以形成人格的意识而言,前一刹那的意识应和下一刹那的意识相呼应,如此才能持续其人格的统一性。这是以佛法的立场而言。但世人之心态变化多端,前心所想的和后念所欲做的往往不一致,才会有“三心二意”的情形出现。而一些不守信用,或投机取巧者皆有此心态。
   大徹大悟时的心念转变亦是属於开导依,和前大不相同的是,这是一种舍愚进贤、超凡入圣的心态,也就是舍去上我而将大我引导出来之境。
   “依彼转”,“转”有二义,一流转义,第七识本身相续不断之流转,二随转义第七识依第八识而转,故说依彼转。在第七识未转之前,即吾人尚未觉悟真理以前,它一昧地执取第八识为所缘之境为“实我”,到了转成平等性智时,小我转成大我,和一切境界水乳交溶,这个“平等性智”就是打破私我,悟契真理的一种高尚之智慧。
   这个智慧会促使我们去认识真理存在的平等性,而去探索无我的真实与实态,从有染污的末那到清净的末那。以自我为中心的观念心态,当它各四面广泛的散开来时,利已会变成爱他,爱天下的父母如同爱自己的父母一般;在一瞬间,原本过去只注意“自已”的那种狭小的眼光,因济世的“一念之仁”,会有一百八十度的大转变,以平等心来对待一切事物,利已性即转变为慈爱性。就如印度的阿育王早期因性情残忍,杀掉自己的兄弟九十多人,而被称为“暴政的阿育王”,有一次见到战场上尸体如山,血流成河,一念悲愍心起,即改信佛教,并且以佛法来治国,将一些道德规范刻在崖壁或石柱上流傅至今,被后人誉为“正法的阿育王”。
         

八、转利已欲为平等性智

   末那训的能变性,就是将利已的恶性转变为利益大众的善性,也就是平等性智。前不久在报上看到这一则轶事,颇有深意,节录於后:
   市场上有甲乙在对骂,嗓门非常大。
   王阳明听了,就对门人说:‘这是在讲学呀!'
   门人去听了一会,驳正老师的说法道:‘分明在吵架!'
   王阳明笑说:‘甲在说:“你没有良心”乙回敬道:“你没有天理”,谈天理、问良心,这不是讲学是什么呢?'
   阳明先生顿了一顿,接著叹了一声道:‘可惜只知道责问别人,如果是自己反省天理与良心,那何啻是讲学,天下的“道”也就在这儿罗!'
   从这个故事里就可以领悟,原来“道机”是盈徧於天下,只要虚心去体认,可说是“随触随动”,皆可悟道。贤人与愚人的差别,也原来只在贤者能责备自己,愚者只责备别人而已。
   不肯责备自己,就等於绝了圣贤的路;只喜欢责备别人,也就伤了天地的和气。责备自己,需要很大的勇气,西方谚语说:“世间最大的敌人是自己”。既然如此,能自己降心改过的人,就天下无敌了。子路是一位大勇的人,最大的勇气就在“闻过则喜”,能够自责改过的,就是勇士,古谚道:“自胜之谓勇”,真勇的人是克服自己,而未必一定要战胜别人。
   可见,要成圣贤或入凡愚,端赖於自身的一念心识(末那识)之转变,所以祝世禄在《罗碧斋小言》里说:“见人不是,诸恶之根;见已不善,万善之门。”天下的有道无道,善恶的肇因就在这儿呀!
   眼前所见的皆是别人的不是,即是一种小我的心态,也是诸恶之根源;若所看的所检讨的皆是自己不对,以责已、谦恭之心态待人处事,则开万善之门。这也就构成能造福社会人羣的“大我”之心境。
   为何要追究第七识
   前几篇提到人心的识有八种,一、“眼识”能见色。二、“耳识”能听声;三,“鼻识”能嗅香;四、“舌识”能尝味;五“身识”能感受触觉;这五种感官意识是最显明也是最先为人们所了解,总称为前五识。第六意识能思想事理、能分别是非,能由潜在能力而创造奇迹;亦能因外界的刺激打击而导致心神颠狂,此属“独散意识”。以上的六识,一般的心理学也都有提到,但佛教的唯识哲学,将人心理构造再往深一层分析,而提到第七识第八识或第九识而形成佛教的“深层心理学”。
   分析这个深层心理学使我们得知人生苦的根源在於我执,唯有破除我执,彻底把这个自私的心识抽丝剥茧一层一层地剥开方能探寻到蕴藏著的真如清净自性。
   《维摩经》云:“何谓病?所谓攀缘;云何断攀缘?谓心无所得。”
   意谓,人的心之所以会生病,就是太在意外在的一切,看不开放不下那些暂时为自己所拥有的事物。若能心不攀缘外境,不起妄念;心不被自我所执,得大自在,这就是心的解脱。
   若心有成见,老是觉得那是“我”所讨厌的人,那你对他的所做所为只有更加不喜欢,若在一起共事,甚而会起一种冤家路窄的感觉,倒霉!怎么喜欢的人不来,讨厌人的却偏偏又得在一起。假使你知道这只不过是第七识所起的分别心、我慢心,不去上当,不受其左右,你就能换一个角度来欣赏他。其实他也有善良的一面,他的细心、勤劳,他对小孩子的慈爱等,从这些个方面来看他,就顺眼多了,所谓“百年修得同船渡”,有缘才会在一起共事,怎不珍惜;眼前都是有缘人,怎不满心喜欢,这一念的转换,将怨敌变作亲谊,讨厌的也成为如意。
   如布袋和尚所言:“满腔欢喜,笑开天下古今愁;大肚能容,了却人间多少事。”所以说:“参禅何须山水地,灭却心头火自凉。”若能了知第七识所生四种烦恼——我痴、我见、我慢、我爱;和生三种我执——生我、法我、无我等执著,而不为所动,就不会因为世俗的成见,自私的心态,蒙蔽自心,看不清真相。心中去除了我见、我慢等阴影之后就会坦汤汤光明磊落,清净无事,能臻心包太虚,量周沙界之境。梦窗国师有首偈云:
   青山几度变黄山,
   世事纷飞总不干;
   眼内有尘三界窄,
   心头无事一床宽。
   凡事看开,不起执著时,即使睡在一张窄床上,都地感觉到法界的宽广无边,真个儿是吾有法乐不乐世乐,享有佛法天地宽矣!
   注释:
   ①依主释,梵语tat-purusa。翻译梵文的六种方法(六离合释)之一。其作法为先将复合词加以分列解释(离释),次再总合解释(合释)其义。依主释,即复合名词中的前节之语,作为名词、或相同名词,而后节之语为其从属之格。例如“山寺”即“山之寺”,王臣,即“王之臣”之意。
   ②持业释,梵语Karma-dh?raya,即前节之语对后节之语,有形容词、副词或同格名词之关系者,故后节之语常为名词蔌形容词。如“高山”即“很高之山”之意;“极远”,即“非常远”之意。
   ③拙著<创造奇迹的意识>上《普门杂志》一二二期页八五——八八。
   ④同前<人为自私的根源为何>《普门》一二四期页六七。
   ⑤吴汝钧著《唯识哲学》页四一。
   ⑥《成唯识论》卷五:“第七名意,缘藏识等,悟审思量为我等故”(《大正藏》卷三十一,二十四下)  ⑦黄永武著“诸恶之根源”联合报第二九版,一九八九年十一月二十四日。
   ⑧三种我执——
   生我:执著此有生命的色身为真实存在。
   法我:执语言文字所表达之法为真实。
   无我:执“无我之我”为善不欲人知,在功德簿上签了个“无名氏”内心深处仍有无名之名。

第四章 生命的根源为何

一、最深层的意识——第八识

   上一章提到第七末那识是处处以“自我”为中心的意识,由於利已主义在作怪而产生种种烦恼。但若能把这种为自己设想的“小我”进一步地透过智慧的思考后转换为一种力争上游为大众谋求福利的“大我”时,这个原来为人所厌的自私之根源的意识即刻成为利他平等的慈悲之根源。
   在《谈心说识》诸文中,我们已谈过“前五识”是最忠实的五种感觉意识,诚挚如实地反应从外界来的感受,也提到由於第六意识的判断作用,才使我们产生主观的喜好或厌恶的想法。也有了想像力,知性、感情、意志等意识的生起。若将此意识好好把握,则感情就不会轻易为人所动摇,对人生会生活的更加积极、乐观。
   除了以上所述之外,还有一项非常重要的是——形成一个人的性格、气质的因素,应该如何去说明呢?从身体、语言、内心的活动过程等行为中去构成一个人的人格。具体言之,例如,大学时代的同学或朋友,在分别十年、二十年之后,将会发现,每一个人因其职业不同、生存环境不同,而各有其风貌、品味。经过长时间的心路历程,会改变一个人的模样,如果是长年修习佛法的人,只要一眼,就能觉察出他与众不同的地方。谚云:“近朱者亦”,常受清净佛理熏习,人格自然高雅。
   西方某个国家的大会堂,有两幅壁画,流传著一个启人深省的事。
   有一年为庆祝圣诞,请一位有名的西洋画一幅圣婴诞生在马厩的画,徵求天真无邪的婴儿做模特儿,有很多母亲寄来相片,很好就找到一位非常讨人喜欢且具有圣洁气息的婴儿。二十几年后,同一位画家又接受委托画一幅魔鬼撒旦的壁画。这下子,模特儿却不够凶恶,有人建议画家到死刑囚牢去寻找,果然有位屡次杀人抢劫的犯人符合了画家的要求。经过看守者同意,画家就准备在狱中做画,当他向犯人提到二十几年前被委托画圣婴时,那位婴儿的纯真无邪的脸孔让他至今难忘……,现在不知的况如何,想必生活得很好吧!正说著,只见那位连聆听被宣判死刑也不掉泪的犯人,已泪流满面,他哽咽地说到,昔年的那位婴孩就是现在的他……。画家几几乎乎不敢相信,他心中的圣洁婴儿和眼前这位满脸凶暴戾气的犯人竟然是同一个人。……是哪一层的心识构造形成这种截然不同的性格差异。
   一个人的内心有多层构造,最深的那一层像深洲一般,黑蒙蒙地不见底,我们将它称为“第八阿赖耶识”。偈云:“披毛由此得(沦为畜生道),成佛也由它”说的就是这个心识。
   第一个人都有他独特的为人与品格,或是他个人的特殊韵味,形成这种气质的起源是从哪里产生出来,这个代代相傅的生命的根源又来自何方?现在我们就要开始出发探究内心最深的旅程。
     

二、阿赖耶识的定义

   阿赖耶识是产生一切存在的根源体,譬如看文章这件事,透过眼睛的感觉器官,有看见的作用,再随著文章的高潮起伏而使内心有所感,这些都是由“阿赖耶”所产生。
   “阿赖耶”,是梵文?laya的音译,原为“收藏”、“储存”之意思,因此?laya-vijana也汉译为“藏识”。此识是贮存各种经验的场所,就如同通过相机的镜头而将一切的风景如实地印在相纸上一样,我们的精神活动或者是身体行为的结果,立即以“种子”的形态根植於阿赖耶识中,而这人被深植於阿赖耶识中的种子,经过一段时间的贮存、成熟,其结果又产生新的存在现象。
   语云:“不经一事,不长一智”,接触的层面越广,苦难越多;承担的责任越大,智慧的增长就越快。换句话说智慧就是累积各种经验的结晶。中央日报曾经刊载过“我们起家过的路”一系的真人实事的文章。他们所走过的路,每一处曲折陡峭的小径上都有一椿动人的事件,让人於阅读之间,不期然地聆听到那心血汗泪挥落的籁籁响声;体会到那种举步艰辛的怆惶;但也感受到他们乐观进取的坚忍卓绝。
   如台湾省政主席邱创焕先生的求学生涯,几经波折也不灰心丧专,反而更加努力奋斗;又如幼时被镰刀砍伤头,自己找青草敷伤口,感染细菌之后才去求医,医师在没有麻药的情况下,硬把结疤剖开,挤出脓血,他自始至终不曾掉过一滴眼泪,那种坚韧强毅的性格实令人感佩。
   又失炎博士所描写的童年,是生活在定人的人所难以体会到的。
   台大文学院长朱炎博士一辈子也忘不了捱饿的滋味,而他所描述的饱受饥饿折磨的情状,的确是这一代年轻人匪夷所思的。
   “饭馆的厨房是我最常驻候的地点,荞麦面的香味一阵阵傅出,饥肠辘辘的我只有乾吞沫,可是厨子跑堂们却对我视若无睹,甚至从前头收下来的残汤剩饭都不舍得给我,尤其甚者,他们还放出狗来咬我!有一天我终於受不了了,当著母亲的面把小竹蓝丢进了草堆……‘我不去了!再也不去了!挨人家白眼不算,还要被狗咬,我、我……'愈说愈是伤心,不能成句。”
   直到大学时代犹有一顿没一顿的朱院长,服预官役时接受傅令兵端送的饭菜时,竟难以相信他这一生有这么一天,有人把饭菜送到面前来!然而朱院长从那个苦难、贫困的时代走过来了,且读了许多书、到国外深造,并且在文学的领域内驰骋攀越!
   由上述之例可知,那些成长的心路历程所积聚的经验结晶,那种刻骨铭心的感受是无法用“前五识”或第六意识、第七意识来囊括说明。所以阿赖耶识所含盖的领域很广。它包含生命存在的这个自然界、器世间,表徵生命形态的肉体——有根身,以及各种感觉,知觉、思考等主观的认识作用——前五识以及六、七识,皆由根源体的阿赖耶识所变化产生。由於阿赖耶识将一切存在以一种“种子”的形态储存起来,因此另有一别名为“一切种子识”(sarva-bijakah vijanam)
   阿赖耶识,是“心识”的一种,因此具有认识对象的作用,由於此识的认识作用是吾人的意识层面所经验不到(不可知asamvidita)的微细面,此即阿赖耶识被一般认为是深层心理的原因。此第八识既是表层的意识领域所触及不到的深层心理,因此是意识的根源体,如同汹涌的河流(瀑流)毫无体止地不断地活动著。
   如《解深密经》卷一:
   阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我於凡愚不开演,恐彼分别执为我。(《大正藏》卷十六,六九二下)
   又《成唯识论》卷三中引《阿毘达磨经》云:
   由摄藏诸法、一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。(《大正藏》卷三十一,十四中)
   经文中的“阿陀那识”、“种子识”都是第八阿赖耶识的别名,还有其他异名,下一切再叙。佛唯恐凡愚之辈於此甚深细之理,不能证解,反而起分别心,妄执为我,起惑造业,堕诸恶趣,障生圣道,所以不为“凡”(无性有情)“愚”(愚法二乘)开示,只对“胜者”(有特殊理解力,最上乘根机者,指对於唯识道理能信解者)而说。
   又《首楞严经》卷五:
   陀那微细识,习气成暴流;真非真恐迷,我常不开演。(《大正藏》卷十九,一二四下)
   这是佛唯恐凡夫及二乘人,於真妄和合的阿陀那识,分析不清,以真为非真,或以非真为真,多增疑虑,所以不说。另外《八识规矩颂》云:
   二乘不了国迷执,由此能兴论主诤。(《卍续藏经》卷九十八,二九O下)
   意为,缘觉和声闻第二乘人,对於识只知第六识为止,他们以为六道升沈,苦乐果报,都是从六识而来,尚不知有第七识更何知有第八,二乘人执著有我所以成为迷执。由於这些原因,佛不曾对智慧较浅的小乘人说过此识,(第八识)因此他们不知。而大乘论师,如《成唯识论》中,广引经颂教理,证明确有此识,所以才说“由此能兴论主净”。
   在我们的八种心识当中,前六识的活动,比较显而易见,因为我们可由常识来体验它,譬如:眼识缘色,耳识闻声,乃至意识了别世间的法则道理,一般人不论学佛与底,即使出世间的圣者,如声闻、缘觉,也难通达。所以佛陀说到心识活动时,对於根机差者只说到依六根及所缘的六境之不同建立差别的前六识,至於六识之外尚有微细的心识之事,佛只对“胜者”开示。读者诸君同是“胜解者”方有缘共游此最深层的心灵旅程。
       

三、第八识的异名

(一)在原始经典中的名称
   第七识是我执的根本,前章已简介过,今仅略说第八识。关於第八识世尊在经典中说有四名。
   (1)根本识 在“大众部”的经典中,以为第八识是眼、耳等六识所依止故,犹如树根是茎干的根本,故称第八识为根本识。
   (2)有分识 在“上座部”的经典中,称第八识为“有分识”。“有”是“三有”(三界之异名),“分”是“因”义。唯此第八识常无间断且周徧三界,能为三界有情生死之因。
   (3)穷生死蕴 在“化地部”经典中,称第八识为“穷生死蕴”。因第八识徧於三界九地,恒常而有,但有生死处,即常徧为依,直到大乘“金刚喻定”(等觉菩萨所入之禅定,其体坚固,其用锐利,犹如金刚,能断尽最极微细之烦恼而证佛果),烦恼尽时之舍,所谓“金刚道后异熟空”,故称第八为“穷生死蕴”。
   (4)爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶 在“说一切有部”《增一阿含经》中,说第八识有四名:依於贪著三世总别之境,立“爱阿赖耶”名;依於贪著现在境,立“乐阿赖耶”名;依於贪著过去境,立“欣阿赖耶”名:依於贪著未来境,立“喜阿赖耶”名。
   第八识含义颇多,在《成唯识论》中,又举出七种名称:(《大正藏》卷三十一,十三下)1.心2.阿陀那3.所知依4.种子识5.阿赖耶6.异熟识7.无垢识等异名。
                 

(二)在大乘经典中的名称
   第八识有多种异名,今将其含义和特徵叙述如下。就《成唯识论》卷三所云之七种异名作解释。
   1、心
   有一个人,年轻时候喜欢真理,并为这孜孜不倦,崇尚美德,一心一意要成就勇敢、诚实与善良的人格;日子就这么一天一天的过去,他忘了曾经爱真理崇美德之事,觉得生活很空虚,没有永恒的感觉。
   往昔我们喜欢诗歌、散文、文学书籍,常激动地读著感动得流泪,我们视人际间的友谊是世间的至情,真挚而美丽;日复一日,曾几何时,纯真的友谊变了质,於我有利者方是朋友,看感人的电影不再有眼泪,鄙视文学的价值意义,只觉得人生当实际……,在我们心中本来有著纯黄金,却在不经意的岁月厮磨中,成了破铜烂铁。
   在一颗洁净的心中,粪土亦闪耀著黄金的颜色,可是在污秽者的心中,美好的黄金只有染上铜臭才是珍贵的。在有慈悲爱心者,一颗小草都有澎湃的情怀,庄严的生命;可是在锈铁者心中,小草只有供践踏的东西,不值得一顾。
   是谁在主宰著我们,使我们这颗心忽而洁净忽而污秽。是现实生活的逼使吗?亦或是存在价值的改变?这都只是表象上的,真天的根源在“心”,由於它不断地在俗事俗人里染著、附著、依著,於是,看到的事物不能清清楚楚地反映出来,率真成了恶意的批评,如此的“心”急气乱却浑然不觉。然后门“心”自问,活著活著,是为了什么?
   以下就让我们一起来寻找吧!
   第八阿赖耶识是人类最深层的心识,有多种异名,以《成唯识论》所云之七种异名做解释,1、心,2、阿陀那识,3、所知依,4、一切种子识,5、阿赖耶,6、异熟识,7、无垢识。今先说明“心”之意义。
   《成唯识论》云:由种种法熏习种子所积集故。……谓契经说杂染,清净诸法种子之所集起,故名为心。(《大正藏》卷三十一,十三——十五中)
   是在说明第八识摄藏了宇宙诸法的种子,这些种子因受环境、经验——等客观条件的熏习,其性各有不同。
   “心”之一语,通凡夫、二乘、菩萨、佛等一切位。诸经论中,有以心、意、识,通名八识。也有以第八识名心,第七名意,第六名识;而有时心,心所法都统名为心,或兼色法亦名为心,如心脏之内团心等。
   《般若经》云:“於一切法,心为善导。若能知心悉知众法,种种世法皆由心。”
   《圆觉经》云:“以净觉心知觉心性。”
   慧沼的《最胜王经疏》卷三:“诸识现行集起,名积集心,唯第八种了集起,名为积集最胜心”。
   《摄大乘论》卷一亦云:“何因缘故亦说名心?由种种熏习种子所积集故。”
   “熏习”是一种自然受熏,力量很大。例如常在禅堂静坐者,其身每天沈浸在香岚中,身自然而然周身充满檀香的气息。小孩子常随母亲去寺院拜佛或听一些因果报应的故事,看忠臣节烈报国等戏剧……等,长大成人后自受此影响而不敢随便造恶,怕遭报应。而长久居住在盗者中的人没有人教导,不以为窃取他人财物是不正之事,等到身系牢狱才懊悔万分,可见环境的熏习予人的行为影响有多大。目前大家重视“环保”,即表示已认识到环境的优劣将会影响一个人身心的成长。就像一张白纸,本来没有香气和颜色,把它放在香炉上一熏,白纸就染上了檀香的气味和黄颜色。这种熏染的过程,叫熏习;白纸上所含的香气和所现之颜色即为“习气”。人的一生从小到大,随著各种环境的熏染,积集了各类受熏的种子,以此而构成人的性格。
   《华严经》<十地品>第六地:“三界虚妄,但是一心作”
   此所谓的“一心”,瑜伽行派是把经解释为阿赖耶识。由心造业而感得三界的果报,是“由心所造”的唯识。
   《解深密经》卷三:“我所说识所缘,唯识所现故,……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。”
   是在说明凡是我们所认识到的一切,并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候,心上必然会起一种境界相。由於错误的认识与执著,觉得它是离心存在的外境。实际上,那所认识的境相,只是自心现起的影子。这种唯识思想,是立足在认识论上,从能知所的关系上探讨,是考虑所知的真相而发现的,可以称为“即心所现”的唯识。
   又如无性著《摄大乘论释》卷一:“心体第三,若离阿赖耶识无别可得”
   由此可知“心”即是阿赖耶识的异名。
   2、阿陀那识
   《成唯识论》云:“或名阿陀那,执持种子及诸色根令不坏故。”(《大正藏》卷三十一,十三下)
   阿陀那识以何为定义?梵语(adana)阿陀那,译云“持”。
   《成唯识论》卷三又曰:“(一)以能执持诸法种子,(二)及能执受色根依处,(三)亦能执取结生相续,故说此识名阿陀那。”这其中所谓的三种含义,欲从粗至细,从浅及深,则须从后解释起。以上为印顺法师在《唯识学探源》中的说法:
   (1)能够执取结生相续的意思:结生相续是指烦恼、业、生三法而言,也就是平常所说的惑、业、苦,由烦恼造业,由业而结生。结生是表示初受生时结胎以做为生身的根源。又从这一生到那一生,从本身到死有,再从死有到中有,由中有到后有,应该有一个恒长无间断的意识於其中执取,使其相继不断;如果没有这个意识,则死了之后便断灭,便成大过。《首楞严经》第二卷,曾云:波斯匿王曾依止外道而起断灭的邪见,心中常怀悲优,听过佛陀开示后,悟到了生死相续的道理,明白从生趣生(五趣四生),舍身受身,变者受灭,而不变者本来就没有生来灭的道理之后,得大欢喜。所以断灭见的意思,是人一旦死了之后就永远消灭了,亦即觉得人生毫无价值,因此,必须要去了解恒行无间,执取结生相续的阿陀那识。也就是说:明白了执取结生相续的道理,便能对治凡夫外道的断灭邪见。
   (2)能执受色根依处之义为:眼、耳、鼻、舌、身五根,称为色根,亦即指净色根而言,粗色根为根所依处,总此名为色根依境,也就是众生一期生命的报身。此一期生命的报身其统摄之有为诸法在刹那无常的众法聚中,而能使一期的生命相续存在。不散不坏,便是因为有此阿陀那识执受的缘故。执受是指执为自体,令生觉受之意。而色根依,是指有情身,依处,也通器界,外器世界;这一物与那一物妨碍,这一粒微尘与那一闰微尘相碍,也都是由於有此识执持而丧失的缘故,只是不生觉受罢了。章太炎曾经说矿物、植物有身识——见《齐物论释》;探究他的论证,实与身识无关,而是由於阿陀那识执持的原故!而章太炎不明白这个道理,误以为是身识,而身识只是和觉受痛痒等触觉有关罢了。执持每一个事物的自体而互相阻碍的原因便在这里了。
   (3)能执持诸法种子之义为:诸法包括一切的有为法,可分为二大类:一是有漏有为,即杂染法——异生法。二是无漏有为,即清净法——圣者法。种子又可分为“业种”——异熟习气与“法种”——等流习气二种。各各现行诸法,都是由自类的种子引发的,均等流类,名等流种;业种即是思主所的种子,是思心所心王与善染等心所的活动作用,以自己所起的现行对照自类的种子,亦等流种,但同时却有特别的功能,能够增上统摄其它的诸法。譬如一国的统领,就自体而言,就像即是国里的一个人,而同时又有总领全国之作用,业种便是如此,这是他与别者不同的地方。业种也通有漏、无漏。但种子只是一种潜在的功能,没有现行的法体可得,如果没有一个现行法为之摄藏,便会散失而不复存在也。因为不存在所以无法起现行,无法起现行便会失去一切的世法与出世间法。而能够摄藏这种潜在功能的,便是阿陀那识。又生无色界者,因为没有色法,又何能执持种子呢?再说,心所法也不能执持种子,是因为其不自在的原故。前六识也不能执持种子,由於无想、灭定等位无此前六识的原故;第七识虽恒常不间断,也无法持种,是有覆无记性之故。经由菩萨转成清净智位,然后生起诸染法,无此道理。由此可以知道:只有阿陀那识,无覆无记,一类相续而能执持诸法的种子。
   如何知道有阿陀那在执持?主要在於有知觉的活人,其所表现的认识作用,就是眼耳等前六识,这前六识的活动作用,在闷绝、熟睡的时候会暂宣告停顿,尽管它们停顿不起作用,但生命还是活泼泼的存在,身体也还是完整地恙的,与生命结束的死人有著很大不同,原因就是还有微细的精神觉受,而这维持生存的微细精神作用,就是阿陀那识,证知它和执受有著持深的关系。
   3、所知依
   《成唯识论》卷三:“或名所知依,能一染净所知诸法为依止故”
   所知,指徧计所执、依他起、圆成实的三性。这三性,因为是一切心法之所知的,所以说名为心。而这识为这些三性所知的诸法之所依止,所以得有此名的安立。
   《摄大乘论讲记》说:“佛法不外乎转迷启悟,转染成净的实践。转迷启悟与转染成净的关键,即是知。智、明、正见、正观、正觉、般若、阿毘达磨,这些都无非是知的异名。在声闻乘中,即以知三性为主。此三性,即真妄、空有与染净,为大乘学者所应知的。”此应知自性染净真妄(指三性),如知道它的因缘,即能使之转化,转化妄染的为真净的。
   《楞伽阿跋多罗宝经》卷四:“如来之藏,是善不善因。……为无始虚伪恶习所熏,名为藏识,生无明住地与七识俱。如海浪身,长生不断。离无常过,离於我论。自性无垢,毕竟清净。”
   是在说明,阿赖耶识的产生,一方面是依如来藏心,另一方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏,与业相的虚妄习气相互交织之下,才成立其为阿赖耶。因此从一切法依阿赖耶识而生的方面看,是杂染诸法的所依;另一方面看,也正是迷悟关键所在。迷、悟、染、净,都依藏心而有。这杂染的习气,反应到清净的如来藏心,因而成为阿赖耶识,现起一切的虚妄之相。
   从阿赖耶杂染种子所生起的,即依他起染分而成为偏计执性的生死;如对治杂染的种习,熏成清净种子,即能转起依他净分而成为圆成实性的涅槃,这与根本佛教的缘起中道一样,“此有故彼有”,即级起流转生死。“此无故彼无”,即缘起的还灭而涅槃。转染成净与转妄为真是可能的,而众生不能,病根在无知。所以大乘佛教的修行,以契入应知自性的真智为道体。

     4、一切种子识
   《成唯识论》卷三:“或名种子识,能徧持世间诸种子故”。
   此识乃执持一切法之种子而不失之识,为阿赖耶识之别名。《成唯识论》卷二:“此能执持诸法种子,令不失,故名一切种。”(《大正藏》卷三十一,七下——八上)
   又《摄大乘论释》卷二(《大正藏》卷三十一,三二八上——中):
   “谓有能生杂染品法,功能差别相应道理,由与生彼功能相应,故名一切种子识。於此义中,有现譬喻,如大麦子,於生有自芽有功能,故有种子性;若时陈久,或火相应,此大麦果功能损坏,尔时麦相虽住如本,势力坏故,无种子性,阿赖耶识亦复如是。有生杂染诸法功能,由此功能相应故,说名一切种子识。”
   此识以能普徧的执持有漏、无漏一切的种子,所以叫做一切种子识。就是种子为所持,此识是能持。种子之识,依主得名。所以,其虽名为现行赖耶,但有时亦名种子赖耶,在论典中亦经常的发现。所谓现行赖耶、种子赖耶,因第八识向有持诸法生起之因的种子之特徵,所以这识以现行为中心而说以外,又以种子为中心而说,前者叫做现行赖耶,后者叫做种子赖耶。现行赖耶,虽指现在行转的赖耶,就是第八理行识,但种子赖耶,是指赖耶所藏的种子没有现行。种子赖耶用赖耶之称的,毕竟是显示种子的所在。现在这种子识,也是持种子的识,就是种子之识依主得名的解脱。现行赖耶名虽说是普徧的,但种子赖耶名却是稀有的,所以有时为种子即识的持业得名。
   “人争的只不过是一张纸罢了!”曾听到一位在写新闻稿的人这么说过。怎么说呢?人为什么争一张纸?
   两人想恋,争一张结婚证书;孩子出世,努力供他念书,争的是一张文恁;工作以后,争的是钞票……。当时听了这个解释觉得十分有趣,但也有深沈的悲哀,因为这些“纸”的价值都是我们人定的,后来却为它争得头破血流。
   “可靠的不是人,而是人的修养。”这是王邦雄先生一篇文章中的话。人性是恶、是善,自古争论到现在,每个哲学家也各持已论。其实也有道理的,人能把握的人性只有自己而已,但有许多时候人也不能够约束自己,因此也有人说“人性是不可以试验的”;人生在世,因为活著,就有许多状况会出现,许多事情要解决,而可以主宰一个人行事时的公正与否,只有靠他平日的修为。这些平日的修为主是种子的熏习,熏习就是心理上和行为上的活动作用。每一个活动熏成一个种子。种子由第八识保持不坏,遇缘生果。所以我们的起心动念,就是熏习造业。例如不能“忍一时之气”是因(种子),“起争执”是缘,“从此不相往来”是果。
   第八识所含藏的种子无量无数。
   依三性说:有善种、恶种、无记种,都属有漏。
   有漏法种又有三种:1、名言种子、2、我执种子、3、有支种子(业种)。
   又种子的异名今略举七种:1、种子、2、习气、3、功能、4、界、5、随眠、6、粗熏、7、亲因缘。
   5、阿赖耶识
   《成唯识论》云:“或名阿赖耶,摄藏一切杂染品法令不失故。我见爱等执藏,以为自内我故。此名唯在异生有学,非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。”(《大正藏》卷三十一,十三下)
   “或名阿赖耶”,译为藏,有能藏、所藏、执藏三种意思。是梵文?laya的音译,意为横躺於底层,是(?-li埋没)这个梵文动词所衍生出来的名词。例如,hima雪,t?laya埋没之处,合成一词为himalaya喜马拉雅,意为大雪山。为雪所埋没之处。
   能藏、所藏、执藏,为阿赖耶识自体之相,今略说之。
   (1)能藏义:阿赖耶识自身是能藏,前七识心心所法及其他一切法的种子是所藏,是此第八阿赖耶识所执藏故。一切法必有种子为因缘,方能生起,所以此识是宇宙的本体。我们造的业种子和我们的名言习惯心识活动的种子,为此阿赖耶识所摄藏,后遇缘时方能生果,故此识亦为人类生命之本体。在未生果前,这些种子摄藏在阿赖耶识中,不失不坏。我们举心动念都会熏成种子,经云:“若人散乱心,入於塔庙中,一称南无佛,皆共成佛道。”这念佛的一念,就是一个种子,作将来成佛的因。可是这一念种子,经无量劫而不失不坏,就是因为它摄藏在第八识中的缘故。
   (2)所藏义:第八识自身是所藏,前七识行转识及其相应诸法,是能藏。因为在现行的果位即现生命上,第八异熟果识被前七转识所熏所缘,故第八识又是所熏、所缘,前面七个心心所法,又是能熏、能缘。我们现在所活动的、所觉察的一切心理现象,就是前七识的活动。第八识被包围在这些活动之中,故为所藏。因为它是无记性,故能受熏成种子。现行果法,就是我们现在的这个生命的总体。这总体的活动在表面上只有前六识最明显,第七识就不易觉察了。但是第七识对第八识是亲切缠缚著,因此我们前七识活动为能熏,就是能藏;阿赖耶识表面上无力活动,是所熏,就是所藏了。依此二义,这第八识——阿赖耶识是遍一切法的,与一切法和合不离的,就是宇宙万有之心体,也可以名为宇宙心。
   (3)我爱执藏:这正是说明第七识与第八识的关系。第八识是永远相续不断的,乃至成佛亦不断灭。人生的观念,总以为有个常住不断不坏的生命存在,这个常住的生命总体,就以为是“我”。这就是第八识被第七识执持以为“自我”。所以这第八识体就是“我体”。人生的我执我见,自他分别,物我不平等的观点,就是从此发源的。第八识是所爱执藏著,第七识是能爱执藏者。“我爱”本指第七识相应的我爱自私心理。由此,我爱也就表示了第七识的特性,是爱“我”执“我”的;第八识被此我爱心理所执藏,故云我爱执藏。人类的“私我”观念从此种心理关系上所产生,故阿赖耶识作“我爱执藏”。以上的三藏义,是说明阿赖耶识的自体之相。
   这个阿赖耶识的名,可说唯在凡夫“异生”(指一切众生且包含有不同种类各异故)位及二乘“有学”位才有。因此大乘唯识的立场说,凡夫从无始来,有此识之名存在,固不成问题,但就大小乘行者方向,可分开而言。就小乘行者言,从开始修学到有学圣者;就大乘行者言,从开始修行到七地菩萨,不论时间经过多久,於中此识皆名阿赖耶,累它一睦为现行我爱之所缘。可是到了八地以上的不退菩萨,和二乘无学的极果,那时第七识不起我执现行,亦即它不再为现行我爱所缘,不再有“我执”,因而第八识就不得再名为阿赖耶识,所以《成唯识论》说“非无学位,不退菩萨,有杂染法执藏义故”。也就是说,到了无学圣者,八地以上的不退转菩萨,就不再起我爱执藏。
   6、异熟识
   《成唯识论》云:“或名异熟识,能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘、诸菩萨位,非如来地犹有异熟无记故。”(《大正藏》卷三十一,十三中)
   异熟,梵文vipaka,愿意为“与前因异时的结果已经成熟了”。“以前的因”指的是过去的业(行为),而“已经成熟的果”就是阿赖耶识。所以众生在生死轮转中所感受到的苦乐果报,就是由此识去感受。如作善业,就感受快乐果报,如作恶业,就感受痛苦的果报。虽因中所造的或善或恶有所不同,但到受果报时有“无覆无记”,所谓“因是善恶,果唯无记”。换句话说,现在的自我生命其存在主体的本质如同一张白纸没有善恶,所以任何东西才能摄入其中。
   一般的宗教中分为善、恶二种,而佛教却别立了一种从任何一方面也无法判定其善恶,亦即不属善也不属恶的价值观;例如肚饥而食,无属善恶是无记性,此为佛教价值观的一大特色。
   异熟识是阿赖耶识的果相,因为异熟是从果上立名的,要具备三个条件才能叫异熟果识。(1)业果义:其自身一定是善恶业所感召的果报;(2)不间断义:谓一期果报不断,就是一个生命,从生至死,虽是有期限的,但从入母胎起至死亡为止,名日一期果报。虽可明见,但这只是这个身体的生与灭,其实,生命体是无限的,不间断的,不因身体的死亡而间断。(3)遍三界义:此异熟果必遍三界九地,如今生在欲界,来生或可到色界、无色界。前五识则不能遍三界,如鼻识与舌识色界就没有了,无色界中五识皆无。故《成唯识论》云:“此是能引诸界趣生、善不善业,异熟果故。离此,命根众同分等,恒时相续,胜异熟果不可得故……此识果相虽多位多种,异熟实不共故偏说”(《大正藏》卷三十一,七下)
   此异熟识,不论是凡是圣,其所有果报,皆由善恶业的感,没有哪个可超出此范围。可是到了佛果,此识成纯善无漏,不再成为有漏业所支配招感的无记异熟果。因此论云:“非如来地犹有异熟无记法故。”
   7、无垢识
   《成唯识论》云:“或名无垢识,最极清净诸无漏法所依止故,此名唯在如来地有;菩萨,二乘及异生位,持有漏种可受熏习,未得善净第八识故。”
   无垢识,或称为阿摩罗识或庵摩罗识,是无漏净分的第八识,真谛三藏另立第九识为无垢识。此识与大圆镜智相应,由於是最清净的,所以是诸无漏法之所依止。所依止的识是无垢清净的,能依止的诸法当亦是清净无垢,所以叫做无垢识。
   此无垢识依《成唯识论》上所言只有在最高的如来地才有,菩萨、二乘及凡夫众生由於仍然执持有漏种子,而且还受前七识现行的“薰习”,所以尚未得无垢的“善净第八识”。第八识有净分亦有染分(杂染有漏),吾人之所以会为无明烦恼所系缚,皆因此第八识常被第七识执之为我,且爱之不舍。如同守护财宝者,严守不失。
   第八识有三相,自相、果相、因相。今将三相、三位、三名之关系死表如下:(略)
   阿赖耶识,依心理学说,是一种潜藏意识,或曰无意识。前者说明其功能作用潜伏而不显现,后者是说无第六意识之活动作用。虽如此,但此识在唯识学上名为“不可知”,说明其作用微细而不可知,但是它亦有它的功用,含藏善、恶、无记种子,执持色身(由於有第八识的存在我们才得以保持色身不坏、会思考活动);去缘宇宙界的一切现界。
   此第八识是我们的生命根源,这生命体从无始以来乃至成佛皆不坏,只是转变性质而已。如《解深密经》卷一云:
   “於六趣生死,彼彼有情,随彼彼有情众生,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起,於中最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大……。”(《大正藏》卷十六,六九二中)
   经文中的“一切种子”即是阿赖耶识的因相,由於此义,阿赖耶即是人的生命本源,经论上言,“根本识”、“究生死蕴”、“有分心”、“爱阿赖耶”等都是就生命体上说的,是属精神方面。又《摄大乘论》卷上云:
   “復何缘故,此识说明阿赖耶?一切有生杂染品法,於此摄藏为果性故。又即此识於彼摄藏为因性故,是故说名为阿赖耶识,或诸有情摄藏此识为自我故。”(《大正藏》卷三十一,一三三中)
   又在《摄大乘论》中立“所知依”,不是在说明宇宙万有诸法,若染、若净、若精神、若物质、若无形、若有形都是要依托此阿赖耶识方能生起。由此我们可说阿赖耶识是人生与宇宙的总合体,精神和物质的总聚体。
     

四、善与恶的本源

   阿赖耶识是存在和认识的根源本体,同时也是形成善或恶的根本。
   佛教所谓的恶,一言以蔽之,即以贪(贪婪)、瞋(愤怒)、痴(无智)为代表的“烦恼”(Kle?a)(音译:吉隶舍)。这些罪恶的一切心理状态,都从阿赖耶识之中的烦恼种子所生,这些恶产生完毕之后,新的邪恶种子同时又种植於阿赖耶识之中。换言之,阿赖耶识就像取之不尽,不断喷出罪恶热汤的水壶。虽然如此,但是阿赖耶识同时也是使我们从罪恶迈向良善的桥梁。吾人通过阿赖耶识,驼为媒介体,可以达到舍恶趋善之境。阿赖耶识之中虽藏有恶的种子,但是也存在著善的种子,所谓善的种子就是生长善法的潜在力。这个善的种子经由某种机缘而发芽、结果、最后留下新的种子。像这样,善的种子经过几百年、几千年不断的增长培植,等到阿赖耶识全部都充满善的种子的时候,生命的存在(精神和肉体)从根源上即完全变成善与美。更一步来看,不仅自己的生命如此,因为阿赖耶识能生出一切万法,换言之,宇宙整个存在都达到完美的状态。
   在我们日常生活当中,一个平常看起来很忠厚老实的人,一旦发起脾气来,好像完全变了一个人似的——甚至还会开口骂粗话。又前不久有对夫妇上山来礼拜,做太太很虔诚地在佛前祈求道:“请佛菩萨能感化我先生,请他脾气不好时勿伸手打人……”原来那位先生生平时很体贴,但一发怒,六亲不认出手很重,以致家中不宁。恳谈了几次,并告诉他们可以请一幅观音菩萨画像回去,之后夫妇俩常常顶礼拜并虔心端详庄严慈悲的菩萨圣容,如今其先生已不再出手打人,家庭又恢复和乐的气氛。转恶念为善念,有时因为业力的牵引很不容易达到,但可请求佛菩萨加被,自己平常若能多修持佛号,行善多与人结缘,自然幅报增长。语云:“福至心灵”,凡事多为人著想,不怕困难,多承担责任,福德积越多,做人处事也越有心得,越顺利,越有人缘,心就开窍了,智慧也随之增长。这种心理变化的过程即属阿赖耶识。
   阿赖耶识是人类最深层的心理意识,虽飘渺幽深,但却是化平凡的人生为不平凡之要键。
   《六祖大师法宝坛经》云:
   心平何劳持戒?行直何用修禅?
   恩则亲养父母,义则上下相怜。
   让则尊卑睦,忍则众恶无喧。
   若能钻木取火,淤泥定生红莲。
   苦口的是良药,逆耳必是忠言。
   改过必生智慧,获短心内非贤。
   日用常行饶益,成道非由施钱。
   菩提只向心觅,何劳向外求玄。
   听说依此修行,西方只在目前。
   这可说是用永恒的眼光,来看日常伦理的世界,真可谓不离此峯,而达彼峯。由凡入圣,融合平常心与佛心为一炉,此种心境亦是由第八识所生。
   阿赖耶识是我们由恶转向一个媒介,是动力之根源,从这方面来看,阿赖耶识也被视为具有伦理性、实践性等意义,所以称其为生命之根源。
                 

五、初能变——转第八识成大圆镜智

   第八阿赖耶识是人类最深层的心理意识,虽飘渺幽深却是化平凡的人生为不平凡之要键。由凡入圣,融合平常心与佛心为一如之心境,亦在此识。阿赖耶识又名种子识,贮存了很多善的种子和恶的种子,这些种子现行时却成为一种影响人们行为之根源。行为过后又成为经验的种子再一次地贮存到第八识中,等待适当时机再起作用。
   因此《唯识三十论颂》云:
   初阿赖耶识,异孰一切种,不可知执受,处了常与触——第三颂
   作意受想思,相应唯舍受,是无覆无记,触等亦如是——第四颂
   恒转如瀑流,阿罗汉位舍。已说初能变。(《大正藏》卷三十一,六十中)
   这首偈颂是说明阿赖耶识的体相和作用及其能变性。而“实能变”是在说明经由过去所累积的经验种子使得含藏在人们内心的存在价值,能去改变眼前的世界。
   例如几个人共同欣赏一幅风景图片,曾经去旅游过和从未去过的人,感受一定有差别。如果在那个名胜区里邂逅了现在的如意夫人,那看画人的感受是甜蜜蜜的。若是在那儿丢了钱或遭遇抢劫,再一次使其忆起不愉快之事,对此风景画一定不具好感。
   又当你喜欢上一个人时,他的缺点在你眼中尽是可爱的,虽生著一张麻脸,在你看来却是一个美丽的酒涡。所以谚云:“情人眼里出西施”这并非是我们用内心去看外界的一切,实在是内心的影子把外界给改变了。曾在高职夜间补校上过课的老师说:“有次新学期开始他一进教室,正要开讲课,却发现一位女学生一直在流泪;事后关询方知,年纪已三十几岁的她因这计贫困一直无力就学,要到工厂上班养家,每天经过学校看到一羣羣穿著校服的幸运儿,内心很羡慕,晚上下了工,就站到夜间部的教室上边听了一些课,但又常遭工友来赶,心里很难堪。如今可以正式地坐在教室里上课,多年来的憧憬,终於实现,面对著久违的黑板不由得感动得掉下眼泪。试问有几个是和她有同样心情坐在教室看著黑板的。记得昔日笔者通过繁复的留学考试,第一次踏入日本大学的校园,那时的心绪亦是百感交集,泫然欲涕。而环绕在周遭的日本学生,同处在一个校园中,感受是截然不同的。这是因为“阿赖耶识”的缘故才有此不同的心境,感受有所差别。“在阿赖耶识”里,被贮存的东西越多,这个人的世界也就越丰富。所以经验的累积可形成智慧的大圆镜智。由於存在第八识中的价值观会去改变眼前所认识的世界,“初能变”所表示的即是此一层面。
   尝云:“祸福无门,唯人自招”,是在告诉我们“三界唯心,万法唯识”,一切的快乐、苦恼都是人自找的。自己和自己过去,若能明白“唯其心净,则一切国土净”之理加以实践之,烦恼就不会生起。如星云大师在其日记上所言:“人不一定要拥有金钱、感情、只要拥有信心、悲心、大众、人缘,那才是最宝贵的。”
   在忙录中,何妨暂时万缘放下,静下心来欣尝一下大自然的美,“万物静观皆自得”能摆脱外界的人或事所加诸於自身的束缚,心安理得,闭情适意地优游於精神生活领域者,何其幸哉!一个过度注意外在的人反而会被外物所影响所支配,因为他的一举一动,莫不相应於外在的一切变化。禅诗云:
   我自无心於万物,
   何妨万物假围绕。
   转烦恼心为清净心是转识成智的功能,祝福大家有一颗自由自在任运自如的心,这一颗心就是大圆镜智的心。
   注释:
   ① 金刚喻定,梵语Vajropama-samadhi。相当於无间道,由此得阿罗汉果或佛果,亦相当於解脱道。参考《大毘婆沙论》卷二十八,《俱舍论》卷二十四,《成唯识论》卷十,《大智度论》卷十七。
   ② 《成唯识论》卷三(《大正藏》卷三十一,十五上——下)
   ③ 大虚大师全书《法相唯识学》五,三——五页。
   ④ 能考注③。
   ⑤ 印顺法师著《唯识学探源》二十八——三十二页。
   ⑥ 演培法师著《成唯识论讲记》二,一一七——八页。
   ⑦ 横山纮一著《唯识思想入门》一O六——一O九页。
   [参考资料]
   一、《一个心理学家的笔记》余慧德博士著。
   二、《唯识史观及其哲学》法舫法师著。
   三、《成唯识论讲记》演培法师著。

第五章 自由自在的心境——本我、超我、无我

一、信心之力

   南北朝时代,南岳慧思禅师有此箴言:
   道源不远,性海非遥;
   但向已求,莫从他觅;
   觅即不得,得亦不真。
   意为,人活在世间上,经历过很多磨难,也体验到不少的愉悦,而这些都不是向外追求所能获得的;体悟真理的法喜,参透生命奥义的愉悦,完全是一种生活中的自然流露,是从自性中表现出来的。向外寻求所得来的快乐是短暂虚幻的。唯有发自内心的欢喜才能细嚼慢嚥,馀香犹存。当你散步郊外,眼前一幅绿油油的自然景观;或清风徐来,摇椅上安祥地坐姿,一杯清香四溢的热茶……都能带给人们一个宁谧的世界。生命的本身就是喜悦,只要放慢脚步注意你周遭熙攘攘的人潮,以欣赏的眼光去看各种悲观离合的人生,您会发现您将从烦杂现实生活的桎中解脱出来,不再受制於偏见、欲望和以自我为中心的狂妄念头所系缚。由於真正的喜悦是决定於自己的心识作用,所以如果你不贪求、不占有、有执取、不逃避;不贪求则这贫乐道,不执取则好施济人,那你的心灵将自由自在,你的人生将充满著喜悦与光明。
   十一个善心所中有个“信心所”,此心所和阿赖耶识极为相应。对自己有信心,就会产生不可思议的力量。信心会使一个人真正安稳下来,在待人处事上自然处处得当,心里也开朗无优,因此您不只要信任朋友、信任您的运气,更重要的是信任自己。“信”是一种能源,但必须是正信。僧璨大师在<信心铭>有云:
   契心平等,所作俱息,
   狐疑尽净,正信调直。
   又说:
   信心不二,不二信心,
   言语道断,非去来今。
   人总是在彼此不信时才产生很多心机,心机虽然虚幻不真实,但却是一切错误与烦恼的来源。
     

二、疑心之憾
   有一个人自从他看到其妻与一个年轻男人合照的相片后一直耿耿於怀,一改以往的温柔体贴,变得百般挑剔,动辄发怒责骂;其妻受不了此种精神折磨,日渐消瘦,终於病逝。此人亦毫无怜惜之心,正准备半其遗物以一把火烧尽时,无意中看到字迹娟秀的一封信,拆开来读:“……还记得在女子中学时我们曾经共同演出话剧,你扮朱丽叶,我反串罗密欧,当时同学们都开玩笑地打趣说,真像一对小情人,我们还一起照相留念,那一张相片,不知你还收藏著吗?不知内情的人还真的以为我们是对情侣呢?真有趣……。”那位先生看完此信,不禁阵阵心痛如绞、泪流满面,才知他看到的那张相片上的男生是他太太在女校时的同窗好友,虽满心懊悔自己的愚行,但物在人已亡,再也唤不回他那善解人意的太太。只有天天睹物思人,留下终身的遗憾与愧疚。不当的怀疑和对人的不信任,将会使你失去最好的工作伙伴,甚至是你至亲至爱的人。常言:“疑心生暗鬼”,“鬼”本无踪无形,实际是由我人心中所造所思,绘声绘影才有所成。
   人的心识作用会影响情绪,使你有理性地判断也会有感性的错觉,如果你时常抱著乐观的心态去工作,以服务的精神与人相处,你的事业一定会很有发展,很有人缘,生活也是充满著朝气与活力。如果你处处担心人家占你便宜,怀疑别人是为了谋求利益才和你在一起,为了争一口气而不顾一切地倾家荡产去做投机生意,你的心将越来越狭益,每天关心的是股市的涨跌,无形中你的心灵已被那些数字给销住了,心越来越不平衡,生活自然也越来越不快乐了。 
       

三、冰山之喻
   一九九O年六月二十二日於日本国立东北大学参加“印度学佛教学学会”第四十一届的学术论文发表会。有名的唯识学者国立京都大学名誉教授长尾雅人教授在会中有一场讲演“阿赖耶识的探究”,提到在人的八种意识构造中,阿赖耶识是构成人们行为造作的一切意念之基础;做为异熟果的阿赖耶识二六时中恒常相续流转,他和前六识俱起现在行,但前六识在熟睡时不起作用,阿赖耶识仍然持续动作。举例而言,前六识的感觉粗浅易辨如同水面上的冰山易防;第七识第八识内敛含藏威力,如同水面下的冰山威力极大又不易发现且又蕴藏著所有清净、染污的一切种子,可以成就一个人,也可以毁灭一个人。且和现行意识互为因果,例如柿子的果实,也可成为柿子的种子。一座大冰山可以带给一整村的人有可用,也可以撞沉一艘大轮船,就看人们对它作何种的理解与认识。如良遍(一一九四——一二五二年)所著的《法相二卷抄》所云:“一切诸法,皆不离我心,大海、江河、须弥、铁围、不可知见的地方世界、净土菩提乃至真如妙理,一并在我心所有……。”《华严经》亦云:“应观法界性,一切唯心造”;快乐的心境与烦恼的,端赖吾人对事物外境的认识与判断。有一天中午我欲往斋堂,途中碰到总机小姐,眼前一亮,原一她穿了一件白底黑条纹的套装,非常好看,我不禁赞说很漂亮,她却睁大眼睛不太相信的神情回答我说:“刚刚有人才说这是从监狱穿出来的制服……。”每一个人每天都有二十四小时,愁肠满肚也是一天,积极乐观也是一天。老子曾言:
   圣人不积,
   即以为人已愈有,
   即以与人已愈多。
   人若能把自私自利的心态,转变成博爱,如星云大师所言:“志在服务众生,行在十方世界”。行慈悲喜舍四无量民,那么在精神生活上,即刻会产生一种充实和丰裕感,越是给得多,越是不觉匮乏。
      

四、本我与超我
   有名的心理学家佛洛依德(奥地利人)把人的心理构造成三个层次:
   (1)Ib——原始的我,代表各种本能的心理活动。
   (2)Ego——自知的我,即经过生活经验陶铸的我。
   (3)Super Ego——超我,经过宗教、艺术和伦理道德熏习的我。
   原始的我以本能的行动去支配一切行为活动,不计利害得失和外界反应,如同一个小孩看到火盆里有烧熟的栗果,他会毫不犹豫地伸手去拿,一旦他的手被灼伤,他才得到痛苦的教训,来发展自卫的本能。随年龄增长他从外界环境领受到的刺激和教训越多,他心理的发展越超成熟,他的本能追求发泄和满足的活动也逐渐加以修正,以便达到自利和自卫的目的,结果自知的我产生了。
   随著心理的成熟,他的精神境界也日益扩展,构成精神食粮的宗教、艺术和伦理道德,也逐渐使心理产生净化作用。因此,人们渐渐地觉悟到以自私自利为中心的活动,是得不到社会的同情与鼓励。渐渐的成为一个热心公益笃信宗教的人,从小到大我的自我心理活动领域的扩展,产生了道德境界的“超我”。这样的一个心理过程互相因依,交互为用,织成一个心理构图,如所附八识的图表一样,前五识为——原始的我,第六意识为——自知的我,第七识的净分依他(清净的末那)为超我(参考<从小我到大我的平等性智>)。
   在唯识学上提到“转识成智”,把意识和经验化为生活的智慧和证悟生命究竟的资料,这全部要靠第八阿赖耶识的功能,透过“真我”的智慧把五种感觉意识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)所摄受的境界因缘化为“成所作智”,行立功、立德的菩萨行。把意根的活动转变为妙观察智成为独立思考基础。再把恒审思量的虚妄分别意识净化成平等性智,最后在众生平等自性清净之下而得以成大圆境智,亦即成就一切功德而又不执取一分一毫,建立一发功勋而无丝毫我执,如经中所云:“无所住而行於布施”,能如此,心境自然自同自在,心灵无所羁绊,像杲天丽日普照大地,光光相照,光光无碍,同臻“无缘大慈,同体大悲”的真我法身之境。

第六章 真心与妄心——阿摩罗识

一、真妄的定义
   《大般涅槃经》卷二十七云:“凡有心者,定当成阿耨多罗三藐三菩提。以是义故,我常宣说:一切众生悉有佛性。”
   又禅门典籍《宗镜录》上云:“千经万论,悉明唯心。”
   这个心是什么心,是心猿意马的心,亦或清净自性的心?一家医院,正准备做换心手术,因为他们刚收到两个人刚死,而心仍然健全的心。一颗是从年轻力壮的体育家而来,他因车祸身亡,但心却健好。另一颗是从享尽人间富贵荣华,做过大官而又不用操心的人身上而来,年老无疾而终,但心仍完整。一位将面临换心的病人选择了做官人的老心,而不选青年体育家的壮心。人有问其理由,他说:“我要换一颗,一生从未用过的心。”读者诸君,一生从来没有用过的民,是什么心? 
   宇宙的现象,即是心的现象;森罗万象的本体亦是心的本体。“相”从“体”起,“体”寓“相”中。“现象”与“本体”非一亦非异。故云:
   “真心”是心的本体,
   “妄心”是心的盲动。
   《楞严经》云:迷妄有虚空,依空立世界,想证成国土,知觉乃众生。
   真空是我们的“真心”,“虚空”是吾人的“妄心”,眼前所见事事物物,宇宙现象,皆是“妄心”的种种活动。这颗“妄心”藏在那里?闭起眼睛,找找看,注意身体里面,发觉内心里有自言自语,有说有笑,有贪有痴,有想念有生灭,这就是妄想心。经中谓其为水中月,无一定处;是苦海,是轮回。虽一无是处,但找到妄心才能见真心。
   《法句经》被公认为佛教最原始的经典之一,全部经文由四百二十三首诗句(偈)所组成,其在<双要品>第一偈云:
   心为法本,心尊心使。
   中心念恶,即言即行,
   罪苦自追,车轹于辙。
   意谓,诸法受心支配,以心为主,由心所生。人若心存垢秽而言而行,则罪恶与痛苦将永远伴随,犹如车轮辗过的地方,永远会有痕迹留下。第二首偈云:
   心为法本,心尊心使。
   中心念善,即方即行,
   福乐自追,如影随行。
   意谓,诸法受心支配,以心为主,中心所生。人若心存清净而言行,则幸福与快乐将永远伴随,犹如影之随形,永不分离。
   “心为法本”表示宇宙间的一切事物皆本於此“心”。故真心、妄心乃心的“体”与心的“相”,作用不同源出一辙。当此心是“真”时,就如同《大般涅槃经》卷二十七所云:
   “众生,悉皆有心。凡有心者,定当得成阿耨多罗三藐三菩提。以是我故,我常宣说,一切众生悉有佛性。”
   此“真心”是佛性,是法身。藏於何处呢?
   《楞严经》中七处徵心,说“心不在身内,不在外,不在中间。”真心是“竖穷三际,横遍十方”“无不周遍随缘赴感”。是一轮明月,洞照十方。
   “真心”无知,而无所不知。“真心”无相,而无所不相。“真心”无作,而无所不作。《金刚经》所谓:“无住生心”亦指此“真心”而言。此心在生死中,而从未生死;处五浊内,而从无垢染。“不生、不灭、不垢、不净、不增、不减”这就是“真心”。它的别名,如:本来面目、本地风光、主人公、真如、实相、圆觉、一真法界、法性、法身、如来藏、海印、庵摩罗识……等。
   真心是清净心,用现代话来说是一颗慈爱众生的悲心。
   年七十六岁的澳洲主妇,爱琳·查贝尔手植的大胡瓜重六十磅,使她名列一九九O年的金氏世界纪录。这位精神奕奕的老太太说:“我从不使用化学原料;只是悉心照顾,我用手轻轻抚摸它们,甚至送上亲切的叮咛,在浇水除草时,用语言鼓舞它们。我不只是种值,我还成天的挂念著它们,以爱心来抚慰。”一念真心,连植物都感受得到,且以丰头的成果来回报,所以《圆觉经》说:“情与无情,同圆种智。”
   心的交流是不用透过语言文字,且超越了语言文字。一个人是否真心、诚心、从他的所流露出来的气质、神情、举止可知。有一句英国文学家君格瓦特尔(John Drink Water)的历史名剧,叫做“林肯”(“Abraham Lincoln”)。提到当林肯被共和党推为候选大总统的时候,该党代表团来见他,并且说明因为民主党内部分裂,共和党的候选人是一定当选的。他听到这个消息,沈默半晌,方才应声。等代表团走了以后,他又一声不响的凝视壁上挂的一幅美国地图。看了许久,他严肃地独自跪在地图前面祈祷。假如换了一般其他的人,听到自己能当选大总统的消息,岂不要眉飞色舞,立刻召告诸亲好友在肆庆祝吗?中国名剧“牡丹亭”中,写一位教书先生陈最良科举中了,口里怨道:“老师孔子,犹未见周王,老夫陈最良,得见圣天子,岂偶然哉!”於是高兴得地打滚。沈不住气即属“妄心”。当林肯知道可以当选为大总统的时候,就感觉到国家重大的责任在他双肩上,这浊一件容易的事。所以凝视国家的地图,以真诚之心跪下来祈祷。这二者的心态是何等相反的定照!
      

二、真心的实践
   妄心与真心虽存於一念之间,但世俗中的我们从妄到真,内心的锻炼提升,亦须有一段心路历程。虽言:“人性本善”,但由於生长环境的不同,加上教育的因素,所孕育出来的人格、品德也各有差异。
   孟子所谓:“天将降大任於斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”这真是心性修养过程的最好说明。唯有断的接受磨练考验才能“去妄存真”,养成一种清净磅礴的“浩在之气”,一种“泰山崩於前而不沮,黄河决於侧而神不惊”的从容态度。要达到这种心境有下列几步骤:
  

(一)知识的薰陶
   固然“是非之心,人皆有之”,但这还是属於本性的,直觉的方面。在现代人事复杂的社会里,一定要经过知识的陶容,才能真正辨别是非,才能树立“正信”。唯有具备洲博知识的人,才能发挥有系统,有计划,有远见的行动。有句话说:“他不是不知道打算盘,只是他已把算盘看透了”,也唯有看透了世间的态炎凉,才能自处超然。
  

(二)意志的锻炼
   普通的生活是感觉的生活(Life of senses)是属於色香味触等感官的生活,而不是意志的生活(Life of will)。意志生活的境界是具有百折不回的意志,坚韧不拔的操行。要能臻此境界必须把高超的思想和简单的生活联在一起说。没有简单的生活,高超的思想是无法得以充分发挥。
   “相对论”的发现者,爱因斯坦喜爱简单,朴素的生活,最受不了繁文缛节的社交礼仪,即使出席晚宴,也从不穿晚礼服,甚至洗澡,刮脸,他也都使用同一块肥皂。有人问他为什么对自己如此刻薄,爱因斯坦表示,“我不喜欢生活太复杂,如果每次洗澡,刮脸,都得为使用哪一块肥皂而务伤脑筋,叫我如何能专心研究?”
   诚然如此,“物欲减一分,道念增一分”,出家人三衣一钵即可生活,每天不用为了穿哪一件衣服而烦恼,也不用浪费时间去苦思要梳哪一种发型才好看。生活过得越简单,才有时间去为人服务,为大众著想;才越有空间去思考生命的真谛,孕育高超的思想。
   注重物质生活者,不容易把持自己,而走上歧途。有一些犯罪者,并非他们自己甘心要变坏,要堕落,乃是他的生活享受的标准,一时降不下来,以致“心有所蔽而行有所亏”。
   明末李自成破北京时,有两个大臣相约殉国,两人说好之后,一个正要辞别回家,这位主人送客出门,客尚未走,主人就问自己的佣人猪喂了没有?那位客人一听,就长叹一声,断定他这位朋友不会殉国。他想:“世间上岂有连猪都割舍不得的人,而肯自己殉国之理。”果然不出其所料。
   意志的磨炼,是培养“虽千万人吾往矣”的气概,悠悠之口,不足以动摇其信念。所以“举世誉之而不加劝,举世毁之而不加沮”,能以最大的决心去贯彻自己的主张。意志越坚强,精神就愈奋发,所谓“精诚所至,金石为开”;只要脑中充满积极的思想,又有坚韧的意志力,世界上没有不能克服的困难,也没有不能达成的愿望。
  

(三)人格的修养
   人格是衡量个人一生生命价值的标准,是一个人之所以异於他人的特徵,也是一个人生命连续的维持力,所以人格是他的道德生命。信任是基础在於彼此间最低限度的人格的认识,朝秦暮楚的人,决不能说是人格。
   太虚大师说:“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实”。意为依止佛陀的真理,修习智德,培养健全的人格,才是学佛的真义。
   人的组合不是片面的,所以肉体之外,还有“心灵”;心灵是构成人格的最大因素;形貌之外,还有做人的典型;整个的生命固然在宇宙的时空系统中,有它的真实性,而他生命留下来的事功,更可以因有一颗高贵的心灵,长期流传下去,不断的发生辐射性的放射作用。人格可衡量生命的价值,也是维持生命连续的动力。有个历史故事可做说明。
   当明末“松山之役”败后,洪承畴,也经过一个不屈时节而后降清,之后受清朝重用。后来黄道周在安徽兵败被俘,绝食七天不死,解送到江宁。洪与黄同乡,想保全其生命。派人前往告诉他:“公毋自苦,吾将保公不死。”黄骂曰:“承畴之死也久矣!松山之败,先帝痛其死,躬亲祭之,焉得尚存?”至今黄道周虽死,而他的人格尚放光,洪承畴降后虽然偷生,但当时他有价值的生命已经中断,因为他早把自己的人格毁了。
   一个伟大的人格,在临危时更容易表现出来,世界上那个伟大人物,不是经过多少的危险困难,不为所屈,才能产生。释迦牟尼佛修行过程中,时而水火、时而力兵、时而美女,一件件威逼利诱,而他不为所屈,不为所动,而后才悟道成佛。所以谚云:
   千锤百炼出深山,
   烈火焚烧莫等闭,
   粉身碎骨都无怨,
   留得清白在人间。
   以“白石灰”的冶炼过程来比喻人格道德的修养,是要经过不断的磨练考验方有所成。文天祥在其就刑时一脸正气的说:“孔曰成仁,孟曰取义,惟其义尽,所以仁至。读圣贤书,所学何事?而今而后,庶几无愧!”几句话,不独留下千秋万世的光芒,也是他一生人格修养成功的极致表现。
   “时穷节乃见,一一垂丹青”。“青心”是一种节操,是高尚人格的本源。
   佛教的人天乘正法,便是健全人格,使人达到完美品德的教法,人人奉行五戒十善业道。一方面制止上在的恶行,一方面净化内心的善行,以在到建立人间净土,才是现实人生佛教人目的,也才是适合时代需要的佛教。
   五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。
   十善:不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不绮语、不恶口、不贪、不瞋、不痴。
  

(四)宗教的信仰
   有信仰才能产生力量。《华严经》云:
   信为道源功德母,长养一切诸善根。
   前不久内政部长许水德,从北到南到各寺院拜访,听取各方宗教人士的意见,因为他说:“宗教有净化人心的力量,要维持社会安宁,不可忽视宗教信仰……。”
   星云大师於八月十二日应华视新闻广场主持人李涛先生的访问而提到:
   “有信仰凡事能守法,在佛教主是守五戒,不要乱杀生,爱护生命,自然身体就会健康,你不窃盗而能施舍布施,自然就会发财。如要家庭和谐;也不要求神问佛,只要能不邪淫尊重别人,那么家庭便一定能和谐;你不说谎多赞美别人,那么自己的名誉自然会好。不乱吃,像酒、吗啡、鸦片、强力胶、速赐康,自然身体健康,理智清明,而不会乱去侵犯人。因此福录寿喜财,理义仁智信都俱全了,信仰宗教,精神会升华。
   有信仰则明白因果,过去农村社会,没有警察机构亦无法律,可是人们相信举头三尺有神明,因果来了要受处罚,那时因果比法律管用,因那完全是内心自我的规律。菩萨和众生有一个最大不同,菩萨畏因,众生畏果,所谓菩萨慎於始,不能随便播种恶因,因为有因必定有果。
   现在的青年犯罪,因为他不怕因,一切等做了再说,可是一旦啷噹下狱,他便害怕自己所造成的这个结果。所以今天社会要提倡年轻人的教育,重视因果,一定要有二种畏惧的心,一、畏天地、神明;二、畏父母、师长,畏惧自身有愧於道德人格,因为不了解因果和会犯了因果的麻烦。心的牢狱比实质更有效。”
   大师的愿望,是希望每个人心中有佛,如果你心中有佛,眼睛所看到的都是佛的世界,耳朵所听到的都是佛的声音,嘴里说出来的都是佛的语言,身体所感受的,都是佛的真理。心中有佛,这个社会、各种颜色,和声音都一样了。每一个人“心中有佛”有宗教信仰,生活有空间,彼此体谅,互助合作,社会治安就良好。
         

三、心如流水,生灭不住
   妄心是心的相状,如水之波,唱短暂虚幻,却是吾人烦恼的根源,如同鸟云蔽日看不清真相。
   前文提到,“真心的实践”和其步骤方法,今再举经证,以明“心”的种种面藐。
   《大宝积经》卷一一二云:是心如幻以忆想分别故。起种种业受种种身。
   又大迦叶,心去如风,不可捉故。
   心如流水,生灭不住故。
   心如灯焰,众缘有故。是心如电,念念灭故。
   心如虚空,客尘污故。心如猕猴,贪六欲故。
   心如画师,能起种种业因缘故。
   心不一定,随逐种种诸烦恼故。
   心如大王,一切诸法增上主故。
   心常独行二无伴,地有二心能一时故。
   心如怨家,能与一切诸苦恼故。
   心如狂象,蹈诸土舍能坏一切诸善根故。
   心如吞钩,苦中生乐想故。
   是心如梦,於无我中生我想故。
   心如苍蝇,於不净中起净想故。
   心如恶贼,能与种种考掠苦故。
   心如恶鬼,求人便故。心常高下,贪恚所坏故。
   心如盗贼,劫一切善根故。心常贪色,如蛾投火。
   心常贪声,如军久行乐胜鼓音。
   心常贪香,如猪喜乐不净中卧。
   心常贪味,如小女人乐著美食。
   心常贪触,如蝇著油。
   如是迦叶,求是心相而不可得。(《大正藏》卷十一,六三五中下)
       

四、自性菩提——阿摩罗识
   在唯识学中,六识之外尚有第七末那识及第八阿赖耶识,并称八识。真谛系统摄论宗又在八识之外另立第九识阿摩罗识,地论宗、天台宗亦有称此说者。而玄装系统的法相宗则认为第八识中的“阿陀那识、无垢识”(第八识的异名,属相续执持位、佛位)已是清净无染,故不立第九识。
   前文提到“真心”的异名为“阿摩罗识”,梵语amala-vijń?na即摄论宗所谓的第九识表真如之意。法相宗所谓的“无垢识”,梵文亦是amala-vijń?na音译阿摩罗识,庵摩罗识、庵摩罗识、唵摩罗识。意译无垢识、清净识、如来识。此识乃一切众生清净本源心地,诸佛如来所证法身果德,在圣不增,在凡不减;非生死之能羁,非涅槃之能寂,染净俱泯,湛若太虚。《金刚三昧经》云:
   诸佛如来常以一觉而转诸识,入庵摩罗。何以故?一切众生本觉,常以一觉觉诸众生。令彼众生皆得本觉。觉诸情识,空寂无生。(《大正藏》卷九,三六八中)
   《三无性论》卷上:唯阿摩罗识是无颠倒,是无变异,是真如如也。
   《十八空论》云:阿摩罗识是自性清净心,但为客尘所污,故名不净,为客尘尽,故立为净。
   阿摩罗识是自性清净心,是众生本具;但无明烦恼来时,将此清净自性盖住了,光芒显现不出来,故曰不净。柴陵郁禅师悟道诗曰:
   我有明珠一颗,久被尘劳封锁;
   一朝尘尽光生,照破山河万朵。
   我们的心本来具有无限潜能,蕴藏无尽宝藏,就是因为无明造作,心纷逐於五欲尘劳,使明镜般的清净自性,失去了光明。
   即言自性清净,为什么又会被烦恼所覆呢?《十八空论》云:
   问:何故不说如如定净,而言净不净耶?
   答:为令众生修道故。……如如及五根同为烦恼所覆,而并不为烦恼所染。
   我们的心若非经过五欲尘劳的磨练,若不以众生为修行道场的话,藏於自性中的菩提就难以显现。故《六祖坛经》云:
   佛法在世间,不离世间觉;
   又云:菩提本自性,起心都是妄,净心在妄中。
   生活在现代社会中,总觉得用脑的时候多,用心的时候少。是因科技的发达,生活的忙碌荒疏;亦或寂寞、疑惑、颓丧,而不再相信自己的心了?若再为暇省思探索,心上的尘埃就越积越多了。
   佛经上说:“心中有佛将心念,念得主空及第归。”我们心纷乱虚妄,要以正念的真心来对治。什么是“真心”呢?就是泯除差别,平等一如的佛心,以佛心来对治“虚妄心”,一旦虚妄心去除了,真实心亦要扬弃。妄固然要舍,真也要舍,所谓得意忘言,上岸舍舟,才不会落入新的执著中,才能与真正的般若妙慧契合。
   永嘉大师在其《证道歌》中说:
   心是根;法是尘,
   两种犹如镜上痕。
   痕垢尽除光始现,
   心法双忘性即真。
   “净心在妄中,妄念中有真心”,“我今解此如意珠,信受之者皆相应”,对世间事,无须斤斤计较,心胸自然开朗。犹如关汉卿的诗<闭适>中云:
   世态人情经历多,
   闭将往事思量过,
   贤的是他,
   愚的是我。
   为什么!
   放得开,看得透,如《永嘉证道歌》云:
   大象不游认兔径,大悟不拘於小节。
   恬淡、豁达、心开意解,了悟自性菩提,自会有超然物外的恬适快乐。
   注释:
   ① 《大正藏》卷十二,五二四下。
   ② 《大正藏》卷四,五六二上。
   ③ 《新人生观》,罗家伦著。
   ④ 《大正藏》卷三十一,八七二上。
   ⑤ 《大正藏》卷三十一,八六三下。
   ⑥ 《星云大师讲演集》(三)<谈心的秘密>。
   ⑦ 《大正藏》卷四十八,三九六中。

第七章 心包太虚——人类与自然的融和

一、心生万法

   禅宗典籍《宗镜录》卷九十八:
   大珠和尚云:“心性无形即是微妙法身,心生体空即是虚空无边身,示行庄严即是功德法身;此法身是万化之本,随处立名,智用无尽。(中略)森罗万象至空而极,百川众流至海而极,一切贤圣至佛而极,十二部经、五部毗尼、四围陀论至心而极。”
   “心是总持都院万法之源,亦是大智慧藏无住涅槃,百千名号,皆是心之异名。”(《大正藏》卷四十,九上六中——下)
   此心能生万法能纳虚空,所以《楞严经》云:“诸法所惟生心所现。一切因果世界微尘,因心成体”。我辈凡夫,起心动念,举手投足皆在造因。一切世间出世间法皆由人造。心悟则“心包太虚,国土清净;心迷则耽著五欲,妄认幻相为实有,尘影为自心。”所以国土净秽,成圣成凡,决定於自己心性之迷悟染净,不怨天、不尤人,皆因不出一心。
   有一天有位名作家面对一位出家师父,如此问道:‘佛经中说:“须弥纳芥子,又说芥子纳须弥”,前者以大包小尚能了解,后者以小容大,这实在令人难以接纳,於理不通,说不过去。'
   师问作家:‘先哲有句话说,读破万卷书,下笔如有神,您同意此说吗?'作家颔首。又问:‘我们称那些不学无术的人说是“胸无点墨”,难道那些有学问的人都是喝了很多墨水才读书吗?而对那些从上到大读了不少书的饱学之士,我们尊他们说“学富五车”,五部车的书真的可以全部装到肚子里去吗?又对那些很有眼光很会作计划的智士赞其为“胸有丘壑”,形容宽宏大量的人说“宰相肚里能撑船”这些不都是以小容大的实例吗?'
   就如你出版很多书,众人赞欢:“著作等身”。你的气质高雅,人又说:“腹有诗书气自华。”万卷的诗书都能隐於腹中,而使你气质高尚,小小的芥子当然可以容纳须弥山。作家对此答覆甚是满意,禁不住点头微笑。又问:‘可否请师父示知,那些经论有此说法?'
   师答:‘《首楞严三昧经》卷上云:
   坚慧菩萨,得首楞严三昧。能以三千大千世界入芥子,令诸山河日月星宿悉现故。(《大正藏》卷十五,六三五下)
   《大智度论》云:以智慧大故能转一切诸法。所谓小能做大,大能做小。能以千肆无量劫为一日,又能以一日为千万劫。(《大正藏》卷二十五,二八三下)
   由以上经文可知,三千世界可尽入芥子之中,深不可测的心当然可包容广大无边的太虚空。若以“心”喻人类,“虚空”则是大自然的呈现,两者的关系是相互含容,是相互共存,是同本同分、同根一体。所以美好的湖光山色可使人尘虑尽涤,凉爽的清风可使人火气全消。和煦的阳光可使人寒意尽除。朱熹诗云:
   半亩方塘一鉴开,
   开光云影共徘徊,
   问渠那得清如许,
   为有源头活水来。
   有首禅诗亦云:“郁郁黄花无非般若,青青翠竹皆是法身”,大自然的一切是佛的般若智慧,是佛的法身所在。因此北宋苏东坡有“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”的诗句。将清净的身心融和於万物之中,从大自然中认知悟佛的存在。所以《大智度论》云:
   三界所有皆心所作。何以故?随心所念,悉皆得见。
   以心见佛,以心作佛。心即是佛,心即我身。
       

二、人类与自然的关系

   既云:“自然与人类是同根一体”,清净的大自然可孕育出高贵的心灵,故谚云:“地灵人杰”所以保护自然环境,使自然生态不被污染是目前不容缓之事。
   被誉为日本国佛教学泰斗的镰田茂雄教授,参加佛光山所举办的国际学术会议作专题演说,题目:“东洋的自然观——自然和人类的调和与共存”。鎌田教授表示:爱自然,将自然与人融合在一起,是中国佛教的精神特色,此时有必要把中国传统佛教再发掘,再重申其理念。这样的主题,应该能契合太虚大师、星云大师等大德所提倡的“人间佛教”。当教授做专题演说时,笔者担当即席翻译,深觉其内容合乎现代人间佛教的精神,寓佛法於天地万物,大自然之中,为使向隅者亦有机会得闻此精彩内容。特将此演说全文翻译出来。
        

三、自然和人类的调和与共存

   美国的宇宙飞行士(太空人)接塞尔·休瓦卡特在一个讲演会中,讲了一段话:“从宇宙看地球,地球是一颗闪闪发亮的星球,而我们都是生活在这美丽星球中的一份子,我们感受到无数生命的尊严。虽如此,但人们却常因国境、民族、观念体系等的不同而产生种种藩篱,使我感到难过。”
   从宇宙望地球,地球就好像一艘“地球号的宇宙船”。在这如船般的星球中,进行著民族间的纷争,过着优心核子战争威胁的生活,可以想像这是多么愚痴之事。现在,又加上,因环境污染对地球所产生的破坏,目前这又是一个新的威胁,正有几项严重的事态在发生,举例如下:一、臭气层的破坏。二、沙漠区域日趋扩大。三、地球的温度渐趋上升。四、酸性雨所造成的灾害。五、热带雨林被破坏。六、海洋的污染。七、有害废弃物所造成的灾害。八、野生动物的减少等。总而言之,大自然正在被破坏。
   地球自诞生以来已经过了四、五亿年,在这漫无边际长的岁月当中,形成了一个自然调和的生态环境,但一百年来,地球的生态环境逐渐被破坏。对人类的生存而言,维护地球的原貌是首务,如果这个环境,缺乏蝴蝶的飞舞,鸟的叫声,那也正表示人类的生存也岌可危了。
   现今热带雨林的大量砍伐,对大自然的破坏,速度相当惊人。在过去二十年间,平均每一分钟约有三八·六平方公尺面积的热带雨林消失。(相当於日本甲子园棒球场的十分之一)。
   东南亚的马来西亚、印度尼西亚、南美亚马逊河流域等地的森林的乱开发,不知何时才能停止。东洋有句古谚云:“山高非为贵,以有树而为贵”。
   生长在日本屋久岛的屋杉,有些树龄已高达七千岁,仍生长繁茂;人自有文明以来已有三千年的历史。七千年是三千年的二倍,对大自然有如此强的生命力,不得不惊欢。
   人类开发自然,利用科学技术而有了今日的现代文明,今后的时代,其进行的趋势,应是人们与自然的共存,与自然的调和。为了寻求这样的理念,对於东亚细亚的自然景观,尤其是佛教的自然观,必须重新加以认识。
  

(一)中国佛教的自然观
   中国的东晋时代,《法华经》的译者,鸠摩罗什的弟子,也就是有名的《肇论》的作者,僧肇(A.D.三八四——四一四)言:“天地与我同根,万物和我同体”(出自《涅槃无名论》)意谓山川草木、动物、人类皆出於同一根源。这是“天地与我同生,万物和我一体”;换句话说,僧肇的万物一体观是来自於《庄子》齐物论的思想。僧肇的这句话以佛教的立场再加以诠释的是华严宗祖师澄观在(A.D.七三八——八三九)。澄清在《华严经疏》卷五十:“真如与我同根,法性与我一体”。把僧肇的“天地”易以“真如”;“万物”改物“法性”。其内容可说是相同的;在华严教学里,真如和法性意味著天地理法之道,是在揭示此道和天地之根源是一体。
   又宋朝的苏轼(苏东坡A.D.一O三六——一一O一)在《续傅灯录》卷二<东坡居士章>里的悟道偈云:“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”。溪水的声音是佛的说法,随著四季迁移的山色是佛清净的法身,这是从大自然去认知佛的存在,是在显示自然和人类是源出一体。
   我到中国的长江流域的庐山或黄山时,远远眺望那些命名为观音峯、毗庐峯等的山峯,隐隐约约的白云雾中显现出来,感觉是那么的神秘,其形状亦仿佛是佛身的再现。我曾登过四大灵山之一的九华山,是地藏菩萨的圣地。位於主峯天台峯的地藏寺,为和俗界有所区别。被称为“中天世界”,寺前的岩壁上刻有“非人间”的刻字,正显示著那个地方是一个神仙世界,不是凡人居住之处。从地藏寺的万佛楼往下望有千丈深的溪谷、香炉峯、钟峯、鼓峯等都隐伏於其中。
   四川省峨眉山普贤菩萨的道场,在华严顶、万佛顶等山顶上耸立著观音岩,长寿岩等奇岩,山中以万年寺为始而有仙峯寺、中峯寺、雷音寺、伏虎寺等佛教寺院,整座山弥漫著佛教圣地的气氛,可以说,山色本身的自然即是佛化身之显现。
  

(二)日本佛教的自然观
   跟随中国的如净禅师学佛而有所悟的日本曹洞宗始祖道元禅师(A.D.一二OO——一二五三),他承受了苏轼的自然观而说:“峯色谷响皆是释迦牟尼佛的声音和姿态”,在其主要著作《正法眼藏》中<溪声山色>卷里云:“因溪声山色之功德,大地有情同时成道,有诸佛见明星悟道……”这诗偈中引用先前所述,苏轼的悟道偈,以此为本说明溪声是如来转法轮的音声,山色是如来的清净法身。道元又有吟咏:“河邪倩ǎ镉性拢挠凶庸妫醒薄U馐资璩隽巳毡镜乃募痉置鳎匀痪肮郾浠苊馈?br>   又首创念佛舞的日本时宗的开祖,一遍上人(A.D一二三九——一二八九)云:“有情众生,山河草木,风声浪潮,无一不是念佛音声。”他的出生地濑户内海是又美又静之地,站在岸边聆听浪潮声仿佛是一句句的念佛声,又像是从太古傅来的摇篮曲。对婴儿而言,母亲的歌是佛曲,母亲安祥且充满慈爱地拥著婴儿的形像是佛国,是净土,是我们内心祈求的和平世界。一遍上人把鸟鸣、风声皆视为念佛的音声,又说:“欣赏花色、月光,心中无所牵挂”。从其诗永中可知其心境已和自然融和成一体。
   镰仓时代,开创日莲宗的日莲上人(一二二二——一二八二)在<草木成佛口诀>云:“草木皆成佛”。又《法华经》中云:所有的人皆可成佛,真正的佛是遍一切处。草木皆是佛,意在说明自然界的草木皆是佛之显现。日本的江户时代,报德教的创始者,二宫尊德(一七八九——一八五六)歌云:“无声亦亦无臭,常於天地间,书无字真经。”“经”不是用文字写成的,“经”是浑然天成於天地间。宇宙、天地、大自然即是“经典”,如何阅读这部“无字真经”?他说:“闭上肉眼以心眼来读;肉眼所见有限,心眼所视无限。”以心眼来看大自然,自然可读通无字真经。
   日本人继承著中国人的自然观,他们生活在美丽的国土,大自然的怀抱中,而道出“山川草木,悉皆成佛”。这句话正足以表现日本人的自然观。
  

(三)结语
   自然和人类是同根,是一体,站在这样的东洋自然观的立场来说,人类和自然调和与共存无论如何是必行的,也是必须的。若人类不以和自然共存共荣为目标的话,人类很快就会步上灭亡之道,我们应该知道,自然所能提供给我们可资利用的是有界限。
   日本的首都东京,无计划地急於前进迈向都市化,导致人口激增,绿地几乎消失殆尽而被称为沙漠东京。但就在这样的东京都内,皇宫以及明治神宫广大的区域内仍留有一大片自然的青绿。而明治神宫的森林区并非是自然生长,那是集合全国各处献来的十万株树林而成的人工林,这个人工林的树木如今仍然郁郁苍苍,如同自然林一般。凋落的落的叶自然而成护林的肥料,人们只要有爱大自然的心,人工林也能变成自然森林。如同上述所举之例。
   如今正是迎向二十一世纪的时代,必须要以爱心来正视科学与自然。要以维护地球的清净,积极保护自然生态环境其不受污染不被破坏为使命。日本政府发表了一项新闻,提到明年度将在“国立公害研究所”中新设“地球环境中心”,是一个专门从事地环境之研究为要务的机构。又近来关於环境保护的问题及其重要性,透过大众媒介不断地被提起。事实上,政府也好,大企业也好,最重要的是每一个国民的意识所在。在每一个人的心中,都要有对环境保护的共识;确定文明是建立在人类和自然共存的基点上,这样的共识,也就是人类文明提升的指标。
     

四、心净则国土净

   译完全文,不禁连想到,世界为什么这样纷乱?人类为什么会如此不安,为什么不懂得爱护大自然?追究其根底,必有其病源。根不固而求木之繁茂,源不远而求水之流长,是绝对无有是处,因此人心不安,世事纷乱乃根源於人心自私自利,投机取巧。所以国父说:“国者,人之器也”。国之好坏,不在客观器世间的好坏,而在主观的人心的好坏。所谓心是功之魁,罪之首;如一把刀,用得当即有功,用得不当即有罪。又如手能救人,也能害人。拳头捶背很舒服,拳头打人痛不可支。所以手的举动,刀的运用还是由心来指挥的。因此心才是万物的主宰。说远一点,不但世间法由心所主宰,即出世间法亦是心所创的,故《华严经》云:“应观法界性,一切唯心造”。是故欲谋世界和平,必先净化人心。如《维摩经》所云:“心净则一切国土皆净”。
   如何净化人心呢?以佛教的立场言:守五戒、行十善(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不恶口、不两舌、不贪、不嗔、不痴),信仰因果道理。唯如此才是人们运通、得失、富贵的尺度。唯有因果才能使人除却不正的思想,才能轨范人们的善恶行为。世间有一人能信因果,就有一人能够行善,也就是国家少一个坏人,多一个好人。若一个家庭里的人,都能深信因果法则,不昧因果,人类心理自然会改变,而向善的方面去努力而行。唯有守法、行善才能使我们享受到真正自由的生活。过和平的日子。有这么一个故事说:
   一家人到湖边去度假以前,做父亲的宣布了度假的规则,但是家里的两个少年表示反对。他们说:“我们是到湖滨去享受自由自在的生活,我们不需要规则的束缚。”
   父亲采纳了他们的意见,取消了一切规则。但是一到湖滨,问题就来了。两个男孩都发现没有带游泳裤。母亲说,父亲原来规定由她负责收拾和检查行李,规则既已废除,她犯不著多管闭事。
   两个孩子玩够了回来吃东西的时候,父母亲已经吃过点心。爸爸说,没有规则,每个人都应该照料自己。
   这两个少年终於得到了一个教训;规则有时候好像是不必要的束缚,但是却能创造一个可以使你享受真正自由自在的生活的环境。
      

五、心包太虚,量周沙界

   这世界上最值得欣赏的是清沏的蓝天,宁静的青山,树荫下的阴凉,草地上的温馨,鸟儿的歌唱,小溪里潺潺的流水声,还有掠过天空的云彩,以及阵雨后鲜花的清丽和泥土的芳香。
   有些诗人认为大自然比艺术品更美,英国十七世纪桂冠诗人德来敦曾说明它的理由:“因为艺术可能有错,大自然却永不失误。”
   我们的心若能容纳大自然的一切,任其自由自在生长,则能和宇宙万物浑然成一体。万物静观皆自得,一念静心成正觉。
   如禅诗云:“木食草衣心似月,一生无念复无涯,时人若问居何处,青山绿水是我家。”民国六十九年十二月三日,星云大师在国父纪念馆讲演时提到:《六祖坛经》说:“自性迷即是众生,自性觉即是佛”,心、佛、众生等无差别,佛就是众生,众生就是佛,其差别只在“心”的迷悟;迷则妄念丛生,万缘攀附,疆界障隔,人我两立;悟则豁然开朗,远离妄缘,平等摄众,心包太虚。
   各位知道麽?我们的心原本民与佛陀一般,能够包容一切。我们的心原本是何等宝贵,何等宽大啊!我们的心好像太阳、月亮,可以照破黑暗;我们的心好像田地,可以滋长善根,种植功德;我们的心好像明镜,可以洞察万象,映现一切;我们的心又如大海一般,蕴藏著无限的能源宝藏。
   我们近来常听说世界发生能源危机,其实真正的能源未必就是石油,或电力,真正的能源乃在我们的心中。如果没有石油,没有电力,我们的内心依然可以发放光明;我们的道德之光、修养可以照亮人间。虽然没有钱财富贵,只要心中有能源,便能时时满足,刻刻感恩,那也就是拥有富贵钱财了。
   “若人欲识佛境界,当净其心如虚空”,我们想和三世诸平等齐名,首先便要把心扩大,扩大到如同虚空一般。不仅我们的丈夫、子女可爱,乃至公婆、妯娌都很可爱;不只自己的亲子可爱,前妻的儿女也很可爱;不仅是我们的亲人、朋友可爱,乃至外面的同事、社会上的众人、世间的芸芸众生,每个人都很可爱。我们心中有佛,我们每个人都可以扩大自己的心。如果你要富贵,那就先把你的心扩大开来,使它能包能容,广包广容,富贵自然就在其中了。
                     

六、总结

   最后就以一段经文,做为本文之结束。祈望人们能深切地了解自心,认识真心,不以自我为中心——体悟佛所说的缘生诸法的真理,用虚心来容纳一切,做到“我为人人,人人为我”。诸法既是众缘和合的,当然就不是唯一、单独。所以人类与自然可融和,人与人之间能互助。人人如此,就不会生起不善的心理去破坏他人,假若去破坏他人,那就无异破坏自己;污染大自然,也等於污染自己的心一样。好比,和农夫过不去,我就没有饭吃,和工人吵架,工人一罢工,我就没有衣穿。俗云:“人如水,我如鱼”,鱼离开水,就不能生存,我离开了人,我破坏了大自然,同样不能生存。世界上的人,如能个个如此想,去实行,则社会安乐、世界和平就指日可待了。那真的是“万家生佛”!
   《大乘止观法门》卷四:
   心性自清净,诸法唯一心;
   此心即众生,此心菩萨佛。
   生死亦是心,涅槃亦是心;
   一心而作二,二还无二相,
   一心如大海,其性恒一味。
   而具种种义,是无穷法藏,
   是故诸行者,应当一切时。
   观察自身心,知悉由染业,
   熏藏心故起,既知如来藏。
   信熏作世法,应解众生体,
   悉是如来藏,复念真藏心。
   随熏作世法,若以净业熏,
   藏必作佛果。(《大正藏》卷四十六,六十六二上)
   注释:
   ①芥子——梵语Sarsapa,原后芥菜之种子,颜色有白、黄、赤、青、黑之分。体积微小,故於经典中屡用以比喻极小之物,如谓“芥子容须弥,毛孔收杀海。”即为常见於佛典中之譬喻。又以“芥子投针锋”比喻极难得之事。如北本《涅槃经》卷二:“佛出世之难得犹如芥子投针锋”。
   ②《大正藏》卷二十五,二七六中。
   ③慈航法师讲述,《菩提心影》第二篇——人生。
   ④《星云大师讲演集》(二)<从心的动态到心的静态>

第八章 计较与执著——遍计所执与诸法性空

一、遍计所执性

   在人世间,有很多纷争的起因就是从计较“你多我少”、执著“你有我无”中引发了不少无谓的烦恼。
   举世闻名的福特公司,有天为一位领班在其退休前夕举行送别会,当这位当了十九年领班的人起来致词时,大家才发现到,领班的脸和公司经理的脸怎么那么像,不禁纳闷在心。
   领班首先感谢大家这十几年来对他的支持、照顾,接著又说:‘从懂事到现在,小时候抱怨零用钱太少,计较衣服不够新款,长大有了工作后,计较薪水太低,假期太少,我的一生就在这样不断的计较与抱怨中过了一大半。而我的弟弟,从不跟我争执,只是埋头做他自己的计划,并细心检查计划是否周详,计划实现后在检讨缺失,怎样才能更完美,从不把心思放在“得与失”上,更不会和人计较,就这样他所作的计划一个又一个地实现,他也从小职员成公司的经理。同在一家公司,由於我的心态和他不同,所以至今仍是一个领班。或许各位已经发现了,那位和我长得很像的经理也在此,他就是我弟弟,我没什么礼物给各位,只有把自己亲身经历的心路向大家报告。今后我还有一大段美好的人生,我也要好好地计划一下如何来过这个不计较、不执著的人生……'全场此时响起一片掌声……。
   看到别人开著名贵轿车很拉风地在路上行驶,而看看自己只有骑著噗噗作响的摩托车的份儿,心里觉得不是滋味,不如人。但回头看一看,还有人骑者脚踏车,或步行,甚至还有人满头大汗地推著一辆板车上山坡,看看自己此上虽不足,比下还有绰绰有馀。如果我们对世间上的一切,都能抱持知足的心理,不羡慕、不比较,幸福自然会常伴左右。
   星云大师说:“一个有力量的人,他的价值观是建立在对自己的肯定之上。没有信心的人,才从外在的环境找寻自己的价值;当外境不如意时,起了比较、计较的心,痛苦也随之而至。幸福的人,不从计较、比较上去贪求别人给予,而是肯定知足的奉献人羣!
   在唯识学上,把分别计较,常起执著的心态称为遍计所执。
     

二、识的三性、三无性说

   凡是有为法皆是因缘所生的假法,无一法能够常住而实有。而我们从古至今,仍迷於这些因缘所生的假法,执著心外有实法,相信“海可枯,石可烂,此情永不变”的誓言是真的,追求富华富贵以为拥有它即可享幸福人生。由於对人起实我,对境起实法的妄见,而永沉於生死苦海中,无法出离。慈悲伟大的佛陀,为了要济度众生的虚妄执著,特地讲说三性、三无性的中道,俾使众生得以契悟——因缘所生法,我说即是空。
   三性,就是三种自性:遍计所执性、圆成实性。三无性,是相无自性、生无自性、胜义无自性。
   人对宇宙万有总相的认识是无止境的,人们只能从总体上去把握属於被意识到的事物和外部各个方面的完整规律,从中悟出在於现象后面被意识遮蔽著的本质。为了达到这个目的,唯识学从意识再现的事物入手,观察其本质与现象之间互为体用因果的关系,去实证体认真理、认识客观存在的途经。识的运动和变化就在这个限度内去展开其“万法以用显体”的规律和方法。因此,作为显现意识的本质及其作用的识的三性层次,本身必须具备著有自性与无自性的形式。《成唯识论》卷九说:
   即依此前所说三性,立彼后说三处无性,谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性,非性全无。说密意言显非了义。谓后二性,显体非无,而有愚夫於彼增益,妄执实有我法自性,此即名为遍计所执。为除此执,故佛世尊於有及无总说无性。(《大正藏》卷三十,四十八上)
   佛学把人的思想惟划分为两上系统:一是可以借助概念的逻辑形式进行有意识的思惟;一是只能通过非概念的思想方式进行的无意识思惟。前谓:“了义”后谓“不了义”。把有意识之了义和无意识之不了义两个系统的思惟,一起来把握即谓“无性”。此时,人的思想俱备著超意识的自主性、主观性等的限制而获得大自在,故说“佛世尊於有及无总说无性”。唯识学认为,在思惟的领域内,无性是依有性而存在的,离开了意识的各种作用,人就无法进行思惟,也不存在无意识之思惟系统了,故说“佛密意说一切法皆无自性,非性全无”。但由於人们仅习惯於在主体(实我)与客体(实法)互相作用下引起的有意识思惟活动,故佛学特开创依有意识而存在无意识的教法,而这只在不可思议的、非言说的思想实践活动中才能够实现,故说“密意说,非了义”。此中“相、生、胜义无性”,指的是,依识的遍计所执性而存在的观念的本质,谓“相无性”;依识的依他起性而存在的思惟规律的本质,谓“生无性”;依识的圆成实性而存在的知识的本质,谓“胜义无性”。唯识学就通过识的三自性的作用和三无性的本质,来表达“无我”即“空”的思想,并以此去揭示人的思惟活动的奥秘。言意识作用下之思惟者“说有”,言无意识作用下之思惟者“谈空”,空有皆不离识乃唯识理论思惟的一大特色。舍离遍计所执性之妄执、存依他起性之缘生,而证圆成实性之真性,从而悟入“诸法无自性”的理体以契合“中道实相”的妙理,这就是唯识学提出三性三无性说的目的所在。
    

三、遍计所执的定义

   遍计的执性,梵语Parikalpita-svabh?va。唯识三自性之一。又被译为遍计所执相、分别性、妄相自性、妄计自性、虚妄分别相、虚妄分别名字相等。
   《解深密经》卷二<一切法相品>中云:
   云何诸法遍计所执相,
   谓一切法名假安立自性差别,
   乃至唯令随起言说。(《大正藏》卷十六,六九三上)
   上段经文藏语的意译如下:“所谓诸法的遍计所执相,由於仅是随言说而起,若言诸法自性或差别,只不过是安立在名(namam)和假名(Samketa)表示上。换言之,各种现象的生起,是依因缘而生起,暂时假有无实休可得。吾辈凡夫对此幻象执著其为实有而起分别心。这就是遍计所执相。《解深密经》又云:
   若诸菩萨能於诸法依他起相上,如实了知遍计所搪相即能如实了知一切无相之法。(《大正藏》卷十六,六九三中)
   遍计所执性,遍计,就是周遍计度之意,是在意识上作种种推求的心理活动。指一般凡夫迷惑之妄心。所执性,指在迷心之前所妄现之我相、法相;心执著外界的现象为实有,此当情现相(对著情境而起执著、著迷之相)即叫遍计所执性。其实万法因缘生,何来真实之我、法?所谓,我、法,只是在迷惑心之前才有,并非真有。如在暗夜见麻绳,误以为蛇,蛇乃妄有,理上则无,是心外法,是故必须排除。“杯弓蛇影”的事人皆尽知,把弓箭之影误认为蛇,生起心病,这也就是遍计所执。又凡夫妄执万象,认为实物皆实有,而遍计一切法,是明显的自以为是,如俗云:“一朝被蛇咬,三年畏井绳”;如夜入空屋,妄执有鬼,基於妄执,无中生有,像空中华,在相上是虚幻不实在。这便是周遍计度,妄情所现在实我实法相,称之为遍计所执性。
   《唯识三十颂》云:由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。(《大正藏》卷三十一,六十一)
   “遍”有种种的意思,如意识,有思惟、考察的种种行相如是周遍的生起计执,名为遍计。如眼识见各式各样的物相,耳识听各式各样的声音……身识接触各式各样的体相,都全有遍计的作用。因遍缘一切境界,这个遍计心的品类众多,不一,所以说为“彼彼”。“种种物”指的是普遍被计较执著的境界。指的就是被我们妄执实有的“五蕴”、“十二处”、“十八界”等。这个遍计所执的自性本无自体,但当虚妄分别心,妄执这个无体之物时,当下也会有一些境界现前。如我们看戏时,明知剧中人物和情节是虚构不实,也常情不自禁地进入情况,随著剧情的“悲欢离合”而情绪起伏不定。尤其是看到《红楼梦》中,林黛玉的境遇时,不自觉地会为共坎坷的命运,病弱的身体一掬同情之泪。其实哪一个是真实的呢,待戏终人散,什么王公将相、美女、英雄一切都不存在。而当我们为剧中人流泪、伤心、生气时的心境就是一种遍计所执性。
   《成唯识论》卷八说:周遍计度,故说遍计,品类众多,说为彼彼。谓能虚妄分别,即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物。谓妄执蕴处界等,若我若法自性差别。此所妄执自性差别,总名遍计所执自性。(《大正藏》卷三十一,四十五下)
   人的主观精神活动是在意识的作用下进行的,它使人能够在思想上预先构拟出活动成果的全貌,或者在想象中创造出来事物的样式和它们独具的尺度等等。这就是所谓的“周遍计度”。它反映出意识的改造能力,包括在改造客观世界的同时改造自己的主观世界。由於在人的认识活动中存在著思想的主观意向以及随之形成的客观内容两方面因素的制约,使那些已经被意识到或者终将被意识到的种种现象,首先作为经验的感性的直观映象展现在人们的面前。然而这类映象本身,可能存在著歪曲地表达了事物内部本质联系的属性,因此它直接反映到人的头里所形成的东西,就不可能准确地显示出事物的真相,故说“谓能虚妄分别,即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物。”唯识学把这种虚妄分别的主观映象称为“似外境”,它是与现实的“心外境”有一定差别的。这种差别不但来自主观自身的认识差异性,而且来自主观在反映客体时,客体自身的讯息差异性。这就如《成唯识论》所说的“妄执蕴处界等,若我若法自性差别”,它归结於识的遍计所执性的作用。
   常言“心有千千结”,就是因为这颗凡夫心,时常会为外境所转,会执著计度各种现象,所以《摄大第六论》中说有二种遍计,四种遍计,十种遍计;《显扬圣教论》说有六种遍计;《瑜伽师地论》卷七十三说有五种遍计等,今将遍计的种类列举於下一节。
     

四、遍计所执的种类

   《成唯识论》卷八云:识品虽二,而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同。(《大正藏》卷三十一,四十六上)
   1、二种遍计:
   就是《摄大乘论》所说的自性计与差别计。如该论说:“遍计所执亦有二种:一者,自性遍计所执故,二者,差别遍计所执故,由此故名遍计所执”(《大正藏》卷三十一,一三九下)。《摄论讲记》解释说:“一、自性遍计所执,就是遍计诸法的一一自性,如色声等。二、差别遍计所执,就是遍计色声诸法的差别不同的义用,像色声等的无常义、苦义、空义等。自性遍计,执诸法的自相;差别遍计,执诸法的共相。由遍计诸法的自性及差别,所以有两种遍计所执自性”。《瑜伽师地论》卷七十三同样说有二种遍计执性。如该论说:“云何遍计中自性?谓有二种:一、无差别;二、有差别。无差别者,谓遍计一切法所有名;有差别者,谓遍计名,此名为受,此名为想,此名为行,此名为识。如是等类无量无数差别法中各各别名。复次,遍计所执自性执,当知略有二种:一、加行执;二、名施设执。加行执当知复有五种:(一)贪爱加行故;(二)瞋恚加行故;(三)合会加行故;(四)别离加行故;(五)舍随与加行故。名施设执当知复有二种:(一)非文字所作;(二)文字所作。非文字所作者,谓执此为何物?云何此物?此物是何?此物云何?文字所作者,谓执此为此物,此物如是,或色乃至或识,或有为或无为,或常或无常,或善或不善或无记,如是等”。(《大正藏》卷三十,七O三——七O四)《瑜伽师地论》卷七十四又说二种:“又於依他起自性中,当知有二种遍计所执自性执:一者,随觉;二者,串习气随眠”。
   2、三种遍计者
   有说一我、二法、三用的三种;有说一自性、二随念、三计度分别的三种。《对法论》第二说:“自性分别者,谓於现在所受诸行自相行分别;随念分别者,谓於昔曾受诸行追念行分别;计度分别者,谓於去来今不现见事思构行分别”。有关我、法、用的三种遍计,在《瑜伽师地论》卷七十三说:“或依境中体用差别,开体令用分之为三,谓我、法、用体用相随。”
   3、四种遍计者
   就是一、计自性;二、主差别;三、计所取;四、计能取。《瑜伽师地论》卷七十三说这四遍计的差别:“谓计三科诸法自性,名1、计自性;谓计色等一切诸法有见无见、无漏、漏等一切差别种种道理,名2、计差别;谓计色等一切诸法,是彼各各三界、三性、漏、无漏等心心所取,名3、计所取;谓计色等能取色等及计心心所取诸法,名4、计能取”。《摄论》说四遍计,除了自性计、差别计的两种,更加有觉计、无觉计的二种。无性后二计说:“善名言者,谓自意趣在语前,行领解具足,故名有觉;与此相违说外无觉”(《大正藏》卷三十,四O四中),世亲摄论释后二计说:“善名言者,谓解名言,不善名言者,谓牛羊等。虽有分别,然於文字不能解了”。
   4、五种遍计者
   《摄论·所知相品》云:“如是遍计复有五种:一、依名遍计义自性,谓如是名有如是义:二、依义遍计名自性,谓如是义有如是名;三、依名遍计名自性,谓遍计度未了义名;四、依义遍计义自性,谓遍计度未了名义;五、依二遍计二自性,谓遍计度此名此义如是体性”。(《大正藏》卷三十一,一三九下)
   印顺导师的《摄论讲记》解释说:
   一、依名遍计义自性,听到某一不知意义的名字,就去推度那名下所诠的义是什么,以为如是名有如是义,这叫依名遍计义自性。二、依义遍计名自性,现见某一义相,不知它的名字,就去推想那义的能诠名是直么,以为如是义有如是名,这叫信义遍计名自性。三、依名遍计名自性,依已经了解所诠义的名,遍计度未了义的名,如听见一译名,譬如说阿赖耶,根本不知它的意义,现在用我国习知的名字去译它,说阿赖耶就是藏,依藏名去计度阿赖耶名,这样的遍计,叫依名遍计名自性。四、依义遍计义自性,依已知名称的义,遍计度未了名的义。如初见电灯,不知它是什么东西,见它能放光,知放光是灯名的所诠义,因此,以灯义去推度这电灯,这叫依义遍计义自性。五、依二遍计二自性,就是以已了义的名,及已了名的义,推求未了知的名义,或因名而推想到义,或因义而推想到名,遍计度此名此义,如是体性,这叫依二遍二自性。
   5、六种遍计者
   《显扬圣教论》卷十六云:“由有六种遍计差别故,遍计所执自性亦有六种。何等名为六种遍计?一、自性遍计,谓遍计色等实有自相;二、差别遍计,谓遍计色等决定实有有色无色,有见无见等诸差别相;三、觉悟遍计,谓善名言者所有遍计(如成年人能用言语表达所认识的,叫做善名言的觉悟遍计);四、随眠遍计,谓不善名言者所有遍计(如婴儿的咿呀,及牛羊等不能以言语傅达它的意境,叫不善名言的随眠遍计);五、加行遍计,此复五种(就是前说的贪爱加行等的五种);六、名遍计,此复二种:(一)文字所起;(二)非文字所起者。非文字所起者,如有计执此为何物?云何此物?此物是何?此物云何?文字所起者,中有计执此为此物,此物如是,或色乃至识,或有为或无为,或常或无常,或善或不善或无记,如是等”(《大正藏》卷三十一,五五八上)
   6、七种遍计者
   就是七种分别,如前曾经说过的有相分别、无相分别、任运分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。
   7、八种遍计者
   《显扬圣教论》卷十六云:“八种分别能生三事:一、分别戏论所依缘事;二见我慢事;三、贪瞋痴事。八种分别者:一、自性分别,谓於色等想事,分别色等所有自性;二、差别分别,谓即於色等想事起诸分别,此有色此无色,此有见此无见,此有对此无对,如是等无量差别,以自性分别为依处故,分别种种差别之义;三、总执分别,谓即於色等想事所立我及有情、命者、生者等假想施设所引分别,由於积聚多法总执为因分别转故;又於舍、军、林等及於饮食、衣、乘等想事,所立舍等假想施设所引寻思;四、我分别,谓若事有漏有取,长时数习我执所众,由数习邪执自见处事为缘所起虚妄分别;五、我所分别,谓若事有漏有取,长时数习我所执所聚,由数习邪执自见处事为缘所起虚妄分别;六、爱分别,谓缘净妙可意事境分别;七、不爱分别,谓缘不净妙不可意事境分别;八、爱不爱俱相违分别,谓缘净不净可意不可意俱离事境分别。如是略说有二种,谓分别自体及分别所依所缘事”。(《大正藏》卷三十一,五五八中下)
   8、九种遍计者
   就是指的九结:一、爱结;二、恚结;三、慢结;四、无明结;五、疑结;六、见结;七、取结;八、悭结;九、嫉结。结是烦恼的别名,以此九种皆能系结众生於生死中不得出离,所以名结。至於九结的意义,在解说诸烦恼时已有提及,不再多说。
   9、十种遍计者
   就是《摄论》所说的十种分别(《大正藏》卷三十一,一三九下——一四O上)。如该论说:“总摄一切分别略有十种:一、根本分别,谓阿赖耶识(赖耶是一切种子识,以虚妄分别为自性。一方面它本身是虚妄分别,另一方面它又是一切分别的根本,为一切分别生起的依止。所以也可说赖耶是能遍计);二、缘相分别,谓色等识(色等一切法为缘而生颠倒分别,是能分别的所缘相,它本身是虚妄分别为自性,是识的一分;并且依色等相而生起分别,所以名为缘相分别);三、显相分别,谓眼识等并所依识(这是眼识等的六识,并六识所依的染意识。这七转识能显了境相,它是能分别,又因之而起分别,所以名为显相分别);四、缘相变异分别,谓老等变异,乐受等变异,贪等变异,逼害时节代谢等变异,捺洛迦等诸趣变异,及欲界等诸界变异(这是由缘相分别的变异转动而产生的分别。如老病死等的变异……因这种种的变异而引起分别,叫做缘相变异分别);五、显相变异分别,谓即如前所说变异所有变异(这是在识及所依止的显相分别上,因如上所说的种种变异,而起的所有一切的变异,如因根有利钝而识有明昧的变异,这叫显相变异分别。这两者,就是因一切法“现”变异而生的分别。根本分别微细不可知,所以不说根本变异分别);六、他引分别,谓闻非正法类及闻正法类分别(这是因从他听闻非正法类及闻正法类而引起的分别);七、不如理分别,谓诸外道闻非正法类分别(外道们听闻那些非正法类,而於其中生起的不称正理的妄分别);八、如理分别,谓正法中闻正法类分别(正法中的佛弟子,听闻种种如理的正法类,引生正见的分别。这三者,他引分别是总,如理不如理是别,是依分别生起的思想学说的邪而分别,不像前四、五两种是有情俱生的分别);九、执著分别,谓不如理作意类,萨迦耶见为本,六十二见趣相应分别(是不如理作意类的萨迦耶“身”见为本,而起的六十二见趣相应的分别,是小乘所对治的对象。以我见为主体,引起六十二种各别的意见,所以叫见趣。六十二见,以五蕴三世来分别:如说色是我,我有色,色属我,我在色中;第一句是我见,后三句是我所见。色蕴有四句,受想行识四蕴也各有四句,总成二十句。再约三世相乘,过去二十句,现在二十句,未来二十句,成六十句;加上根本的身异命异“常见”、身一命一“断见”的二种,合成六十二见);十、散动分别(这是大乘菩萨不共所对治的十种分别。散是散乱,动是流动;因这散动分别为障碍,使无分别智不得现前,使我们不见诸法的真实性。《般若经》中说的无分别智,就是对治这散动分别的)谓诸菩萨十种分别:一、无相散动;二、有相散动;三、增益散动;四、损减散动;五、一性散动;六、异性散动;七、自性散动;八、差别散动;九、如名取义散动;十、如义取名散动。为对治此十种散动,一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治能治,应知具摄般若波罗蜜多义。”
   除上所说的各类遍计,其他还有十一、十二,乃至无量的遍计。总说一句,随著依他起性有多少,遍计执也就有多少。《瑜伽师地论》卷七十四说:
   “问:遍计所执自性有几种?答:随於依他自性中施设建立自性差别所有分量,即如其量,遍计所执自性亦尔。是故当知遍计执自性无量差别”。
        

五、过度计较的后果

   由於遍计所执认妄为真,所以在日常生活中,不必要的争执、误会、不愉快就会产生。
   有个实例为证:
   菁萍三个月前才做了新娘,丈夫王雄是某大工厂的助理工程师,小夫妻恩恩爱爱。一个月前,菁萍发现自己怀孕了,这是她与王雄爱情的结晶,这个不久将出生的小生命,给这个温暖的小家庭里又增添了不少的欢欣。
   就在这时,菁萍渐渐发现丈夫的精神有些反常。最近连著几天,天很晚了,王雄却迟迟没回来,结婚后他每天都是准时到家,可是今天怎么啦?菁萍做好饭看一阵电视就趴在窗台上向著街头张望。天黑了,她独自吃晚饭,又坐在床上默默地等啊等,一直等到十点多,王雄才酒气薰天地回来。一进门,左摇右晃,傻笑著拍拍菁萍的肩膀说:‘啊,贤妻!让你久等了,对不起!工厂里跟外国签了一份技术合作的合同,晚上陪客人吃饭,你看,忙糊涂了,本来应该打个电话告诉你才是……'菁萍正上火呢,一看丈夫可怜兮兮的样子,又满嘴酒臭,那股厌恶劲不知怎地就来了,她寒著脸问:‘还吃不吃啦!不吃我收拾了!'王雄讨了个没趣,搭讪著说:‘那我去睡啦!'这天晚上,菁萍心里极不满意。
   王雄进入了梦境,菁萍可千种烦恼万种委屈一齐涌上心头。往常她也有撒娇使性子不理他的时候,王雄总是陪著笑脸直到她气消。今天怎么如此呢!菁萍胡思乱想,一夜没睡好。
   打那以后,王雄每天晚上都很晚回来。回来也不等菁萍开口,他自己主动解释:‘这些日子工厂太忙,一项合同已签订,但在技术方面遇到难题;需要夜里加班。'而且每天回来总是重复一句话:‘对不起!你今天过得好吗?'
   “虚伪!”菁萍想:“我也没问人你!干嘛自己解释呢?再说加班为什么要在工厂里不可?把有关资料带回来难道不行?又不是保密工程。只怕跟哪个女幽会去了吧?”心里想,嘴上没说。她是小学教员,不比一般家庭妇女,有些话可不好张口就说出来。
   日子就这样淡淡的过著。菁萍觉著弯扭,也没说破,王雄天天早出晚归,表面上也挑不出毛病。
   最近一件事,却伤透了菁萍的心。
   菁萍决定试探王雄是不是有外遇。这一天,她故意不做晚饭。和衣躺在床上。王雄回来,果然惊惶失措,赶忙问她怎么啦?并要送她上医院。后来发现晚饭没做,立即下厨房,风风火火,锅碗飘勺响得极其夸张。
   菁萍的疑心得到了初步的验证。今天为什么这么勤快?分明是做贼心虚!有了这样的想法,菁萍便进一步留心,抓住丈夫的点滴把柄。一天下午,丈夫又打电话给她们,说他晚上迟回去一会儿。菁萍决定下班后到工厂里看看王雄到底在搞什么鬼名堂。
   菁萍来到王雄的工厂,找到老板打听:‘王雄在不在?'老板说:‘他回家了呀!他今天走得特别早,你有事到他家去找吧。'怪不得这些日子躲躲闪闪的,今儿你还有什么话可说!回到家里,菁萍心里像打翻了五味瓶。
   菁萍目光忽然落在王雄的小书柜上。书柜里面是王雄的日记还有一些资料什么的。菁萍想翻日记,从中找出点恁据。当她拿起一本日记刚翻开几页,忽然从日记里掉出一张彩色照片。照片上是一个年轻小姐,那小姐很漂亮,正对著她甜甜地笑著。翻过来,照片背面写著两行娟秀的小字。
   我的心永远属於你
   你的婷婷
   起先她怀疑丈夫,如今又抓到把柄,而她最怕的事实也得到证据。现在物证俱在了,她怎么办?心碎了!
   她把锁炼照原样弄好,那张照片贴身藏著,就等王雄发现追问,那好,她就可以结结实实的吵一架。
   第二天上午九点,菁萍给王雄工厂打了个电话,问王雄在不在?回答不在。
   菁萍无论如何也支持不去了。她向校长请了假,一个人到公园里坐了大半天,连午饭也没吃。离婚?太没面子。当时嫁给王雄,父母都不同意,如今更无颜回家诉苦。最后,菁萍决定自杀,她连走几家药房买了好多安眠药。
   菁萍回到家,流著眼泪写好一份遗书,连那张照片一同装入一个信封。这时楼梯响起了脚步声:听那节奏,就知道是王雄回来了。菁萍急忙藏好遗书和药,然后躺在床上装睡。
   王雄拿钥匙打开门,进来。见妻子躺在床上,很吃惊。忙问:‘怎么了?'菁萍心里烦说:‘不舒服。'‘那到医院去看看吧!'
   菁萍心里骂道,不用你假关心。但嘴里说:‘不要紧,只是身上没力气,过几天就好啦。'
   王雄赶紧做好饭,端上来,菁萍也不吃,说恶心。她的恶心,为那张照片。
   王雄迟疑了一会儿,开口:‘我想告诉你一件事,(菁萍竖起耳朵听著)我以前认识一个小姐,名字叫小红。那个小姐现在有个要好的男朋友叫李用。是我的同事,但这个人见利思迁,被老板的女儿看上后对小红就冷淡了。谁知小红因病住进医院,我赶紧去医院,才知道小红得的是白血病,而且已经不能治了。'
   小红一见到我,眼泪汪汪的问:‘你看到李用没有?'怎么办?我不能在这时候说李用绝情的事,就骗她道:‘看见李用了。他正在忙著筹办你们结婚的事呢!'
   小红挥手请她的亲友们到外面去,病房里只留下我一人。她泣不成声:‘实话对你说了吧。我得了绝症;只剩下见天的时间了,我昨天求人给李用拍电报去,临死前我想见他一面。李用是个善良、热情又有才华的男子汉,他会有美好的前途。我死后,你千万要劝他别太悲伤,要帮他找个好小姐,勇敢地生活下去。'
   我只能连连点头,李用会来吗?笑话。可是我还得忍住悲愤强装笑颜:‘说什么傻话!你不会死,我还等著喝你们的喜酒呢!'
   话一说完,王雄吸口气,说:‘小红死了,带著美好的祝福死了。这几天,我心情一直很沈重。我想,我一定要对你好。可是你怎么总是没精打采的?小红的症状跟你相似,我害怕,你一定要到医院里检查一下,别误了事。你要是有个好歹,我怎么办?哦!对了,小红给我一张她的照片,让我拿给李用,我怎么肯给那个禽兽不如的东西?小红在照片背面写了字,还写上她的乳名,她乳名叫婷婷。'
   王雄说:‘那张照片就在我的书柜里,我找给你看看,多好的一个小姐啊!'
   可是,那张照片正跟遗书一道,放在菁萍的口袋里。
   就在王雄急忙站起来,惊问怎么啦?菁萍说:‘渴!渴死我了,我要喝汽水,冰的。赶快去买!'
   王雄一拍胸口,说:‘这几天为小红的事,昏了头,可真忘了,上次加班,发了加班费,还带在身上,没向太太交账呢。你还想吃什么?我一块买回来。'‘不用了。我就想喝冰汽水。快。'王雄便急忙跑下楼去。
   丈夫走后,菁萍赶紧把照片放回原处,并把那张沾著泪水写成的遗书撕成一点一点的,还有那些安眠药,一起丢进拉圾箱中。然后,端坐在椅子上等丈夫回来。
   菁萍恨起自己来,他们家庭的不愉快全是她自己找的。丈夫加班,有什么值得怀疑?还到工厂里去查问,夫妻间不信任行么?她又想,那天夜里丈夫不惊动她,本是尊重,干嘛要乱想呢?丈夫这几天情绪不好,当妻子不主动体谅他,真是不明理!千不该万不该,撬那个书柜……要是明天当真的服了药,那后果……多夸自己平常时时去寺里拜观音菩萨,一定是菩萨保佑,感谢菩萨……
   门开了,王雄提著四瓶冰汽水走进来,菁萍迎上去一把搂住他,说:‘王雄,我这一辈子一定要对你好!'
   星云大师说:“人生如何才能获得幸福?要以责人之心责已,以爱已之心爱人;不比较,不计较,不怨天、不尤人、不侵犯、不推诿、不贪求、不瞋怒、不自卑、不懊丧、不邪见、不妄心,如此,必能为大众所爱戴,社会所接纳。”
     

六、诸法自性空

   “识”的遍计所执性的作用发生在思维过程本身的一个阶段之中,它是产生人的思想目的的基础,也是人获得聪明才智的主观的内在原因。人的聪明才智不是恁空而来的,所谓“实践出真知”的道理,必然首先在人的思想目的的性活动中表现出来。不难设想,一个人如果没有思想,或者他所从事的是一种没有目的性的活动,那么我们就不能称这个人俱备聪明才智。《成唯识论》卷八说:“计度分别能遍计故,执我法者,必是慧故”(《大正藏》卷三十一,四十五下)
   这是说凡是有执“我”执“法”的功能作用者,恒与“慧”相俱。遍计是对外境的一种计度分别。在八种遍计中提到:第六种爱分别,谓缘净妙可意事境分别,和第七种,不爱分别。举例而言,人对自我之爱也有两种,一种是自尊自信,一种是自私的爱。好的自我爱是自尊和自信。自尊的人对自己有很高的评价,在遇到失败灾难时,不会灰心丧志。自信的人充满勇气,敢冒别人所不敢冒的艰险。坏的自我爱是自私和自满。自私的人以我为中心,从来没想到别人;自满的人洋洋自得,结果会自我放纵到今人厌恶的程度。
   目前患“自私病”的青少年最多。治疗的处方很简单。中式处方是“先人而后已”;西式处方是“think of first”(先想到别人)。这两味良药,其实是一样的。
   识的遍计所执性的作用是以感性的经验的对象为出发点,它在人的情感和行为上是存在的。但它在真理的范围内是没有继续存在的价值,故曰:“情有理无”。因此,唯识学对它不是采取否定而是舍离的态度,故曰“遮虚妄执”。
   “遍计所执”是心识活动的一种,我们知道,“识”是善恶的根,“心”为苦乐的根本,所以一切有情众生,唯以自心造善恶业,感苦乐果,现实生命所受的一切,都得由自己负责,绝对不是任何外在的力量所能给予我们的。若能体悟“三界诸法,唯是一心所造”,就不会斤斤计较外在的困挠、折磨;也不会执著於目前的窘境而感到不平。因缘法是依他而起,自性是空。所以《大般若经》云:
   ① 《谛观全集》论释十,演培法师著。
   ② 慈航法师全集第四编,《成唯识论讲话》。
   ③ 《唯识史观及其哲学》,法舫法师著。
   ④ <略论三性,三无性>,《法音》一九八九年六月号。
   ⑤ 《唯识学研究》,深浦正文著。
   ⑥ 《唯识三十颂要讲》,太田久纪著。
   ⑦ 《唯识要义》,杨白衣著。

第九章 因缘所生法——依他起性与缘起无常

 一、 方广大庄严经》卷十一云:“一切法从因缘生”。

   二千五百多年前,佛陀在菩提树下,金刚座上,觉悟了宇宙人生的真理。佛陀觉悟的真理是什么呢?
   是“因缘法”,是“缘起法”,如果我们真能体会此“缘生则聚,缘散则灭”的真理而受用的话,我们也能像佛一样远离世间的一切烦恼困苦。佛经上说:诸法因缘生,诸法因缘灭。
   “因缘”梵文hetu-pratyaya。“因”,是指引生结果的直接原因;“缘”是指由外来相助的间接原因。因缘,广义而言,是指宇宙现象界的种种相互关系,例如:人与人之间相敬相爱、相争相逐、相善相恶,物事的生灭聚散等的种种关系。
   懂得因缘,就会了悟世间众生的命运、浮沈,懂得世间生死的缘起缘灭,对於宇宙人生的真理就地洞彻清楚,了然於胸。
   法不孤起,仗境方生。
   道不虚行,遇缘则合。
   《楞严经疏》云:圣教自浅至深,说一切法,不出因缘二字。
   例如,我们要建一座十层在厦,一定要结合砖瓦、木料、水泥、金钱、人工……等各种因缘条件,才能建筑完成。
   由因缘而生一切万法,在唯识宗的根本论典《唯识三十颂》中有此说法:“依他起自性,分别缘所生。”
   “依”是仗托义,“他”是指诸法因缘。是在说明一切法,自不能生,皆仗因托缘,因缘具足,乃能生起,因此世间法,皆依他而生起。
   《偷伽师地论》卷七十三云:云何依他起自性,谓从众缘所生自性。
   又云:
   依他起自性,由何故依他?答:由因缘故。
   《成唯识论》卷八云:谓心心所及所变现众缘生故,如幻事等非有似有诳惑愚夫,一切皆名依他起性。
   所谓“心心所”的自证分“及所变现”的相见二分,无不是由“众缘”和合而“生”的。缘生诸支,“如幻事等”那样的“非有”而又“似”乎是“有”,以此“诳惑”世间的“愚夫”,愚夫被它所诳惑,不能了达它的假有似现,而以为它是实有,由此亦可知道“一切皆名依他起性”。被诳惑的愚夫,於此依他起上,即不了达它的如幻假有,於是就在上面“横执我法”,或者执著是“有”是“无”,或者执著是“一”是“异”,或者执著是“俱”是“不俱等”,“等”是等於或执是实是不实,是常是无常的一切执著。便是不是真的如愚夫所执?不!一切所有的妄执,“如空华等”,若“性”若“相”,是“都无”所有的,如是“一切皆名遍计所执”。若於“依他起”上了解“彼所妄执”的“我法俱”是“空”的,根本没有它的实质可得。
   《显扬圣教论》卷六云:依他起自性者,谓从缘所生法自性。
   明一切本无自性者,是依托众缘而起,是众缘和合而成;但众生不明真相,执著具有品质相貌的假有之法为真;於无我中,执有实我;於无法中,执有实法。不了解一切诸法都是众生的虚妄分别心为因缘而产生,所以《唯识三十颂》云:“依他起自性,分别缘所生。”由於有分别心才有你、我、他等人我是非的产生,才会在事物上分别你的东西、我的东西。“分别”是指一切心品的“见分”(主观的分辨能力),这个见分是因缘所生;要有一个对象(客观条件)为所缘,所以说,见分是内要依杖见分种子,外是藉著境界、知识等因缘,才能生起。因此应知有虚妄分别是缘所生。缘所生义,就是依他起义。故《方广大庄严经》云:“一切法从因缘生”。
      

二、因缘与人际关系

   人的成功与否也是视其是否有良好的因缘条件而定。因缘与人我之间,往往有非常密切的关系,若没有相当圆满的因缘和合,人际关系就会欠缺,会有遗憾,所以任何事都要依因缘成熟的快慢而衍变承受。急不得,也强求不来。
   谚云:“种瓜得瓜,种豆得豆”,这句话一般人都听得懂,也正是佛法所谓的“因缘果报”最好的诠释。因为在这世界上,没有“偶然”的繁荣,也不会有“无因”的兴隆。
   《六祖坛经》中,记载五祖度化六祖慧能的一段因缘:
   六祖慧能年轻的时候,从广东跋涉到湖北,晓行夜宿三十多天才只达黄梅的东禅寺,想跟随五祖弘忍学法。初见面时,五祖就看出了他学佛法的根器、因缘俱已成熟。
   问:‘你从那里来?来寻求什么?'
   答:‘弟子远自岭南来,但求成佛作祖!'
   五祖听了这回答,不觉心中一凉,为测试此子夙缘,便不假辞色:‘你不过是小小一个领南蛮子,如何敢企求诸佛诸祖的境界?'
   慧能侃侃而谈:‘人有东西南北的畛隔,佛性没有东西南北的分限;因缘和合,人人都能成佛,我为何不能作祖?'
   五祖当下深觉契合,想想,吩咐说:‘很好,你就留下来跟大家一起做事,到槽房去工作吧!'
   从此一连八个月,慧能天天拿著柴刀砍柴,一捆捆的砍下去……天天在腰上绑了石块,踏著石舂米,一步步的踏下去……五祖不闻不问,不傅一句佛法;六祖不言不语,绝无一丝怨咎——一直到后来五祖连夜将衣钵傅与六祖之时,才用一首偈语道破了这一段公案:
   “有情来下种,因地果还生;
    无情亦无种,无性亦无生。”
   意思是说:当初你远自领南来向我求道的时候,你的因虽已成熟,情也恳切,环境的机缘却还不够圆满,所以我必须让你先自我打磨一段时间,等一切因缘具备了,才好傅法给你。
   世间有很多人不解因缘,忙著在人间奔走,忙著功名荣耀的争取,没想到衡刺的结果是天下没打成,自己却迷失了。在失意挫折中找不到自我,埋怨别人不肯拉你一把,嘀咕老天爷有偏见……等种种不平的情绪已氾濫到极致时,就会造成灾害了。
   播下再好的种子,也不见得都能立刻冒出芽苗。要是土质不良,日照不足,生长条件欠佳的话,有时候连芽苗都冒不出来。因此,辛辛苦苦播下的种子,冒芽的时间亦有早有晚,有时也会因条件不足而萎凋。事业的经营,如能顾及消费者的方便,则播下的种子必能萌芽成长。所谓“一要辛苦一分收获”,更何况,只要开拓、制造有利的条件,芽苗即可及早冒出。
   这就好像有的花春天播种,秋天就开得腐烂了;有的花今年下种,却要等到明年才能开花;有的花更久,种是种了,却要生长几年才能开花结果。有的种子发了芽也会因土壤、水分、阳光的不足而枯死,要再重新播种。而此时的“缘”就是再生的起点。而这个再生的缘也可能是得度的因缘。
   人世间的因缘,忽然邂逅,忽然离散,总有个理则在,“在经一番彻骨,焉得梅花撲鼻香”,很多事总要事先有因有缘,才会结缘结果的。这就好像石头希迁禅师初见他的老师青原行思禅师的时候,青原问他是事出自曹溪(六祖慧能)门下,拜师之前心里有些什么障碍没有:
   ‘你去曹溪之前,带了什么去?'
   ‘本性俱足。'石头笑道:‘我去曹溪求师之前,并不缺少什么。'
   ‘既已圆满,何必更去曹溪参学?'
   石头希迁禅师断然放下身心:‘要是不去曹溪,怎么知道我什么都不缺,又如何能照见身心自在!'
   这就是说:一切因缘,都要在本来面目上求,向无所不在的生活境遇中证悟。时时清凉水,是因缘;处处般若花,是因缘;父母生养我们,是亲情因缘;师长教育我们,是学问因缘;农工商贾供应我们的生活物品,是社会因缘;我们要坐车到目的地,就得有司机先生开车,这是行路的因缘;我们在家扭开电视机,就有许多歌舞娱乐节目,这是视听的因缘……靠了这么多因缘的巧妙组合,我们才能过著快乐自由自在生活。
   对於人我之间的关系,用寺庙里弥勒菩萨的一首对联可以表露无遗——
   眼前都是有缘,相见相亲,
   怎不满腔欢喜?
   世上尽多难耐事,自作自受,
   何妨大肚包容!
      

三、依他起性的定义

   依他起性,梵文paratantra-svabh?va,西藏语:gshan-gyi dham-bshim。又作依他起相。缘起自性,是藉种种助缘而生起。例如,树是因,人将其制成木材的过程是缘,而后才有桌、椅的产生,由於皆是因缘而生、众缘和合,故名依他而起,非自然生,故生无自性。依唯识思想的解说,凡因缘所生之法总为不实,故谓之妄;而不生不灭之法为真如真实,故谓之真;唯识宗为明了“真妄之究竟”所以立三性说,就是:一、遍计所执性,二、依他起性,三、圆成实性。
   这三者的关系如何,下一章会详述,本文仅以“依他起性”——因缘和合而生之法为主。
   此依他缘而生起一切如幻假有等现象之诸法,属於有为法,在百法中,除六种无为法外,其他九十四法皆为此性所摄,由於一切有为之现象皆因缘和合而生,因缘散则诸法灭,所以有“如幻假有”、“非有似有、假有无实”等说法。
   但《显扬圣教论》卷十六云:
   问此依他起自性,为是实有?为是假有?答:应知此性通假实有。问:为由世俗故有?为由胜义故有?
   答:不知由世俗故说之为有。
   又云:“依他起自性,非如施设,决定是有;亦非一切决定是无。故一切种,非有非无。然许一切种,皆可言说:谓若有、若无、亦有、亦无、非有、非无。”
   《显扬圣教论》卷六中,提到依他起性有哪些功能。
   问:依他起自性,能作几业?
   答:有五种。一、能生诸杂染体。二、能为遍计所执自性,及圆成实自性所依,三、能为众生执所依,四、能为法执所依,五、能为二执习气鹿重所依。
   又在《相宗络索》书中,对依他起性之义,作如下解:
   依他起性,或依境或依根或依言或依义展转,依彼事理拣别真妄而实知之。此相宗所依以立量就流转中证还灭理,比量也由此度理无谬,虽未即亲证真如而可因以证。如由八识五遍行流注六识而成此性。(《相宗络索》,衡阳王夫之撰)
   识的依他起性之作用,是通过思惟的规律性活动来实现的,即所谓“依他起自性,分别缘所生”。这个“缘”就是规律的意思。唯识学把思惟过程中出现的种种现象以及它们在人的心理上所产生出来的作用,概括为“五位百法”。五位百法是依托众缘而生起的,众缘是指因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘,它们作为识在运动和变化过程中所表现出来的思惟规律,是与客观规律相一致的,并对人的一切思想实践活动进行规范。其中,心、心所法依四缘生起,色法依二缘(因缘、增上缘)生起,以及在缘生色、心诸法所假定的不相应行法(指来源於主观而存在於客观的事物)等四位九十四法都是依托众缘而生起。这种众缘生诸法的理论,从原始经典到大乘佛教的论典皆有提及它,“如幻假有”地表达了法相唯识的基本思想,亦为依他起性的真实含义。依他起性是阿赖耶识缘起说之分别自性缘起的依据,它把识所面对的一切事物规定为依因缘和合而有,非是固定的实有自体的功能。这和“缘起性空”的观点是相契合的。
     

四、依他起性的特质

(一)如幻假有
   《成唯识论》卷八云:“有义,三界心及心所,由无始来虚妄熏习,各虽体一,而似二生。谓见、相分,即能、所取。……二所依体,实托缘生,此性非实,名依他起。”
   这里的“三界”,谓经验感知的外界事物,名曰“欲界”;观念再现的客观对象,名曰“色界”;概念抽象的本质属性,名曰“无色界”。此三界系指被人们明确意识到的,包括人们在思考问题时所直接意识到或自觉运用的一切知识要素的总和,故说“有义”。这些知识不论是亲身感知获得的,还是通过学习接受的,它们在人的思想实践活动中常常受到自我意识的调节和限制,并明显地带有过去意识的痕迹,故说“由我始来虚妄熏习”。当这些知识进入人的主观精神活动中的时候,它们便作为思想藉以进行的最基本要素而存在,包括存在於人脑内成为思惟的主体意识和存在於人脑外成为思惟的客体意识,故说“各虽体一,而似二生”。所谓“见、相分,即能、所取”,就是说,思惟过程本身的规律活动具备两方面的作用;它一方面依主体意识去分析对象,即取对象的属性而生起能缘之心,此谓“见分”;另一方面依客体意识去分析主体,即取主体的属性而生起所缘之境,此谓“相分”。见分的能缘之心和相分的所缘之境皆来自相关的知识体系,它们由人们感知和思考外物的最小讯息和符号单位按一定的逻辑框架或思惟模式排列而成,故说“二所依体,实托缘生,此性非实”。 
   依他起如何是如幻假有?
   《成唯识论》卷八云:虽无始来心、心所法已能缘自相见分等,而我法执恒俱行故,不如实知众缘所引自心心所虚妄变现,犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月,变化所成非有似有。依如是义故有颂言:‘非不见真如而能了诸行,皆如幻事等虽有而非真。'
   虽说一切有情众生从无始来的心心所法,已能缘其各自相、见分等,然而因有能障的我、法二执恒时俱行不息的关系,将依他如幻的道理覆障起来,所以不能如实了知众缘所引的自心心所虚妄变现,以为它是客观外在的实有自体,所以不能了达依他如幻。为了显示依他起的非实有,现在特以八种譬喻来说明。《摄大乘论讲记》说:为什么要用幻等八喻来说明依他起自性呢?为了依起自性的虚妄分别去,生起不同的疑惑,为了要除他虚妄法中的疑惑,所以说幻等八喻。实际上,不一定要这样各别的除遣疑惑,是可以互相通用的。现在先解说这八喻的差别。
   (1)犹如幻事:如幻术所变的象马牛羊,虽不是真实的象马,但象马的幻相,能成为我们的对象。依他起性也是这样,虽没有像乱识所见的实有的色等境义,但显现可得,能成为能遍计心心所未能遍计所行的境界。
   (2)阳焰:如春天的阳光,照耀著飞升的水汽,它虽不是水,但能引起渴鹿的水想。色等依他也这样,虽不是实色,但他现起的倒相,难使心心所生起。
   (3)梦境:如梦中所梦见的种种境界,虽都并无其事,但在梦中却真会生起布畏或欣喜的心情,疲劳或舒适的生理感觉。依他起也是这样,虽所现的没有真实,可是有可爱和不可爱的受用差别现前。
   (4)镜像:如镜中的影像是没有实质的,因外境有本质的关系,镜中自然现起影像来。依他起的爱非爱其实也是这样,虽没有爱非爱的实义,但依不净的善恶业因,自有可爱不可爱的果报现起。
   (5)光影:如人在灯光下,作种种手势,墙壁上就有种种的影像现起。所谓如弄影者,有其种种光影可得。这光下所现出的光影,自然是不实在的。依他起的种种识也是这样,虽没有真实的种种识,但有种种诸识转起。这与阳焰喻的心心所法不同,前者是说没有实境,可以有心法的生起,此中是说没有实心却可以生起种种差别识。
   (6)谷响:如我们在山谷中呼唤什么就有什么回响。这回声,本没有人在说,但听起来好像实有其事。依他起的言说也是这样,虽没有实在的见闻觉知的言说,但可现起种种言说的语业。
   (7)水月:水中没有实在的月,然因水澄清明净,能映出相似的月影来。依他起的定中境界,像变水为地,变地为水等,也是这样,虽不是真实的,但由三摩地的力量,就随种种的胜解不同,现起似乎真实的定境。
   (8)变化:如善於变化的幻师,以树叶稻草等,变为象马车乘,他明知这象马车乘是假的,但还是要变,因为变的东西,也还有用处。菩萨的受生也是这样,明知诸法无实,但变现种种身相,利乐有情。如上所说的八种譬喻,看来好像一切有所成的实在都是非有的,不过因为显现可得,似乎是有的一样。
   在《维摩诘所说经·方便品》中,也以十种譬喻来表示人身乃依於众缘和合而成,而其本质无有实体,也没有恒常之性。十喻如下:
   (1)如聚沫喻:谓人身如泡沫,转眼瞬间即逝。
   (2)如泡喻:谓人身如泡,瞬息破灭。
   (3)如炎喻:谓人身从渴爱生。
   (4)如芭蕉喻:谓人身之中无坚固不坏之实体。
   (5)如幻喻:谓人身从虚妄颠倒所生。
   (6)如梦喻:谓人身如梦,所见皆属虚妄。
   (7)如影喻:谓人身从业缘显现。
   (8)如响喻:谓人身属诸因缘之和合。
   (9)如浮云喻:谓人身须臾即灭。
   (10)如电喻:谓人身之心念无一常住。
   《大般若经》卷四百六十七亦云:
   谓诸菩萨作是思惟,诸行如幻,虚妄不实,不得自在。亦如虚空、无我、有情命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、知者、见者,皆不可得。虽是虚妄分别所起,一切皆是自心所变。谁诃毁我?谁骂詈我?谁凌辱我?谁以种种瓦石刀杖加害於我?谁复受彼凌辱加害?皆是自心虚妄分别,我今不应横起执著。如是诸法,由自性空胜义空故,都无所有。菩萨如是审观察时,如实了知诸行空寂,於一切法不生异想。(《大正藏》卷七,三六五中)  
   由此经文可知一切法中,心为原本。一切法中,心最为胜,一切法中,心为难知。一切法中,心义最要。然非执我众生,所能亲契。是故必使先了知唯识道理,俾就现行,亲证种习。而知“识性识相”皆不离心,心所心王皆依识主,归心泯相,心义现前,乃能知三界一切法,无不唯心所造。而顿舍私我妄执,以如实自知心也。以是义故,应建立唯识法门。
  

(二)净分与染分
   因缘所生的依他起性有二种特性,今先举例后有说明。
   从前有一位善解鸟语的挑夫,家境非常困革,专事帮人运货挑物赚钱维生。一天,有位商人雇请他运货回家,途中感觉口渴,就在河喝水。那时飞来一只鸟,吱吱喳喳的叫了一会儿,商人听了心中感觉闷纳,又看见脚夫对著鸟在微笑。回到家中,商人忍不住心中疑团问挑夫:‘我们在河边饮水,有只小鸟突然飞来不停地鸣叫著,当时你还对著鸟笑,这到底是怎么一回事呢?'
   挑夫回答:‘那只鸟告诉我,你身上有粒珍贵明珠是无价之宝,要我杀了你,然后拿取明珠,我就不必再做此辛苦的工作,马上就可以成为大富翁,而你的肉就可以成为它的美食。我听后只是对它笑笑。'
   商人又问:‘你知道我身上有颗明珠,为什么不杀我?'
   挑夫说:‘我前世就是为了贪取别人的财物,今天才贫穷得帮人做苦力,若再杀人取宝珠,来世的苦,岂不是比今世更惨吗?那要到何时才能解脱贫穷呢?所以我这一生决不再取不义之财。'(《经典异相》卷四十四,《大正藏》卷五十三)
   了悟“因缘法”,知道自己的存在是依“缘”而存在,不管是善是恶,是烦恼,是清净,都是“依他起性”。见财起贪意,而造恶业,是“染分依他”,(有烦恼);见财不起贪意,反而思惟,警戒自身不再造恶,这个念头是属“净分依他”。
   染分依他,指依虚妄分别之缘而起的有漏杂染之诸汉。
   净分依他是指依圣智之缘而生起的无漏纯净之法。但若就别义而言,净分依他亦摄於“圆成实性”中。故《成唯识论》卷八云:
   颂言分别缘所生者应知且说染分依他,净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法皆多分别能缘虑故。是则一切染净依他皆是此中依他起摄。(《大正藏》卷三十一,四十六中)
   又《解深密经》卷二<一切法相品>云:  若诸菩萨能於依他起相上,如实了知无相之法,即能断灭杂染相法。若能断灭杂染相法,即能证得清净相法。
   有一位虔诚的佛教徒,她承认自己的教育不足,在选择丈夫的时候,只知道依附,并且受尽折磨。离婚之后,她孑然一身,觉得天下之大,而自己竟如此萧瑟孤索;她的心很冷,浮在脸上的是未经妆的苍白;在她身后的感觉,好像世间上所有支撑力全然消失了,走起路来,有点摇晃。我们却暗中为她捏一把汗,倒不是怕她堕落,因为她是那种给人很有自持感的女人;而是世情何堪,竟使如此懦弱的小女子背负如许沉重的负担。
   和个月下来,她容颜依然那么苍白,但是,她正默默地求职和求学,不再找朋友诉苦;为了她的自尊心,没有人敢当面塞线给她,心里却为她急得心焦。
   没有朋友敢期许刀子有重在的改变,就像寒风之下,墙角的小草,不敢期待它过得了冬。除了少数人之外,熙攘的台北,从来未曾注意到这墙角的小女子。
   直到有一天,他的朋友发现她依然没有倒下;瘦弱的她每天早上为人擦拭汽车、扫楼梯间,及帮人照顾孩子,晚上则到夜校练打字、速记和电脑操作。很少人相信她可以承担一天二十四小时的工作和读书,也很难相信她能够用半条吐司和三杯奶度过一天。
   她就是这样承受下来。直到今天,她容光焕发地生活著,且成为一家公司的老板。由於她的选择和努力且善於把握因缘,因此改变了困苦的环境,而拥有一片自己的天空。
   就由於依他起性有染、净之分,所以如《解深密经》所云:
   “断灭一切染相法故,证得一切清净相法。”(《大正藏》卷十六,六九三下)
   国六空中大学人文学系主任——沈谦教授,在他的<一念之间>这篇短文里提到:
   “乐观的人看到玫瑰想到它的香味,
   悲观的人看到玫瑰想到它的刺,
   玫瑰是一要的,
   不一样的是人的观点。
   ……
   生活像磨石,
   它能将你磨碎,
   也能使你磨得发光,
   问题在於你的本质。”
   当别人对你有意见时;如果你认为是善意,不但可以化干戈为玉帛,更可以得到启示与警省,得到助力与友谊。
   如果你认为是恶意,不但善意急转为恶意,更可能遭致烦恼与怨尤,徒增阻力与敌意。
                  

五、缘起无常——人生才有希望

   由上所论,我们知道依他起性,是因缘ǎ鞘涤校蔷煽占浜褪奔湟约翱凸鄣囊蛩乩淳龆ㄋ拇嬖凇7鸾痰母舅枷搿灯穑谑奔浜涂占渖希允玖送蚍ǖ氖荡孀纯觥T谠季渲校岬剑?br>   “云何缘起?谓缘生即有老死。若如来出世,此法常住、法住、法界,此为缘起法。彼如来自所觉知,成等正觉;见缘起即见法,见法即见缘起;见法即见佛,见佛即见法。”
   从上述有名的经文中,我们更可以了解缘起的意义。
   人活在世上,有两道关口很难通过,又不得不通过。一是我们存在的形驱,二是我们生活的人间世。人的真实生命,总是落在我们存在的形驱去展开人生的行程,然而我们存在的形驱却是有限的,这是人生悲剧的开始。来自形躯的限定:一是会病痛会老死,不管人生多美好,总有一天我们会割舍一切而去;二是会疲累会伤感,不论是谁面对人生,总有承担不了的时候;三是性向才情天生各异,各显精采,也各有局限。所以人的情意理想,总不能有充实的实现;失意和挫折几乎不可免的环绕在我们生命的周遭。
   因为缘起即无常,缘起即无我,就由於宇宙间的森罗万象是无常,有生灭变化,所以星云大师言:“由於诸法无常,人生才有希望。”所以人生的圆满与否,端看我们如何去面对承担,如何去处理化解。只要正确地认识因缘,和他人建立融洽的关系和良好的沟通,广结善缘,体证般若定慧;不拘泥於世相,不执滞於人我,才能和诸佛一鼻孔出气,心游法界,消遥自在!

第十章 万法融和——圆成的世界与人空法空

一、圆成实性的世界

   前章提到——只要正确地认识因缘,和他人建立融洽的关系和良好的沟通,广结善缘,体证般若定慧;不拘泥於世相,不执滞於人我,才能和诸佛一鼻孔出气,心游法界,逍遥自在!
   因此,若能体悟“缘生则聚,缘散则灭”的缘起法则,不执著有无,则人生应是和谐而无矛盾。众生皆有佛性,在丝延广大的生命流中,人类只有一种心——“以仁为本,以悟为主”,故佛云:“大地众生,皆有如来智慧德相,只因一念无明,妄想执著而不能证得正等正觉。”(《华严经·如来性起品》)
   所以,人心虽有染净不同,但本性无垢,纵使因习气、执著、贪欲等而身系囹圄,唯本性无垢,亦充满希望。只要真心忏悔改过,本自圆成的真如佛性自然显现,这圆融无障的心性,也正是一颗融和染净、融和真妄、融和有无的真实心、平等心。尝云:“心、佛、众生,等无差别”。佛经云:“菩萨心垢净,常游毕竟空。”
   凡夫是染著有差别的心一旦云消雾散时,自见清净圆成本性。这个圆成本性因为是远离“我执、法执”等二执,所显现的真理,故称其为真空或般若空。与“真空”相对的是“妙有”,清净自性浑然圆成故称“真空”,以真空故缘起之诸法宛然;以所悟之境,乃因缘果之万法,因其实成而称妙有。这也就是《般若心经》所谓的“色即是空,空即是色”的道理。亦即一切的存在(色身五蕴八识的有)皆由各种条件因缘和合而成,是假有而非实有,一旦因缘条件散失,一切也就幻灭不存在。故无实体的“空”亦无实体的“有”,能超然越有无,就不会落入虚无;能把握“融和”就能体会“圆成实性”。能解决现实中所遭遇的因境,就能针对现实发挥其微妙作用。
   世人往往年不清世事真相,直以为自己所站的角度来看现象的一切,才有很多的烦恼产生。
   日本武士道风行,其求真尚义的精神令人佩服。有天,二位武士分别从二个方向奔至一棵树下——且大声争论卡在树上的一面盾的颜色,一方说是金色,另一方说是银色,二人僵持不下,各执已见。最后,只好比武定胜负,待两人都身受重伤,将要倒下的那一刻,才发现那面盾,一边涂金色,一边是银色,二人谁也没猜对,却平白牺牲宝贵的生命。在古老的中国,同样的,也有类似的故事发生。这篇故事出自《韩非子·说难篇》。
   从前卫国有一位士人,叫做弥子瑕,卫国主君秀宠信他。
   一个晚上,有一个使者来的弥子瑕,告诉他,他母亲生病了。因为是晚上,无法与主君商量,弥子瑕诈称已经得到主君的许可,驾驶了主君的车子就出去了。当时按照卫国的法律,未经主君许可而乘用主君用车者,要处以极刑。
   但是,后来卫君听到了这件事,却反而夸赞他,为了母亲,连极刑都忘了,实在孝顺。
   又有一天,弥子瑕陪卫君在果园玩;弥子瑕摘了一个果子,吃了几口觉得非常的可口,就把剩下来的献给主君吃,卫君很高兴。
   ‘他多爱我,好吃的谁不想全部吃了?他却留下来给我吃!'
   几年之后,弥子瑕失去了君王的宠信。这时卫君数落弥子瑕的不是。
   ‘这个家伙太冒失了。他竟敢诈骗,没得到我的准许,私自用我的车子,又让我吃他吃剩的东西。'同样是吃剩的半个桃子,从不同的角度看,会有不同的看法。这表示因缘条件会随著时空的迁移而有所改变。如果一味固执已见,坚持自己才是正确,是对的,不解融和之道,那受苦的日子就更多了,所以有智慧的人,胸中已无“自大自我”停留的空间。知识只有让我们了解事实,智慧却让我们懂和活用这些真相。
   人的内心有八层,也就是我们所谓的“八识”(前几章已介绍过),而我们就住在这八识的世界,这就是唯识学派所谓的人类的内心世界的真相。同样的,对人类的了解对自我本性的探讨,在唯识学上用另外一种角度来阐释的教理,就是“三性”说。透过“遍计所执性、依他起性、圆成实性”的探讨,可了解到有关认识、存在、悟道等问题。“圆成实性”就是在证明人们的内心处处皆有此一圆融无碍究竟清净的自性。
   《解深密经》卷二<一切法相品>第四:
   云何诸法圆成实相,谓一切法平等真如。於此真如,诸菩萨众勇猛精进为因缘故,如理作意无倒思惟,为因缘故乃能通达。於此通达渐渐修集,乃至无上正等菩提方证圆满。……若诸菩萨如实了知圆成实相,即能如实了知一切清净相法。(《大正藏》卷十六,六九三上——下)
      

二、圆成实性的定义

   圆成实性 梵语Parimispanna-h?va。又作圆成实相、圆成自性、第一义谛体性。略称圆成实。唯识宗所立三性之一。指真如(诸法所依之体性)具有圆满、成就、真实等三种性质,即:(1)圆满,诸法之相仅局限於其自身之法体,不通馀处;相对於此,真如之妙理则可周遍四处。(2)成就,诸法具有空、无常、无我等共相;而真如之实体常住,无生灭作用。(3)真实,诸法之体虚妄不真;而真如之性常住遍通。复次,为解释圆成实性,又设有二门:(1)常无常门,“常”为圆成实之名,“无常”则摄於依他起性而不离生灭。(2)漏无漏门,“无漏”为圆成实之名,“有漏”则摄於依他起性而不离颠倒。
   《瑜伽师地论》卷七十三云:云何圆成实自性?谓诸法真如,圣智所行,圣智境界圣智所缘;乃至能令证得清净,能令解脱一切相缚及麤重缚,亦令引发一切功德。又云:问:圆成实性,由何故圆成实?答:由一切烦恼众苦所不杂染故。又由常故。
   又云:问:圆成实自性缘体应知?答:缘徧计所执自性,於依他起自性中,毕竟不实,应知。世尊於馀经中,说缘不执著遍计所执自性应知此性者,依得清净说,不依相说。
   这个能使人清净解脱的自性,也就是禅宗所谓“直指人心见性成佛”的真如自性。
   过去物质缺乏的朝代,“直指人心”的事物被批判为自我的沈弱,被认为是否认外在事物的逃避行为;而现代坐拥华厦的精神空虚感,使我们渴求心灵的空间。这个一来一往的需求,使我们觉悟到融和的必要——换句话说,往昔我们误解心灵的追求与物质的经营是两个载然不同的世界,而使我们自限於或此或彼的选择。白天目眩於外在繁华的世界,夜晚扪心有愧,处在自省的内心的世界,二者相互矛盾不能调和。
   中国有个故事,有个清高的人放弃升官发财的机会,遁入田园,教导子女做个构实的农夫。有一天,他有钱朋友的儿子乘车造访,清高人看到自己的儿子在朋友儿子面前手足无措,一付穷措大的样子,只好立刻搬家,避免朋友再来造访。这个故事在说明——我们为了精神生活而固执地否认外在俗世的经营,而陷入单方面观点的井中。
   其实,我们可以开二道窗口,一是欲求之窗,一是自我心灵之窗。我们必须同时去正视二个原本就相融和的世界;我们很乐意看到有钱的老板谈论精神的修炼,我们也愿意看到有钱的读书人谈经世致用之道;毕竟我们需要的是完整的世界,并不必自限於或此或彼的世界里。而这个融和垢染、净秽、贫富、你我、有无等的世界就是圆成实性所显现出来圆满无碍的世界。
   《辨中边论》卷中云:此圆成实,总有二种。无为、有为,有差别故。无为总摄真如涅槃,无变异故名圆成实。有为总摄一切圣道,於境无倒故亦名圆成实。
   中边论的立场将圆成实性分为“有为与无为”两种,而《显扬圣教论》卷六却道:
   问:圆成实自性有几种?答:圆成实自性於一切处,一味故不可建立差别。
   前者是把圆成实性以世俗谛、胜义谛而分有为与无为。后者是以中道实相的观点在看圆成实性,是遍一切处是无所不在的真如。真如是遍满一切法,而我不具足故叫做“圆”;其体常住不灭,永远成就故叫做“成”,又为诸法的真实体性,非虚妄故,叫做“实”。圆成实性的真如是真实如常,言亡虑绝的境界,故又名真空妙有。这是就有为、无为门而说的;若就有漏、无漏门,依他起性的有为法中的无漏法则叫做圆成实性。二门的关系如下:(略)
   三性中,遍计所执性,虽为妄情所现的“情有理无”法,但依他起性和圆成实性是无漏智所缘的境界故不得以妄情计议了。因为这是证智的境界故是“理有情无”法。就中,依他起性是:现象界中一切法的总称;圆成实性是:其本体的真如理,因此二性更成了相摄不离的关系。唯识宗将现象界的一切,悉归於第八阿赖耶识的所变,故依他和圆成的关系,便为不一不异了,其相互关系详见后文。
   世亲的《唯识三十颂》所言的圆成实性,是一种真如(无为法)而没提到“我漏有为”(净分依他);护法在《成唯识论》中提到:我漏有为法是远离颠倒、修习无漏智、断杂染种子、杂染法,於一切事物缘平等真如。
     

三、自觉与融和

   《唯识三十颂》云:由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有,依他起自性,分别缘所生,圆成实於彼,常远离前性,故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。
   唯识三性,遍计所执和依他起性,前章已有提过,今明“圆成实性”的自觉。圆是圆满离颠倒义,成是成就,实是真实,性是体性。此圆满成就真实二空所显的真如法性具有三义:(一)普遍义。(二)常住义。(三)非虚妄义。离此三义,不名圆成实性。又此性怎样才能显示出来,在依他起性上远离前面所言的遍计所执性,此话怎说呢?遍计就是周遍计度,是心理意识上的种种需求,是对自己所认识的对象使他实体化、固定化,并且执爱著它,再加上种种的条件因素,把我们所认知的世界加以绝对化,且遗忘掉因缘所生的事情,而以为自己所认知的事象是真实的,认妄为真苦恼就无边了。“依他起性”是因缘所生法,也是由很多种条件,互相连结,互相关联著,因此并没有固定的实体的东西存在。虽非实际存在,但有著各式各样的力量,相互关系、相互支持著的这种存在,也是由认识而成立。而我们有一清净本性去认知、去接受、去自觉,这由无数的因缘条件所构成的世间真相就是圆成实性。因此我们虽称它为圆成实性,事实上并没有什么特别的另外世界,因为我们要把这个因缘而生起的世界,当作确实是“依他起性”的世界如此去自觉而已。
   党国元老,于右任先生留著长胡须,有天,他抱著一个小孩,谈笑间,小孩摸著他的胡子问题:‘老公公请问您晚上睡觉时,这把长胡子是放在棉被里?还是棉被外呢?'
   当时,于右任没有作答,当天晚上他回到家上床之后,不管他把胡子放在棉被里或是棉被外,都觉得很不自在,整晚都在思索这个问题而辗转难眠。
   意识到胡子到底该放在棉被内或棉被外时是一种遍计所执;心有所执著故难以成眠;再深思,“胡子就是胡子”,以前也没特别去注意内外的问题时就睡得很好、很安称。如今……,胡子的存在是一种依他起——因缘和合所生,一把剪刀,咔嚓一声马上就从有到无;或根本就不管,无视其存在。而这深一层的觉察,顺其自然,根本不在意胡子在内或在外,抛开这一层顾忌,也就安眠如昔,这种境界也就是圆成实性。将现象界的一切依照其自然形态去自觉,然后觉悟到存在的真相——本来如此而已,一些隐藏在内心深处的善或烦恼,本也无体无形,只因人为的系缚执著放不开,所以才心有千千结,一旦放下随即化烦恼为菩提,当下就能把烦恼的自己,转变成清净的自己。
   《解深密经》卷二云:由诸菩萨如实了知遍计所执相、依他起相、圆成实相故。如实了知无相法杂染相法清净相法。断灭一切染相法故,证得一切清净相法。(《大正藏》卷十六,六九三下)
   在《论语》里,孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”此为对偶的文句。这里把“和”与“同”明白区别开来。“和”是属於精神上的,“同”则带有形式上、物质上的意味。
   譬如规定制服,使职员、店员趋於一致是“同”;换言之,所谓“同”,只要订立规则,立可达成。不过,虽说他们都身穿制服,但是他们的内心并非像衣服的式样与颜色那样齐一,有时形式上固然“同”,而心底里却各怀鬼胎,这是小人凡夫的做法。
   至於谦谦君子,虽然言行上时而会有不一致的地方,可是内心多半全然协同调和。因此,君子“和”而不“同”:意见有所不同,反而可以开诚布公的互相讨论。将若干不同点予以融合,就是“和”。
   像三合板那样,要把数块不同纹路的木板胶合在一起,才能形成坚固的合板。将不同的能力、性质的人融合起来成为一个团体,就是“和”。像这样,“同”是易事,“和”则相当困难。
   “和”之所以有困难,就是人“自我”的意识很强,不易妥协,若能超越人我主观意识的范畴,有我空法空的心境,当下即是圆融无碍的广阔世界。
     

四、融和万法的智慧——人空与法空

   《成唯识论》卷八说:“二空所显,圆满成就诸法实性,名圆成实。”
   这里的二空即人空、法空,系人之本性和物之本质在真理上的反映。唯识学把它纳入意识范畴加以考察,故亦名人无我、法无我。就是说,认识的主体若具足人、法二种无我的特徵则为最高意识,其对象也就迟到人、法二空之绝对真理的境界。这种把最高意识和绝对真理统一起来把握的本能,就是所谓的圆满成就诸法,它来自识的圆成实性的作用。识的这个作用是绝对的,它既不同於遍计所执性之情有理无,也不同於依他起性如幻假有,而是理有情无之中道实相。
   对三性的说明,《摄大乘论》中说了一个很巧妙的譬喻:(一)遍计所执性,譬如我们在路上走路的时候,因闇而误认绳为蛇,而起了恐怖的念头,其实这是“情有理无”。(二)依他起自性,譬如蛇是绳的假有,经仔细一看,原来蛇是绳的错觉,当然这是“假有实无”。(三)圆成实性,譬如绳的实性是麻,绳不过是麻等众缘的和合而已。当然这是“真有相无”。我们对诸法的迷执恰似如此,迷执於由因缘的和合而假现的依他起性法,以为实我、实法。更於此迷惑遍计所执的虚妄性,误认心外真有实法。一旦证知真实的体性,就知道色心等万法,本来只不过是因缘所生的假有,并能洞悉非有非空的中道实相。
   在《摄大乘论》的入所知相分,所举以上有名的蛇、绳、麻的譬喻,再详加说明如下:
   如有人在闇夜中见到一条绳横在大路上,因为不知道它是绳,将之误认为是蛇,大生恐怖的心理。然若仔细的观察,原来被认为是蛇的,其实是一条绳,由於迷执误认,在意识上显现似蛇的表相,以为它是蛇。当知这个误认为蛇的,真可比拟为遍计所执性。那所执的既是妄相,自然不是现相,现相实在是绳。说到绳的体性原来是麻,绳不过是所现的假相,这可比拟为依他起性。至於那麻原是绳的实性,所以可比拟为圆成实性。如是蛇、绳、麻的三者,其体为一没有差别,所以三性是不离的,同时亦有不即的关系。《无性摄论释》举颂说:“於绳谓蛇智,见绳了义无,证见彼分时,知如蛇智乱”。《摄论》原文说:“如暗中绳显现似蛇,譬如绳上蛇非真实,以无有故。若已了知彼义无者,蛇觉智灭绳觉犹在。若以微细品类分析,此又虚妄,色香味触为其相故,此觉为依绳觉当灭。如是於彼似文似义六相意言,伏除非实六相义时,唯识性觉犹如绳觉亦当除遣,由圆成实自性觉故”。《摄论讲记》解释说:“如在幽闇中的一条绳,人们见了,意识上显现似蛇的义相,以为它是蛇。譬如绳上的蛇相,非是真实的,因为这里根本无有蛇在。若使已了知彼绳上的蛇义是无,那误认为蛇的错觉虽灭去没有了,但绳的觉知还是存在的。这比喻众生由无明错觉,遍计所遍计的名言镜界以为是实有的,若观察到遍计的义无实,以唯识的觉慧,遣除遍计所执性,这实有外义的错觉虽消灭了,但唯有识的感觉,还有存在的。上面虽知道蛇是虚妄的,可是若再进一步,以微细品类的分析这条绳子,便会发现此绳也是虚妄的,知道它是用色香味触为其体相;以此色香味触的觉知为依,那绳的知觉当然就跟著消灭。这样,於彼似文似义所假立的六相意言,虽然用唯识无境的正观,伏除了非实有的六相的遍计性义。犹如用绳的见解,遣除了蛇觉。但这唯识性觉,如绳觉一样,也应当除遣,因为名言相在,还不能亲证法界。要怎样去除遣呢?由圆成实自性的觉慧,才能除遣它。”
   有觉慧去消融一切假相所造成的无谓困扰,人们就不会在乎旁人的诋毁。
   “人诋毁默坐,诋毁多言,诋毁少语,大凡此世莫不受到诋毁。”——《法句经》
   世人真是伤脑筋,各有不同的立场,各有不同的看法。所谓“一样米养百样人”,人心一如其面,各不相同。
   “默坐”,有人会感到不悦;“多言”,有人会挑毛病;“少语”,又有人会吹毛求疵,没有一样能尽如人意。我们无法凡事为了迁就别人而变自己的生活;我们常觉自己跟不上别人。正因为这样,所以如果我们凡事都在乎别人的褒贬,生活上便无可适从了。因此若能彻底了知圆成实性,即能和一切万物融和,对这个世间就能无怨无尤,进而生出无边的欢喜。
       

五、三性与万法之融和

(一)前言
   《显扬圣教论》卷六云:
   三自性者:一、遍计所执自性;二、依他起自性;三、圆成自性。遍计所执自性者,谓依名言假立自性,为欲随顺世间言说故。依他起性者,谓从缘所生法自性。圆成实自性者,谓诸法真如,圣智所行,圣智境界,圣智所缘,为欲证得极清净故。为令一切相及麤重二缚得争脱故,为欲引发诸功德故。
   在“圆成实性的世界”提及“若能彻底了知圆成实性,即能和一切万物融合”,又以蛇、绳、麻之喻来说明三性的关系。在黑暗中将绳误认为蛇是计所执性,是依名假立之妄相;定睛看清现相是绳而非蛇,此是依他起性,从缘所生法;仔细辨别绳的体性是麻,那麻原是绳的实性,可比拟为圆成实性,本自具有之本性。以此说明三性之体为一而无差别,有不即不离的关系。
  

(二)不一不异
   不一不异——并不是一体也不是别体。说起“依他起性”和“圆成实性”的最大差别在於对自己的实态你能看到或是看不到这个差别。可是“圆成实性”所看到的是什么呢?因为他所看到的只是“依他起性”的形态,以外什么也没看见,所以,圆成实性是如实照见依他起的缘生法是连丝毫的差别都没有。
   对自己感到迷惘,就是“遍计所执性”,对自己能够了解,去体会为什么会迷惘,这就是“圆成实性”。自己能够真正自觉的到底是什么呢?只有对“依他起性”的自己,才能真正的去自觉。
   眼睛是没有办法看到眼睛的,对於将自己包围在一个范围里,并非用这个范围里的眼睛就能去了解自己的;要了解这个范围里的事情,你一定要超越,要站在这范围以外的领域,才有办法去了解。你要了解“依他起性”的实态,就一定要超越“依他起性”才行,也就是说,人要站在“圆成实性”的立场,才能看清“依他起性”,这是对於自己能够觉醒的一种构造,有了这种构造,才能进入转识成智的过程,这种过程亦即转第八识为大圆镜智,详情见前文。
   我们几乎都是秉持著“依他起性”而存在著。在这个“依他起性”上有妄想,或由心识所描写的虚像产生,我们很难离开这种现实的状况,明知是难脱现实环境又一心想超越,这是因为有“圆成实性”的证见。我们离不开“依他起性”而又跟“圆成实性”相遇,由於能够跟“圆成实性”相遇,反过来“依他起性”又能遭遇到“依他起性”而使“依他起性”明朗化,“依他起性”会恢复到原来的“依他起性”。
   这种自己能转换自己的构造(从染分的依他转成净分的依他请参照第九章<依他起性的特质>一文)。在“三性”说里,这是相当重要的事情。因迷惘而凡夫,因一念觉而悟道。“依他起性”会放弃“依他起性”又能成为“依他起性”。犹如禅宗所谓的第一层次——看山是山(执万物为实相是迷)第二层次——看山不是山(知万象为因缘所生法);第三层次——看山是山,看水是水(悟真如自性,诸法实相本自圆成)。
   以此喻三性可知其不一不异之关系,好比人一生的成长,小学三年级的你懂无知、不解世事(遍计所执);大学时代的你,关心时事却又未必洞烛世情,易为他人捩动而情绪言不定(依他起),到了晚年,终於认清世事如幻,念佛修道是真常(圆成实)的圆熟阶段。十岁的你和六十岁的你是“一”吗?非也!是“异”亦非也!
   若能了知三性不即不离不一异之奥义,对世间事的看法就会有独特的见解与处世妙方了。
   名教育家梅贻琦一向沈默寡言,而且谈话和演讲很少有肯定的辞句。他担任清华大学校长多年,调皮的学生乃集他的口头语,作成了一首打油诗:
   大概或许也许是,
   不过我们不敢说;
   可是学校总以为,
   恐怕仿佛不见得。
   表面上看来,梅贻琦似乎处事犹豫不决,优柔寡断,事实上正好相反,他办事往往当机立断,非但择善固执而且坚定不移。他不用肯定辞句,正显现他对事情的深思熟虑,可知他已了知遍计所执的妄相和依他起的缘生法。下面有一则实例。
   民国二十四年前后,中共已经渗透到清华大学,於是盛傅政府要派人到样逮捕亲共份子。身为校长的梅贻琦,立刻召集冯芝生、金岳霖、叶企孙、顾一樵等学校的院长们共商因应之策。
   院长们先后发言,经过了十分钟,梅贻琦始终不发一言。又经过十分钟,梅贻琦还是没说话。冯芝生忍不住说:“梅先生,你的意见是什么?你想,我们现在该怎么办才好呢?”梅贻琦小声说:“我正在想。”天性幽默的金岳霖接著说:“梅先生,你可不可以一面想,一面发出想的声音来呢?”梅贻琦幽默地回答:“要是发出声音来,我或许就想得更慢了。”全声哄堂大笑。不久,梅贻琦就集合大家的意见,想出了一个妥当的对策。还有一件趣事,当梅贻琦担任教育部长时,刘真担任教育听长,有一天,两人一起到立法院接受教育委员地的质询。有些委员措词激烈,泡轰梅贻琦;他则始终而带微笑,简单地回答。散会后,梅贻琦对刘真说:“他们质询得再历害,我也不在乎。”刘真问:“为什么呢?”梅贻琦说:“他们不敢打倒我,因为我姓梅,一旦打倒我,他们不就会倒楣(梅)了吗?”
   了知三性法,平凡之中自有不平凡,任何时空皆能安然度过。
   进错、失败往往是成就事业、人生的动力。因为,我们不可能拥有完美无缺的生命,无心犯下的过错与失败(遍计所执),时时会来叩我们的心门,提醒我们。
   应该用什么态度面对自我的失败呢?勇敢地面对现实,再加以检讨反省,然后改过自新,最众所皆知的道理。事实上,也许因为太在意过错的失败重演,反而使自己更惶恐慌乱,因此重蹈覆辙也就不足为奇了。
   如果失败了,不往牛角尖钻,不碍於面子,用心灵和诚实去认清失败的原因,不就能改过迁善了吗?经过磨难淬砺、心灵前熬的人,对自我的真实价值,自有一番刻骨铭心的体会。经霜降的柑橘截止甘甜,亦即透彻了知缘生则聚缘散则灭的因缘法则(依他起性)自己就不地永远深陷在懊海颓丧的深渊中;越冷越开花,因为还有一个清净的真如自性等著我们,生命还会有第二个春天,世界会再大放光明。
   失败是非常重要的时刻,因为他是重新体现自我真实价值的最好时机!故云:烦恼即是菩提。在人生道上要想有所创造,有所贡献,悲恁人品俊秀,亦非恁学历或口才,是咬紧牙关忍受磨练的那份意志,那种精神力;若没有经过这个过程,所有的成就皆是浮夸而不踏实。

(三)三性与本性
   俗云:江山易改,本性难移;这是以反面的说法来比喻人一旦染上恶习即很难改正之意。事实上,佛门所言:“本性”,是一种如如不动的自性,很难用语言文字去形容或表达。譬如问:“何谓电风扇?”答:“通以电流,叶片转动,鼓动空气而成风,即是电扇。”若谓语言文字可表达,则当我们口说电风或手写风时,应该就有风吹来,但事实上纵然我们说得口干舌燥,或写得筋疲力尽也不解电风扇为何物,只有以实际行动,站到电风扇前,按开关,直接去领受电能扇风的滋味。所以古德云:“言语道断,心行处灭。”
   此即是说我们所讲言语,手所写之文字,或心所思惟之影像,皆与“本性”相距甚远。所谓:“如人饮水,冷暖自知!”所以《傅心法要》云:
   “……此灵觉性,无始以来,与虚空同寿,未曾生、未曾灭、未曾有、未曾无、未曾秽、未曾净、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾小、未曾老;无方所、无内外、无数量、无形相、无色相、无音声;不可觅、不可求、不可以智慧识、不可以言语取、不可以境物会、不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅槃性……。”  
   此大涅槃性,是吾人清净的本性,是佛性,凡有情众生皆有此性,故云,诸佛菩萨与一切蠢动含灵皆同,动物也和人一样有得度因缘。
   在清朝顺治年间,浙江杭州有一庵堂,住有僧尼数人,住持静然师父为人慈悲又勤於修行,早晚诵经礼佛从未间断。有天清晨,正准备做早课时,忽闻吱!吱!之声,举目望,才发现横樑上头有一老鼠正往下俯视著,师柔声说:“你爬得比佛像还高,这样是不礼貌的,赶紧下来,若要听经就到我旁边来……”,鼠一溜烟地跑掉了。此后,一到早课时间,它就伏卧在门边听,渐渐地就进到门内,伏在师父脚下听,到后来,竟在供桌上听课诵,态度安祥虔诚。静然师父对著它说:“你也知道要听经,有善根,很难得,听经闻法有很多功德,能消灾增福,可回向往生西方……”,老鼠听后低叫几声之后,缓缓离去,从此每闻木声即悄然而来。就这样过了一年,有一早课后,鼠忽然面向佛像恭恭敬敬地顶礼膜拜之后,又回身向师父拜了三拜之后,便寂然不动。徒众们围上去细看,静然师父说:“阿弥陀佛!它已往生了,大家一起来念佛助它往生吧!”顷刻间,庄严的佛号声,南无阿弥陀佛!南无阿弥陀佛,充满了整个殿堂。几天后,鼠身越来越坚硬,没有臭味反而散发出阵阵檀香味。徒问师:往往需具足信愿行三资粮,鼠了有吗?师答:若无信行,它不会毫无间断,准时地知道要来听经;若无愿力求往生,它如何能预知时至前来谢佛谢师;它确实有修行,我们应为其入殓。於是为其订一小木龛,且造一座塔碑书记此事。后人诗云:
   众生佛性一般同,
   鼠灵听经积善功。
   从此脱离畜道去,
   浮图一座永褒崇。
   会得鼠身只因其前世对人事物过於执著(遍计所执),放不下而造业所致,今世有缘住庵堂中听闻佛经,往生时有师父为其诵念相助,也是其生前造善业广结善缘(净分的依他起性)所致,因有善业清净自性得以彰显(圆成实性显现)才得以鼠身现往生瑞相。
   因而且们所谓的清净自性、圆成实性、佛性真如,是无所不在,是遍一切处和三性不即不离;是存在日用平常之中,所谓“行住坐卧时,穿衣吃饭时,迎宾送客时,搬柴运水时,待人接物时……”二六时中,存养心中,优游涵泳,不使间断。三性与万法融成一片,本心与自性销归一处,如此观照,精进用功,便能使无明烦恼渐减渐薄;遇境逢缘时,观照一切有为法唯识所变现,如梦幻泡影,即生遣执破我之能源,增长般若正智之功。学佛为的是了见自性,欲明自性,非案牍劳形所能见之;在日常作务待人处世上自有消息,此种修行最亲切也毫不费事,能得大受用,所谓诸法以和为贵,愿共勉之!