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向知识分子介绍佛教

于凌波 著

目录
 

第二章 释疑

第三章 释迦世尊传略

第四章 佛教在华弘传概要

第五章 佛教的世界观

第六章 佛教的人生观

第七章 小乘佛教的基本教理

第八章 人天乘与大乘佛法

第九章 学佛的目的及修持的方法

第十章 专介净土


第一章 缘起

   过去的多少年中,我一直是一个无宗教信仰的人。我站在信仰的十字街头,可佛可耶,不佛不耶——多少耶教人士拉我信教,我因对新旧约的理论不能接受而无意起信;在我生活环境中没有佛门善知识可资亲近,因而我对佛教的情形也一无所知。但在两年多前,我却因于无意中读了一篇梁任公写的《佛陀时代与原始佛教教理纲要》的文章,而引起了我研读佛经的兴趣。由此使我发生正信,皈依三宝,成为一名佛门在家弟子。这些机缘,我在菩提树一零三期写的《学佛与信教》一文中叙述过。  
   皈依三宝以来,在求知的领域里,我象是穷汉掘到了宝藏。于浩如烟海的佛经里,我日以继夜的发掘,探求。虽然时日未久,所获有限,但尝一勺而知大海之味,在发掘的过程中,使我感到佛法的高深圆融,博大精微。可以破除我的迷惑,拯救我的慧命。因之在进修的路程上,我不敢稍有懈怠。我除了自己进修外,并将我获知佛法的好处不欲自秘,时时向我的朋友亲属们言讲,希望他们也能发起正信,皈依佛门。这一切,在我说来,我感到我是由迷入悟,走上人生的正途。但在部份朋友的眼中,却以为我是由悟入迷——对佛教着了迷,走到消极逃世的路上了。关于这一点,我原不想辩白。本来,这个社会上任何人对自己的行为都是自以为是的。我觉得我信佛是对,别人觉得讥笑我信佛也是对。既然如此,只可说是迷者自迷,悟者自悟,似不必再说什么了。但我顾虑到一点,我因怕这些人以为我着迷,进而误解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的内容介绍出来,给这些朋友们作个参考,这是我写本文的最初动机。  
   另一方面,在我没有皈依三宝以前,我自己没有宗教信仰,也不大注意别人的宗教信仰,同时也很少同别人谈到这类问题。自我皈依三宝后,因时时想把佛法的利益介绍给别人,所以常向朋友同事们宣扬佛法的博大圆融,普救众生。希望引人起信。由于这些机缘,使我发觉到社会上,对佛教歧视的,对佛教误解的,对佛教极为陌生的,以及名为佛教徒而不了知佛法的,不是佛教徒想了知佛法而无机缘的人,竟比比皆是。由于这些人士太多,于是把什么落伍,迷信,消极,逃世等名词,全加到佛教的头上来。偏偏佛教是一个以慈悲为本,忍辱为行的宗教,任由外界怎么说,佛教徒既不辩驳,也不解释。这就使社会上对佛教的误解愈来愈深了。

  社会人士对于佛教有意或无意误解的,经我分析,约有下列几种:  

一、对佛教歧视的人;

   这种人又分二类:一类是有意的,另一类是盲从的。前者是胸存成见,故意诬蔑的。后者是人云亦云,随声附和的。前者如外教的传教者,为了自抬身价,不惜颠倒黑白,对佛教加上落伍,迷信,消极,逃世等帽子,以表示自己宗教的进步与科学。后者是一部份人云亦云的外教信徒,觉得“月亮是外国的圆”,既然外国的牧师神甫都说佛教落伍迷信,想来佛教大概就是落伍迷信的。但你若问他佛教到底怎样的落伍,如何的迷信他是一句也说不上来。因为他本来对佛教就一无所知啊!一位在医学界颇有声望的人士问我:“你怎么会信了烧香念经的佛教?”不用说,他是耶教人士,他以我一个受过新教育的人不信耶稣而颇引以为憾。我问他:“信佛教到底有什么不好?”他说:“由人类进化的趋势看,宗教要由多神归于一神。”我向他解释神是神,佛是佛,根本是两回事。由多神归于一神,终究仍是信仰他力的宗教。佛教是要人信仰自力,众生皆具佛性,任何人皆可修持成佛的。他左听右听,听不入耳。弘法要契机,话不投机,说也无用,也只得罢了。  

二、对佛教误解的人:

   这种人,也许并不反对佛教,但因对佛教的真面目没有认识,错把神道设教,祭祀拜拜等以为就是佛教,以致闹出许多误会来。尤有甚者,有些人把神棍敛钱,甚至于张玉姑显灵这些无聊的事都扯到佛教的头上,这真是解释不清的误会。  
   数周前,一家报纸上登载了一则花边新闻,标题是:“千斤大猪,菩萨有福。”内容叙述某乡某某宫的某大帝生日,乡民宰了一头千斤以上的大猪祭祀,于是记者先生就给加了个“菩萨有福”的标题。我想这位记者先生在常识上犯了两个错误。第一,他误把神道的大帝当作佛教的菩萨。第二,他不了解佛教的基本精神就是众生平等,戒杀素食,菩萨是不吃肉的。于是失之毫厘,差之千里,作了如上的报导。新闻纸上既有这种误解的离了谱的报导,也就难怪许多社会人士把神道和佛教混合在一起了。  

三、对佛教陌生的人,

   社会上还有些人,或为衣食奔波,或为事业忙碌,终日里让财色名食睡,五欲六尘占去了整部的时间。在他们的脑子里,根本没有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友谈起信佛的问题——他实在是个忙人,他要处理公司大小事务,应酬官商各界人物,白天有饭局,晚上有牌局,难得他有那份闲情陪我谈佛。我费了半天唇舌,他为了表示对佛教不太陌生,他问我:“佛教里,是不是西天如来佛最大?”亏得他看过《西游记》,否则,恐怕连如来佛三个字对他也是陌生的。

   佛经上说:“人身难得,中国难生,佛法难闻,信心难起。”佛教在我国流传了两千余年,佛学自南北朝及隋唐以来,影响了,也充实了我国的文化。而今日社会上,大部份人对佛教陌生得竟一无所知,这不仅令人为佛法悲,更令人为我国文化悲。  
四、名为佛教徒而不知佛法的人:
   这种人,披着一件佛教的外衣,自称为佛门弟子。他们也拈香,也念经,也抽签,也扶乩。他们利用农村间斋公斋婆愚夫愚妇的无知和迷信,藉机敛钱。他们的庭堂里,是真人仙姑与菩萨并列;他们在修持上,是运气导引与念咒并进。这种四海一家式的法门,如果他们不提佛教二字,也就罢了,怎奈他们偏把佛教徒的招牌挂在口上,这就不能不使人为佛教叫屈了。  
五、非佛教徒想了知佛法而无机缘的:
   这类人相当多,也最值得同情。这些人多是知识分子,在观念上知道佛教的教义博大高深,与我国文化有密切关系。很想了知一点佛学大意,但觉苦无机缘——一来难遇到佛门善知识引导;二来也找不到适当的书籍阅读。即是找到了佛经或佛门初机书籍,一时也看不出头绪来。以致因无机会了解佛教,而不能发生信仰。  
   我有一位自美国归来的朋友,和我谈起宗教问题时就有这种感觉。他说:“在国外,常有些西方朋友问起我的宗教信仰,我告诉他们我信佛教——我的家庭中历代都是敬奉观世音菩萨,我当然也算是佛教徒。但他们问起我佛教的教义和佛教内部的情形,我一句也答不上来。回国后我想找点佛教书籍看看。但跑了许多家书店也买不到。”接着他又问:“到处都可以看到基督教的宣传品和函授资料,为什么佛教没有呢?”  
   这位朋友因职务关系最近又要出国,我已寄了一部份初机佛学书籍给他看。但愿他这次在国外,如再有人和他谈到宗教问题时,他可以辩才无碍地说出一套来。  
   我和另一位教育界服务的朋友谈到佛教问题,他说:“不行,没办法,早先我很想知道一点佛教的情形和佛经的内容,我曾向一位持斋念佛的长辈亲戚请教。那位老太太说不出来,只送了我几本书。记得是一本《禅门日诵》和几册什么经。我看来看去,愈看愈糊涂,这就打消了我信佛的念头。”  
   像上述这些例子,多的举不胜举。这使我感到今日社会上,对佛教误解的,陌生的人士实在太多了。用什么方法使社会人士对佛教有个初步的正确认识呢?这是我时时思惟探求的一个问题。  
   佛法的高深圆融。博大精微,是世界学者所公认的。即使是不信佛教的知识分子,也都承认佛教的理论正确与伟大。但佛法惟其微妙,则难于领悟;惟其高深,则不易了解。三藏十二部,浩如烟海。且名相特多,辞意艰深。这对一个国学修养稍浅,且与佛教素无接触的人来说,要想骤然在言含万象,字包千训的佛经中找出点头绪来,实在是难乎其难。这好比摩尼宝珠,光芒万丈。惟其光彩夺目,逼人视线,使人反而不易辨认出宝珠的真面目。  
   用什么方法才能使社会人士对佛教有个初步而正确的认识呢?我想最简便的方法,莫如写一本介绍佛教概略内容的小册子来,供社会人士阅读。本来佛学初机入门的书籍,古今大德已写的很多。有的专述净土,有的单论禅宗。有的只谈因果,有的戒杀劝善。但这些书,多是用词意高深的文言文写的。若要找一册用现代的语言文字,介绍出佛教的源起流传,佛法的概略内容的书籍,并不多见。因此,我发愿把这本具有上述内容的小册子编写出来,给社会上不了解佛教的人作参考,这是我写本书的缘起。  
   在佛法大海里,我所了知者不过是一滴飞沫之微。以简陋肤浅如我者来写这滚大题目,实在是不自量力。不过我想,向社会上对佛教一无所知的人介绍佛教,若由佛门幼稚园学生如我者来介绍,或可收点浅近易解之效。所以我大胆的把这册书写下去。  
   邦国多难,佛法衰微。异端邪说,充斥社会。是以弘扬正法,挽救世风,佛门弟子,人人有责。笔者此文之作,旨在抛砖引玉。尚祈佛门大德,不吝赐教。普愿一切有情,共登佛道。  

第二章 释疑

一、佛教不同于天地神

   社会人士对佛教误解最深的,莫过于“迷信”二字。大多数受过新教育而对佛教无所了知的人,谈到信佛问题时,第一个观念就认为:“这是迷信的举动”。事实上,并不是佛教迷信,而是世人硬把若干迷信的事情附和在佛教里面,才使佛教蒙上了一层迷信的色彩。  
   最易于和佛教混淆不清的,就是神祇。神祇在世界各地民族间都有其悠久的历史,我国亦不例外。原来古代人类,知识未开。对于自然界种种现象,感到神奇莫测。以为必有一种威力无比的神在操纵控制,因之就由惊异感叹进而祈祷膜拜。于是皇天、后土、雷公、电母、山神、土地、水神、河伯,一一成了供奉的对象。他们以为人的生死寿天,祸福灾患,莫不由神祇所掌。这些神祇,敬之祷之则得福,逆之触之则得祸,世人为了求福减祸,于是对神祇祭以三牲之礼,献以金银纸箔,以博取神祇的欢心。降及后世,神祇愈来愈多,农村中一家所敬的神祇,有皇天,有土地,有门神,有灶君,谷场中有谷神;水井旁有龙王;主管钱财的有财神,主管禄秩的有文昌,甚至于什么大仙,真人,仙姑,娘娘,都要在堂上占一席之地。这样一来,使人世间几乎全成了神祇的天下。
   敬奉神祇的目的,消极的是求免祸;积极的是求赐福。消极的求神保佑五谷丰收,人口平安。积极的求神消灾去病,降福赐财。等而下之,财迷求神保佑中爱国奖券。官迷求神保佑连升三级。这些人,不种善因,妄求善果,神若有灵,又怎会随人之所欲,予取予求呢?
   须知宇宙万象,各自有其因果。欲求五谷丰收,必须勤力耕作。欲求人口平安,必须谨慎卫生。中奖券只是或然可中,而非必然要中。求升官须以忠勤为因,以待机遇之缘,不是求神就可达到目的。语云:“聪明正直之谓神”。一个聪明正直的人尚不肯对谄媚小人假以辞色,岂有神会贪图三牲祭品而颠倒人间是非呢?世人不明因果之理,妄求无因得果,实是愚痴之至。这种愚行,就是迷信。不幸社会人士误把这笔帐算到佛教头上,甚至于有人把巫卜星相,看风水,择吉日这些愚行全和佛教扯在一起,这真是解释不清的误会。  
   佛教不同于神道,佛教所信奉的就是佛。佛是觉者之义,自觉觉他,觉行圆满者称为佛。次于佛的果位的是菩萨,菩萨义为觉有情——觉悟一切有情识的众生。菩萨是上求大觉之法,下度一切有情。菩萨修到功德圆满,也就是佛。我国寺庙或家庭中所敬奉的佛,有为教主释迦牟尼佛者,有为西方极乐世界阿弥陀佛者。所敬的菩萨,有文殊菩萨,普贤菩萨,观世音菩萨,大势至菩萨,地藏王菩萨,弥勒菩萨等。此外,什么宫,什么观,所敬的天帝,天后,大帝,娘娘,以及真人仙姑等,可以说和佛教全扯不上关系。  
   两千多年前,释迦世尊就告诫弟子不得迷信。释尊在《般舟三昧经》中说:“不得事余道,不得拜于天,不得祠神鬼,不得视吉良日”。又云:“不得卜问请崇,符咒厌怪,祠祀解奏,亦不得择良日良时”。
   世人祭祀神祇,虽属迷信,但他们心目中到底还有神鬼和因果报应的观念。所以迷信者,是没有遇到佛门善知识启发他们的正信。最可悲哀者,是那些根本没有神鬼观念的人们。他们不信因果,不畏神鬼,胡作妄为,不畏报应。此辈人死后堕落,不知何劫才能超出三途也!

二、佛教并不消极逃世

   早年读书,曾读过下面这首诗句:  
   铁甲将军夜渡关,朝臣侍漏五更寒,
   日出山寺僧未起,看来名利不如闲。  

   当时我感到,作和尚的好写意,生活如闲云野鹤,悠闲自在,及至我皈依三宝,与佛门僧众稍有往还后,才知道那位诗人是信笔而写,误人不浅。原来出家的比丘众,过的是积极严肃,刻苦自励的生活,绝不似诗人笔下写的那么懒散自在,即是佛门在家信众,其行为生活也外似消极怯懦,实际上却积极勇猛的。
   原来佛教徒以慈悲为本,忍辱为行。对于声色货利,五欲六尘,多远避之。不似世人心无厌足,惟得多求。这就使一般自命为积极前进的人,给加上消极逃世的帽子,识为佛教不适合于现代这种物竞天择的竞争社会。但是佛教真的是消极逃世的宗教吗?不,只要对佛法稍有了解的人,就会知道佛教积极入世的精神。比方同一对生老病死的看法,乃有中国黄老的清静无为,魏晋名士的放浪形骸。而在佛教,却慈悲勇猛,精进不懈。这是佛教的伟大处。也表示佛教的积极性。
   也许有人问:“我常看见和尚或信佛的人,只在深山中或寺庙里诵经念佛,这种生活怎能说是积极呢?”这也是只知其一,不知其二。大乘佛法的精神以普度众生,要度众生就要先学习度众生的方法。譬如有人溺入水中,你纵有救人之心,但因不会游泳,只好站在岸上呼号。另外有人虽会游泳,但却不愿多管闲事,
他只袖手旁观。这时若有一个既有救人之心,又会游泳技术的人,跃入水中,就可把溺水的人救上来。而佛门弟子——不拘是出家的比丘,或在家的信众,那些诵经念佛的,都是发下救人宏愿,而正在练习游泳技术的人。  
   我并不是拿这些话来为佛门弟子辩护,事实上佛教的基本精神本来如此。释迦世尊说:“我不入地狱,谁入地狱,不惟入地狱,且常住地狱,不惟常住地狱,而且庄严地狱。”地藏王菩萨说:“地狱未空,誓不成佛,众生度尽,方证菩提。”《大乘理趣经》说:“不怖地狱,不求生天,不为己身而求解脱”这都是佛教中自我牺牲的服务精神。  
   佛教不是唾面自乾主义者,大乘六度,虽重忍辱,但舍身为法,也是佛教的教义。倘使暴力侵凌,正法有将灭之忧,在理喻感化都无效果时,佛子也会奋起勇猛大力,起而抗暴的。如《因缘僧护经》所载:“为护生命,宁舍钱财;为护一家,宁舍一人;为护一村,宁舍一家;为护一国,宁舍一村。”毒蛇啮手,壮士断腕。上面这段经文,是何等奋迅果敢。  
   世人所说的积极进取,不外是名利上的争逐,声色上的沉醉。谁会想到牺牲自我,普度众生,上求大觉,精进不懈才叫积极呢?释迦世尊在往昔因中修行时,曾经舍身饲虎,割肉喂鹰。唐代玄奘大师为求正法。西行取经,涉八百里荒漠,途中失水,几至丧命。但他宁愿向西方进一步而死,不愿向东方退一步而生。禅宗二祖慧可,参拜达摩祖师,立雪断臂,不退初心。世人如果对这些事实稍有了解,谁还能说佛教是消极逃世?  
   大乘六度,有毗梨波罗密。毗梨波罗密者,精进度是,这足以说明佛教的积极。六祖慧能曰:“佛法在世间,不离世间觉,离世求菩提,恰似觅兔角。”这足以说明佛教的入世。《大智度论》卷十六载一故事云:“昔野火烧林,林中有一雉,勤身奋力,飞入水中,渍其毛羽,来灭大火。火大水少,往来疲乏,不以为苦。是时天帝释来问之言!‘汝作何等'?答言,我救此林,愍众生故。此林荫育处广,清凉快乐。我诸种类,及诸宗亲,皆依仰此。我身有力,云何懈怠,而不救之?”天帝问言:“汝乃精勤,当至几时?”雉言:“以死为期……”。这种不为自己求安乐,但愿众生皆离苦的精神,就是佛教积极入世精神的最高表现啊!  

三、佛教是智信不是迷信

   大学者梁启超说:“佛教是智信,不是迷信,是兼善而非独善,乃入世而非厌世。”启超先生博古通今,学贯中西,在学术界有着崇高的地位。他说的话,自有其学理上的根据。他所根据是什么?自然是三藏十二部佛法。佛法是要人转迷成悟,转痴成慧,转凡成圣的大法,若有人对佛法一无所知,或仅限于道听途说,一知半解,即认定佛教为迷信,这无异于盲者摸象,坐井观天。  
   事实上,世间也有迷信的宗教——是那些信仰外力,将自己一切交付给外在的神的宗教。而非信仰自力——相信众生皆具佛性,众生皆可修持成佛的佛教,信仰外力的宗教,是相信人类之外的神,主宰着人类的一切。人的吉凶祸福,可以祈求神的力量来保护改造。这类宗教可分为低级的与高级的——原始的与进步的两种。兹先由原始的说起。  
   在本章第一节曾谈过,原始人类,知识未开,对于宇宙间的自然现象,如天何以立,地何以载,雷电的威力,水火的灾害等,都感到困惑恐惧。在困惑恐惧中,幻想到必有一种具有无比威力的神,操纵着,控制着宇宙的一切。这些神,触之逆之则受灾害祸殃,顺之从之则获赦宥庇佑。于是祭祀神祇就成了人类生活间的一件大事,而低级的多神教也就从此产生。这种宗教曾经有过盛极一时的时期,迄今在若干落后的民族间仍具有极大的势力。但在文化水准较高地区,由于人类知识的进步,理智的增长,它已逐渐没落以至于不能存在了。  
   较多神宗教进步的,是一神的宗教。由于人类智慧增长的结果,使部份人士感到多神宗教的不合理。但宇宙的奥秘——如万物生灭,时序迁流。及人生的真谛——如生老病死,穷达寿夭等,看来似变幻莫测,实际上似乎循着一定的法则运行,于是使人认为宇宙间,冥冥之中必有一个万能的主宰,这在现代有理智有思想的人的心目中,已不复有任何价值可言了。  
   除了信仰他力的宗教外,尚有信仰自力的宗教,那就是佛教。佛教不以为宇宙是神的创造或主宰。对于宇宙万有,生灭变异的现象,释迦世尊常说:“法尔如是”。意思是,这些现象,在自然法则上本来就是如此。自然法则是什么?就是万有因果律。万法自因缘而生,万法亦自因缘而灭。此生彼灭,皆是因缘所生的果。星体运行,时序迁流,其中有其因果;生老病死,穷达寿夭,其中亦有其因果。如是因如是果,丝毫不容假借。因此,自然现象固不是由神掌管,人生遭遇亦不是上帝主持。古语云:“祸福无门,唯人自招。”自己就是自己的主宰,没有什么神可以作人的主宰,也没有什么神可以对人赐福或降祸。
   两千五百多年前,释迦世尊在菩提树下睹明星悟道时,他第一句话开口就说:“奇哉,奇哉,一切众生,皆具有来智慧德相,但因妄想执着,不能证得,若离妄想,一切智,自然智,即得现前。”如来智慧德相是什么?就是佛性,这佛性,是人人皆有的,此性在圣不增,在凡不减。人人依法修持,转迷成悟,皆可成佛。但依法修持,转迷成悟,全要靠自己实践力行,不是靠神的赐予。人人所具的佛性为因妄想执着而不能证得,这好比镜子上蒙了尘垢,必须自己依修持的方法把尘垢磨去,恢复本来原有的光明。这全靠自力修持与外教所谓:“信主者得救”的仰仗他力者不同。世人不解此理,把仰赖神力拯佑的宗教认为科学把凭靠自力修持的佛教认为迷信,这岂非颠倒黑白,不明是非。  
   最后,我再抄录一节梁启超先生的话来作本节的结束语:“吾尝见迷信者流,叩以微妙最上之理,辄曰是造化主之所知,非吾侪所能及也!是何异专制君主之法律,不可以与民共见也!佛教不然,佛教之最大纲领曰悲智双修,自初发信以迄成佛,恒以转迷成悟为一大事业。”  
   何者是智信,何者是迷信,明眼人该有所抉择了。  

四、佛教与国家

   佛法有世间法与出世间法,以世间法为权巧,出世间法为究竟。出世间法有大小二乘,以小乘为自度,大乘为究竟。大乘佛法行菩萨道者须深入世间,度化众生,所以归根结底说起来,佛法只在世间,不在世外。
   误解佛教的人,说佛教徒消极遁世,不事生产,进而说佛教对国家对社会都是无贡献的宗教。这种论调,似是实非。佛门有四众弟子,出家弟子是比丘,比丘尼。在家弟子是优婆塞,优婆夷(在家的男女信众)。在家弟子中,有农工商军公教各种职业的人士。这些人并不曾因信仰佛教而妨碍其正常职业。至于出家的二众,他们诚然是不事生产者,但在社会上,除了农夫耕田,工人作工,是直接生产者外,其余哪些职业是直接生产者呢?例如公务员,教员、律师、医师,以及其他宗教的牧师神甫等,都是不耕不织的。这些人不事生产,被视为理之当然,何以独讥出家的佛门弟子?须知出家的比丘众,并不是饱食终日的消耗者。他们负有弘扬佛法,教导信众的责任。社会上法律舆论的力量,只是制裁犯罪于已然,宗教道德的感化,才能防止犯罪于未然。我国自南北朝隋唐以来,佛教之盛衰与国家之治乱有着密切的关系。在佛教盛行的时候,社会秩序较多安定。换言之,社会秩序安定,佛教亦多盛行,这可说是互为因果。  
   释迦世尊教弟子对国言忠,对亲言孝,对子言慈,对友言信。守五戒,行十善,修六度万行,在在都是要人先做一个奉公守法的好公民,进而再修出世之法。世尊教人要报四重恩。这四恩是国土恩、父母恩、众生恩、佛恩。世尊把国土恩,父母恩列在前面,可知佛教不是要人忘掉自己的国家,拒向国旗行礼,及要人毁弃祖宗牌位的宗教。  
   儒家五常,是教人以仁义礼智信为做人的原则。佛门五戒,不乱杀近于仁,不乱取近于义,不邪淫近于礼,不饮酒昏乱近于智,不妄语近于信。在世间法上,佛儒之理原是脉脉相通的。  
   至圣先师孔子最重恕道,所谓:“已所不欲,勿施于人。”佛在《四不坏净成就经》中说:“若有欲杀我者,我所不喜,我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉巳,受不杀生戒。不乐杀生,如上所说。我若不喜盗于我,他亦不喜,我云何盗他?是故持不盗戒。不乐于盗如上说。我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今云何侵人妻妇?是故受持不邪淫戒,如上说。我尚不喜为人所欺,他亦如是,云何欺他?是故受持不妄语戒,如上说。”这段经文,岂不是“己所不欲,勿施于人。”的最佳注解?须知佛经不是因孔子讲忠恕而后写的,这原是东西两位圣哲——释迦与孔子——之见,相去不远啊!  
   释迦世尊尝训诫弟子阿难云:“阿难,受佛禁戒,诚信奉行。顺孝畏慎,敬归三宝。养亲尽忠,内外谨善,心口相应。”又云:“为佛弟子,可得商贩,营生利业,平斗直尺,不可罔于人。”佛要弟子忠孝诚敬,善信谨慎。佛要弟子应有职业谋生,且应公平无欺,由此看来,佛教有何损于社会?  
   国家与宗教,原有着密切的互相关系。国家的武力,用以抵御侵略,维持秩序。宗教的感化,用以劝善止恶,安定人心。所以,国父孙中山先生曾说:“政治能治外在;宗教能治人心。宗教能辅助政治,政治能拥护宗教。”由此看来,政与教,是维持社会安定的两大基石。话虽如此,但政教的目标必须一致,才能相得益彰。中国立国数千年,讲的是为国尽忠,为子尽孝。所以配合以讲忠孝的佛教,才能相辅相成,现在有种宗教,使教徒只知有教会,有上帝,不知有国家,有父母。这种宗教,过去为了教中的新旧派之争,血战三十年,死伤千余万,这种不忠不孝,随着条约兵舰而来的宗教,对于中国的社会环境和传统文化是不大适宜的。

五、佛教与人生

   佛法是超世间而又适应世间,所以世尊说法,在训诫世人孝顺敬畏,养亲尽忠。世尊在《无量寿经》中说:“父子兄弟夫妇,家室内外亲属,当相敬爱,无相憎嫉;有无相通,无得贪惜;言色常和,莫相违戾。”是以太虚大师倡导人生佛教,莲宗十三代祖印光大师谆谆告诫弟子学佛应自做人学起。大师谓:“欲学佛祖,须先取法圣贤。倘躬行有玷,伦常乖舛,尚为名教罪人,何能为佛弟子?”由此可见佛门重视伦常,与儒家无异。  
   儒家五伦,所谓“君臣,父子,兄弟,夫妇,朋友。”无非是说明人与人之间的相对关系。印光大师在与丁福保居士书中云:“学佛一事,原须克尽人道,方可趣向,良以佛教,该世出世间一切诸法。故于父言慈,于子言孝,各令尽其人道之分,然后修出世之法。”又说:“念佛之人,必须孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。又须父慈子孝,兄友弟恭,夫和妇顺,主仁仆忠,恪尽己份。”并不是印光大师以释门比丘故作儒家之言,而是昭昭载在经籍,是释迦世尊在两千数百年前,指示弟子做人应具的准则。  
   佛门最重孝道,释尊在《善生经》中,告诉我们为人子者,应如何奉事父母:“一者,能奉养使无乏。二者,凡有所为,先白父母。三者,父母所为,恭顺不逆。四者,父母正令不敢违背。五者,不断父母所为正业。”释尊在《大宝积经》中说:“夫父母者,皆愿利乐所生子故,难作能作,能忍一切难忍之事。假令种种不净秽恶,皆能忍之。乳哺养育,无疲厌心。”故世尊于《四十二章经》中说:“凡人事天地鬼神,不如孝其二亲,二亲最神也!孝为一切伦理之本,一个人如果对亲不孝,其对国也必不忠,对友也必不义。我国古语:“求忠臣于孝子之门。”实有至理。  
   子女事父母,已如前述。父母应如何对子女呢?世尊在《善生经》中说:“一者,制子不听为恶。二者,指授示其善处。三者,慈爱入骨澈髓。四者,为子求婚娶。五者,随时供给所需。”今日的父母,做这后三条者多,做到前两条者少。不然,何至于太保太妹满街,少年犯罪日多呢?  
   世尊在同一经中,还指示出夫妇,亲友,主仆相待的情形,今抄录如下,以供参教:  
   夫对妇:“一者相待以礼。二者威严不亵。三者衣食随时。四者庄严以时。五者委付家内。”妇对夫:“一者先起。二者后坐。三者和言。四者敬顺。五者先意承旨。”世尊尚于《净行法门经》中说妇女应“供养父母,奉事夫主,瞻事儿息。”这和我国对妇女的古训“三从”相近。这样说,也许会引起高呼女权至上的妇女的反对,但目前社会风气不够好,在如是多的人事纠葛中,有几件不把不守妇道的妇女牵扯在内?  
   关于对待亲友者经中说:“一者给施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。”亲友应还报以:“一者护放逸(劝阻其不可走上放逸之途)。二者护放逸失财(劝阻其不可因邪荡行为而耗财)。三者护恐怖(在其危急时相扶持)。四者屏相教诫(劝善规过,但于人后行之)。五者常相称叹(赞扬亲友的好处)。
   主对佣者:“一者随能使役。二者饮食随时。三者赐劳随时。四者病与医药。五者从其休暇。”佣报主者:“一者早起。二者为事周密。三者不与不取。四者作务以次。五者称扬主名。”
   时代背景变迁,主佣关系已不若两千余年前之密切。但在原则上说:“老板与伙友,主妇与下女之间,仍适宜用上述办法相待也?”
   除伦常关系外,世尊常教我们量入为出,开源节流,整齐清洁,注重卫生。这些,在在都是与日常生活有着密切的关系。《善生经》说:“先当习技艺。然后获财物。”《杂阿含经》说:“始学工巧业,方便积财物。得彼财物已,当应作三分;一分自食用,二分业生业;余一分密藏,以济于贫乏。”关于医药卫生方面,世尊告诫我们疾病常由下列原因而起:“一、不择饮食。二、不亲近医药。三、多忧。四、喜嗔。五、不起慈心,向瞻病人。”避免上述原因,自然少罹病患。患病后应如何调治呢?世尊于《五法经》中说:“一、病人选择而食。二、随时而食。三、亲近医药。四、不怀愁忧。五、应起慈心,向瞻病人。”  
   我们看这些经文,是何等平易,何等切实,而字字都是千古不易的真理。佛法与人生的关系,自世间法由个人至家庭,社会,国家。以至出世间法说四谛,十二因缘,六度万行至于成佛,无一不备。面对着如此高深圆融,博大精微的妙法,如何不使我们五体投地,向佛皈依呢?  

六、佛法与科学

   在部份人的观念里,认为科学是新颖的,进步的,切实的。佛法是陈旧的,落伍的,迷信的。这二者背道而驰,不能相提并论。这种说法是否正确,暂且不讨论,我们先把科学二字的意义讨论一下。
   科学有广义狭义之说,自广义言,凡以一定对象做研究的范围,而探求系统的确实知识者,就叫科学。国父孙中山先生亦谓:“学问之有系统有条理者谓之科学。”自狭义言。则仅指研究自然界物质的运动法则或发展规律的科学而言。狭义的科学仅指自然科学中的物理、化学、动物学、植物学等学科;广义的科学则除自然科学外,社会科学中的政治、经济、社会、历史等科学亦包括在内。  
   科学的范围已如上述,研究科学的方法不外逻辑学中的归纳和演绎。而研究科学的精神,在于纯粹客观,不渗感情,重分析,凭实验,以求出研究对象的正确结论来。根据上述原则,我们来分析佛法是否合乎科学。
   我国佛经,多由梵文翻译而来,历史上几次大规模的翻译,如鸠摩罗什大师、玄奘大师等所主持的译场,规模宏大,人员多达数千,译场中有主译,译语,笔受,证义,润文等等职别。一经之成,几经考订,非特义理与梵本相符,即一音之微,亦辩之至切。此种大规模的译场,其分工合作,组织严密的方法,确实合乎科学精神。
   其次看佛经的组织。南北朝时,道安法师整理传译经卷,将佛经判为序分,正宗分,流通分三大段,每大段下又层次井然的分为若干小段,这种严谨的科判,也合乎科学的精神。再者,每部佛经,开始多有六种证信序——信,闻,时,主,处,众六项,来说明佛说此经的时间,地点,听众等要点,这恰与今日新闻学上的六何——何人,何事,何时,何地,为何,如何相似,又与科学工作者写实验报告,政府机关写会议记录的程序相同。实验报告开头要写主持人,共同实验者,时间,地点,实验目标,使用器材。会议记录开头要写会议名称,时间,地点,出席人,主席,记录者。所以要这样写,是表示此报告或记录的正确性。殊不知此种形式在两千数百年前,早已被三藏结集的佛弟子所采用。佛经的此种结构,岂非合于科学精神?  
   更实际一点说,今日科学上的若干发现,两千余年前的佛经上早有记载。笔者是学医的,兹举几点佛经上有关医学方面的知识与今日科学上的发展加以印证。
   例如,佛说人身是个虫窠,人体内的虫约有八十种。详见《治禅病秘要经》及《正法念处经》。今日由于寄生虫学的发达,发现人体的寄生虫,由蛔虫,蛲虫,鞭虫,钩虫算起,以至于丝虫,条虫,肺蛭虫,肝蛭虫,姜片虫等,不下数十种之多。由此可知佛是大智者,由他慧眼观察事物的结果,真实不虚。此外,再如《修行道地经》中所述胎儿在母体中发育的经过,竟与现代医学中的胎生学有若干吻合之点。如该经上说:“胎成七日,初不增减,二七日如薄酪。……六七日如息肉。……九七日变五泡,两肘,两髁及项。十七日续生五泡,两手腕两足腕及头。……”按医学上胎儿发育的情形,在月余(六七日)时长均三公分,重约十克,状如息肉。在第三个月中(十七日)长约六至八公分,重约四十余克,此时四肢渐显,诸骨化骨点出现,已可与他种动物辩别,故称胎儿。使人惊异的是,两千多年前尚无生理学解剖学之名称,佛经中对此记载竟如此详尽,诚属不可思议。  
   过去,世人观念中的世界,不超出地球的范围,如平常所谓环游世界,不过是环绕地球一周。所谓世界大战,也不过是地球上大规模的国际战争。而佛经上屡说:“三千大千世界”。三千大千世界,并不是三千个世界,而是集一千个世界为一小千世界,集一千小千世界为一中千世界,集一千中千世界为一大千世界。因其中含有三个千的倍数,故称三千大千世界。而三千大千世界只是一佛摄化之土,经中说,虚空无尽,世界无量,国土众生无量。所以三千大千世界亦无量。吾人所处的地球,不过是太空间的一粒微尘。这种说法在科学未发达前,实难为人接受。这由于天文学的发达,证明银河系中的星球多至不可胜数,星球间的距离亦大至不可胜数。例如太阳距地球的距离是八分半钟光年(一光年的距离,为每秒钟三十万公里乘一年的秒数)。而牛郎星与织女星之间的距离竟达十二光年。更有星球与地球之距离达数十光年者,由此可知佛经上所说的虚空无尽,三千大千世界无量,皆不是揣测之词了。  
   佛经上说到数字,往往说万,说亿,说恒河沙,无量数,百千万劫,非算数譬喻所能知。我们不要以为这种数字过于危言耸听,试问十二光年是多少公里,要多少个零才能写得尽?数月前美国掘到一具一亿七千万年前的动物化石。一亿七千万年较诸人类数千年有记载的历史,要长出多少倍?  
   学者李石岑先生曾谓:“我以为佛学的提倡,不特对科学毫无抵触之处,而能使科学的方法上,加一层精密,科学的分类上,加一层正确;科学的效用上,加一层保证。”可见佛法并不违科学,甚而是超科学。科学愈进步,愈能证明佛法的精微高深。  

第三章 释迦世尊传略

一、太子诞生

   在叙述过本书的缘起,和解释过社会人士对佛教的误解后,接着再要介绍的,是佛教的源起和流传。但要谈佛教源起,必自教主释迦牟尼佛说起,因为在我们所知的历史记载上,世间之有佛教,是释迦牟尼佛降世以后的事情——过去也有诸佛降世,但因时间过久,事迹湮没,一切无从查考。我们只就现代历史文字的记载,来介绍释迦世尊的应化事迹。  
   释迦牟尼佛,又称释迦世尊。释迦是种族名,义译为强勇;牟尼义译为寂默,是称赞之号,称释迦牟尼者,意思为释迦族之圣者,称释迦世尊者,是为其觉圆德备,出世三乘,世间六凡,无不共尊,故号世尊。  
   两千数百年前,印度社会阶级分为四种。一为婆罗门,主持宗教;二为刹帝利,系王族,掌理政治;三者吠舍,为商贾,四者首陀弥,为农人奴隶。释迦世尊是刹帝利族,父为中印度迦毗罗国国主净饭大王,母为摩耶夫人。他于两千五百多年前降生于世,但在其降世之前,即有种种殊胜因缘,如《因果经》中所载,在过去无量劫前,燃灯佛住世时,有一位善慧仙人,皈依于佛。并买得五茎莲华,以供养佛。当时燃灯佛为善慧仙人授记,将来成佛,号释迦牟尼。有一天,善慧仙人看见燃灯佛走来,因地面潮湿,善慧即将自穿的鹿皮衣铺在地上,又将头上的长发加铺上去,待佛走过。于是燃灯佛更授善慧记;将来在娑婆世界作佛,度诸众生。善慧便自此出家,修菩萨行。  
   又经过若干劫后,到迦叶佛时,善慧菩萨功行圆满,命终生兜率天。兜率天为欲界空居天的第二层,此天有内外两院,外院为享福报的天人所居,内院为位登补处,将欲继承佛位的菩萨所居。善慧菩萨已登补处,在此天中为诸天众演说妙法。嗣因观娑婆众生根性已熟,时机已至,便下生人间,成就佛道。  
   上面是《因果经》所载释迦世尊宿世因缘的故事,下面再介绍世尊降世后的事迹。
   两千五百八十余年之前,在中印度恒河支流,罗泊提河岸的迦毗罗国,发生了一件惊天动地的大喜事,那就是国主净饭大王,在已逾五旬之年得了太子。净饭王早年与天臂城的释种善觉长者之女摩耶结婚,摩耶夫人温和贤淑,夫妇恩爱异常,但婚后多年不曾生育,使净饭王心中留下了一团阴影。直到摩耶夫人四十五岁的时候,夜梦一人乘六牙巨象扑向怀中,自左肋进入腹内。夫人大惊而醒,乃把梦境告诉净饭王。净饭王也觉得不可思议。但未久时日,夫人怀孕的喜讯就传遍了王宫。  
   夫人怀孕期满,按照当时头生子要回娘家分娩的习俗,净饭王派了一千待从,护送夫人归宁。当途中经过迦毗罗城外的蓝毗尼园的时候,夫人一时兴起,便命侍从停车,她带着宫女入园赏玩。在园中她走到无忧树下,伸手想折树上的花蕊,忽然间惊动了胎气,太子由她右肋间降生下来。  
   当太子降生的时候,天上乐声鸣扬,华发飘坠,宇宙光明,万物欣豫。太子落地后,不扶而行,向东南西北各走七步,自己说道:“天上天下,惟我独尊。”这时地下随太子足迹所至涌出莲花,天空有二龙踊出,在虚空中口喷清泉,为太子沐浴。  
   这消息传报到迦毗罗城的王宫中,净饭王闻知,立刻赶到蓝毗尼园,看见太子身现黄金色,三十二相,瑞应殊异。自然欢喜万分。回宫后就召请有名的婆罗门,为太子议立名字,众婆罗门共议结果,对净饭王说:“由太子降生时的种种祥瑞看来,太子应名为悉达多才好!”  
   按悉达多,汉语是吉祥的意思。这就是悉达多太子——释迦世尊降生人间的经过。

二、出家学道

   太子降生后不久,一位当时负有盛名的预言家阿私陀仙人,来谒见净饭王,说要为太子占相,净饭王命人抱出太子,请阿私陀仙人观看。最后阿私陀仙人叹息着说:“大王啊!照太子这种相貌看来,在人间找不出第二个来。将来长大成人,他若在家,一定为转轮圣王;他若出家,可成就一切智慧,利益人天,但据我的观察,太子将来必定出家学道,转大法轮。可惜我老了,恐怕将来看不到这些情形。”说完叹息着告辞而去。
   净饭王听了阿私陀仙的话,使他又喜又忧,喜的是太子相貌殊好,可为转轮圣王,统一天下;忧的是怕太子长大了当真要出家修道。  
   太子生后第七天,生母摩耶夫人命终,净饭王命夫人的妹妹“太子的姨母摩诃波 波提”扶养太子,她待太子如自己的亲子无异。
   太子年龄渐长,净饭王请了名师令太子习文学和武艺。先请文事最优的毗奢密多罗教太子声明(文典),工巧明(技艺),因明(伦理学),内明(宗教学)及医方明(医药学)等诸种学问,又请武术最精的羼提婆教太子兵戎法式及各种武器。太子天资聪颖,对文学武技,皆自然通达,加以击技精擅,神力过人,可以说文武兼全,智勇悉备。  
   太子虽然勇武聪敏,但性情却喜沉思瞑想。有一次同父王郊游,看见田中的农人,赤体裸背,在烈日之下工作;老牛拖着犁不得休息,还被鞭打的皮破血流。又见田中被犁翻出的小虫蚯蚓,被鸟雀竟相啄食,惨痛万分。太子看到这一幅活生生的生存斗争图,心中感到无限的哀痛。就在阎浮树下,端坐沉思。
   净饭王找到他,问他为何如此,他说:“看见世间的众生,互相吞食,心中感到万分难过,所以坐在这里沉思。”  
   净饭王劝慰了半天,才带他一同回去,净饭王想到了阿私陀仙人的预言,深怕太子厌世出家,便为他纳释种婆罗门摩诃那摩之女耶输陀罗为妃。并为他建筑了冬天用的暖殿。夏天用的凉殿,春秋用的中殿,殿中都用七宝装饰,究极奢华。复在圆里广造池台,栽时花果。并以五百采女,歌舞随侍。人间的娱乐,可以说应有尽有。但这些声色之娱并不能使太子感到欢乐,相反的他更为“人命苦短,忧思无量”的问题苦恼。  
   一天,太子禀明父王,要到城外出游。净饭王便敕令官属前后导从,陪同太子出城。这时途中观者如云,都想看看太子的风采。太子乘车到了东门,于人丛中看见一个老人,发白面皱,骨瘦如柴。手持拐杖,行动极其困难。车经南门,又看见一个病者,身瘦腹大,喘息呻吟。痛苦万状的在道旁挣扎。后来到了西门,遇到一族人抬着一具尸体。那尸体脓血流溢,恶臭难闻。随行的亲属,痛哭流涕,使睹者心酸。太子看到此等情状,真是感慨万分。想到世人不拘富贵贫贱,都逃不过老病死的大关,乃叹道:
   “日月易过,少年不常,老至如电,身形不支,气力衰虚,坐起苦极,我虽富贵,岂能独免,念及将来,甚可畏惊。”
   最后经过北门,看见一个梵行沙门,圆顶法服,威仪有度。一手持钵,一手持杖,严肃安详的走过来。太子肃然起敬的赞叹说:
   “善哉善哉!这才是使人向往的生活啊!”  
   此后太子就常为如何安身立命,求得解脱的问题沉闷苦恼。到了他十九岁的时候,他下了出家学道的决心,就在二月初八日的夜里,中夜起身,到耶输陀罗的寝宫,对熟睡中的爱妃和娇儿——耶输陀罗所生的罗喉罗——看了最后一眼,断然潜出宫门,唤醒他的仆人车匿,骑上骏马健陟,策马出城。出了北门,回顾巍峨的宫城,他发誓言道:“我若不能求得正觉,度脱众生于生死海中,誓不再回迦毗罗城。”  
   说毕他策马疾走,天亮到了拘利国外的阿拿摩河畔停了下来,命车匿带马还宫。车匿哭诉着要求太子一同回去,太子说:“你代我奏知大王,世人的生死离别,无有定期,我的出家,正是为求这些解脱之道!”  
   说罢他摘除发中明殊以奉还父王;脱了身上的璎珞以奉还姨母;又脱了身上华美的服饰以与耶输陀罗,然后拔剑断了头发,改扮成沙门模样。车匿看见太子道心坚切,不肯回宫,无奈牵着骏马健陟,怀抱着太子的服饰,大哭而返。  

三、六年苦行

   太子看车匿走远,便步入河畔的苦行林中,往访在林中修习苦行的跋伽仙人,跋伽仙人接见了他,他看见和跋伽仙人在一处修苦行的外道,有的披着草衣,有的身着树皮;或躺在泥土里,或卧在荆棘上,他就问道:
   “你们修学这此苦行,倒底能获得什么果报呢?”  
   跋伽仙人答他说:“欲求升天。”  
   太子说“升天虽然快乐,但福报总有受完的一天,福报享尽,仍要堕落的呀!”
   他和众仙人反复问答了很久,发觉他们所修的苦行,不是根本解脱的办法,
   于是他停了一宿之后,即便辞去。  
   这时净饭王已知道太子出家的事情,他无限悲哀,便派了王师大臣二人,带着侍从,去追劝太子回国。他们追到了太子,但太子立志修行,不为所动,王师大臣无奈,乃留下了憍陈如等五个人侍从太子,他二人带着其余的人回报净饭王。
   太子带着五个从者,渡过恒河,途经王舍城。城主频婆娑罗王闻知,便把太子迎往宫中。他觉得太子绝世英材而遁世出家,感到深为惋惜,力劝太子还俗,并愿以王位相让。太子婉和的谢绝了他的好意,频婆娑罗王,深为感动,便向太子说:“你如得道,愿先来度我。”太子便告辞而去。  
   他们一行六人,往尼连禅河附近,沿途访问了事火外道的优楼频罗迦叶等许多人,见他们修习的仍不过是生灭法,即便告别而去。再继续前进,赴弥楼山麓,访问当时的大学者阿罗逻迦阑,郁陀罗,摩子等,修习禅定,但后来觉悟到,修禅定纵修到非想非非想境界,仍在三界以内,终不能超过生灭无常的法则,因此又告别他往。  
   太子像这样参访了数年,毫无成就。乃想到真正悟道,还是在自己精进,于是就到尼连禅河西岸,优楼频罗村外的苦行树中,静坐思惟。他每天或仅食一米,或仅食一麻,废寝忘食苦修了六年之久,最后身形消瘦的不像样子,但对解脱之道仍无所得,他自想,“这样饥饿苦修与外道有何分别?还是应该接受饮食,别求修持的方法吧!”于是便到尼连禅河洗净了身躯,并接受了林中牧女供养的乳糜。这时随太子苦修的五个从者,看到这种情形,以为太子已退堕了修道的初心。便心生诽谤,一同离开太子自行到波罗奈国麂野苑中修苦行去了。  
   太子见五从者离去,他便独自到尼连禅河外十里之遥的一棵毕波罗树——即菩提树下,在一块大石上敷上了吉祥草,结跏趺坐,并发誓说:“不成正觉,誓不起座。”于是就以金刚不坏的勇气追求大道。如此经过了四十八天,于十二月七日夜里,诸恶魔——也就是内心妄念的化身横来侵扰,太子现大威力,降伏魔军,然后即便入定,思惟真谛,得大解脱。于初夜时,观见三世实相,洞见三世因果,获得无漏的正智。于第四十九日——十二月八日的早晨,明星出时,豁然大悟,证得一切种智,成就无上正等正觉——这时太子已三十岁。  
   据经上记载,太子悟道的时候,大地震动,诸天云集,天华飘坠,天乐鸣空,赞颂释迦牟尼成就佛道。  

四、初转法轮

   释迦世尊在菩提树下睹星悟道后,又在树下静坐了七天,观察思惟,探索弘传教理度化众生的方法。之后就由菩提树下动身,打算到麂野苑先生去度化离去的侍者憍陈如等五人。世尊在途中接受了谛婆沙和跋利迦等诸商人的供养,并接受诸人所请,为其授皈依。这是世尊度化众生的开始,这些商人也就成了佛门最早的在家信众——优婆塞。  
   世尊到鹿野苑的时候,先前侍从太子的憍陈如、摩诃那摩、跋波、阿舍婆、跋陀罗 五个人,以为世尊是退转净行的沙门,初相约世尊到时不起立问讯。及至世尊到时,五人都不觉起立敬礼,或为敷坐,或执衣钵。世尊就问道:“你们已共约见我时不起立,现在又为何供我使役呢?”
   五人深感惭愧,就问世尊说:“瞿昙,修道有进步吧!”  
   世尊告诉五人说:“你们怎能对无上之尊而称姓呢?虽然我心如空,无所分别,但你们这等骄慢,将招不善之报啊!”接着又告诉他们说:“你们莫以小智轻量我道成与不成,我已舍弃苦乐,行于中道,内心寂定,远离生老病死苦患,得成了正觉。”  
   五人闻知,欢喜踊跃。世尊知道五个人皆已悔过就初转法轮,为他们说苦集灭道四圣谛的修行法门,令五人离垢证果,为佛弟子。后人称此五人为五比丘,这是世间有比丘的开始。
   到这个时候,世间三宝,悉已具足。三宝就是佛宝、法宝、僧宝。佛宝是释迦牟尼佛,法宝即四谛圣法,僧宝就是最初被度的五比丘。

五、弘法度众

   世尊度化五比丘后,就暂时安居在麂野苑中。不久波罗奈国长者耶舍,和他的亲友五十人都来向世尊皈依。世尊又遣弟子赴四方弘化,他自己并亲到摩迦陀苦行林中,度化事火外道优楼频罗迦叶,那提迦叶,及伽耶迦叶三弟兄。他们三弟兄尚有弟子千人,同时皈依世尊,于是世尊的声教四被,远近尊扬。
   世尊想到未成道时,频婆娑罗王有:“若成道时,愿先见度。”的约言,于是带领千余弟子,走向王舍城。频婆娑罗王闻说世尊来到,欣喜万分,亲自迎接世尊到迦兰陀竹园中,听受经法,受持五戒。他并在竹园中建造寺宇供世尊居住。这就是僧伽最初有寺宇之始的竹林精舍。
   这时婆罗门中有舍利弗及大目犍连二人,都聪明智慧,名望素著,各有一百弟子修习道行,一天,舍利弗途中遇到世尊弟子马胜比丘,见他威仪殊胜,举止安详,心中颇为敬羡,便问马胜比丘道:“请问令师是谁,他平常说些什么教法呢?”
   马胜比丘说:“我师释迦世尊,他的智慧神通,无人可比。我年纪幼稚,受学日浅,尚领会不了我师的妙法。”
   舍利弗一再要求说:“请慈悲方便,略说一点概要。”  
   马胜遂说偈道:“诸法因缘生,缘谢法还灭,吾师大沙门,常作如是说。”  
   舍利弗听了,大有感悟,回去告知目犍连,带着弟子一同皈依世尊。
   这二人皈依后,世尊因他二人学识优越,对他二人特别重视,这就引起旧日弟子中有以为不平的,世尊因说四句偈道:
   “诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”  
   自此,僧团中渐渐有了戒律的制定。戒、梵文叫波罗提木叉。  
   侨萨罗国的须达多长者,受世尊教化,与太子 陀共建 园精舍——这就是有名的 树给孤独园。此后世尊就常往来于竹林精舍与 园精舍之间,以这两个地方作为说法的重要地点。
   这时净饭王听说太子成道,并在邻国王舍城说法。就遣使者请世尊回国一行,世尊就回到迦毗罗城为亲族说法。阿难陀,阿加律诸王子都随世尊出了家。
   后来世尊之子罗喉罗也剃度出家,世尊因他年岁过小,就为他制定了沙弥十戒,这是僧团中有沙弥的开始。
   世尊如是前后说法四十九年。谈经三百余会,度人无算,到了世寿八十岁的时候,这时三藏教典已经尽备,四众弟子普沐教泽,度生之事渐毕,就在拘尸那伽罗城外希连若跋提河畔示疾,择在娑罗双树间,命阿难敷高床座,示以即将涅盘。
   这时诸大弟子都伤感无已,就推阿难向世尊请示四事:“一、佛灭后依谁为师?二、依何安居?三、如何调伏恶性比丘?四、如何结集经典令人证信?世尊指示说:“第一依戒为师;第二依四念处为安住;第三恶性比丘默摈;第四在经典前冠以‘如是我闻'四字令人证信。”这时有外道婆罗门须跋陀罗赶来求度,为世尊最后的度化弟子。
   二月十五日中夜月圆时分,世尊右胁而卧,汩然入寂。后来诸弟子将世尊圣体于拘尸那揭罗城的天冠寺中荼毗,所遗舍利由摩揭陀等八国分别供养。这时是西历纪元前五四四年,民国纪元前二四五五年,当周景王元年的时候。  

六、三藏结集

   世尊灭度后,僧团中有不守戒律者,摩诃迦叶诸大弟子深以为忧,为防止此等垢渎佛法的事情继续发生,遂有集众编纂佛语,流传后世之议,于是在佛灭后数月,于摩揭陀国王舍城外的毕钵罗窟内,由摩诃迦叶会集上座比丘五百人,结集三藏圣教。其时由佛弟子多闻第一的阿难诵出经藏,由持律第一的优波离诵出律藏,由说法第一的富楼那诵出论藏。复经大众同意,定为佛说。前后历时七月,完成结集。由于这次结集在毕波罗窟内,后人称此为窟内结集,或上座部结集。
   窟内结集仅五百上座比丘参加,尚有未参加斯选的佛弟子众,亦别为集会,以婆师婆为上首,结集五藏。五藏者,有经藏、律藏、论藏、杂藏、咒禁藏。因其结集在毕波罗窟外,后人称此为窟外结集或大众部结集。
   佛灭之后百年,有比丘苦于戒律太严,倡议重订者,长者耶舍乃邀请大比丘七百人,于毗舍离城重勘律文,结果上座保守派胜利,否决从宽之议,仍恪遵释尊遗制。后人称此为七百结集,或第二次结集。  
   佛灭之后二百三十余年,阿育王笃信佛法,对僧众供养极为优厚,外道徒众有穷于衣食者,乃作比丘形,混入僧团,改窜佛典,拢乱佛义,佛徒被诱入邪见者甚众,这时阿育王亲迎目犍连帝须尊者为上首,选出精通三藏之比丘千人,集于波咤利佛域整集正法,淘汰魔僧,此为第三次结集。
   佛灭后四百年,印度犍驮罗国迦腻色迦王崇信佛法,极力弘布,日请一僧入宫说法,同一经题,说者多有相异之处,王以问胁尊者,尊者说:“去佛日远,诸师渐以己见渗入教典,现当重新结集,以定其义。”王接受尊者的建议,乃招大德尊者五百人于迦湿弥罗城,从事三藏注释,历时十二年。造经律论三藏注解各十万颂。此即有名之大毗婆娑论。此为第四次结集。  
   释迦世尊的遗教,经过数次结集后,卷帙浩繁,内容丰富。我国的经典,汉魏六朝唐宋各代均有翻译,至今日所传之藏经,或五千余卷,或八千余卷。世界上的宗教、言经典之丰富,教理之圆融,实未有超出乎佛教之右者。

第四章 佛教在华弘传概要

一、大法东来

   佛教起源于印度,创自释迦世尊,已如前章所述。释尊灭度后,两千余年来,渐次向外传播,南则由锡兰而缅甸,暹罗,南洋,北则由中亚而中国,西藏,朝鲜,日本。近年来更遍及于英美德法诸国。然而其中弘传最广,变迁最著,而史实足徵者,则首推中国。  
   佛教东来,相传始于汉明帝永平十年(西历六十七年),然而永平之前,早有佛法东来的史迹,如列子仲尼第四谓:“丘闻西方有圣者焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎人无能名焉。”此似是孔子已知佛为大圣。
   隋费长房撰历代三宝记载:“……又始皇时,有诸沙门释利防等十八贤者,赍经来化,始皇不从,遂禁利防,夜有金刚丈六来破狱出之,始皇惊怖,稽首谢焉。”按此说在佛祖统记中亦有记载,但释利防名为室利房。
   魏书释老志载:“汉武元狩中,霍去病获毗邪王及金人,率长丈余,帝以为大神,列于甘泉宫,烧香礼拜,此则佛道流通之渐也。”此中所谓丈余金人,可能是指佛像而说。
   佛祖统记载:“……及开西域,遣张骞使大夏,还,传其旁有身毒国,一名天竺,始闻有浮屠之教。”
   以上诸说,虽以视作永平以前佛教已东来中国之证迹,但皆为片断史料,无其他可徵文献足资证明,而在史书上可资徵信者,为后汉书光武十王列传载楚王英喜为浮屠斋戒祭祀事。传谓“英少时好游侠,交通宾客,晚节更喜黄老学,喜为浮屠斋戒祭祀。”八年(永平),诏司天下死罪,皆入缣赎,英遣郎中仿奉黄缣三十匹,诣相国曰:“托在藩辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎衍罪。相国以闻,诏报曰:王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑?当有悔吝,其还赎,以助伊蒲塞沙门之盛馔。”  
   该诏书赐于永平八年,书中有浮屠(即佛寺之义),伊蒲塞:(今名优婆塞,为佛门在家信众),沙门(即出家僧众)等译名,可见当时不但已有佛教之仪式,即翻译事业已略具端倪。按汉代中国与西域交通而言,汉武时张骞使西域,交通已通,其后霍去病击匈奴,李广利伐大宛,自敦煌至盐泽皆为汉有。宣帝时命郑吉为西域都护,天山南北及葱岭以东诸国,悉为汉属。其时交通既已通达,则佛法东传,自属可能,不过一般公认者,系汉明帝永平十年传入我国。  
   我国正史所载,后汉书西域传谓:“……明帝夜梦金人,长大,项有光明,以问群臣,或曰,西方有神,名曰佛,其形长丈六尺,而黄金色,帝于是遣使天竺,问佛道法,遂于中国图画形象焉。”
   资治通鉴汉纪三十七谓:“初帝闻西域有神,其名曰佛,因遣使之天竺,求其道,得其书及沙门以来。”  
   以上二说,略而不详,佛祖统记中有较详尽之记载,且亦为一般所采信者,谓:“……(永平)七年帝梦金人丈六,项佩日光,飞行殿庭,旦问群臣,莫能对,太史傅毅进曰:臣闻周昭之时,西方有圣人者出,其名曰佛。帝乃遣中郎将蔡 ,秦景,博士王遵等十八人使西域,寻求佛道。
   十年,蔡 等于中天竺大月支,遇迦叶摩腾 ,竺法兰,得佛倚像梵本经六十万言,载以白马,达洛阳,兰以沙门服谒见,馆于鸿胪寺。
   十一年,敕洛阳西雍门外立白马寺,摩腾始译四十二章经,藏梵本于兰台石室,图佛像于西阳城门及显节陵上。”
   综上所述,佛教来华,当在汉武之后,至明帝时天竺沙门来华,朝廷尊之,遂载之史籍,传于后世。其后西域译经大师相继东来,宣译佛经,华土有志之士也相继西行求法,于是释迦世尊的经教就渐渐在中国弘传流布了。

二、佛经翻译

   东汉末年,西域沙门相继东来,弘传世尊之教。然而佛法弘扬,以书籍经典为媒介,故我国早期佛教,恒视译经为一重大事业。我国上自晚汉,下迄中唐,前后七百年间,佛经翻译工作未尝间断。今日大藏经所传,数逾八千余卷,是皆为古德筚路篮褛之下所遗留的智慧结晶。  
   佛经的翻译,可略分为三个时期;自东汉至西晋可称为前期;自东晋至南北朝可称中期;自隋统一至中唐可称为后期。宋元以降,虽亦偶有译者,然不过补苴而已。  
   国人之知有佛经,早在西历纪元之前。魏书释老志载:“汉哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授浮图经。”是为国人闻佛经之始,然此仅为口传,并无笔译——事实上,释迦世尊的经教,最初结集的时候,都是暗诵口传,并无笔录记载。至佛灭数百年后,随声教所被,各土渐有佛经写本。我国最早的译经,相传为迦叶摩腾译的《四十二章经》。而佛教史上最早的译经事业,除摩腾外,当以安世高,支娄迦谶来华为始。  
   安世高,安息国(今波斯地)人,早岁出家,博探经藏。弘化四方,遍历诸国。以汉桓帝初来华,至洛阳,未久通华语,宣译众经,改梵本为汉语。其后二十余年间,译出《安息守意经》等三十九部。高僧传称其所译之经:“义理明析,广字允正,辩而不华,质而不野。”
   支娄迦谶,月支人,汉桓帝末抵洛阳,于灵帝光和中平间,译出《般若道行经》,《般舟三昧经》等十四部。
   在前期译经事业中,除安,支二公外,尚有支谦及竺法护者,贡献亦多,支谦本月支人,从支娄迦谶弟子支亮受业,汉献帝末年,避乱入吴,孙权拜为博士,自吴黄武初至建兴中,译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》等经数十种,江左译经风气,实由谦启之。  
   竺法护者,系出月支,世居敦煌,八藏从外国沙门竺高座遍历西域诸国,通三十六国言语文字,西晋秦始二年,大赍梵本,自敦煌至长安,复入洛阳,再至江左,沿途传译,未尝 间断,曾译出《光赞般若》、《维摩》、《正法华》、《无量寿》等经一百五十余部,其时佛典广为流传,护力居多。
   自后汉历曹魏孙吴,以讫西晋,二百五十年中,共译出佛经七百余部,一千四百余卷,译经缁素计三十余人,除前述数人外,尚有安玄,严佛调,支壤梁接,竺法兰等译经师多人。此时期内,译出的佛经数量上虽颇可观,但多是零品断简,少有整部全品的。因之所译的经典,文体既未能确立,内容亦不成系统。故而译经事业真正大规的开始,乃在鸠摩罗什大师来华之后。  
   鸠摩罗什大师,为印度大乘佛教建立者龙树菩萨的四传弟子。父为天竺国相,母是龟兹国王妹。罗什夙慧聪颖,七岁即诵偈两万三千言。洞解毗昙(即小乘论),九岁随母之印度,从般头达多学杂藏及中长阿含四百万言,博览四围陀五明诸论,及外道经书,阴阳星算等。并师事专弘大乘的须利耶跋陀及须利耶苏摩兄弟,受诵《中论》、《百论》及《十二门论》。其后龟兹王迎之还国,罗什乃在龟兹广说大乘诸经,四远宗仰,东土亦闻其名。苻秦建元十八年,秦主苻坚以道安法师之请,遣将吕光迎之,龟兹留不遣,光灭龟兹,挟之以归。此时苻秦已亡,光在西凉自主,罗什见羁于凉十有八年。姚秦弘始三年,凉降于秦,秦主姚兴迎什至长安,待以国师之礼,为辟逍遥园,四事供养,请译经典,并使沙门僧肇等八百余人咨受襄译。弘始四年译出《坐禅三昧经》、《阿弥陀经》;五年更译《大般若经》。译此经时,罗什手持梵本,口自传译,姚兴亲执旧经,以相仇校,与诸宿旧义学沙门僧 等五百余人,详其义旨,然后书之。此后并译《大智度论》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等前后共三十五部,三百余卷。  
   罗什大师译经,意义与文不悖,而文字典丽,发挥幽致。师为人神情朗彻,傲岸出群,且笃性仁厚,泛爱为心,虚己善诱,终日无倦,住长安十二年,于弘始十四年寂于长安大寺,年七十。  
   与罗什大师同时,而在江左译经的,为佛驮跋陀罗,驮为北天竺人,少以禅律驰名,姚秦台六年至长安,罗什倒屐相迎,每以疑义共相咨决,后因细故为罗什高座弟子僧 道恒僧肇所摈,驮飘然南下,渡江至庐山,应慧远大师之请,译《达摩多罗禅经》,后至建业,与法显共译《摩诃僧 律》、《泥洹经》。至刘宋永初二年,译出《大方广佛华严经》,实肇华严之端绪。
   什与佛驮跋陀罗之后的译经大师,首推真谛三藏。真谛为西天竺优禅尼国人,于梁太清二年抵建业,梁武帝迎于宝云殿,竭诚供养,谛欲传译经教,值侯景之乱未果。后梁元帝即位,谛于金陵正观寺与慧金等共译《金光明经》七卷,之后并译出《大乘起信论》、《大乘唯识论》、《俱舍论》、《四谛论》等多卷,至陈宣帝太建元年圆寂。  
   自东晋历南北朝二百余年中,共译出佛经一千零八十余部,三千一百余卷,译经缁素凡九十六人,除上述诸师外,余如法显,昙无德,智猛,求那跋陀罗,菩提流支,般若流支, 那崛多等,皆有贡献。此一时期译经事业的成就,计《四阿含经》、《华严经》全部译出,《法华经》第二译本出,《涅盘经》初出。他如《大集》、《宝积》部份译出,般若大小品皆经再译,律藏、大乘论及其他数十部大乘经亦皆译出,成绩可谓至丰至伟。
   在后期译经事业中,出了一位佛教翻译界空前绝后的伟人,就是唐三藏玄奘大师。
   大师洛阳人,生于隋开皇十六年,幼年聪悟不群,十三岁出家,二十岁受具足戒。因感于众师讲经,各擅宗途,圣典亦显隐有异,莫知适从,发誓远游西方,以释众疑。乃于贞观二年,私发长安,经凉州,出玉门,涉流沙,展转西行。经高昌,阿耆尼等国,度葱岭,越大雪山,遍历西域印度诸国,前后十七年,将梵经六百五十余部,经中央东亚细亚东归,于贞观十九年正月抵长安。其时僧俗出迎者数十万众,太宗皇帝迎慰甚厚,诏于长安弘福寺从事翻译,并特为制三藏圣教序。大师乃网罗贤者,大开译场,前后十九年间,共译出重要经论七十四部,一千三百三十五卷。综计隋唐之世,共译出佛经三百六十余部,约三千卷,出大师之手者几居其半。其中最有价值者为《瑜伽师地论》一百卷,《大般若波罗密多经》六百卷,《大毗婆沙论》二百卷,《成唯识论》十卷。尤以《成唯识论》名虽为译,实如自著,为树立法相宗的纲维。  
   佛经翻译事业,自安世高支娄迦谶始,至玄奘大师达最高潮。大师之后,尚有实叉难陀重译八十卷《华严》,义净译“有部宗”毗奈耶百余卷,菩提流支完成《大宝积经》,不空译密部经咒一百四十余种。般刺密帝译《大佛顶首楞严经》十卷,般若译《华严经普贤行愿品》。其后自唐贞元至宋太平兴国约二百年间,译经事业完全中断。宋太平兴国八年重起译场,先后有法护、施护、法贤、惟净等译《大乘中观论》、《大乘宝要义》、《大乘集菩萨学论》等五百余卷。再以后虽偶有译者,已微不足道了。
   尚有一与译经事业有关,且因此影响我国文化至钜之大事者,即国人西行求法事。
   我国地理环境,东南临海,西北障山。北横大漠,所居者为文化落后之游牧民族,故我国文化,向以单调保守称。魏晋以降,佛法输入,乃使国内贤智之士,知于六艺九流之外,尚有学问。而具有崇正信仰之古德,为求正知正见,不惜冒险犯难,西行求法。如本节所述之玄奘大师,是其著者。然魏晋之际,国人西行求法者,实以颖川朱士行始。  
   士行少怀远悟,脱落尘俗,于曹魏甘露年间出家,是为汉地沙门之始。尝于洛阳讲《道行经》,觉文章隐质,诸未尽善,乃誓志捐身远求大法。以甘露五年发迹壅州,西度流沙。既至于阗,得梵本经书九十章,遣弟子弗不檀送归。后由竺法兰,无罗叉译出,即今本《放光般若》。
   士行而后,西行求法者,代不乏人,自魏晋至中唐,前后五百余年间,西行古德可考者不下百人之多。如晋之法显,姚秦之智猛,刘宋之昙无德,北齐之道遂。至唐之玄奘,达西行求法之最高潮。奘师而后,尚有会宁,窥冲,大律,义净,慧超,不空等。以篇幅所限,兹不赘述。  

三、早期弘传

   大法东来,虽在汉末,而佛教确立,乃在晋代。盖佛法初来,知者尚少,历经三百余年的译经和弘布,才取得社会人士的普遍信仰。然所以如此者,实亦与时代背景有关。兹为述魏晋之世的社会情形如下:
   东汉末年,黄巾乱起。虽赖皇甫嵩朱隽之力幸获平定,然继以董卓及西凉诸将之乱,袁术、袁绍、曹操、刘表等割据自立。其后三国鼎峙,晋武统一。八王之乱,五胡入侵。百余年中,九宇鼎沸。人民生活于水深火热之中,朝不保夕。有史以来,国人遭遇之惨者,莫过于此。而际此境遇之中,忽闻我佛世尊,救苦救难,人民为求精神之安慰,或避朝廷之徭役,是以相继入道,皈依佛门,佛教倡因果报应,六道轮回之说。重福报行业,功德因缘,乃使稔恶之徒,亦自怵祸害,俯首皈信。即在知识分子之间,以汉末之干戈扰攘,礼教式微,贤达之士,立命无方,闻佛法智信圆融,乃以本身环境的感受,证之佛法所说:
   “诸行无常,诸法无我,涅盘寂静”之义,感触愈深,于是英才硕彦,遂多入于佛门,并且佛教输入,至此已二三百年,在社会上酝酿亦渐趋成熟,再值佛门大德登高倡导,于是风行天下,奠定了佛教的基础。
   在此时期有一位特别值得介绍的人,是西域来华的佛图澄。
   佛图澄,龟兹人,高僧传称他:“少出家,清真务学,诵经数百万言,善解经义。”他于晋怀帝永嘉四年来华,抵洛阳,值刘耀寇洛,帝京扰乱,他乃潜泽草野,以观世变。后以后赵的石勒石虎,以暴虐杀戳是务,澄悯怜苍生,杖策军门,尝现种种神异,为二石所崇信。于是中州胡晋,多因澄故营造寺庙,相竞出家。佛教至此,弘扬乃盛。二石对澄奉若神明,虽不能尽用其言,但残暴杀戳之习,却因澄而少改。澄居华数十年,虽未尝译经著论,然高僧传称其:“妙解深经,旁通世论。”随其受学的弟子前后将近万人,且有自天竺康居等国涉流沙行万里而来者,多因澄说而“妙达精理,研测幽微”。在他的弟子中,以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最为知名,然最能光大其业的,则是道安法师。  
   道安法师,是中国佛教划时代的人物。法师以前,译经弘教的都是外来西僧,法师以后,我国的僧侣始为弘法的中坚。法师之前佛学是沙门的专业,法师以后,才把佛学公之于知识阶层及广大社会之间。  
   道安法师,俗姓卫,常州扶山人,世业儒,十二出家,以貌陋,不为师重,然安笃性精进,斋戒无阙,受具足戒后,谒佛图澄于邺城,事澄为师。后更游学诸方,备求经律,往来于襄沔间,苻秦建元九年,苻丕陷襄阳,师乃入长安。秦主苻坚曾云:“朕以十万之师取襄阳,唯得一人半,安公一人也,习凿齿半人也。”器重安公,有至如此。师在长安居五重塔寺,僧众数千,大弘法化。后闻西域有鸠摩罗什者,每劝坚迎致,什亦远闻安风,谓之东方圣人。然安卒于苻秦建元二十一年,后十二年(姚秦弘始二年)罗什始至长安,东西二大师卒无一面之缘。  
   安师对佛教之贡献至多,略而言之,如制定僧尼规范——规定一曰行香定座上经上讲法,二曰常日六时行道饮食唱时法,三曰布萨差使悔过等法。以至“天下寺舍,则而从之。”安师倡沙门以释为姓——当时沙门多随师姓,安师以为师莫如佛,沙门应以释为姓。后来《增一阿舍经》译出,经中果有:“四河入海,无复河名,四姓出家,同称释氏。”之语。此外安师并整理佛教文献,创编经录,为佛门目录学之始,且遍注诸经,启发幽微,经义始明。并遣弟子布教四方,大法始盛行于天下。习凿齿与谢安石书,有曰:“来此见释道安,故事远胜,非常道士,师徒数百,斋讲不倦,无变化技术,可以惑常人之耳目,无重威大势,可以整群小之参差,而师徒肃肃自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。其人理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍览,阴阳算术,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃……”由此可见安公道风的一斑。  
   道安以后,佛门有两位事迹辉煌的人物,一位是他的受业弟子慧远,一位是译经大师鸠摩罗什。  
   罗什来华事迹,已于上节略述,与罗什同时,而在南方弘化的,是道安法师的门人慧远。  
   慧远,本姓贾,雁门楼烦人,博览群书,尤邃于周易老庄。二十一岁入道安门下,闻安讲《般若经》,豁然而悟,乃叹曰:“儒道九流,皆糠秕耳。”乃投簪落发,委命受业。安每叹曰:“使道流东国者,其在远乎?”后随安居襄阳,道安入长安,远与弟子数十人南适荆州。抵浔阳,见庐山幽静,庐于山阴,历史上有名的东林寺,即其遗迹。远宅庐三十年,未尝出山一步,而江左清信之士,望风遥集。如彭城刘遗民,雁门周续之,新蔡毕颖之,南阳宗炳,皆弃世荣,依远游止。而其时朝野名流,宰辅若王谧刘裕,方镇如桓伊陶侃等,咸入山或赍书致敬。  
   晋孝武帝太元十五年,远与同志一百二十三人结白莲社,同修念佛三昧,是为净土法门流行之始。
   远为当代物望所宗,庐山东林寺亦成为南方佛教中心,与北方佛教中心长安鸠摩罗什大师的逍遥园中分天下。远于晋义熙十三年圆寂,寿八十三岁。
   慧远大师圆寂后三年,刘裕篡晋,国号曰宋,江北五胡,亦统一于北魏,成南北对峙之局,史称南北朝时代。今先述佛法在南方弘传事略。
   南朝历宋,齐,梁,陈数代,朝野皆皈依佛教。到宋之初,佛驮跋陀罗在建业译《大方广佛华严经》,又有天竺 三藏求那跋摩来朝,弘化甚盛。齐代有僧柔,惠次等,讲经不衰。至梁代,梁武帝最崇信佛法,曾皈依于智藏,法云,僧 三大师,依慧约法师受戒,并自注《大品般若经》。
   武帝大通元年,南天竺菩提达摩渡海抵广州,武帝迎至建业。相与晤谈,以机缘未契,达摩乃渡江抵嵩山,在少林寺面壁九年,后传衣钵与慧可。达摩者,中国禅宗之初祖也。
   武帝太清二年,西天竺真谛三藏抵建业,译经多卷。又有名僧僧佑,宝唱等,著《弘明集》、《高僧传》等书,均为佛教史上的宝典。
   其在北地者,魏太祖道武帝建国,初未闻佛,及与晋通聘,方知皈信。明元帝继位,亦遵先业,京邑四方,建立图像,并令沙门敷遵民俗。太武帝即位,初亦崇信佛法,后得道士寇谦之,信行其术,并纳司徒崔浩诽毁佛教之言,诏臣下坑杀天下僧侣,破毁经像寺塔,这就是佛教史上三武一宗之祸的“一武法难”。未久寇谦之死,崔浩亦因家史事被诛,帝颇以毁佛法事为悔,后其孙文成帝袭位,下昭兴复佛法。并应沙门昙曜之请,于平城(今山西大同)武周山石崖开凿窟龛五所,内镌佛像各一,高七十尺,次六十尺,雕饰奇伟,冠于一世。
   后魏孝文帝世迁都洛阳,宣武帝,孝明帝世,复于洛阳伊阙山营建石窟三所,前二者,即世称云岗石窟与龙门石窟是。
   魏宣武帝时,北印度菩提流支三藏来朝,帝迎居于洛阳永宁寺,译《十地论》、《净土论》等。宣武帝通达教理,对弘扬佛教不遗余力,故西域沙门来华者多至二千人,国内寺院多至一万三千余所,沙门总数逾二百万,是为北地佛教最盛时代。  
   其后有昙鸾法师者,受菩提流支净土论》,尽力弘化念佛法门,法泽远被四方,著有《净土论注》、《赞阿弥陀佛偈》等。
   距魏太武法难一百十余年后,至北周武帝时,佛门再遭一度厄难。武帝初亦信佛,后以谶云黑衣当王,乃心忌沙门,信道士张宾言,破毁寺塔,焚烧经像,并令沙门还俗。这就是史称的“二武法难”,后宣帝继位,复于东西二京,立陡古寺,置菩萨僧,用开佛化,故佛教虽遭二度摧毁,仍能不再世而复。
   在晋室南迁,南北对峙期间,有一较特殊之现象,即北地高僧辈出,而南地则士大夫阶层中通达佛理者至多。如道安,法显。固在北方弘化,即慧远慧睿等,亦皆北僧而南下者。在南方社会中,若王导、谢安、郗超、王羲之、王恒之、陶潜,以至与慧远共创莲社的刘遗民,注《安般经》的谢敷,著《神不灭论》的宗炳,再注《南涅盘经》的谢灵运,是皆朝野名流而通达佛法之人也。
四、黄金时代
   自汉末桓灵之世,兵寇烽起,共后历经曹魏篡汉,三国分裂,晋武统一,八王之乱,以至于五胡乱华,南北对峙,直到隋文帝篡周灭陈,南北始告统一。由汉末至隋初,前后约四百余年,这一段时间,是中国历史上,最纷乱不安的时代,而佛教就在这种纷乱不安的环境中而输入,而建立,而发扬光大。到了隋唐统一,国威重振,佛教也由输入建立而进入黄金时代。这段时间自隋初至唐武宗毁佛,为时约二百五十年。  
   隋文之前,佛教中已成立的或已肇其端绪 的宗派,在东晋者有以《中论》、《百论》、《十二门论》为依据的三论宗;以《成实论》为依据的成实宗;以《净土三经》为依据的净土宗。在南北朝者有以修禅为主的禅宗;以《摄大乘论》为依据的摄论宗;以《涅盘经》为依据的涅盘宗。以《十地论》为依据的地论宗。到隋唐之世,新宗派如天台,法相,俱舍、华严、律、密等宗相继成立;新教义组织也次第完成,这一时期建立完成的宗派及教义,实为中国佛教的精华。然佛教之有此黄金时代,实与时代背景有关。兹先自隋文帝叙起。
   隋文帝最尊重三宝,曾诏天下听任出家,令地方计口出钱,营造经像。故隋代佛经的流布,多于儒书数十倍。其时佛门高德辈出,著者首推智凯,嘉祥二大师。智凯,嘉祥二大师者,天台,三论二宗之集大成者也。
   先是,北齐慧文禅师,以法华教观法门,传于慧思,慧思率徒众于南岳广行教化,世称南岳大师,智凯则为慧思之衣钵弟子。智凯十八岁出家,二十三岁从慧思学,后慧思入南岳,智凯诣金陵,居瓦官寺,开讲《法华经》、《大智度论》。居瓦官八载,闻天台幽胜,于陈太建七年率弟子二十余人入天台山,创草庵安居,在山九年,应陈后之请,届金陵,居灵耀寺,说大教于官中,崇明三年,隋兵灭陈,大师避乱荆湘,居于庐山。隋开皇十一年,应晋王广之请,于扬州为授菩萨戒,广尊崇之,奉名为智者大师。翌年辞还庐山。开皇十五年,再受晋王之请,入金陵,为撰《净名义疏》。晋王入朝,师亦辞还,于开皇十七年圆寂,年六十。此以《法华经》为依据。一心三观。圆融无碍之法门,自慧文肇始,至师而大成。因师居天台山,故后世称师为天台大师,称此宗为天台宗,大师著述丰富,主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》等。
   嘉祥大师名吉藏,姓安氏,其先本安息国人。梁太清三年生于建康。七岁依三论宗之法朗出家,三十三岁时法郎寂,后隋兵攻建康,师避往越州嘉祥寺。开讲筵,问道者常千人。隋炀帝大业三年,诏师居扬州慧日寺,后京师日严寺成,又延师往彼居之,于是道振中原,僧俗为之云集。后唐高祖灭隋入长安,闻师德望,又加殊遇。武德六年师寂。年七十五。师生平讲三论百余遍,主要著述有《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》等四十余部,世称师为三论宗之集大成者。
   李唐代隋而有天下,贞观之治,世所称述。其时名 德辈出,佛法日隆。太宗高宗之世,著名之弘法大师有法顺、智俨、贤首、道绰、善导、玄奘、道宣等,而华严、法相、俱舍、律、密、禅、净诸宗,也渐次完成。

   华严宗者,依《大方广佛华严经》,显示法界缘起,事事无碍之妙旨。由杜顺大师开其端绪。由贤首大师完成之。杜顺本名法顺,因俗姓杜,故又称杜顺。生于陈武帝永定三年,十八岁出家,事因圣寺僧珍受业。后居终南山,弘扬华严。至唐贞观间,太宗闻其贤,诏请入内,隆礼崇敬,赐号帝心。师于贞观十四年寂,年八十四。著有《法界观门》、《妄尽还源》等。师一生专弘华严,后世称为华严初祖,传其学者为其弟子智俨。  
   智俨著有《华严搜玄记》,为华严二祖,然大成其宗者,为贤首大师法藏。
   法藏者,康居国人,来居长安,往侍智俨,尽得其传。玄奘大师由印度归国开译场时,师曾充笔受证义润文等职。至武则天朝,为译场之首,与实叉难陀共译新《华严经》,武后赐号为贤首大师。师著有《华严探玄记》、《华严问答》、《大乘起信论义记》等六十余部,后世尊为华严三祖。  
   法相、俱舍二宗,始于玄奘大师。奘师西行求法事略,已见于本章二节。师于贞观十九年返国,大开译场译经一千三百余卷,而所译之《成唯识论》、《俱舍论》,则为法相、俱舍二宗的纲维。奘师门下弟子三千,神肪、普光、窥基、嘉尚、号称四哲。而以窥基承唯识,普光承俱舍,最能光大其门。其后法相一宗,窥基传溜州慧沼,慧沼传朴阳智周,法系不坠。而俱舍一宗,奘师门下普光、法宝、神泰、皆撰注疏,世称俱舍三家,研究此宗者亦极盛。  
   律宗建立于道宣律师。道宣之前有智首大师开其端绪,道宣之后有文光道岸继其道风。
   漳滨智首,生于周武帝天和二年,髫年从相州云门寺智 出家,二十二岁受具足戒,后从道洪学律,同学七百人,莫尚于首。隋文帝于长安建大禅定道场,首随智 入关,止于同寺。著《五部区分钞》,又比较诸律之同异,定其废立,制《四分律疏》。尔后弘扬律部三十余年,吴兴道宣承其学。
   道宣俗姓钱,隋开皇十五年生于长安,十六岁披剃,二十岁从智首受具足戒,研钻律部,以三衣一钵为行持。唐武德七年入终南山,居 麻兰若,制《四分律删繁补阙行事钞》,贞观元年制《四分律拾毗尼义钞》,并出游四方,广求诸律之异传,贞观十九年,玄奘大师于弘福寺开译场,宣被召掌缀文,明年夏还终南山著述。永徽三年长安西明寺成,诏宣充上座。于高宗乾封二年寂。宣于终南山弘通戒律,集律之大成,故世称南山律师,其宗曰南山律宗。宣著述等身,以《行事钞》、《戒疏》、《学疏》、《拾毗尼义钞》、《比丘义钞》、称为南山五大部。此外所著之《大唐内典录》、《续高僧传》、《广弘明集》,均为佛教史上之宝典。  
   道宣弟子甚多,而以文纲、大慈等为著。文纲传弟子道岸,于江淮之间弘《四分律》。道岸弟子行超,玄俨等,亦能传其道风。
   净土宗者,为以净土三经为依据,仰杖佛力念佛求生西方之方便法门也。东晋慧远大师,于庐山结白莲社,同修念佛三昧,为净土法门流行之始。北魏昙鸾大师,承菩提流支之教,盛弘念佛法门,自行化他,流弥弘广。而上继昙鸾净土系统者,则唐之道绰大师。  
   道绰,晋阳人,北齐天保十三年生,十四年出家,习经论,特精《大涅盘经》,后住汶水玄中寺,寺原为昙鸾所立,寺中有碑,具陈鸾于其寺久修净业及入寂时之种种奇瑞,遂舍涅盘宗而修净土,日诵阿弥陀佛名号七万声。入唐以后,为化有缘道俗,讲《观无量寿经》将二百遍,从之者甚众。绰寂于贞观十九年,年八十四,后世尊为莲宗二祖。承其传者为临淄善导。  
   善导生于隋大业九年,初出家时诵《法华》、《维摩》诸经,贞观年中,赴西河玄中寺谒道绰,听讲《观无量寿经》,大喜曰:“此真入佛之津要也。”于是精笃勤苦,专修念佛三昧。后遁迹终南山,时入长安为四众说法。善导行持精严,一生专弘净土,道俗从其化者甚众,永隆三年寂,年六十九。著有《观经疏》、《法事赞》、《观念法门》、《往生礼赞》、《般舟赞》等,曰五部九贴。其弟子有怀感,怀恽,净业等。怀感曾求善导决念佛求生西方净土之疑,导曰:“子若信之,至心念佛,当有证验。”感乃入道场精虔念佛三年,果证念佛三昧,感著有《决疑论》七卷。
   禅宗,为教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛之法门。梁武帝世,菩提达摩来华。为我国禅宗初祖,已在本章三节略述。达摩传衣钵于慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,是为禅宗五祖,道信弟子中有牛头法融者,传顿教法门于慧方,慧方传法持,法持传智成,智成传慧忠,世称此法系为牛头禅。自法融至慧忠,世称牛头六祖。  
   承道信衣钵者,为黄梅弘忍,弘忍在蕲州黄梅山弘化,于唐高宗咸亨二年传衣钵于曹溪慧能,后四年寂,寿七十四。慧能为禅宗六祖。
   弘忍弟子中,著者除慧能外,尚有玉泉神秀,并与慧能形成南顿北渐之二派。神秀东京尉氏人,少览经史,博学多闻,既而立志出尘,髻染受法,师事弘忍,弘忍寂后,秀住江陵当阳山,道誉遍天下,则天武后闻之,召赴都,肩舆上殿,亲加跪礼。京邑士庶礼谒者日以万计。中书令张说尝问法执弟子礼,退谓人曰:“禅师身长八尺,庞眉秀目,威德巍巍,王霸之器也!”秀寂于神龙二年,世尊为北宗之祖,其后有五台巨方,嵩山普寂,京兆义福等。各弘传所承。
   六祖慧能,南海新兴人,少孤贫,采薪养母,一日入市,闻人读《金刚经》,问其所得,乃谒五祖弘忍于黄梅,遂受衣钵,世称其法系曰南宗禅。慧能门下弟子四十余人,就中青原行思,南岳怀让,荷泽神会,永嘉玄觉,南阳慧忠等最著,称为慧能门下五大宗匠。其后由行思及怀让门下更分为沩仰,临济,曹洞,云门,法眼等五支,当于下节详述。  
   密宗成立于唐代开元之世,此宗系依真言陀罗尼法之门,修五相三密等妙行,以期即身成佛。西晋帛尸梨密多罗译大孔雀王神咒经开其端绪,至唐玄宗时所谓“开元三大士”者东来,始盛弘密教。开元三大士者,善无畏,金刚智,及智之弟子不空者是。  
   善无畏三藏者,中印度乌茶国国王,舍王位出家,从那烂陀寺达摩掬多受瑜伽三密教。于玄宗开元四年抵长安,玄宗礼为国师,敕居西明寺。五年,奉诏译经,先后译出密部经典多种,于开元二十三年寂善无畏抵长安后四年,金刚智闻中土佛教崇盛,偕弟子不空泛舶来华,开元八年抵洛阳,敕迎就慈恩寺,自是在洛阳长安间,广弘密教,并译经典。不空依金刚智口授作金顶义诀。后金刚智寂于开元二十九年,不空寂于代宗大历九年。
   盛唐之世,佛法之盛,代无伦比。唐代帝王之兴佛寺,问佛道,供浮图,迎佛骨者,不胜殚述。唐六典载,其时天下僧寺总五千三百余所,私庙兰若不与焉。然至唐武宗世,会昌法难起,佛教复遭一度摧残。
   武宗继文宗即位,师事道士赵归真,崇信道教,归真乘宠,每排毁佛教非中国之教,宰相李德裕亦辅成其事,会昌五年,帝遂下毁寺遂僧之敕。凡毁佛寺四千六百余座,兰若四万余处。僧尼二十六万五百人,旁及袄教,摩尼教,景教等徒众,皆严令还俗。会昌六年,武宗崩,宣宗即位,杖杀道士赵归真等,敕恢复佛教。然其时已届唐末,国势渐衰,佛教亦无复往昔盛况矣!武宗之后,历唐末五代而至后周,百余年间,各宗皆衰,惟禅宗较盛,故宋代之佛教,又于此植基焉。

五、保守时期

   唐末镇藩割据,战乱频仍,五代十国,王朝交迭,此时也!佛寺荒废,经籍散逸,隋唐间鼎盛近三百年之佛教,至此零落殆尽。盛唐之际完成及兴起之各宗,亦莫不衰息:惟禅宗一宗,以其构居深山大壑,标榜教外别传,自六祖慧能之后,两干开基,五华结实,独盛于世。  
   在此纷扰战乱之局势中,地处江南之吴越国王钱谬钱椒,尊崇佛教,故吴越一地,佛教独盛。尤以天台山位于吴越境内,故天台一宗,尤盛于斯地。至五代之末,后周世宗柴荣,性不喜佛,即位未久,即诏禁私度僧尼,废天下无敕额之寺院三万一百三十六所,民间之铜像钟磬钹铎之类由官司收买以铸钱。此即世称佛门“三武一宗”法难的一宗之厄。佛教遭此危劫,历代高德之章疏散佚至伙,且佛门人才寥落,自此益趋衰微。
   陈桥兵变,宋太祖代周而有天下,统一中原,结束五代十国之混乱局面,太祖志在振兴文教,故佛教亦有欣欣向荣之势。太祖曾敕诸路,后周世宗所废而未毁之寺院,听存,既毁之寺,所有佛像,许移置留存。复度僧八千人,建佛寺多所。  
   开宝四年,太祖遣张从信往益州雕大藏经版,至太平兴国六年竣工,凡四百八十一函,五千四十八卷,此为我国佛藏刻版之嚆矢。
   太宗当国,亦厚佛教,其时西僧来华者颇众。太祖时曾有曼殊室利来自中天竺,至此施护,法天,法遇,天息灾等相继东来,太宗乃于太平兴国寺侧建译经院以居之,于是中断二百余年之译经事业复告恢复。后太宗赐名译经院为传法院,更于其西偏建印经院,译毕之经,即在院雕版印刷。太宗并应天息灾等之请,选童子惟净等十人送译经院受习梵学,以使译经事业不至断绝。惟净者,南唐后主李煌之族侄,研习梵章,通其奥义。未几任梵学笔受,赐光梵大师称号。惟净于梵学颇有发明,译经亦多。
   其时吴越臣服于宋,两浙僧正赞宁随王入朝,赐号通慧大师。赞宁著有宋《高僧传》三十卷,三教圣贤事迹一百卷,内典录一百五十卷。
   真宗之世,并隆三教,亦崇佛法。时天竺僧法护者来华,译经多卷。帝并以宰辅词臣,兼为润文。计自太平兴国以来,所译经律论共四百三十卷,悉编入大藏。
   至宋徽宗时,稍有排佛之举。徽宗者,北宋昏庸之主也!信奉道教,礼道士徐知常,并自称教主道君皇帝,政和六年,诏于道录院烧弃佛经。宣和元年,诏改佛为大觉金仙,菩萨为仙人大士,僧为德士,尼为女德士。其意在使佛教从道教之风,而使佛道合而为一也!然是事为时甚暂,宣和二年诏复僧尼形服,去德士称号,复称为僧。
   此时佛教,各宗皆衰,惟禅独盛。禅宗之在唐代,至慧能神秀,形成南顿北渐二派,慧能门下甚盛,然至唐代末叶,亦渐寥落,惟南岳怀让,青原行思二支,繁衍传世。其在怀让法系者,怀让传马祖道一,道一传百丈怀海,怀海门下分二支,一为黄蘖希运。希运传临济义玄,是为临济宗之祖;一为沩山灵佑,灵佑传仰山慧寂,是为沩仰宗之祖。
   其在行思法系者,行思传石头希迁,希迁传天皇道悟,及药山惟俨。惟俨三传至曹山本寂,为曹洞宗之祖。道悟三传 至云峰义存,义存门下二支,一传云门云偃,为云门宗之祖。一传玄沙师备,师备传罗汉桂琛,桂琛传法眼文益,为法眼宗之祖,此即为禅宗五家。至宋代,临济宗之石霜楚圆门下,有黄龙慧南,扬岐方会,开黄龙扬岐二派,舆前五家并称五家七宗。
   宋初有水明延寿禅师者,住杭州永明寺,系法眼宗之高德,以禅师而兼修净业,有《宗镜录》百卷。高丽国王览其言教,遣僧三十六人从师受法,归国后各化一方,于是法眼一宗盛行海外,而中国遂绝。
   宋代禅宗,以云门,临济二支最盛,云门法系有雪窦重显者,信明州雪窦山大兴法化,称为云门中兴。其门下有天衣义怀,住越州天衣寺,光大云门宗风。临济门下,宋景佑年间,黄龙慧南昌黄龙山弘化,法度颇盛,其后有黄龙祖心,东林常总,窦峰克文,一脉相传,门叶繁茂,遂成黄龙一派。另有扬岐方会住袁州扬岐山大树法幢,门下有白云守端,保宁仁勇等,与黄龙对峰,成扬岐一派,之后此派法系不坠,宗风颇盛。
   有宋一代,除徽宗稍为排佛外,累代皆保护佛教。然辽金兴起于满蒙,西夏建国于河西,徽钦被虏,高宗南渡,终于偏安一隅,以至为元所灭。
   宋未灭前,北方契丹主,亦多崇佛。辽史道宗本纪称道宗“一岁而饭僧三十六万,一日而祝发三千。”如今者辽宁辽义县奉国寺,山西大同之华严寺,皆为辽代旧刹。
   成吉思汉兴起于蒙古,四传至忽必列,灭宋而统一华夏,是为元世祖。元世祖设宣政院。专掌释教僧徒。然元代所崇信者,实为西藏之喇嘛教,与汉魏六朝唐宁相传之佛教迥异。且喇嘛教因受特殊之保护,其徒众病国殃民,无所不至其极。中士僧徒,唯有“抠衣接足,丐其按颅摩顶”而已。故元代实为我国佛教最黯淡之时期。  
   明太祖朱元璋,少孤贫,入皇觉寺为僧。元纲不振,群豪蜂起,元璋起兵濠州,十五载而成帝业。故即位后,对佛教颇尽力保护。帝于京师设僧录司,掌天下僧教事。府置僧纲司,州置僧正司,县置僧会司,分掌其事。帝鉴于元代佛教之流弊,故凡欲为僧者,须经考试经典,给与度牒,不许任意出家。出家者亦应避俗修禅山中,洪武二十七年敕礼部榜示中有云“凡僧之处于市者,务要三十人以上,聚成一寺。”又曰“僧有妻者,许诸人捶辱之”。并榜示天下各寺,凡轻慢佛教,骂詈僧侣者处罚。
   太祖曾集大德于蒋山校刻藏经,世称为南藏。成祖永乐十八年,复重刻于北平,世称北藏。其后明武宗好佛,学经典,遍达梵语,自号大庆法王。然明世宗即位,溺于道教,嫌弃佛教,毁宫中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所献丹药,毒发而崩。  
   有明一代,隋唐诸宗多半佚传,禅宗亦唯曹洞、临济二宗尚存,然明末云栖株宏,憨山德清,灵峰智旭诸大师继出,或倡禅净一致,或说性相融会,或论佛儒合一,乃使冷落佛门,复有一番气象。  
   云栖株宏,又称连池大师,杭州仁和人,初为儒生,以学行称。三十二岁出家,历游诸方。隆庆五年,结茅于杭州云栖山,教化远近。师倡导净土,痛斥狂禅,著有《阿弥陀经疏钞》等三十余种,为明末佛门巨擘。
   德清大师字澄印,晚号憨山老人,全椒人,嘉靖二十五年生,十二岁礼报恩寺西林永宁为师,习经教,修儒学。十九岁披剃,参游诸方,万历二十三年,坐私创寺院,谪雷州,二十四年经曹溪礼六祖乃抵戌所。时雷州饥厉,师为掩骼埋尸者数以万计。旋建普济道场,就地弘化。三十四年遇赦,四十五年于庐山五乳峰建法云寺,效慧远大师之六时刻漏,专修净业。天启三年寂,寿七十八。著有《观楞伽经记》、《法华经通义》等。
   智旭大师字藕益,生于万历二十七年,少以圣学自任,尝作辟佛论数十篇。十七岁之阅莲池大师之自知录序及《竹窗随笔》,乃取先作诸 论焚之。天启二年师二十四年,从憨山大师之弟子雪岭剃度,在径山坐禅,翌年豁然有省,天启四年受具戒,五年遍阅大藏。崇祯元年至金陵,见禅门流弊,乃决意弘律。晚年归老于杭州灵峰,明永历九年寂,年五十七,世称灵峰藕益大师。师生平著述丰富,以《阅藏知律》最著。
   明代尚有一事足资称述者,即紫柏大师改刻梵荚藏经为方册,僧俗皆可按价购买,使藏经普及流通,则与宋元刻藏以藏之名山大刹者迥异。
   满清入主中国,崇喇嘛教。元明二代之保护喇嘛。本为怀柔藩部政策,清袭故策,对喇嘛亦尊崇保护。然康熙乾隆二帝,于振兴儒术之余,亦颇崇佛教,如乾隆之世,敕选明万历后之大德著述增入藏中,从事雕刻大清重刊三藏教目录,凡七千四百二十七卷,即世称龙藏者是,顺治雍正二帝,曾一改其专崇喇嘛之旧习而归禅宗,致力参究,则与佛门之关系尤深。然嘉庆以降,国势凌替,佛教亦随之衰颓。洪杨之乱,以耶稣教为号召,兵锋所至,先圣学宫,关岳庙宇,以及佛寺神祠,无不残破。使东南佛教受其摧残者至钜。晚清以还,佛门人才辈出,比丘如谛闲、印光、太虑、虚云诸大师:居士如江都郑学川,石埭杨文会等弘化倡导,佛教乃渐有复兴气象,此为二千年来我国佛教弘传之概略也。
六、十宗略述
   释迦世尊住世之时,说法四十九年,皆随众生根机,方便立说,初无所谓宗派。大法东来,我国后世学者,见佛法如汪洋大海,为便利修习计,各择一条道路,以求专精。于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名,有取法,有取人,有取地,各不相同,我国自六朝至盛唐,形成十宗略述如下:  
   一、俱舍宗:本于世亲菩萨的《俱舍论》。发扬诸法的有谛。《俱舍论》为《阿毗达摩俱舍论》之略称。阿毗译对,达摩译法,俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义,一对向涅盘,二对观四谛。法亦有二义,一为胜义法,即涅盘,二为法相法,即四谛。所谓对法者,即以无漏真智,观四谛之理,而得涅盘之乐,这是本论的目的。  陈时真谛三藏译此论,并作疏释之,佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷,门人普光作记,法宝作疏,大为阐扬,随立此宗,然今则乏人问津矣!
   二、成实宗:以诃黎跋摩法师的《成实论》为依据,发挥人法二空之理。姚秦时,鸠摩罗什大师译此论,遂传入中国,此宗发宇宙万有,分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有,人我非无,不知一切诸法,皆从因缘而生,离因缘则灭,虽有亦假,似有实无。进而入第一义门,则说人空法空,五蕴假和合中,实无常实无人我,曰人空观。五蕴诸法,但有假名,并无实体,曰法空观。二空深理,至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后,僧睿,僧导,僧柔,法云等代相递传,至唐渐衰。   
   三、禅宗:禅宗者,教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛之法门也!此宗主抱定一句语头,真实参究,以期澈悟,所谓剿灭情识,澈证心源者是。梁武帝时达摩来华,六传至慧能,其道大行,其后更分为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五派。宋代此宗独盛,迄今犹为盛行。  
   四、律宗,此宗以五部律中的《四分律》为依据,以持戒而净除身、口、意诸恶业。此宗始于智首,至道宣而大成之。道宣承智首教系,于终南山弘通戒律,世称南山律师,称其宗曰南山律宗。道宣之后有文纲道岸等代相传递。近世弘一律师,深研律学,且力行之。著有《四分律戒相表记》、《南山律在家备览》等书。  
   五、天台宗:此宗启始于北齐慧文,传于慧思,而集大成于隋之智凯,智凯居天台山倡立此宗,因山为名。此宗以《法华经》为依,立一心三观——空观,假观,中道观之圆融无碍法门,智凯于陈宣帝建德七年入天台山开拓道场,广说教法,判五时,开八教,广摄群籍,归宗法华。宗风大盛,此宗代有传人,迄今宗风不坠。   
   六、华严宗:此宗以《华严经》为依据,显示法界缘起,十玄六相的妙义,表现事事无碍相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚经立观,为此宗的初祖,智俨,法藏相继之,法藏世称贤首大师,为此宗之集大成者, 故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难,宗风衰微。近世研究者颇多。
   七、法相宗:一名唯识宗,依《楞伽》、《阿毗达摩》、《华严》、《解深密》、《菩萨藏》等六经,及《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》等十论而成立。其教义为宇宙万有,悉为识所转变;三界唯心,心外无法;吾人仅从现象求之,而不知此乃吾人自心所变之影象,而非实有之景物,则惑之甚也。唐代玄奘大师篡译成《唯识论》十卷,此宗乃立。由窥基,慧沼阐扬之。晚唐之后,此宗渐衰。近来研究者颇多。
   八、三论宗:依《中论》、《百论》、《十二门论经》以开宗。《百论》,为提婆菩萨所造,破世间出世间之邪,发显一切之正。《中论》及《十二门论》为龙树菩萨所造,前者破大小二乘之迷,通于大小两教,后者破大乘之妄执,以显大乘之真义。姚秦时鸠摩罗什大师译三论,盛弘此宗,展转相传,至隋之吉藏作论疏,而大成之,盛极一时,宁以后论疏散佚。今则论疏复由日本续藏中得来。  
   九、密宗:亦名真言宗,以《大日经金刚顶经》等真言密教为依据,以六大--地、水、火、风、空、识。四曼——大,三,法,羯四种曼荼罗。及三密——身,口,意,为教义。取“三密相应,即身成佛”的方法。唐时善无畏,金刚智等来华大阐密教,为此宗之始。此宗至明代失传,今日中国流行者,为蒙藏之密教,盖亦此宗之支流也。  
   十、净土宗。此宗以净土三经——《阿弥陀经》,《无量寿经》,《观无量寿经》为依据,教人起信发愿,以念佛为行持,往生西方极乐世界之法门。此法门三根普被,利钝全收,上智下愚,均可修持,而成功则一。东晋慧远大师,于庐山结社,为此念佛法门之始,其后昙鸾,道绰,善导三师次第相承,以及永明延寿,莲池,藕益,省庵,梦东诸大师代有阐扬,使此念佛法门,遍及国内。近世印光大师一生弘净土,教化尤盛。  
   以上各宗,有大小乘之分者,俱舍成实二宗,属于小乘,其余八宗,属于大乘,有密教显教之分者,密宗属于密教,其余九宗,属于显教,有难行道与易行道分者,净土宗属于易行道,其余九宗属于难行道,这是自来判释佛教各宗的大要。  

第五章 佛教的世界观

一、世界问题的意义

   本文在三、四两章里,介绍过佛教的起源,和输入我国弘布的情形,接着再要介绍的,是我们为什么要研究佛学——释迦牟尼佛所造的学说,也就是佛法——佛说的法。和我们学佛的目的何在?
   释迦世尊住世时,说法四十九年,谈经三百余会,其究竟的意义乃在于破除我、法二执。我执是主观的我,法执是客观的宇宙。换言之,佛法的内容无非是剖释人生--我,宇宙--我们所赖以生存的环境的真相的法则。我们生而为人,怎能对我们自己,和我们所处的环境一无所知?我们要认识自己,认识环境,就不能不研究佛法。至于学佛的目的,说来也很简单,那就是我们在认识自己,认识环境之后,即不再为自己和环境所困惑烦恼,因而“转迷成悟”,“离苦得乐”,使我们自己得到解脱和自由。
   其实所谓佛法——释迦牟尼佛说的“法”,本来就是宇宙自然的法则。这“法”是宇宙所本有,非释迦牟尼佛“创造”或“制定”,佛常说:“法尔如是”,意思是他说的法,在自然法则上本来就是如此,但这法是释迦牟尼佛以他至高无上的智慧所发现。佛发现了人生宇宙奥秘,因而解脱成了“觉者”,佛不因此独善其身,更发愿把这奥秘向众生宣说,希望众生依他所说的教法学习修持,也洞 这样奥秘,也成为觉者,这就是世尊说法的本怀。
   说到宇宙人生的奥秘,就有许多使我们百思不得其解的问题。比如说,宇宙由何而生,依何而立?它在时间上究竟有多久,在空间上究竟有多大?宇宙繁杂万端的事事物物,究竟有没有一个规律,或是一个主宰?再比如说,人生由何而来,往何而去?生命的价值何在,意义又何在?千古以来,多少思想家,哲学家,科学家都在探索,但都没有找到圆满的答案。千古以来,能够把这些问题圆满解决的,只有佛教。这里在未谈及佛教的世界观以前,我们先看哲学上对宇宙人生作何解释。
   佛教所谓世界,就是普通所称的宇宙。准南子云:“上下四方谓之宇,古往今来谓之宙。”佛经上说:“过去现在未来名世,东南西北上下四维名界。”这二者,同是无量空间和无限时间的合称。因此,佛教的世界观,也就是普通所称的宇宙观。
   所谓宇宙观,是人类对于宇宙的构成与变迁,及人类在宇宙间所处地位的一种看法或见解,历来东西方学者,对于此一问题,百说杂陈,理论甚多,唯心唯物,各有所见。兹略述数家,以见一斑。

   (一)、唯物论:唯物论者的宇宙观,肯定宇宙间最基本的东西,只是物质,除去物质,则无所谓世界。进而言之,人亦为物质。该派学者以为,人若去了心脏或大脑,即不能思想,因此认为思想必倚存于物质之身体,则无所疑。故当人之死后,肉体死亡,精神亦随之消灭。故而不承认宇宙间有所谓精神的存在。该派学者更进一步认为宇宙间任何一种活动,都是由于物质的活动。所谓因果,条理,时间,空间等等,亦不外若干物理的特性,人们不能凭空造出一条物理学定律。就此而言,可见自然之原理,不倚存于人,而系独立自存者。
   该派学者以为,人之有感觉,亦如物之有重量及延展性等。感觉增到比较复杂的程度,即产生观念。观念复杂后始有反省,虽由此反省可见人有心灵,然此心灵,谓为物质所产生,亦未尝不可。因此,唯物论者证明物质与精神的关系有三种论据,一、精神为物质的属性,二、精神为物质的结果。三、精神为物质之一。

   (二)、唯心论:唯心论亦称观念论。此派学者,以精神为宇宙的根本,宇宙任何事物莫不自精神而来。此种精神作用,在人以观念表现之;在物以力表现之。人之有观念亦如物之有力。人类之能了解宇宙,亦因持其最实在的观念。精神既有如此的意义,所以宇宙根本是合理的发展的。有物就有精神,此精神为物体得以存在的原因,其自身各具有条理性。我们宇宙一切,亦因各有精神,各有条理,故能相持得以协调,毫无混乱。  

   (三)、心物二元论:此派学者主张,宇宙根本上是有心物二重相异的性质。心与物在宇宙内各有其不相涉的二特性,心与物根本不能合并或附属,其本身上即为实体,所以这一派学者的看法,常由心物关系一变而为身心关系,他们将思相与物质视为各循不同过程,身体与物质只是结合,并未并合。  

   (四)、多元论:此与一元论相反,认为宇宙构成要素,不是一个,而是多个。因为宇宙万象的本体是多个,宇宙间才有许多不同的现象。此不同的现象由于不同的根源,并非所有现象均由某一根源所演变。
   以上就宇宙本体的性质言,有唯物,唯心,二元,多元不等。至于宇宙本体的生成,亦有机械论,目的论,调和派,超越派诸种说法。然以上学说,各有其缺点,我人不敢完全苟同。宇宙本体的性质,若说是唯物,则生命的创造,精神的作用,能力的转变,用物质解释是不够的。若说唯心,但物的存在亦系事实,精神是不能创造物质的。二元论者谓心物各有不相涉的特性,但精神不能离开肉体而独立活动,多元论者认为宇宙要素是多非一,则对宇宙根本统一性相矛盾。至于解释宇宙生成演变的机械论,目的论,调和派,超越派,亦各有其长短,不能给予我们一个圆满的解答。  
   此外,尚有宗教家说的神创造世界,创造日月众星,造男女,造万物。这种说法当作神话看则可,当作宇宙人生的真理看则不可。那么,宇宙人生的真理在佛法上到底如何解释呢?我们先看佛经上讲的“五蕴世间”。

二、五蕴世间

   一般所称的世界或宇宙,无非是指时间上和空间上一切生灭变异现象的总和而言。在佛法上说,这些生灭变异的现象,皆受因缘的支配,所谓“万法因缘生,万法因缘灭”。但宇宙万有因缘生灭的根本,则由“识”与“名色”而来。也就是说,由“主观的能认识的识体”,与“客观的所认识的对象”相互交涉对待而成世界。所以佛经里常说:“识缘名色,名色缘识。”那么“名色”是什么呢?名色就是“五蕴”。  
   在佛法上说,宇宙万有,皆由“五蕴”因缘和合而来。五蕴者,一、色,二、受。三、想,四、行,五、识。色蕴谓之“色”,受想行识四蕴谓之“名”,所以五蕴又称名色。  
   何谓色蕴呢?《大乘五蕴论》中说:“云何色蕴,谓四大种及四大种所造色……”《大乘阿毗达摩杂集论》中说:“问,色蕴何相?答,变现相是色相。此有二种,一、触对变坏。二、方所示现……”以上这些话都颇难了解,若用现代语言来说,色,是约有体积而占有空间,且会变坏的东西,这与现代科学家所称的物质相似。然非完全相同,物质二字尚不能代表色蕴的全部意义。
   色蕴中所称四大种者,是指地水火风四物,亦是指坚湿暖动四种性。色蕴是由这四种性构造出来的形形色色的事物。这其中又分两种性质;一是有形可指的叫做“触对变坏”。如自然界之山川草本,人之耳目口鼻,人工制造之桌椅器物等皆是。这些东西,手可触知其存在,眼可视见其形体,但因人力或其他因素,可使之变形或破坏的,这叫做触对变坏。一是有象可寻的叫做“方所示现”,如方圆长短,红黄黑白,甜酸苦辣等,及其他许多抽象的观念,也就是说,我们将各种印象所加的名称,就叫方所示现。  
   其次说受,想,行,三蕴。
   受蕴,为领纳义,即领略境界而受纳于心的,是有情——宇宙间有情识的众生的情绪作用。如领纳而适合自己身心的,即引起乐受,不合的即引起苦受,此约相当于心理学上所指的感情。  
   想蕴:是取象义,即认识境界时,摄取境象而现为心相,而构成概念,此约相当于心理学上所称的意象。
   行蕴:行是造作的意思,即对境而引生内心,经心思的审虑与决断,而发出行动语言的行为,这相当于心理学上所称的意志。
   最后说到识蕴,识是分别的意思,如眼之分别认识红蓝白黑,耳之分别认识好恶声音,鼻之分别香臭,舌之分别苦辣,身之分别冷暖等是,这约相当于心理学上所称认识。
   以上五蕴,是构成宇宙万有——人及一切有情识的众生,和众生赖以生存的山河大地——的根本。在佛法上宇宙和众生,统名之曰世间。人及一切有情识的众生称为有情世间,众生赖以生存的山河大地称为器世间。  
   五蕴又称名色,色蕴与他四蕴对峙,其类系如下:  

   色———————物

   受┐
   想┤
     ├———非色————名————心
   行┤
   识┘

   五蕴既为构成宇宙万有的根本,则“主观的能认识的识体”,与“客观的所认识的对象”,当然也在五蕴之中,识蕴就是“主观的能认识的识体”,其他四蕴则为“客观的所认识的对象”。其类系如下:  

    识————主观的能认识的识体————我

    色┐
    受┤
      ├———客观的所认识的对象————我所
    想┤
    行┘

 

   受想行三蕴,原属精神的活动,何以也列入“客观的所认识的对象”中呢?这在《大乘阿毗达磨杂论》中有一段解释说:
   “问,何因蕴唯有五。答。为显五种我事故。谓为显身具我事(色)受用我事(受)言说我事(想)造作一切法非法我事(行)彼所依止我自体事(识)。于此五中。前四是我所事。第五即我相事。……所以者何,世间有情多于识蕴计执为我,余蕴计执我所。”
   这段话的意思,是说一般人以为眼耳鼻舌是我的,色声香味是我接触的,我感觉故“受”是我所有,我记忆故“想”是我所有,我行为故“行”是我所有。这四种物理即心理现象都是由“我”观察他认识他,所以都是“我所”。而能观察能认识的“我”是什么呢?只是心里活动统一状态的识。所以我们说识是主观的我,色受想行是客观的对象。由主观的我与客观的对象相互交涉对待而成世界,就是佛教中说的“识缘名色,名色缘识。”但是有一点要注意的。识与名色——主观与客观条件,并不是两件东西,识是名色中的识,名色是识中的名色。主观即构成客观之一条件,客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在,离客观则主观不能存在。所以佛经上说:“识缘名色,名色缘识。此生则彼生,此灭则彼灭。”
   识与名色关系,在《杂阿含经》中有一段说明:“佛说:譬如有两根束芦,互相依倚才能植立。朋友们,缘名色而有识,缘识而有名色。此生则彼生,此灭则彼灭,正复如此。朋友们,两根束芦,拿去这根,那根便竖不起来,拿去那根,这根也竖不起来。名色灭则识灭,识灭则名色灭,正复如此。”
   识与名色——主观与客观的条件,何以构成宇宙万有?我们且看下一节的“万法因缘生。”

三、万法因缘生

   释迦世尊住世之时,曾在王舍城竹林精舍说法。这时有两个修习外道的沙门,名叫舍利弗和目犍连,二人智慧超群,名望素著。一天,舍利弗途遇世尊弟子马胜比丘。他见马胜比丘威仪殊胜,举止安详,心中颇为敬羡,便问马胜比丘说:
   “请问令师是谁,他平常说些什么教法呢?”
   马胜比丘说:“我师释迦世尊,他的智慧神通,无人可比。我年纪幼稚,受学日浅,尚领会不了我师的妙法”。
   舍利弗一再要求说:“请慈悲方便,略说一点概要。”
   马胜比丘说偈道:“诸法因缘生,缘谢法还灭,吾师大沙门,常作如是说。”  
   舍利弗听了,大有感悟,遂和目犍连一同皈依世尊。
   何以舍利弗听了“诸法因缘生,缘谢法还灭。”二语,就舍已所学而皈依世尊呢?实因为这两句话是宇宙的真理,舍利弗在佛弟子中号称智慧第一,未皈依世尊前已修道多年,所以听闻之下,立开即悟,而皈依世尊。
   在佛法上说,宇宙万有的生成与还灭,皆由于因缘二字。因与缘,佛法上不会有严格的界说。但从相对的差别言,因约指特性说,缘约指力用说。因指一件事物生灭的主要条件,缘则为辅助条件。因缘二字,若用现代语言来说,约相当于条件或关系两个名词。那就是说,宇宙间每一事物的生灭,必须具备某些条件;每一事物的存在,也必须与其他事物有着互相的关系。所以凡使一件事物生灭,或使一件事物存在的条件或关系,就称为此事物的因缘。  
   四阿含经中对因缘二字常作如下的解释:“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。”意思是宇宙间一切事物,都没有绝对存在,都是以相对的依存关系而存在。这种依存关系有同时的异时的两种,异时的依存关系,就是“此生故彼生,此灭故彼灭。”此是因而彼是果。同时的依存关系,就是“此有故彼有,此无故彼无。”此是主而彼是从。前者是指纵的时间,后者是指横的空间。因此,所谓宇宙,在时间上说,是因果相续,因前复有因,因因无始;果后复有果,果果无终。在空间上说,是主从相联,主旁复有主;没有绝对的中心,从旁复有从,没有绝对的边际。以这种继续不断的因果,和重重牵引的主从关系,而构织成这个互相依存,繁杂万端的世界。  
   但不论是异时的因果关系,或同时的主从关系,其根本条件,皆不出前节所述的五蕴。由五蕴因缘和合,而构成山河大地和有情众生的器世间与有情世间。  但是,五蕴世间,森罗万象,生灭变异,刹那不住;在这万法生灭变异的过程中,究竟有没有一个规律或法则呢?有的,这法则,就是佛法上的“万有因果律”。
四、万有因果律
   宇宙的生成,不是上神所创造,万物的变异,也不是上帝支配。唯有假托众缘(即是具备了该物生成或变异的各项条件)和合而生。这种由无至有的生起,就因边说,叫做缘起;就果上说,叫做缘生。所以佛法上把宇宙存在的事事物物,叫做因缘所生法;而把事事物物的生起,叫做万法因缘生。
   宇宙万有,既藉众缘所生,自不免变化败坏。所以自有情世间至器世间,自精神现象到物质现象,都是在运动流转,生灭变化,刹那不停。有情众生的生老病死,器世间的生住异灭,都是表示万法流转;生灭无常。但这种流转生灭之间,是否有一规律可循呢?有,佛法上说有一项支配这宇宙万象生灭变异的基本法则,就是万有因果律。  
   所谓因果律,就是研究事物原因结果的法则。现代科学上亦有因果律,惟科学上的因果律,只适用于物理的变化。而佛法上的因果律,却适用于心的变化,物的变化,及心物混合的变化。佛法上将此法则加以更详细严密的分析,根据此法则创立了三世的人生观;更将业报轮回等问题联系起来,创立了因果善恶通于三世的论理思想。  
   因果,具足应说“因果缘报”。因是原因,缘是助缘,由因缘和合所产生的事物叫果,此果对造因者说是报。世出世间,由众生以至成佛,由根身以至器界,一切生灭变异,莫不受此法则支配。
   任何事物,决不能无因而生,且有因无缘,亦不能生。例如一粒种子——因,若不经播种者把它埋入土中,再加上阳光雨露的助缘。则不会发芽生长,而因缘和合,形成果报。不但事物的生成是如此,即事物的变异与坏灭亦莫不如此。
   佛法为说明万法因果关系,曾立有六因、四缘、五果之说。六因的名称是能作因,俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。五果的名称是增上果、同时果、等流果、异熟果、离系果。因限于篇幅,不能一一详述。现仅将四缘略作介绍。
   四缘是亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
   亲因缘者,就是主因。在心法(精神)上说,凡人之身口意的行为意念,皆名之曰业。业为心法上迁流变化之因。在色法(物质)上说,如土石为山岳的主因,种子为草本的主因等是。
   等无间缘者,只适用于心法,譬如我人一颗妄心,念念不停,刹那生灭。前念灭时,后念已起,这种生灭相续无间的作用,叫做等无间缘。
   所缘缘者,系指分别的心与所分别的相相对峙时,前者以后者为所缘,此所缘的相,即为生心的助缘。
   增上缘者,乃指一切心法或色法。起顺违等作用,影响于因之成长者。在色法上讲,只要有亲因及增上二缘便能生果。但在心法及心色混合法中,则须四缘具备,方能生果。
   由上所述,可知因果律上的三个原则。一是果由因生。无因不能生果,有因有缘则必然生果。二是事待理成。万法生灭,固有因果,但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果,原为必然理则,例如有生必有死,有成必有坏,都是必然的理则。三是有依空立。任何存在的事物或理则,都必依否定实在性的本性而成立。也就是说,凡是存在的,最初都是不存在的。凡是“有”,必须依空而立。
   因果律上尚有几点值得注意的,一是因果律中无第一因,亦无最后果。因前复有因,推之无始;果后复有果,引之无终。譬如父为父子之因,父复有父,父父无始;子为父之果。子复有子,子子无终。二是因果律中的因与果是相对的,而非绝对的。譬如棉纱是棉布的因,却是棉花的果。棉布是棉纱的果,却是衣服的困。由甲因产生了乙果,当然乙为甲之果,若由乙因又产生了丙果,则乙又为丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一个人的前生今生来生,而是指时间上的过去现在未来。所以因不自灭,不论时间久暂,遇缘则起现行。四是因果本质为一。能生之因,必为所生之果;所生之果,必为能生之因。自色法上说,种瓜得瓜,种豆得豆。豆种长不出瓜秧,瓜秧亦长不出豆苗。自心法上说,自作因,自受果,善因不生恶果,恶果不由善因,丝毫不能假借。
   佛经上有一偈说明因果上的几点原则:“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”这偈说明了:(一)、业因不灭。(二)、不认时间久暂,遇缘则起现行。(三)、自作业,自受果。
   在宇宙万有之中,物与物的因果较易明 。例如金属热胀冷缩,冷热是因,缩胀是果。物与心的因果部份尚易了解。如物质环境使人有苦乐的感受。饱暖则身心舒适,饥寒则生理痛苦。而心与物的因果较不易证知。然以心为因而影响物质的。亦不乏成例。如李广射虎,箭入没羽,近视之知其为石,再射则不入。这就是精神影响物质的例子。而最难了解者,却是心法上的因果。盖起心动念,皆为业因种子,此业种分善恶二面,皆印入八识田中。以业种的善恶,支配六道轮回中的升沉。此因果虽不易使世人了解,然果由因生,事待理成,自因自果,丝毫不爽。我国民间俗谚云:“善有善报,恶有恶报,不是不报,时辰未到。”语虽通俗,却含有至理也。  

五、心物不二的缘生观

   我们由五蕴世间说到万法因缘生,由万法因缘生说到万有因果律。归根结底的说起来,佛教的世界观到底是怎么一回事呢?原来佛教的世界观,在本质上既非唯心论,亦非唯物论,而是一体两面,不可分割,心物不二,一体圆融的五蕴世间;所谓“识缘名色,名色缘识。”识为名色中的识;名色为识中的名色。  
   在生成上说,既非机械论,亦非目的论,而是因果相续,主从相关,重重牵引,互相依存;自果上言是“因缘所生法”,自因上言是“万法因缘生”的因缘和合而有的世界观。
   在宇宙万有运行法则上说,既无上帝主宰,亦无天神支配。而是果由因生,事待理成,业因不灭,自业自受的万有因果律。
   最后归纳起来,佛教的世界观,可名之为心物不二,一体圆融,从认识论出发的缘生观。

六、三千大千世界

   在佛法上,把世界分为有情世间和器世间两种。有情世间,名为正报,是由业因所感得的正果。指有情——有情识的众生——的肉体和精神而言。器世间,又名依报,为有情所依。是指山河大地,衣服饮食的总称而言。
   有情世间有六道众生,六道是地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道,六道众生生存于欲、色、无色三界之中。
   所谓欲界,是此界众生有睡眠,饮食,男女之欲,故名欲界。色界则无此三欲,惟有殊胜的身形。无色界不独无三欲,且无任何身形,只有精神的存在。
   佛教上说,三界以须弥山中心,总名为一须弥界。这样以须弥山为中心的小世界并非一个,而是遍存虚空。集一千个这样的小世界,名为小千世界。集一千个小千世界,名为中千世界。集一千个中千世界,名为大千世界。因为其中重叠了三个千数,所以称三千大千世界,但三千大千世界亦非一个,而是无量无数并存于宇宙空间。所以佛经中常说“十方微尘世界”,“十方恒沙世界”。由于近世天文学的发达,证明太空中星球多至不可胜计,由此可知佛教所说。并非是揣测之词了。
   世界,在空间上说,虚空无尽,世界无尽;在时间说,朔之无始,追之无终。但在因果法则上说,一是因前复有因,果后复有果,因果无始终,时间亦无始终。但另一方面说,有生即有灭,有成即有坏;因此,世界也有成、住、坏、空,四个时期。但成住坏空是循环连续的,所以在时间上依然是无始无终。
   成劫是世界组成的时期,住劫是有情众生安住的时期,坏劫是渐趋破坏的时期,空劫是完全崩溃的时期。崩溃之后,再入成劫,周而复始。延续无穷。
   劫是梵语,华译为长时。上述世界成住坏空一周是一大劫,大劫分为成住坏空四中劫,每一中劫含有二十小劫,一小劫的时间,是人寿由最高数——八万四千岁——减至最低数——十岁,再由最低数增至最高数,增减之量是每百年一岁,这样一增一减所需的时间,即为一小劫。
   这无边无际的空间,无始无终的时间,无量无数的众生,悉依因果法则而生而有,而变而灭,这就是佛经上所称的世界。

第六章 佛教的人生观

一、人生问题的意义

   人生观,是我人对于人生的价值,意义,和个人立身处世的态度的一种看法或见解。谚云:“人心不同,各如其面。”由于各人的环境感受的不同,所以对人生的见解亦各异。譬如说,有人认为人生快乐,有人认为人生痛苦。有人积极 进取,有人消极悲观。这些,究竟孰是孰非呢?我们是及时行乐,尽情享呢?还是悲观厌世,追求解脱?我们是努力进取,发奋创造呢?还是凭天由命,得过且过?   
   再进一步说,生命由何而来,往何而去?生命的价值何在?意义又何在?难道说一个人竟是无缘无故的生到世间,昏昏昧昧的度过一生,然后三寸气绝,一切断灭吗?生命如果当真如此,则生命还有什么意义?人生如果仅只为了享受,或终生充满痛苦,则生命还有什么价值?关于这些,多少思想家、哲学家、宗教家都想找出一个答案,然而众说纷纭,莫衷一是,并且都还没有说出它的究竟来。
   进化论者说,人是猿猴进化而来的,高级动物既是低级动物进化而来,故而唯物论者为优胜劣败,适者生存,因而导致人类互相斗争。
   某些宗教家说:人是上帝创造的。人的生命若是上帝创造,人的穷达祸福若是由上帝或其他神祗主宰,则个人的行为意志尚有什么价值?
   早在释迦牟尼世尊住世之时,印度的思想界有所谓外道六十二见——外道对人生问题的六十二种见解,我们来看看最著名的几位大师,他们对人生问题的看法:
   一、富阑那迦叶--他是一位怀疑论者;他以为人生的善恶,并没有一定的标准、不过因社会习惯而来。因此,社会习惯所谓善恶,未必就是真善恶,所以为善为恶不应有业报。   
   二、末伽梨拘舍罗--他是主张宿命论者;他以为人的行为及命运,皆受自然法则所支配,非人力所可如何。所以人若求解脱,只有听其自然,到了命中注定该解脱的时候,自然就会解脱。因此他主张一切听于命运。
   三、阿夷多翅舍钦婆罗——这是一位古代的唯物论者;他主张人生由四大——地水火风四种物质构成。物质之外,更无生命。人死之后,一切断灭。所以他主张人应追求目前的享受,而排斥一切伦理道德。
   四、浮陀迦旃延——他主张心物二元不灭论,他说人生由七种要素——地水火风苦乐生命——合成,生死仅为七要素集合离散现象,七要素本身并不因此而有生灭。
   这些见解,或为无因论,或为断灭论,皆有所偏,而非中道。千古以来,能说出我人的生死由来,人生的价值意义的,只有释迦牟尼世尊。他以至高无上的智慧,洞见三界有情的三世因果,六道轮回的真像;把宇宙人生之迷,作了个圆满的解答。世尊对人生问题作何解释呢?这应先自我人的生死由来说起。

二、佛性与妄心

   释迦牟尼世尊于菩提树下睹明星悟道之际,世尊云:“奇哉奇哉,一切众生,皆具如来智慧德相,但因妄想执着,不能证得,若离妄想,一切智,自然智,即得现前。”
   世尊说众生皆具如来智慧德相,这智慧德相是什么呢?原来智慧德相,就是万德万能的佛性。
   佛性又称真如,自性,常住佛性,妙真如性,真如实相等。名称虽然不同,实际上是一个东西。它就是我们各人原真的本性。这种本性,本来就具足万德万能。它灵明洞彻,湛寂常恒,在圣不增,在凡不减,与佛无二,但由于无始以来,被妄想执着掩蔽了本体,使具足的德性不能显现。这好比一面光明的镜子,蒙上了尘垢,盖没了镜体固有的光明。不过镜面虽蒙尘垢,而其原具的光明并没有损减,一旦揩去尘垢,光明依然可以显现。
   人的本性也是如此,本性原来灵明洞彻,万德万能,但因妄想执着,以致起惑造业,轮回六道。这种妄想执着又称无明,无明梵语尾尔,意思是指暗钝之心。暗钝之心并非指我人的肉团心,而是指我人感受,思惟,分别,认识,对境攀缘的妄心。
   事实上,佛性与妄心,智慧德相与妄想执着,原本不是两样东西,但因有了真妄,动静,明暗的不同,所以就有了佛性和妄心的分别。性譬如水。心譬如波,水是静态,水静则明朗;波是动相,波动则昏乱。水是体,体则真实不变;波是相,相则虚幻生灭。这其中虽有动静明暗真妄之别,但在本质上仍是不二的。
   灵明洞彻,湛寂常恒的本性,只因妄想执着,成为妄心。这妄心,就它的暗钝来说,叫做无明;就它的能障覆自性来说,叫做业障;就它的熏习缠缚来说,叫做习气;就它的动扰不安来说,叫做烦恼。总之,无明,业障,习气,烦恼,都是虚妄生灭幻化,不实的东西。
   关于妄心的作用,大乘义章中有一段说明:“凡夫迷实之心,起诸法相,执相施名,依名取相,所取不实,故曰妄想。”这就是说,我们万德万能,灵明洞彻的本性,因为妄想执着,而幻生起一种不明的幻觉——无明,这种无明与本来圆明朗照,湛然常住的本性和合起来,相续相牵,熏习不己,便成了阿赖耶识。因此,就使我们原始清静纯真的本性,变成了染净交参的识,这识再因妄想而起概念——佛法上称为阿赖耶识中的见分。再因这妄想概念,而幻现一种对象的境界——佛法上称为阿赖耶识中的相分。这样一来,使我们本来灵明洞彻的本性。就因无明而发生变化。好比澄清的水因微风而起了波纹——幻相,这时,本性已因无明的污染而成识,此识中又有了两种分别,一者是由心所生的境——幻相,又称相分;一者是缘其幻相的见照作用——见分。有了相分见分的幻觉后,接着又起了一种错觉——末那识的产生。末那识不知道相分见分同是本性的幻影,因而执着见分为我——我之能见;执着相分为我所——我之所见。如是执着不已,攀缘不息,由这个错觉的我而攀缘,分别,取舍我所有的一切事物——我所爱,我所憎,我所好,我所恶。于是由此中更产生了一种虚妄的想像——意识。意识出现之后,喧宾夺主,不但代有了本性的地位,并把阿赖耶识和末那识也置之脑后。它成了人生——其他有情亦然——的主宰,好其所好,恶其所恶,去胡作乱为。同时,意识尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身,五识。藉着这批助手的力量,贪图五欲——财、色、名、食、睡的快乐,而有贪、嗔、痴、慢、疑诸烦恼。由此而造下无量善恶之业。但意识是妄想执着而有,本来幻化不实,当人生四大分离——死亡之际,意识随之散灭,只留下一个生死流转的根本——阿赖耶识,去承受那因善恶之业所招致的果报。
   阿赖耶识何以是因业受报的根本呢?我们且看下一节的说明。

三、阿赖耶识

   大乘佛法的法相宗中,把我人这一颗对境攀缘的妄心,分析为八个识,这八识是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。八识中的前六识,系自眼、耳、鼻、舌、身、意六根而发生。六识中的前五识——眼耳鼻舌身五识,只能了知自己界限以内的东西,不能代表别种识发生作用。而第六意识,则是由前五识所引,助他们发生作用的。譬如眼之见色,只能了知是色。至于这色是黑是白,则有于意识的分别的计度。耳之听音,只能了知是因,音之含意也赖于意识的分别计度。所以前五识中有一识起作用,意识便同时俱起。此外,意识尚能对内外之境,不分有形无形,及过去现在未来三世,有比知,推测的作用。因此,迷悟升沉之业,皆由意识而作。现在心理学上,即研究到此前六识为止。但在大乘佛法上的分析,尚有七、八二识——末那识和阿赖耶识的存在。
   第七末那识,译为意,但因恐与意识相混,故保留末那的译音。末那识的作用,是执定阿赖耶识中的见分为我,而恒审思量之,所以它的特点,是“执我”和“思量”,因为执我,所以与我痴(因无明故,不自知我相的真理曰痴),我见(执五蕴假合的我为真我),我慢(因我见而有居傲自高的心理),我爱(于所执我而生之贪爱)这四种烦烦相应不离。末那识属于潜意识的范围,它本身并不造作善恶之业,但因它执着自我这一个念头,所以就成为一切众生自私自利的根源。末那识所执着的我是什么呢?就是八识中最后一个阿赖耶识。
   阿赖耶识又名藏识,它是本性与妄心的和合体,也是无私以来,生死流转的根本。此识含有生灭,及不生不灭二义;不生不灭者,是觉,是真如,是本性;生灭者是不觉,是妄心。
   梵语阿赖耶,意为无没,我国译为藏识,称无没者,是因它历劫生死流转,永远不天坏;译为藏识者,因它有能藏,所藏,执藏三义,是一切业力——善恶种子寄托的所在。
   一切众生,每有起心动念,或发为语言行为,都会造成一个业种,这种子在未结果受报之前,都熏习寄藏在此识中,所以有能藏义。前七识的心心所法,是能熏能缘,第八识是前七识的所熏所缘,故有所藏义。第七识恒执定此识中的见分为我,而为它所爱,所以有我爱执藏义。
   在八识生起的顺序上说,此识最先生起。为诸识之首;但若由末归本而言,则排居第八。此识为识之总体,亦为一切善恶业力之所寄托,故众生死亡后,前七识俱灭,惟有此识受善恶业力之所牵引,在六道中再去投生受报。众生死亡前七识虽灭,但它们的功能仍存在于第八识中,所以受生之后,依然又起惑造业,使业种继续积存,因此阿赖耶识常就在六道中生死流转,永无出头的一天了。
   阿赖耶识如何生死流转呢?这要从佛法上的十二缘起观说起。

四、十二缘起的生命观

   十二缘起,又称十二因缘,亦称十二有支,这是依因果法则,以开示有情生命三世相续的真相。
   十二缘起,是无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。这其中,无明是过去之惑,行是过去之业,由识至受五支是现在苦果:爱,取二支是现在之惑,有是现在之业,生和老死是未来的苦果。这样由惑造业,由业受苦,由苦而复惑,因惑复造业,复受苦,就是有情生命流转的恶性循环。在这循环中因业受苦的根本,就是上节所说阿赖耶识。
   生命的来源,由于无始以来本性因染成识,因妄想执着造作之业力寄托于识中,此识复受业力支配,在六道中轮回升沉。因此,我们可以在此说出生命的奥秘,那就是,生命的根本,是阿赖耶识——也就是俗称的灵魂。生命自六道而来,复往六道而去——事实上也无所来谓去,只是这个识,受着业力的牵引,在这六类众生的生命之流里,扮演着各种不同的角色。一旦因缘会合,生入人道,那就是成了五蕴和合的我。
   其中,识与名色结合的生命,并不一定就是人,不过三界六道,以人为中心,所以我们在讨论生命问题时,亦假设以人为对象。假设说,神识以过去业力之因,生入人道,那么在十二因缘的现在果报上说,就是倒识入胎,与父精母卵结合而成生命,此生命发育至六根具备,出生人间,渐次成长,由眼耳鼻舌身意六根对色声香味触法六尘的感触,而有苦乐的感受。这便是十二因缘中的识,名色,六入,触,受五支。
   有了苦乐的感受,就会躲避痛苦,追求快乐,此不独于人,动物皆然,既然追求快乐,自然就有贪爱——贪财爱色,争夺名利。然而过分扩张自己,就难免不影响别人。少数人快乐,多数人难免痛苦,痛苦的人为了求得快乐,又不免再把自己的快乐建立在别人的痛苦上——当然,人群中也有舍己为人的仁人志士,克己安份的善良人民。但人的行为不管是善是恶,起心动意,皆是业种。这业种印入藏识——阿赖耶识中,以业的善恶,支配未来的生命——善者超升,恶者沉沦,一切皆由自己造作,没有什么上帝和神祗支配。以上是十二缘起中现在三因的爱、取、有三支。
   未来之果呢?则由现在之业因,再去受生,再去受报,再作业,再受果,仍然在生命之流里,延续无尽。
   今将十二缘起的内容图示如下:


  

               ┌无明——本性妄想执著而有之迷惑烦—┐
     ┌过去二因┤                                  ├过去惑业
     ∣        └行——行为造作之业————————┘
     ∣
     ∣            ┌识——为过去业力牵引,妄生颠倒分别而入胎之识———-┐
     ∣            ├名色—五蕴的总名,在母胎中发育的精神与物质之混合体-┤
  十 ∣    ┌五果--┼六入—在母胎中发育至六根具备———————————-┼现在之苦
  二 ∣    ∣      ├触——出胎后六根对色声香味触法六尘之感觉—————-┤
  因-┼现在┤      └受——由好恶刺激而有苦乐的感受——————————-┘
  缘 ∣    ∣
     ∣    ∣    ┌爱——对五欲六尘的贪爱————————┐
     ∣    └三因┼取——因贪爱而生之执著心———————┼现在惑业
     ∣          └有——因贪爱执著而造作出善恶之业———┘
     ∣
     ∣        ┌生——因业力而致未来所生五蕴之身————-┐
     └未来二果┤                                         ├未来之苦
               └老死—-诸根朽坏为老,诸蕴破坏名死————┘

五、业与轮回

   业的梵语是羯磨,为造作之义,我人在思想上,或因思想发之于身体语言的善恶诸造作俱名为业。佛教俱舍论中说:
   “思及思所作,思即是意业,所作谓身语。”
   《中阿含经》中说:“思业与思已业”。思业即是意业,思已业即是思而发之于身语的动作。这三者,合称为身、语、意三业。
   业有善、恶、无记三性。善业能招致乐果,恶业能招致苦果,无记业既不是善又不是恶,故不感果。
   身、口、意三业,能感果的是善恶二性,这三业善恶的内容如下:

       ┍身业:放生、布施、净行。  
   十善业─│语业:诚实语、质直语、柔软语、和诤语。  
       ┖意业:不净观、慈悲观、因缘观。 

       ┍身业:杀生、偷盗、邪淫。  
   十恶业─│语业:妄言、绮语、两舌、恶口。  
       ┖意业:贪欲,嗔恚,邪见。  

   以上身口意三业,以意业为主。身语二者,皆受意之支配。盖在意念上若无贪嗔痴之意念,行为上则不至有杀盗淫之恶行也。
   关于业,使人颇难于了解,它无形无相,无质无量;但起心动念,皆成业种,且又永不磨灭,恒久存在,遇缘则起现行。我们如果勉强作一个比方,不妨说是我人意识里的印象。我人每有起心动念,以及语言行为,不拘是善是恶,意识中必留一印象—这就是业种印入八识田中,八识田,就是第八识阿赖耶识。我人身心行为给意识中留下的印象虽然有深有浅,但并不因时间的久暂而磨灭。对于某一事物,印象深刻者,固然终身难忘,且每因对此事之印象而影响及我人的心理及行为;但即是使印象至浅至微者,也将永久存留于意识中。现代心理学解释梦是潜意识的活动。在我人意识上已不复记忆存在之事物,而在潜意识中仍然存在,这固然证明印象不灭,同时也表示业力亦是不灭的。   
   我国大学者梁启超先生,在“佛陀时代及原始佛教教理纲要”一文中,对于“业”有一段颇为详尽的解释,今摘录如下,以助我们对业的了解。
   “业梵名Karma音译为“羯磨”。用现在话来解释,大约是各人凭自己的意志力不断的活动,活动反应的结果,造成自己的性格,这性格又成为将来活动的根底,支配自己的命运。仅就支配命运那一点说,名曰业果或业报。业是永远不灭的,除非业尽—意志停止活动。活动若转一个方向,业便也转个方向而存在。业果业报决非以一期生命之死亡而终了,死亡不过是“色身”(物质所构成的身体)循物理的法则而聚散。生命并不是纯物质的,所以各人造业,并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后,业力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式,又形成一个新生命,这种转换状态名曰轮回。懂得轮回的道理,便可以证明业力不灭的原则。  
   “业的形相究竟怎么样呢?诸君听见过那些收藏宣兴茶壶的人的话吗?茶壶越旧越好,旧茶壶而向来所泡都是好茶则更好,为什么呢?每多泡一次茶,那壶的内容便发生一次变化,茶吃完了,茶叶倒了去,洗得干干净净,表面看来什么都没有,然而茶的“精”渍的壶内,第二次再泡新茶,前次渍下的茶精便起一番作用,能令茶吵更好。如比泡过二次三次乃至几千次,每次渍一点,每次渍一点,久而久之,便不放茶叶,拿开水冲进去,不到一会,居然有色有味,可以当茶喝,吃鸦片烟的人亦然,他们最讲究用旧枪旧斗,非此不过瘾,因为旧枪旧斗渍有无穷的烟精。这种茶精烟精,用佛家语,便可说是茶业烟业……”
   业力并不因肉体的死亡而消灭,肉体死亡之后,业力寄托于阿赖耶识中,此识复受业力的支配,再与物质结合另形成一新生命。但另形成的新生命是人是畜,是飞禽是虫蚁,阿赖耶识本身不能自主,全受业力的牵引。佛经上说业力牵引阿赖耶识的情形是“譬如讨债,强者先牵。”那就是说那一方面的业力最重,就偏坠到那一方面去。
   三界有情,因迷惑而造业,因造业而受苦,因受苦复迷惑,这惑、业、苦三者,就形成了恶性循环。但因惑所造之业有善恶轻重之分,因之其获得的果报亦有六道中苦乐之别。业识在六道中生此死彼,生彼死此,就叫六道轮回。
   所谓六道,是天道,人道,修罗道,畜生道,饿鬼道。地狱道。前三者称三善道,后三者称三恶道。其中天道福报最厚,乐多苦少,系修上品十善所感之果。人道苦乐参半,系修中品十善所感之果。修罗道福报如天,而嗔恚心重,斗争不止,系修下品十善所感之果。下三道之畜生道,愚痴无知,吞噬虐杀,系造下品十恶所感之果。饿鬼道常受饥饿,故曰饿鬼,其痛苦甚于畜生,系造中品十恶所感之果。最下者为地狱道,系造上品十恶,召此极端痛苦的果报。
   然在此六道之中,各道中的苦乐福报亦繁殊万端。如人之有富贵贫贱,贫达寿夭:畜之有飞禽走畜,虫蚁鱼虾,鬼道中有无财,少财,多财诸类;天道中分欲界,色界,无色界诸天,总之皆是业力之所召感,善升恶坠,理所固然也!
   三界六道之群生,如下图所示。

  
                       ┍ 地狱道  
                       │ 饿鬼道  
                       │ 畜生道  
    ┍─欲界(具有男女饮食之欲的世界)三界-┤修罗道  
    │                                   │ 人 道
  三界│                                   ┕ 天 道
       |  
    ┝—色界(离男女饮食之欲的有形世界)----—天 道
       |  
    ┕—无色界(无形色的心识世界)----—天 道  

六、佛教的人生观

   在明白了我人本具的佛性,和因妄想执着而起的妄心;认识了生死流传的根本—阿赖耶识,和支配此识的力量—业力;了解了十二因缘,三世因果,六道轮回之后,再来看生命的价值和意义,及我人立身处世的态度,这样就有了一个准则—那就是以佛性,以阿赖耶识,以业力,以因果诸立场,来衡量人生的价值和意义,就是佛教的人生观。
   第一,我们自因果的立场来看人生;因果,具足应说是因缘果报。这是宇宙万有,生灭变异的基本法则,这法则的特点,是果由因生,事待理成。所造之因,必有所结之果;所结之果,亦必有所造之因。谚云:“种瓜得瓜,种豆得豆。”种何因,得何果,这在因果法则上是丝毫不爽的。
   人生的因果,有善恶两面,种善因获乐果,种恶因获苦果,因果通于三世,有因必将有果,所谓“欲问过去因,现在受者是;欲问未来果,现在作者是。”我们现在的境遇美满,固不必踌躇满志;我们现在的境遇困苦,也无须怨天尤人。由于过去的善因使我们现在境遇美满,现在若不续种善因,未来必然困苦;由于过去的恶因使我们现在境遇困苦,现在若能努力向善,未来的境遇也必将改善。所谓鉴因知果,明乎此,对于我们立身处世的态度,就可以思过半矣!
   第二,自业力方面的立场来看人生:世界的美丑,人生的苦乐,皆由众生的业力所招致。前者是由于众生的共业,后者是由于个人的别业。所谓业力,也就是过去行为的结果。我人有身,口,意三业,这三业,可以为恶,亦可以为善。为恶者,意念上是的贪欲,嗔恚,邪见;行为上的杀生,偷盗,邪淫;语言上的妄言,绮语,两舌,恶口,为善者,意念上的不净观,慈悲观,因缘观;行为上的放生,布施,净行;语言上的诚实语,质直语,柔软语,和诤语。而这些善恶之业,也就在我人一念之间的差别。所以,如何净化我们的意识,创造我们未来生命的环境,这是我们人生努力的目标。
   第三,自阿赖耶识的立场来看人生:阿赖耶识是生命的根本,万法的本源。它是本性与妄心的和合体,含有净染两面。在无始以来,它在六道中生灭相续,永无止境。它的本体,虽因污染而长在六道,但若净化亦可超登圣域。由此观之使我们知道我们肉体的躯壳虽然短暂渺小,幻化不实,但我们生命的本体则是永恒存在。所以人生的价值,不在目前的肉体上感官上的享乐,而在永恒生命本体的净化。净化本体的方法,则是以佛法上的六度—布施、持戒、忍辱、精进、禅定,般若,来除我们心识上的六弊—悭贪、毁犯、嗔恚、放逸、散乱、愚痴。这六弊净除了,我们生命的本体即可恢复本来的明朗,获得永恒的解脱。
   第四,自佛性的立场来看人生:我们各人所具的本性,原是万德万能,与佛无异,只因一念无明,为烦恼习气所缠缚,才轮回六道,沉沦苦海。虽然如此,但我们的佛姓终无损灭,人人皆可成佛。所以佛经上说:“众生是未觉的佛,佛是已觉的众生”。我们具有佛性,未来终当成佛,则生命的价值是何等的崇高?我们岂可自暴自弃,轻视自己?孟子说:?尧亦人也,舜亦人也,有志者当如是,佛经上说:“彼既丈夫我亦尔”。“人身难得,佛法难闻”,我们幸得人身,幸闻佛法,应当如何的努力为善,以清除本性上的无名烦恼,发扬本具的德能光辉,以期还我本来面目,达于觉者—佛—的境界。这是我们人生价值最高的目标。
   佛教的人生观,是积极的,乐观的,创造的人生观。它要我们鉴因知果,避恶趣善,净化生命的本性,发扬人性的光辉。果能人人如此,则娑婆国土也就会转化成极乐世界了。

第七章 小乘佛教的基本教理

一、大小乘的区别

   佛法有世间法和出世间法,以世间法为权假,以出世间法为究竟。出世间法有大小二乘,以小乘为权假,以大乘为究竟。世间法又称世谛,为迷情所见之世间事相,如日月星辰,山河大地,男女老幼,色声香味等。然而这一切只有假名,而无实体,故又称为假谛。出世间法又称真谛,为圣者所见真实之理性,于假名之中,有不假者存在。不假曰真,故又称曰真谛。
   乘是运载的意思,乘了释迦牟尼佛所说的教法,可以离苦的此岸,到达乐的彼岸,脱离烦恼的此岸,到达清凉的彼岸。至于所谓大小乘者,概略言之,小乘譬如脚踏车,用于自载,大乘譬如大汽车,自载兼以载人。小乘行者,为了自度(拔一己之苦)自利(得一己之乐),大乘行者,为了自度度人,自利利人。小乘修观无常行,对于宇宙万有,只说其生灭现象;大乘究竟观一切法,于生灭现象外,更说明不生不灭的平等真如的本体。小乘修四谛,十二因缘;大乘修六度。小乘但破我执,断烦恼障;大乘破我法二执,断烦恼障所知障。小乘证阿罗汉辟支佛果,大乘证大觉果——佛果。
   大小二乘,是出世间法的修持,若概括世间法来说,有所谓五乘佛法,五乘者、是人乘、天乘、声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘。人天二乘是世间二乘,声闻、辟支闻、菩萨是出世三乘。出世三乘中声中闻辟支佛是小乘,菩萨是大乘、这五乘佛法,概括了佛法的全貌。
   我人要了解出世间法,不能不先自世间法说起。所以本文前二章,介绍了万法因缘生的佛教世界观,和十二缘起的佛教生命观、但是,如此解说宇宙和人生,并非佛法的究竟,佛经中说 :“世间无常,国土危脆,四大苦空,五蕴无我。”由此可知所谓宇宙人生者,只是迷情所见,所以进一步要介绍出世法——觉的境界。  
   出世法有大小二乘,现在先自小乘说起。
   小乘佛教,是释迦牟尼佛的根本教法,所以又称为原始佛教。原始佛教的教理,是三法印,四圣谛,十二因缘。这里先自小乘佛法的三法印说起。

二、三法印

   三法印,是释迦牟尼世尊,自人生现实的生老病死问题中,研究其果,推察其因,所观察出的现实上的真理,这真理就是“诸行无常,诸法无我,涅般寂静。”在小乘经典中,判断佛法是否究竟,即以此三法印去衡量。
   诸行无常,是说一切世间法,生住异灭,刹那不住。过去有的,现在起了变异;现在有的将来终归幻灭。这一切,均属无常。
   释迦世尊于过去因中修行时,帝释化为罗刹,对释迦说半偈云:“诸行无常,是生灭法”。释迦请说全偈,帝释曰:“我以人为食,汝能舍我食,我则为说。”释迦许之,帝释复言:“生灭灭已,寂灭为乐。”释迦闻竟,乃攀登高树,自投于地。此时罗刹复现为帝释自下抱之,顶礼赞叹。
   何以释迦世尊为此半偈竟舍身以求?实因这十六字概括了世出世间的一切真理。前半偈是有漏的世间法;下半偈是无漏的出世间法。
   宇宙万有,皆由因缘和合而生。既是因缘所生,自不免有迁流变化。因此,有情的生老病死,万物的生住异灭,世间的时序流转,宇宙的成住坏空,这一切都脱不出无常的范围。
   曹孟德短歌行云:“对酒当歌,人寿几何,譬如朝露,去日苦多。”人生朝露,是生灭无常;杜子美离乱诗云:“时难年饥世业空,兄弟羁旅各西东,田园寥落干戈后,骨肉流离道路中”。骨肉流离,是聚散无常。李太白越中览古:“越王勾践破吴归,义士还乡尽锦衣,宫女如花春满殿,只今惟有鹧鸪飞。”由宫女如花到鹧鸪乱飞是世事无常;刘禹锡乌衣巷:“朱雀桥边野花草,乌衣巷口夕阳斜,旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。”王谢燕子,入百姓家,是繁华无常。
   再如:“高堂明镜悲白发,朝如青丝暮似雪。”是青春无常;“人事有代谢,往来成古今。”是人事无常。“玉树歌残王气终,景阳兵合戎楼空。”是盛衰无常,“秋风萧瑟天气凉,草木摇落露为霜。”是时序无常。总之,因缘所生法,生灭代谢,迁流不息,原是必然之理。孔子曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”世间真相,本来如此。  
   无常,不仅只是诗词里的句子,以科学立场而言,由微尘至世界,由地球至银河系,都是不停的在流转变迁。拿人来说,在生理上,毛发爪甲的代谢,血液淋巴的循环,是无时或止的。时时刻刻有老的细胞死亡,时时刻刻有新的细胞产生,在这不停的生灭变化中,使一个人自幼小变的壮大,壮年者日见衰老,衰老者终至死亡。在心理上,前念甫灭,后念已生,刹那刹那,不得停止。这颗妄心,终日间因缘攀境,而所攀的境,却又转瞬即逝。人的一生像是一幕电影,放映机中的胶片不停的转,银幕上的影子也不停的动,前影将逝,后影即显,后影将逝,再后的影子又接上来。银幕上一旦出现空白,表示故事告终,心理活动一旦停止,这一期的生命也就即此结束。所以《金刚金》上说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”  
   但是,佛法上的无常,只是变灭,而不是断灭。这种变灭是前灭后生,相续不断。这种生灭代谢,相继不停的情况。就是人生和宇宙间,一切现象的真理。
   其次再说无我。世间万法,自时间上看,生住异灭。刹那不息,找不出永恒和常住;自空间上看,因缘所生法,赖众缘和合而有,无真实之万物,亦无真实之我。
   在佛法上说,所谓我,只是四大——地水火风,五蕴——色受想行识的和合体;自科学上说,人是由碳,氮,氢,氧,硫等十五种元素构成的。但不论是四大五蕴,或十五种元素的结合,大体来说,所谓我,不外精神肉体二部份。而我人所执着的,也就是以这个精神肉体结合的的假相为我。但是,仔细分析起来,在这个假相中,到底是精神是我呢,还是肉体是我?如果肉体是我,那么是头是我,还是脚是我?是肝是我,还是肺是我?若说人的主宰是心(生理学上告诉我们,心脏只是循环系统中压衡血液的器官),那么摘除了头颅四肢后还成不成为我?若说人的主宰是脑(医学上谓大脑司记忆,想像,思考,判断;神经司传导)。然自佛学眼光视之,肉体之脑与神经,有如灯泡电线,只是工具,若无生死根本流传的“识”为主宰,则犹如灯泡电线未通电源,是不能发生作用的。)那么截去四肢和躯干还成不成为我?   
   如果说肉体不是我,精神才是我。那么人的情绪喜怒哀乐,转变无常。究竟喜时是我?怒时是我?笑时是我?哭时是我?  
   在人体生理方面来说,由于细胞的新陈代谢——红血球的寿命只有数星期,一般细胞几个月,毛发爪甲的代谢更为明显。这样看来,三十岁的我,全然不是三岁时的我。在心理方面来说,年青时的我坦白诚恳,热情慷慨;年老时的我自私悭吝,冷漠保守。这样看来,究竟那个热情慷慨的青年是我?还是这个冷漠悭吝的老者是我?  
   真正的我,只是我们的真如佛性,但此真如佛性,为妄想执着所遮盖,就执着这个五蕴假合之相为我。而此五蕴假合之相,不能常住,没有自体,所以于四大五蕴之中求我。毕竟了不可得。
   最后说到涅盘寂静,涅盘,译为圆寂,译亦为灭。大乘义章云:“梵语涅盘,此翻为灭。灭烦恼故、灭生死故,名之为灭。离众相故,大寂静故,名之为灭”。
   众生以我执之故,起惑造业,因业受报,所以我执是生死流传的根本。若无我执,则惑业不起,当下能正觉诸法实相,一切即是寂静的涅盘。
   涅盘是从无常,无我的观察中,深悟法性寂灭,而获得的解脱。由于诸行无常诸法无我,可知宇宙人生的现象,并无任何固定的实体存在,只是刹那生灭的连续状态。无常是空,无我也是空,因此,释尊的根本思想,就是以空为根据而有的缘起观。三法印也是以空为基础的。
   那么,空到底作何解释?我们再看下一节。

三、空与苦

   社会上,许多人都会说几句“四大皆空”,“色即是空”等佛经上的术语,甚而有些人拿这些术语,当作讽嘲佛教的口头禅。但是你若问他什么是四大,什么是色,什么是空,恐怕多数人答覆不上来。
   在耶稣教的宣传品上,也常有些:“空,空,空。空,空,空。人生到头一场空。”一类的句子,玩味他们所说的空,约是指空无所有而言。因此、就难怪有些人说:“人生几十年,还不是一场空梦,何不看开一些,吃点儿,喝点儿,落得个眼前受用。”这话一传再传,人云亦云,结果使社会上产生了多少个落得眼前受用的“达观人士”,也增加了多少个觉得人生是“空无所有”的悲观份子。
   不错、佛教是讲空的,但佛教的空,决不是空无所有。佛法上说的空,是性空而非相空,是理空而非事空。何以见得?我们且看佛经所说。
   般若波罗密多心经中说:“观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”关于五蕴,本文中曾屡屡谈及,就是色,受,想,行,识——色约相当于物质、受想行识则属于精神。这些前章中已有介绍,此处不再详述。此处要说明的,五蕴何以皆空,简单说来,所谓五蕴,也是因缘所生,而非实有。色从四大和合而有。受思行识由妄想分别而有,究竟皆无实体,故曰皆空。
   宇宙万法,皆由因缘和合而生,既有因缘和合而生,其在未生之前本无此物,既灭之后亦无此物。即在其生后灭前,也不过是因是缘和合下一时所有的幻相,本无自性可言。比如以桌上的一册书而言,书是众缘和合——集著作者,出版者,制纸者,印刷者等若干人力物力而成。有一天,这册书破损散佚,或火焚成灰,水溺成浆,就叫缘尽而灭。在其生后灭前期间,亦不过是一时“假有”。何以说是假有呢?因为所谓书,无非是个印有字迹的纸本子,若没有了纸和装订线,还有书的实体可言吗?
   进一步说,纸和线亦无实体,若除去了纸和线中的植物纤维,何尝还有纸和线的实体,由此看来,所谓书,纸,线,甚至于纤维者,无非都是假名而已。大智度论上有关于假名的比喻说:“诸法性空但名字,因缘和合故有,如山河草木土地州郡城邑名之为国,巷里市陌处馆宫殿名之为都……离此因缘名字则无有法,今除山河土地因缘名字更无国名,除庐车道陌因缘名字晚无都名……”
   因此看来,所谓国者都者,亦系假名,何有实体?佛经上有偈云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义”这偈中,指出了佛法上对万物的假、空、中,三观。所谓国,所谓都,所谓书,所谓纸,都是假名,称为假观。国、都、书、纸,皆以因缘和合而生,本无自性,故皆曰空,这是空观。但国、都、书、纸,性虽然空,相却是有,我们不妨称它为国、都、书、纸。这是中观。
   领会了佛法上的假,空、中,三观的意义,就可知道佛法上说的空,不是没有,而是叫我们不要执着。能破除了我执和法执,自然就可以达到转迷成悟,离苦得乐的境界。  
   佛经中,除了说空外,还常说到苦。那么,世界上到底有那些苦呢?原来我们生存的这个世界,名娑婆世界,娑婆义为堪忍,意思是我们这个世界里,充满了众苦和烦恼,生活于这个世界的里众生,必须安于十恶,忍受三毒及诸痛苦烦恼,才可生存下去。  
   事实上,三界众生,所受无非是苦,但因习以为常,不被察觉。有时反以苦为乐,生趣盎然。  
   苦的种类甚多,《大智度论》上说:“四百四病为身苦,忧悉嫉妒为心苦,合此二者,谓之内苦。外苦亦有二种,一为恶贼虎狼之害,二为风雨寒热之灾,合此二者,谓之外苦”。
   说人生之苦说得最具体的,是《涅盘经》上说的八苦,八苦是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等八类苦,分述如下:   

  (一)、生活:生之苦,人多不复记忆,事实上,十月胎狱之苦,且不必说,即出生之际,一个六磅八磅重的婴儿,通过狭窄的阴道这痛苦已非言语所可形容、脱离母之后,为外界灼热或寒冷的空气所剌激,被接生者巨大的手掌抓来提去,这对婴儿细嫩的肌肤而言,其痛苦较皮鞭抽体尤有过之。婴儿出生后呱呱大哭,实是肉体上的痛苦所引起的。  

   (二)、老苦:唐人诗云:“公道人间惟白发,贵人头上不会饶。”老,是任何人无以避免的。韩愈祭十二郎文云:“吾年未四十,而视茫茫,而发苍苍,而齿牙动摇”四十如此,未免旱衰。但即使天赋过人,或摄生有术,到了七十岁八十岁,上述现象总会发生。又何况一般人在苦奔波了数十年之后,除了生理机能衰退外,因过去劳苦积累而贻留的腰酸背痛风湿胃病等等,都是使人难以忍受的痛苦,至于老之对于女人,则更为残酷,因为除了生理的痛苦外,女人更有着青春消逝的心理的痛苦。由明眉皓齿,倾城倾国而鸡皮鹤发,老态龙钟,固然使人感慨,但谁又能逃出这个老的公例?  

   (三)、病苦:人自呱呱堕地之日起,就与病结下不解之缘。少年的病如天花麻疹,中年的病如胃溃疡肺结核,老年的病如高血压心脏病,也许有人说,科学进步,新药日出,只要有钱,何愁治不好病?其实不然,特效药固然层出不穷,新的疾病也日有所见,如小儿麻痹症,癌症,在近年来日渐增多。进一步说,即是药物能治愈身体上的疾患,但由于社会竞争剧烈而致精神紧张憔虑所引起的神经衰弱,精神分裂,妄想狂,躁郁狂等心理上的疾病,又岂是药石所能奏效的?
   本来四大假合之身,难免有寒热失调的时候,病了,就要躺在病榻上挨受痛患,短时间还好受,倘长年缠绵病榻,日与药物为伍,这种痛苦,岂可言喻?

   (四)、死苦:一部钢铁铸成的机器,其寿命也不过由数年到数十年,一个血肉之躯的人,到底能支持多久?秦皇汉武求长生之药,只留下千古笑柄;道家方士的烧汞炼丹,也到底仙道无凭。耶稣教在逻辑学上最大的错误,就是永生的问题。盖宇宙万象,生住异灭,周而复始。有生就有死,有成就有坏,法尔如是,安有例外?佛经上说,非想非非想天,寿长八万四千大劫,但报终仍当堕落,不出六道轮回。  
   既然如此,则死之于人,也就不足为异了!无奈“壮志未酬身先死”,每一个死者都有他尚末完成的壮志,因之世界就有多少死不瞑目之人,同时死前肉体上和精神上的痛苦,四大分离,呼吸困难,心里有千言万语,一句也说不出来。这时娇姿稚子,环绕榻前,生死离别,凄惨无比,尤以将死未死之际,这一生所作所为,善善恶恶,一一自脑海映过。对于那些善的,无愧于心的,会感到欣慰宁静,但对那些恶的,有背天理良心的,将会感到懊悔,痛苦和恐怖。这时因痛苦恐怖而感召地狱相见,神识受业力牵引,堕入恶道,所谓“万般带不去,唯有业随身”人之痛苦,尚有甚于此者乎?

   (五)、爱别离苦:语云:“乐莫乐兮新相知,悲莫悲兮生别离,”生死离别,人间惨事,青春丧偶,中年丧子,固然悲痛万分,即使不是死别,或为谋求衣食,或因迫于形势,与相亲相爱的人生离,也将感到痛苦。然而,天下没有不散的筵席,亲如父子,近如夫妇,亦难得终身相守,又何况其他呢?万法无常,爱别离之苦,是谁也无可避免的。  

   (六)、怨憎会苦:和爱别离苦相对的,是怨憎会苦。意气相投的朋友,海誓山盟的爱人,恩爱情深的夫妻,或膝下承欢的子女,或生离,或死别,一切不能自主。但相反的,那些面目可憎,语言乏味;或利害冲突,两不相容的人,偏又聚会在一起。像这些可厌可憎的人,能够终身不见,岂不眼前清净?无奈社会上人事问题,繁杂万端,“不是怨家不聚头”,在某些形势下,愈是互相怨憎的人,愈被安排在一起,如影随形,好像再也没有分散的时间,这岂不是令人苦恼万分?

   (七)、求不得苦:想获得某一件东西,经济力量达不到;想谋求某一个位置,僧多粥少谋不到。甲男爱上了乙女,乙女却属意于丙男。自己的志趣是在工厂或化验室里实验研究,但为了吃饭却不得不委曲在办公桌上画等因奉此。这些都是求不得苦。莫说求不得,即使第一个愿望求得,第二个愿望又立即生出来。山谷易满,人欲难平,谁会感觉到自己一切都满足了呢?不满足,即有所求,求而不得,岂不苦恼?

   (八)、五阴炽盛苦:五阴即是五蕴,五阴集聚成身,如火炽然,前七苦皆由此而生。色阴炽盛,四大不调,而有疾病之苦。受阴炽盛,领纳分别,使诸转本加极:想阴炽盛,想相追求,而有爱别离,怨憎会,求不得诸苦。行阴炽盛,起造诸业,又为后来得报之因,且因行而迁流不停,而有老衰之苦。识阴炽盛,起惑造业,三世流转,而有生死之苦。
   总之,娑婆世界,一切莫非是苦。然苦只是果,并非因,苦之因何在?这在“四圣谛”中有详尽的解答。

四、四圣谛

   释尊在鹿野苑初转法轮,为五比丘说四圣谛。之后在游行说法期间,屡屡阐发其义,至涅盘之际,犹殷殷以已否了解四圣谛而询问弟子。由此看来,四圣谛实是佛教的基础,也是佛法的中心思想。
   四圣谛,是苦、集、灭、道、四法。谛是真实不虚之意,而为圣者所知,故名四圣谛。
   四圣谛括尽世间出世间两重因果——集为因,苦为果,是迷界的因果;道为因,灭为果,是悟界的因果。释尊说法,先说苦后说集者,乃欲使众生,先厌于诸苦的逼迫,追溯诸苦的由来,乃系集所招感,使众生知苦而断集;先说灭后说道者,乃欲使众生,先厌于诸苦的逼迫,追溯诸苦的由来,及系集所招感,使众生知苦而断集;先说灭后说道者,及欲使众生,先欣于清净安乐的灭,追溯灭的原因,及出于道的修习,使众生修道而证灭。所谓“苦当知,集当断,灭当证,道当修是也”?
   关于苦谛,已如前节所述,然世间之苦,并非偶然而有,致此苦之原因,皆由集之招感。
   集是招聚的意思,旧译作习,有修习,熏习之意。集以业为因,以烦恼为缘,业有身语意三业,烦恼有贪、嗔、痴、慢、疑、见,六大烦恼,其中见又分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,合称十种烦恼,这是一切烦恼的根本。因烦恼而迷于事迷于理,叫做迷事惑迷理惑,有了惑,就使身语意作不善之业,有惑与业,故有三界轮回的苦果。这苦集二谛,是迷界的因果,即是对现实宇宙人生的评判与观察。
   灭是苦灭无余的意思。灭以已离轮转生死为相,这是说人们所有的贪爱,永断无余,无染无著,寂静安稳,也就是涅盘。涅盘不是断灭,而是舍离种种积集,灭却一切痛苦,解脱三界生死苦恼的胜妙功德的圣者所证的究竟境界。
   涅盘的境界,是由修道而证得——道是通告的意思,以顺此道而修,能离轮转生死而入于涅盘。这种道,以履中庸而求解脱,故名中道,亦日正道。
   佛转法轮时,说八正道,至入涅盘之际,又增为三十七道品,但这只是广略之分,内义无别。八正道是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。内容如下。

五、八正道

   不邪谓之正,通达无阻谓之道。正道者,能令众生苦集永尽,达于涅盘寂静的圣贤境界,故八正道亦称八圣道。
   (一)、正见,是正当的见解,世间正见如布施持戒,出世正见谓明达苦集灭道四谛理,不为俗见惑见所惑。
   (二)、正思维:一般人所发的思维,多由妄念而起,若修道既见四谛理。即以无漏智慧发动思维,而使真智增长,断除迷惑,而证真性。
   (三)、正语:以正当的言语而修口业,离诸妄语,恶口,两舌,绮语。得正语,则口业自净。
   (四)、正业:梵行清净,不染三毒,谓之正业。我人起心动念,无非造业。修道须身不造杀盗淫,口不作欺妄语,意不起贪嗔痴,即谓正业。
   (五)、正命:命谓赖以生活的生计,修道者当离五邪命——诈现异相,自说功德,占相吉凶,高声现威,说得供养——而以正当职业谋取生活。
   (六)、正精进:向出世之方,涅盘之道 ,努力前进,称正精进。得正精进者,不从事于徒苦身心的苦行,或世俗迷信,及外道不究竟之法。
   (七)、正念:念从心起,心不离道,惟念真如实相,或功德相好,故称正念。得正念,则与菩提相应,心无动失。
   (八)、正定:远离不定,邪定,及有漏禅,以真智入于无漏清净的禅定,谓之正定。得正定,则能正住于理,决定不移。
   八正道,又可归纳于戒定慧三无漏学。即正语,正业,正命,正精进为戒学;正念,正定为定学,正见,正思维,为慧学。修八正道,为灭谛之因,可达于涅盘。

六、十二因缘观

   在原始佛教的教理中,除了《三法印》和《四圣谛》外,尚有十二缘起论。十二缘起论就是十二因缘观,在第六章第四节中已有过介绍。但前面介绍的只是十二缘起的流转门,尚有后一半还灭门未介绍出来。
   所谓十二缘起的流转门,已如前章所述,谓我人生死流转,皆不出这十二有支,就是无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有、有缘生、生缘老死。这十二支,皆由因缘果,因生故果生。一切有情,三界轮回,皆不出这十二有支。
   十二有支,是生死流转的根本,欲断绝生死流转,须于还灭门中觉悟。既知十二因缘,三世因果,皆起于一念无明,然无明性空,无常无我,如是观之所谓无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭,六入灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死灭。这是修道者出三界的因缘。
   十二因缘和四圣谛,皆是以三法印为基础,以说明宇宙人生的缘起,和世出世间双重因果。十二因缘亦可摄入四圣谛中,即过去的无明、行二因,和现在的爱、取、有三因,皆是集谛,现在的识、名色、六入、触、受、五果,和未来的生、老死二果,皆是苦谛。若行者感于苦集而修道,因修道而无明灭而至老死灭,便是灭、道二谛了。

第八章 人天乘与大乘佛法

一、五乘佛法的组织

   释迦世尊成道之后,说法四十九年,谈经三百余会,普度众生。惟以众生根器不同,如果只说一乘法,将使小根小智之流,不能获得法益。故说种种权巧方便法门,适应种种根基,佛如大医生,对众生种种不同之病源,使以种种不同之法药而医治之。这就是佛法中有了世间出世间种种不同的法门,这种种不同的法门,综略言之,可以五乘佛法概括之。
   所谓五乘佛法,是人乘,天乘,声闻乘,辟支佛乘,菩萨乘,这五乘的修持和所证的果位如下表所示:

       ┍ 人乘:乘五戒以生人中。  
       ┝ 天乘:乘十善以升天道。  
  五乘佛法─┝ 声闻乘:乘四谛而证声闻四果。  
       ┝ 辟支佛乘:乘十二因缘而证辟支佛果。  
       ┕ 菩萨乘:乘六度而证佛果。

   以上五乘佛法,人天二乘是世间法;声闻,辟支佛,菩萨三乘是出世间法,出世三乘中声闻,辟支佛是小乘,菩萨是大乘。
   关于声闻和辟支佛所修持的《四圣谛》和《十二因缘》,在本文第七章中已有介绍,声闻乘修四谛,证声闻四果。声闻是亲闻佛之声教,彻悟四谛真理,渐次断见思二惑,因而脱出世间生死苦海者,谓之声闻。声闻四果是须陀涅果,斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。
   辟支佛修《十二因缘》,证辟支佛果。辟支佛译为缘觉或独觉,众生闻佛说十二因缘之理,因而觉悟者,名曰缘觉。若于无佛之世,众生无从闻法,但因宿世福德因缘故,能于诸法生灭的演变中,悟世间无常,或睹飞花落叶而感悟无常之相,因而豁破无明者,皆名独觉。
   声闻和缘觉为出世二乘,此外,释迦世尊为因机说教,广摄众生,尚说有人天二乘。人天二乘非究竟法,本不是世尊说法的本怀,但为怜悯众生,使不堕恶道去受剧苦,才说此保持人身和超升天道的权巧法门。

二、乘五戒以生人中

   六道众生,生死轮回,六道者,天、人、修罗、畜、鬼、地狱。畜、鬼、地狱为三恶道。恶道有苦无乐。天道乐多苦少。修罗多嗔恚,人道苦多乐少,思求出离,所以六道中适于修行者,惟有人道。故佛经中常说:“人身难得”,意思是,今生以过去的善根福德,获得人身,但来生是否仍然获得人身,则以今生的善恶业刀以为决定。学佛修道的人,倘能保持人身,纵今生修道无有成就,来生仍可继续修持,倘一失人身,何时才能脱离恶道,就很难预料了,所以佛说此守五戒以保人身的方便法门。  
   欲来生保持人身,今生要遵守几个条件,这几个条件就是佛门五戒。
   五戒,是一不杀生,二不偷盗,三不邪淫,四不妄语,五不饮酒。这五戒,是佛门四众弟子的基本戒,不论出家在家皆应遵守的。

   (一)、杀生戒:佛教的基本观念是众生平等。佛说众生皆具佛性,皆可成佛。佛所说的众生,不单是指人,而是胎卵湿化四生之属皆包括在内。因此杀生戒不单是不伤害人的性命,进而亦不得伤害畜生虫蚁的性命。不但戒直接的杀害,并戒杀因杀缘;如渔猎者为直接杀害,而贩卖猎具鱼网风者亦为间接的助杀。
   佛于《十善业道经》中说,不杀生有十种利益,那是1、于诸众生,普施无畏。2、常于众生,起大慈悲,3、永断一切嗔恚习气。4、身常无病。5、寿命长远。6、恒为非人所守护。7、常无恶梦,寝觉快乐。8、灭除怨结,众怨自解。9、无恶道怖。10、命终生天。  
   或有人说佛门戒杀,若暴乱入侵,岂不是要伸长脖子等死?其实不然,佛戒以一己私欲而伤害生命,至于执干戈以卫社稷,正是慈悲勇猛的表现。《大法鼓经》载:“譬如波斯匿王,与敌国战,时彼诸战士,食丈夫禄不勇猛者,不名丈夫。”由此可知佛门戒杀无碍于保卫国家。

   (二)、偷盗戒:社会上的偷盗,有直接、有间接、有有形,有无形,例如小偷巧取,强盗抢劫,是直接的盗;贪官污吏的贪污舞弊是间接的盗。勒索诈欺,抵赖债务,是有形的盗;假公济私,混水摸鱼是无形的盗。总之,不与而取,或以不正当的手段获得的财物,都叫做盗。
   佛说不偷盗也有十种利益;1、资财盈积,王贼水火,及非爱子,不能散灭。2、多人爱念。3、人不欺负。4、十方赞美。5、不受损害。6、善名流布。7、处众无畏。8、财命色力安乐,辩才具足无缺。9、常怀施意。10、命终生天。

   (三)、邪淫戒。佛门四众弟子,有出家在家之分,出家者根本戒淫,在家者只是戒邪淫。所谓邪淫,是指正式配偶之外的交合,及非时,非处的交合,此外凡足以为邪淫因缘的如舞门歌场,娼寮妓院亦禁止涉足。
   佛说如离邪淫,亦有下数种利益:一、诸根调顺。二、永离喧掉。三、世所称叹。四、安莫能侵。

   (四)、妄语戒,未见言见,见言不见,虚伪奈张,藉辞掩饰,皆为妄语。妄语不但欺人,而且自欺。佛说若离妄语,有下列诸种利益:1、口常清净,优钵花香。2、为诸世间之所调伏。3、发言成证,人天敬爱。4、常以爱语,安慰众生。5、得胜意乐。三业清净。6、言无误失。7、发言尊重,人天奉行。8、智慧殊胜,无能制服。

   (五)、饮酒戒:有人以为以净财沽酒而饮,无损于人,为何也列为戒条?殊不知酒能乱性,人间许多罪恶,莫不以酒为媒介。《四分律》载饮酒以十过三十六失,如坏颜色,无威仪,损名誉,失智慧,致病,耗财,无耻,不敬、坠车,落水等等。智者举一而反三,由此可知酒之为害了。
   佛门五戒、与我国五常之义相近、五常者,仁义礼智信。而五戒中的不乱杀近于仁,不偷盗近于义,不邪淫近于礼、不妄语近于信、而不饮酒理智清醒,则近于智。儒家以五常为做人的标准,佛门以五戒为未来获得人生的条件。然而守五戒,只是消极的戒恶。消极的戒恶不是佛法的究竟义,所以进一步鼓励人积极的为善。  

三、乘十善以升天道

   在六道众生之中,人道虽优于畜生、饿鬼、地狱三恶道,惟人生浊世,八苦交煎,比不上天道乐多苦少,所以释迦世尊说此乘十善以升天道的法门。
   天的梵语为提婆,含有光明,自然,清净,妙高之义。佛经中言天的名数有二十八层,分为欲界,色界,无色三界。欲界有六天。色界有十八天,无色界有四天。
   欲界诸天,有男女饮食之欲,宫殿苑囿之好,故称欲界。色界诸天为离男女饮食之欲的有情所居,惟尚有身相宫殿,故曰色界。无色界诸天无色无物,无身体宫殿国土,惟以心识住于深妙之禅定,故称无色界。
   天上光明清净,乐多苦少,是以世人多希望升天——其他外道也多主张升天,唯升天有升天之条件,就是行十善。
   十善是不杀、不盗、不淫、不妄言、不两舌、不绮语、不恶口、不贪、不嗔、不痴。不杀不盗不淫是身业清净;不妄言不两舌不绮语不恶口是口业清净,不贪、不嗔、不痴是意业清净。身、口、意三业清净,谓之十善业道。
   关于不杀、不盗、不淫、不妄语四业,已于五戒中述及,不再赘述,不两舌即不挑拔离间,不恶口即不盛气辱骂,不绮语即不秽杂戏谑,这三者是由不妄语一戒开展而成的。
   至于贪、嗔、痴三者,佛法上称为三毒,这是一切恶业的根本。盖内心若无贪、嗔、痴之意念,语言上不至有恶口妄语,行为上亦不至有杀盗淫这恶行了!
   贪、嗔、痴,杀盗淫,妄语恶口两舌绮语等是十恶,不行此十恶,是为十善。但进一步说,身业不杀不盗不淫,进一步更作放生、布施、净行。语言不妄语不绮语不两舌不恶口,进一步更作诚实语、质直语、柔软语、和诤语。意业不贪不嗔不痴,进一步更作不净观,慈悲观,因缘观。这十善才称圆满。
   五戒是行为上消极的制止为恶,是外在的;十善是心理上积极的自发为善,是内心的。守五戒,行十善,这只是世间法,虽不堕入三恶道,但并没有了生死,脱轮回,所以这是不究竟法。佛法的究竟意义,则要众生了生脱死,超出三界。所以世间法祗是权假,出世问法才是究竟。
   出世间法,是修四谛的声闻乘,修十二因缘的辟支佛乘,和修六度的菩萨乘。惟声闻乘和辟支佛乘,虽然了生死脱,超出三界,但其目的祗在自度,所谓“拔一己之苦,得一己之乐”弃世间苦海中的众生地于不顾,所以佛尝斥之曰“蕉芽败种”,曰“自了汉”。因此,佛法的究竟意义,是在修六度万行,舍己为人的大乘菩萨道。  

四、发菩萨心与四弘誓愿

   禅宗六祖慧能大师有偈云:  
   “佛法在世间,不离世间觉,离世求菩提,恰似觅兔角。”  
   佛法,是出世而又入世的--以出世的精神,作入世的事业。出世在于度已,入世在于度人。出世正所以为入世,入世也所以为出世。因此,佛法的究竟义,是在发菩提心,四弘誓愿,行六度万行的大乘菩萨。
   菩萨是梵语的略称,具足应称菩提萨陲。菩提是觉,萨陲是有情。觉是觉悟,自觉且又觉他。有情是指一切有情识的众生。是既能自觉,又能觉悟一切有情识的众生。所以菩萨是上求大觉——成佛;下化有情——度众。
   要行菩萨道,先要发菩提心。发菩提心第一要无我,第二要慈悲。那就是说,行慈悲而不执有我,知无我而不断慈悲,这是大乘佛法的真精神。
   佛家讲慈悲不说博爱,慈是予人以乐,悲是拔人之苦。而爱是感情作用,因为既称爱,就有能爱所爱,既有能所,则有人我,以我为能爱,彼为所爱,有了人我相,此爱就有差别。且爱是相对的,有爱就有憎,因此,佛法上不但不倡导爱,且认为爱是众生起惑造业的根本之一。而菩萨道的无缘大慈,同体大悲,才是普度众生的根本,但慈悲并不是以我为中心而出发的,乃建立在众生平等,一即一切,一切即一的无我的基础上。我是众生的一分,众生是全体的大我,度人所以为自度,利人也所以为利我,这是慈悲的真义。
   娑婆众生,迷妄执着,背觉合尘,因而起惑造业,因业受报。众生的迷妄执着,非大慈大悲无以救度,所以世亲菩萨说:“菩萨见诸众生,无明造业,长夜受苦,舍离正法,迷于出路,为是等故,发大慈悲,志求阿耨多罗三藐三菩提,如救头然,一切众生有苦恼者,我当拔济,令无有余。”  
   《华严经普贤行愿品》,对于发菩提心解释的更为明白,经曰:“菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛,若于众生尊重承事,则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。何以故,诸佛如来,以大悲心而为体故。因于众生,而起大悲,因于大悲,生菩提心,因菩提心,成等正觉,譬如旷野沙碛之中,有大树王,若根得水,枝叶华果,悉皆繁茂,生死旷野菩提树王,亦复如是。一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故,若诸菩萨以大水饶悲益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生,若无众生,一切菩萨,终不能成无上正觉。善男子,汝于此义,应如是解,以于众生心平等故,则能成就圆满大悲。以大悲心随顺众生故,则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生,虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我此随顺无有穷尽,念念相续,无有间断,身语意业,无有疲厌”。
   发下了上弘下化的菩提心,同时要发四弘誓愿。四弘誓愿,是“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成”。
   四弘誓愿,古德有解释为依苦集灭道四圣谛而发的。一者缘苦谛,见众生八苦煎迫,而发“众生无边誓愿度”的弘愿。二者缘集谛,见众生烦恼重重,而发“烦恼无尽誓愿断”的弘愿。三者缘道谛,缘无上正道而发“法门无量誓愿学”的弘愿。四者缘灭谛,因清净寂灭而发“佛道无上誓愿成”的弘愿。
   发菩提心,发四弘誓愿,还只算是发心,尚未实行。必须实际履践,才能达到上求下化的目的。所以发愿的次一步就是要行六度与四摄。

五、六度与四摄

   戒定慧三学,是佛门修持者必经的途径,而大乘复于戒定慧之外加布施、忍辱、精进合称六度,亦称六波罗密。
   波罗密是梵语。义为到彼岸。过渡的人须乘舟筏横越中流以抵彼岸,学佛的人,在生死轮回的此岸,渡过烦恼的中流,到达涅盘寂静的彼岸。六波罗密就是舟筏,行六波罗密,就可渡过生死轮回的苦海,到达涅盘解说的彼岸。六波罗密的内容如下表:

  
    ┍—檀波罗密---┐        ┍—布施—┐        ┍—悭贪─┑  
    ┝—尸罗波罗密 │        ┝—持戒—┥        ┝—毁犯─│  
  六度-┝—羼提波罗密 │--译为--┝—忍辱—┥--可度--┝—嗔恨─│
    ┝—毗梨波罗密 │        ┝—精进—┥        ┝—懈怠─│  
    ┝—禅那波罗密 │        ┝—禅定—┥        ┝—散乱─│  
    ┕—般若波罗密 ┙        ┕—智慧—┙        ┕—愚痴─┙  

   六度名称如上表所示,兹再分述如下:

   (一)、布施度:布施就是施舍,施舍是多方面的,并不专指钱钞财物而言。释迦牟尼佛在往昔因中修行时,曾经舍身饲虎,割肉喂鹰,这就是高度布施的一种。以头目髓脑,肢节手足作布施的,称为内施,而以国城妻子,田园财物作布施的,称曰外施。
   布施共分为财施,法施,无畏施三种。以己资财随力施与的,叫做财施(包括上述内财外财);以佛法化导众生,使其因而得度者,叫做法施;救护众生苦难,予以精神慰藉,使其远离恐怖者,叫做无畏施。
   布施不难,难于达到三轮体空的境界。三轮体空者,无布施的我,无受施的人,也无所布施的物。正是《金刚经》上所称的“菩萨于法,应无所住,行于布施。”
   也就是本文前节所述:“行慈悲而不执有我,知无我而不断慈悲。”只求慈悲发扬光大,不特没有望报之心,也绝无能施之念,这是布施的最高境界。

   (二)、持戒度:持戒梵语尸罗,有止恶修善的意义。因行大乘菩萨道,不但是消极的戒恶,更应积极的为善,以净化身、口、意诸业,因持戒而使真如佛性逐渐显露,不为妄想执着所缠缚。
   持戒有在家与出家之分,在家者受持三皈五戒,出家沙弥受持十戒,比丘受持二百五十戒,比丘尼受持三百四十八戒。惟菩萨受持十重四十八轻戒,不分在家出家。以其身份的不同,所持戒相亦有异。但在家菩萨亦有受持六重二十八轻戒的。

   (三)、忍辱度,忍辱所以度嗔恨。忍是能忍的心,辱是所忍的境。凡情最难忍受的,莫如侮辱,辱若可忍,则其他诸忍亦较容易做到。
   忍辱,不但是忍别人给予的辱,同时更要忍自己所遭遇的境,要于穷困病苦之逆境中,忍令颓丧鄙卑之念不生;于富贵顺遂之顺境中,忍令骄矜沉迷之念不生;于不顺不逆,万法生灭之常境中,忍令迁随移易之心不生。
   忍辱不但是忍心理上的侮辱戕害顺逆诸境,且要忍生理上的饥渴寒热创痛诸苦。忍辱是与内心的烦恼贼作战,烦恼时时在我人心头伺机蠹动,我人若一念不忍,烦恼即在我人心上占据一方位置了。

   (四)、精进度:精进所以度懈怠。纯一无杂曰精,鼓勇直前曰进。精进者,即未生之善心令速生,已生之善心令增长;未生之恶念令不生,已生之恶念令速断。修菩萨乘,上求佛道,下化众生,当以纯一直进之心,断妄念,去执着,显出真如妙心,自度度人,无有退堕。

   (五)、禅定度:梵语禅那,义为静虑,在于度散乱。禅定可分为事理两种,事定者,依心摄境。理定者,如《大乘起信论》所说:“住于静处,端坐正意,不依气息,不依形色,不依于空,不依地水火风,乃至不依见闻觉知,一切诸想,随念皆除,亦遣除想,以一切法,本来无相,念念不生,念念不灭,亦不得随心外念境界,后以心除心,心若驰散,即当摄来,住于正念。”略言之,禅定是在于心力集中,而后产生智慧的一种定力,修禅定,须自守护六根下工夫,儒家有目不视恶色,耳不听恶声之语,老子谓:“五色令人目盲,五音令人耳聋”,亦此之意。

   (六)、智慧度:智慧所以度愚痴,是由禅定所证得的,即所谓“由戒生定,由定生慧。”但这种智慧,并不是世人博学多闻的有漏智,而是圆融无碍的正智。这种智慧能照破一切客尘烦恼,显露真如本性。因此,修六度即在于断烦恼,得智慧。智慧是般若,亦即佛性,若能证得智慧,就见到我们本来面目了。
   修六度,必须相资而行,不可缺一。因为慧而不定,未能受用,定而不慧,未免沉迷,定慧双修,而不持戒,便碍于积习:三学俱足而不布施,便不能摄化众生,布施而不修三学,只种下人天福报,持戒而不能忍辱,难调嗔恚之习;有精进而无诸度,则徒劳无功,有诸度而无精进,则始勤终懈。所以一定要六度兼修,才能圆满大乘菩萨的二利之行。
   修菩萨行者,除勤修六度之外,尚须行四摄法,才能深入人群,普度众生。四摄法者,即是布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。
   1、布施摄:要普度众生,必须要深入人群,与被度的人接近才能达到度人的愿望。布施摄,就是对于钱财心重的人用财施,对于求知心重的用法施,使双方情谊逐渐深厚,而达到度化对方的目的。
   2、爱语摄:随众生的根性,以温和慈爱的言语相对,令其生欢喜心,感到我和蔼可亲而与我接近,以便于我达到度化对方的目的。
   3、利行摄:修菩萨道者,以身口意诸行皆有利于人,以损己利人的行为,感化众生共修佛道,以达到度人的目的。
   4、同事摄:修菩萨行者,要深入社会各阶层中,与各行各业的人相接近,做其朋友,与其同事,在契机契缘之情况下,而度化之。
   布施、爱语、利行、同事诸摄,只是行为上的摄化,行四摄时尚须以四无量心为根本,才能表里合一。这四无量心是:
   慈无量心:慈是与人以乐之心,普缘无量众生。  
   悲无量心:悲是拔人之苦之心,普缘无量众生。  
   喜无量心:见人戒恶行善,生欢喜心,见人离苦得乐,生欢喜心,此心普缘
        无量众生。
   舍无量心:怨亲平等,舍怨舍亲;乃至以上三心,舍之而心不存着,此心普
        缘无量众生。
   修菩萨行六度四摄,应三轮体空,不住于相。如《金刚经》云:“灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。”又云:“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”前者的意思是,众生皆具佛性,得灭度者,实系其本具之佛性显露,我何能存彼系我所度化之心!后者的意思是,众生既非我所度化,则更不应执有能度之我,所度之人,与被度众生的智愚高下了。
六、菩萨与佛
   上求大觉,下化有情,修六度万行,自利利他,称为菩萨。然而,自初发心行菩萨道,而自觉觉他,觉行圆满,至补佛位之等觉菩萨,其间果位,共有五十一阶之多。这五十一阶,各有名称,此处为篇幅所限,不能一一尽述,略言之,五十一位,是十信,十住,十行,十回向,十地,最后是为等觉菩萨。  
   十住者,乃安住某处之义,谓以六度万行为所住之处也。其中由发心住,至灌顶住,共有十位。十信者,乃发心住位中修此十种心也!其中由信心至回向心亦有十位。十行者,谓依六度而作利他之行也;其中由欢喜行至真实行共有十位。十回向者,回转自己所修之功德,而趣向于所期之谓也。其中由救护众生离众生相回向至法界无量回向共十果位。十地者,地为万物所依,又能生长万物,义谓有为无为与一切功德与所修行,依此令得生长也!其中由极喜地至法云地共十果位。最后果位是等觉菩萨。  
   妙觉者,其义为自觉觉他,觉行圆满,而不可思议者,换言之,亦即佛果之无上正觉。等觉菩萨,即补处之佛。佛即是妙觉极果也。
   学佛修行的人,守五戒,行十善,只不过是世间法,获人天小果,不出三界,仍在六道轮回之内。修四谛,十二因缘,断见思惑,破我执,断烦恼障,可证阿罗汉和辟支佛果,但二乘小果,只知自觉自利,不知救人救世,且也非最高极果。若由此更进一步,内怀修道成佛之愿,外行布施利他之行,修六度,行四摄,最后破我法二执,断见思尘沙二惑,及烦恼所知二障,即达到自觉觉他的菩萨地位,当菩萨位满,再破尽根本无明,此时大觉已圆,即证佛位。
   释迦世尊一生说法,对于根基浅钝者及二乘行人,多说苦、空、无常、无我。关于这些,在本文第七章已予介绍。但佛法是使人转迷成悟,离苦得乐的法门,既然使人离苦得乐,可知学佛的终点,一定有个不苦、不空、有常、有我的境界存在,这个境界,就是大般涅盘所具的常乐我净四德。
   大般涅盘,为梵语摩诃般涅盘那,译为入大灭息,或大灭度,大圆寂等。《大乘义章》云:“涅盘,此翻为灭,灭烦恼故,灭生死故,故名之为灭,离众相故,大寂静故,亦名为灭。那者名息,究竟解脱永苏息故,息何等事,息烦恼故,息生死故,又息一切诸行事故。”   
   证果圣者,入于涅盘,即具常乐我净四德。常者涅盘之体,恒不变而无生灭,名之为常,又随缘化用常不绝,名之为常。乐者,涅盘之体,涅灭永安,名之为乐,又运用自在,所为适心,名之为乐。我者,若法是实是真是主,性不变易是名为我,净者,涅盘之体,解脱一切尘垢,名之为净,又随处化缘而不污,名之为净,这就是佛门修行者,自苦,空,无常,无我的凡夫境界,所证得的不苦,不空,有常,有我的圣者境界——佛的境界。  
   佛者,是自觉,觉他,觉行圆满的圣者。佛有十号,曰如来,应供,正遍知,明行足,善逝,世间解,无上士,天人师。佛,世尊,合为十号。
   这样看来,由凡夫以至证佛果。阶位如是之多,佛果似乎是高高在上,渺不可期,但反过来说,心佛不二,佛与众生,原为一体,因为迷悟染净之分,才有众生与佛之别。古德云,佛是觉悟的众生,众生是未悟的诸佛。而迷与悟,惑与觉,只在吾人方寸之间,语云:“放下屠刀,立地成佛。”何去何从,只在吾人自己的抉择了。

第九章 学佛的目的及修持的方法

一、学佛的目的

   妙法莲华经方便品云:“诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。”这“一大事因缘”是什么?就是我辈众生了生死脱轮回的问题。因此,释迦牟尼世尊说法四十九年,谈经三百余会,他的目的,就是在使众生转迷成悟,离苦得乐——使众生同成佛道。而我辈众生,研究经教,诵经念佛,守五戒十善,实践六度万行,其目的,也是在希求转迷成悟,离苦得乐--最后的究竟,希求同成佛道。
   转迷成悟与离苦得乐。话是两 面,而仍是一事,转迷成悟在于求真理,是属于解;离苦得乐在于修圣道,是属于行。但如果因求解而悟道,自然也可以离苦;如果因修道而离苦,自然也可以开悟。所以转迷成悟与离苦得乐,仍是一体两面,一个目的。
   什么叫做迷呢?昧于宇宙人生真理的,叫做迷。宇宙人生的真像,是“世间无常,国土危脆,四大苦空,五蕴无我。”而我们习惯于主观上的妄想执着,误认幻生幻灭的万法为常住,五蕴和合的身心为真我。这一切,都叫做迷。
   迷有迷于理及迷于事的分别,迷于理的,则执身、边、邪、戒取、见取等诸见;迷于事的,则起贪、嗔、痴、慢、疑诸惑、这二者,前者谓之见惑,后者谓之思惑,见思二惑,合称利钝十使。
   身见,是执着五蕴为自身,执身外事物为我所有。边见,谓我死后,或执断灭,或执常恒不变,皆为偏见,而非中道。邪见是谤无因果,戒取见是执取非理之戒禁,执为生天受乐之法,作无益勤苦。见取见,是取余四见一种或多种,执为究竟之理。
   贪、嗔、痴三者,前文中已有述及,不再赘述。慢者,持己凌他,谓人皆劣于己,己独胜于人之意。疑者,谓于实理实事,犹豫不决之谓。
   以上身、边、邪、戒取、见取诸见、和贪、嗔、痴、慢、疑都是迷惑。学佛者欲转迷成悟,先要断惑。断惑才能证真,才能去掉我们心识上的妄想执着,才能显露出我们的真知本性。
   我们的心识上有了迷惑。就要因惑造业。有了业,就要因业受苦。所以迷境也就是苦境。关于苦,有所谓生,老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴识盛,以及内苦,外苦等,难以尽述。总之,“受即是苦”。所有的一切感受,都可以说是苦。
   苦是与生俱来,无以避免。要想离苦,先要消业——使身口意三业戒恶向善——要想消业,先要断惑。断惑是转迷成悟,开悟后就可以离苦得乐。所以,我们学佛的目的,归根结底说起来,也只是在求得“转迷成悟,离苦得乐”最后达成佛的目标。
   但要学佛,有学佛的方法和途径,依此方法途径来修习的,才能达到学佛的愿望,现在,先自学佛的途径说起。

二、学佛的历程

   学佛要经过四个阶段,是“信、解、行、证。”信是信受,我们对于一切事物,若先存下怀疑不信的念头,根本就不会去研究它。即是研究,但因心识上有着先入为主的怀疑之见,在研究的过程中就难免断章取义,批评指摘。佛法博大精微,若不先具信心,深入研究,绝难融会其义,获得利益。所以学佛历程,起信第一。
   其次是解。起信之后,就要了解它的内容——佛法何以能使众生转迷成悟,又何以能使众生了生脱死。只有正确的了解了佛法的内容后,我们所起的信心才会坚定不移。佛经中告诉我们,要“依法不依人”,我们所信奉的,只是法——真理为,不是人,神,或偶像。我们是绝对理智的抉择,不是盲目的感情冲动。只有在这种态度下去求真理,开发智慧,在学佛的过程中才不致退心,发生障碍。  在起信求解之后,再进一步就是“行”。行是实践,社会上,有些人,他们也承认佛法的博大高深,但承认只是承认,他并不信受。也有些人日常也看经研教,但他们只是当作学术来研究鉴赏,可以说是解而不行。这些人,只算是说食数宝,说了数了之后,与自己仍毫无相干。
   学佛,是在明白了佛的教法之后,必须躬行实践,依法修持,端正行为,澄清妄念,这样才能明心见性,转迷成悟,获得学佛的利益。
   学佛最后的一个阶段是“证”,在世间法上,我们对于一件事情,具备信心,充分了解,且脚踏实地去实践,最后必可获得成效。而学佛亦是如此,学佛的人,如果信心坚定,教法透澈,且依法修持,力行不懈,最后在心境上必有所得,这就是“证”,至于所证的境相究竟如何,那是“譬如饮水,冰暖自知。”只有亲自证得者始可领会。
   本文由开始到现在,已写完了八章,这八章中的第一二两章,缘起及释疑,是在劝人释去疑团,以启信心。由第三章到第八章是使对佛法已起信的人,进一步对佛法的内容有个概略的了解,所以把佛教的源起,在华弘传的概要,以及佛教的世界观,人生观,和大小乘佛法的意义,都作了个概略的介绍。现在再要介绍的,是学佛的第三个阶段,“行”的问题。
   行是实行,也是修持。我们在家人学佛如何修持呢?这应先自入道皈依说起。      

三、学佛的途径

   佛门四众弟子,有出家在家之别。出家者,是出离家庭的生活,专修沙门行者。在家者,是有父母妻子工作,及世事营谋劳役,而能兼修佛道者。
   家,实在是烦恼的因缘。有了家,就有亲属以累其想,就有名列以动其意,就有世事以纷其心,就有祸患以忧其志。《法苑珠林中》说:“出家造恶极难,如陆地行船;在家起过即易,如海中泛舟;又出家修道易为,如海中泛舟,在家修道实难,如陆地行船。船虽是同,由处有异,故迟速不同,修犯难易。是知生死易染;善法难成;早求自度,励慕出俗。”所以要修道,贵乎出家。
   然而舍亲割爱,专修梵行,实在也不是任何人都能做得到的事。唐太宗曾曰:“出家乃大丈夫之行,非王公将相所易为。”由此可见出家是一件大事,不能轻易的贸然从事。尤其是在今日社会上,各人都有本身的工作和职责,果然能摆脱一切,离染出俗,固是超格丈夫;但如因环境不许,不脱本身工作岗位而兼修佛道者,也未尝不是宿世福德因缘成熟之所感召。故《法苑珠林》中亦说:“力慕善道,可用安身,力慕孝悌,可用荣亲,亦有君子,高慕正教,遵奉修行,贞仁退让,廉谨信顺,皆是宿种,禀性自然,与道何殊。”就是指在家修道而说的。
   在家修道,先要经过入道的手续,才能称为佛门弟子。所谓入道者,就是皈依三宝,受持五戒。
   三皈五戒,是释迦世尊亲口所订的。《演道俗业经》云:“给孤独氏问言,初学道,始以何志?佛言先习五戒,自归于三,何谓五戒?一曰慈心恩仁,不杀,二曰清廉节用,不盗。三曰贞良鲜洁,不染。四曰笃信性和,不欺。五曰要达目明,不乱。何谓三自归?一曰归佛,无上正觉。二曰归法,以御自心。三曰归众,聚众之中,所受广大,犹如大海,靡所不包。”
   如上所说,三皈依,就是皈依佛,皈依法,皈依僧,我们信仰修学的佛教,是为佛的教法,立此教法的,就是佛——在我们娑婆世界来说,立此教法的,是释迦牟尼佛。佛所说的教,称为法——三藏十二部经典,都是法的范围。护持佛的教法者,称为僧——僧者“和合众”之义,众比丘同居一处,和合无间,同修圣道者,谓之曰僧。此佛、法、僧三者,合称为三宝。
   皈依者,皈是皈投,依是依托,如子之皈父,如民之依王。把我们的身形首命,交付给佛,交付给法,交付给僧。就是皈依三宝。
   在家修道的人,为什么要皈依三宝呢?佛在涅盘经中说:“皈依于佛者,是真优婆塞,终不更皈依其余诸天神;皈依于法者,则离于杀害,终不更皈依外道诸典籍;皈依于僧者,不求诸外道。”  
   其实佛法僧三者,也就是佛教的全部内容,这三者有如鼎之三足,缺一不可。我们皈依佛皈依法皈依僧。就是修行佛道的基础。至于五戒,本文中屡有提及,不再赘述。
   三皈五戒,都有一定的仪式,那就是在皈依师或授戒师——受过具足戒之比丘的指导下,在佛前顶礼宣誓。受过三皈五戒后,才成为正式的佛门弟子——优婆塞或优婆夷。

四、修持的基础

   戒定慧三学,是学佛的基础,修此三学,可以断除烦惑,超凡入圣。
   何以说此三学是学佛的基础呢?因为释迦世尊的根本教法,本是苦集灭道四圣谛——所谓“苦当知,集当断,灭当证,道当修”者是。修道,修的是八正道,而八正道,则摄于戒定慧三学之内,如下表所示:

       ┍—正语-----┑ 
       ┝—正业-----│--戒学  
       ┝—正命-----│ 
  八正道-- ├—正精进---┙
       │
       ┝—正念------┑  
       │       |--定学  
       ┝—正定------┙ 
       │
       ┝—正见------┑    
       │       |--慧学   
       ┕—正思惟----┙     

   戒定慧三学,又称三无漏学。戒是止恶修善,依戒资定;定是息缘静虑,依定发慧;慧是破惑证真,依慧成佛。故此三学实为学佛修道的基础。将此三学再分述如下:

   (一)、戒学:戒一名戒律,是修道者修身治心的轨范。我人起心动念,日常活动,不外身口意三业,此三业,可以为善,亦可以为恶。所以佛制戒律,使修道者依此而行,止恶修善。
   释迦世尊曾说十六字偈曰:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”诸恶莫作是止恶,众善奉行是修善,自净其意是断惑,行此三者,即是修道。
   我人的根本烦恼,是贪嗔痴三毒,此三毒以意为主,发之于身者为杀生、偷盗、邪淫,发之于口者为妄言、绮语、两舌、恶口。故佛门基本大戒,首戒杀盗淫妄酒。然而五戒,是消极的外在的戒恶,进一步更要积极的内发的为善。为善,就是把贪、嗔、痴、杀、盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口等十恶,化为不净观、慈悲观、因缘观、放生、布施、净行、诚实语、质直语、柔软语、和诤语十善。   
   五戒是消极的戒恶,十善是积极的行善,以上二者,都是我们在家学佛人所应遵守的。至于出家众的戒律,比丘有二百五十戒,比丘尼有三百四十八戒,条文细密,成为专门学问。以在家人不阅出家律。我们初学佛者可不必研究。

   (二)、定学、定又名禅定,在于治心,修之可免去情虑上的散放,除去精神上的纷乱。
   我人身心感受的苦果,是业和烦惑聚集而来的。因此要解脱苦果,先要断除苦因,苦因的由来,无非是由我们这一颗妄心上发生,试看我人心上的妄念,前念甫灭,后念已生,刹那不停,相续无已。妄念是惑,发之于身口意的意念行为是业。因惑造业,因业受苦,这就是生死流传的根本,所以修道在于治心——戒是戒身口的恶业,定是治内心的妄念,要依戒而资定,由定而生慧。
   禅定的种类颇多,于修持的方法中再行介绍。  

   (三)、慧学:慧又名智慧,但这种智慧不是世俗的世智辩聪,而是由定力所证得的大智慧,无漏智慧。智慧梵语般若,译为智慧者,相近之辞也。智慧并不能包括般若之含义。
   真如佛性,人人本具,但为妄念遮蔽,如金在矿中,如明镜蒙尘。矿中之金,本质未损,蒙尘之镜,光明仍俱,若汰去沙土,拭去尘垢,纯金的本质和镜体的光明,仍然可可以显露出来。正如我们被妄念遮蔽的真心,若用持久的定力,扫除妄惑,归于一个正念,久而久之妄念脱落,真心显露,这就证得“般若”了。
   戒定慧三学,是修道的基础,不但八正道摄于此三学,如大乘六度亦摄于此三学中,故修道者修此三学,亦即广行六度也。

     ┍—布施--------┐  
     ┝—持戒--------│--戒学
     ┝—忍辱--------│ 
六度---┝—精进--------┙ 
       |
     ┝—禅定------------定学  
       |
     ┕—智慧------------慧学  

五、修持的方法

   众生有八万四千烦恼,我佛有八万四千法门,皆是以众生根器习性的不同,而方便立说。事实上,“归元无二路,方便有多门。”门门皆归自性,法法都是般若,我们初学佛者对名种法门,本法法平等的观点,不生门户胜劣的执见,这样才会事理圆融,会入不二。
   学佛修道,不在法门之多,而在专一深入,在众多法门中,我们可选一种与自己根性兴趣相近的法门,作为日常的行持,等到日久功深,自会有所证得。兹简单介绍几种修持的方法如下:

   (一)、参禅:释迦世尊住世之时,在灵山会上拈花示众,迦叶尊者,破颜微笑,默契于心,世尊说:“我有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶”。这是禅宗建立之始。梁武帝时,达摩祖师来华,传衣钵于二祖慧可。至六祖慧能,禅风鼎盛。那时所传的是直指本心,当下开悟。例如二祖慧可问达摩祖师曰:“我心未宁,乞师与安。”祖师曰:“将心来与汝安”,慧可半响云:“觅心了不可得。”祖师曰:“我与汝安心竟”。慧可当下大悟。  
   再如四祖道信,向三祖僧璨求道曰:“愿师慈悲,乞与解脱法门。”三祖曰:“谁缚汝!”道信曰:“无人缚”三祖曰:“无人缚何求解脱?”道信乃言下大悟。   
   后世众生,根机日钝,心识上妄想纷纭,不能直下见到,后世祖师才教人以参话头的方法。  
   所谓参话头,是把一向妄想纷纭的心念,回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头,极力参究,力求透脱,忽然至一切妄念照破,洞见心性,而立地悟证。正如雍正御选语录序云:“学者将个无意昧语,放在八识田中,奋起根本无明,发大疑情,猛利无间,纵丧身失命,亦不放舍,久而久之,人法空,心境寂,能所亡,情识尽,并此无意昧语,一并亡却,当下百杂纷碎,觌体真纯。”
   参禅,须有明师指导,个人盲目修练,不特恐难有成就,且恐招致魔境,故此处所介绍者,不过略述其意而已。

   (二)、修密:修密,是口持真言,手结印契,意作妙观的三密相应法门。此持咒法门,身口意三方面都有一定的规则,每持一咒,用手指结印是为身密;口诵咒文,句句分明,毫无错误,是为口密;每一咒,都有佛菩萨为对象,心中观彼佛菩萨的种子字(以佛菩萨名字的一个字母,代表佛菩萨的本体,曰种子字。)是为意密。如此三密相应,修持者心识上的妄念自可不起。惟密宗修持,例须经阿舍梨(轨范师)亲口传授,方有效力,否则一切徒托空谈,难获行证。

   (三)、观心:观心与参禅,都是定学,我人心识之间,妄念相续,刹那不停,俗语说“心猿意马”,即此之谓。所以我们若用自性来照自心,直下观察自己的心念,便是伐木断根的根本办法,观心的方法,略言之,就是放下心识上的一切妄想杂念,善恶是非都不去思量,直下静观自己的心念,对于幻生幻灭的心念,不去执着,不去遣除,亦不随彼流转,只静心观察,妄念被自心所照,当下便能湛寂不动,以至自然化于无形,《大乘心地观经》说:“能观心者,究竟解脱,不能观者,永处缠缚。”
   观心法门,亦须随明师修习。各宗之止观法门各有不同,故修习此法者,亦须在明师指导下行之。

   (四)、念佛:念佛是净土宗的法门,此法门三根普被,利钝全利,是易行门中的易行法。这是晋代慧远大师在庐山结社开立此宗,中经道绰,善导,永明延寿、株宏、智旭诸大祖师的倡导,以其口持六字洪名,方法简单,容易普及,因而学佛者多修此法门。  
   此念佛法门将于下章中专门介绍,故其修持方法此处从略。

六、学佛的过程

   学佛,是由起信而求解,由求解而实践,因实践而获证,其实所谓实践,所谓修持,也就是降伏烦惑,断除习气。我们的烦惑习气,有多生多劫与生俱来者,有此生生后环境熏习者,这些烦惑习气,大要言之,不外身见、边见、邪见、戒取见、见取见;及贪、嗔、痴、慢、疑、等烦恼。由上述的烦惑习气,而导致这颗妄心,贪染五欲六尘——财色名食睡,色声香味触法——造诸恶业。因此,学佛者的修持,也就是断除烦惑,降伏妄心。但要断除这多生多劫俱来的习气,谈何容易?声闻四果,修到阿罗汉的地位,才能断尽见思二惑,而尚有尘沙惑和根本无明存在,所以“断惑”实不是一蹴而成的事。
   不过,“理可顿悟,事须渐修。”经过长久的修习磨练,终能使真心渐显,习气渐消。但修习磨练,在我们在家学佛立场来说,并不全需要遁入深山古寺,与社会隔绝,才可使五欲六尘之念泯灭的。因为烦惑习气往往是随人事接触而发,因此,藉一切顺逆的人事境遇而砥砺磨练,也是降伏烦惑的方法之一。
   并且,大乘佛法的真精神,也并不以解脱一己之苦而满足,所以发菩萨心,修六度万行,不但度己,也所以度人。
   在修持磨练的过程中。约有下述情形:  
   我们在末学佛之前,终日间烦恼妄想,以妄为真,实因贪嗔痴三毒遮蔽真心,以致堕入主观而不自觉。一旦宿世善根成熟,遇善知识开导,皈依佛门,但在初学的时间,往往是信疑参半,精懈不定,同时,我们的烦惑习气,不对治还罢,对治之下,愈觉得妄念起伏,难以抑制。譬如初修持者,于念佛、止观、或禅定、持密之际,愈想使一心不乱,愈觉得妄想杂念接踵而来。这并不是我们在修持时妄想杂念特别多,而是在平时,妄心对境攀缘起伏,不为我们觉察罢了。但在这种过程之时,我们只要精进不懈,时时觉知一切事相的顺逆,好恶、是非、爱憎,皆是妄心的虚幻分别,日久之后,定力渐强,慧力日增,烦惑习气也就日渐消落,不如往昔的坚固执着了。

第十章 专介净土

一、净土意义

   本文上一章,介绍了几个修持的方法,如参禅、修密、观心、念佛。但在这些法门中,若求其三根普被,利钝全收,适合末法时期众生根性的,则惟有持名念佛的净土法门,故特将此一法门,在此作一较详细的介绍。
   念佛法门,何以是三根普被,利钝全收的法门呢?因为其他修持法门,最初须深明教理,依教修行,修行功深,断惑证真,方能有所成就;倘若教理不明,盲修瞎炼,若非得少为足,便是著魔发狂。纵然深明教理,精进不懈,然倘烦惑丝毫末尽,依旧不脱生死轮回。所以这些法门,称之为仗持自力修的法门。
   而念佛法门,不论上智下愚,利根钝根,但能持名念佛,求生净土,纵然不明教理,未断惑业,只要深信切愿,临命终时,决定蒙佛亲垂接引,往生西方,所以净土法门,是仗持佛力又兼自力的法门。仗持自力的法门,好比出门旅行,不乘舟车,惟靠两足之力,故其行也慢;仰仗佛力又兼自力的法门,好比出门远行,以自力驾驶,加机器的动力前进,故其行也速。故被尊为莲宗十三代祖师的印光大师,在净土问答并序一书中称扬净土曰:“大矣哉,净土法门之为教也。是心作佛,是心是佛,直指人心者,尚当逊其奇特。十念一念,即位登不退;历劫修证者,亦宜仰其高风。普被上中下根,统摄律教禅宗。如时雨之润物,若大海之纳川。偏圆顿淅一切法,无不从此法界流,大小权实一切行,无不还归此法界。不断惑业,得预补处,即此一生,证大菩提。九界众生离此法,上不能圆成佛道,十方诸佛离此法,下不能普利群生。是以华严海众,尽尊十大愿王,法华一称,悉证诸法实相。如斯大力用,诸佛共宣扬,若此极发挥,诸祖皆如是,诚可谓一代时教之极致,一乘无上之大教也!”  
   所谓净土,是指西方极乐世界。这是与我们这个娑婆世界称为秽土者比较而言。我们生存的这个世界称为“娑婆国土,五浊恶世”。按娑婆义为堪忍,因为我们这个世界的众生,虽受众苦逼迫,仍安忍不求出离,故称堪忍;西方世界无有众苦,但受诸乐,故称极乐。
   西方净土的由来,载在佛说《无量寿经》。经中说:“世自世王如来住世时,有国王因闻佛法,发无上正真道意,弃国捐王,出家修道,号曰法藏。法藏比丘在世自在王佛前发下了四十八条度生大愿,普度有情。这四十八愿的十八、十九、二十愿,说的是:“设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。”“设我得佛,十方众生,发菩提心,修诸功德,至心发愿,欲生我国,临寿终时,假令不与大众围绕,现其人前者,不取正觉。”“设我得佛,十方众生,闻我名号,系念我国,植众德本,至心回向,欲生我国,不果遂者,不取正觉。”
   最后法藏比丘,请世自在王佛,为其广说二百一十亿诸佛国土的情状作为蓝本,经五劫之久,以大愿力创造了这个极乐世界,法藏比丘成佛后号阿弥陀佛,就是这极乐世界的教主。
   西方极乐世界,国土清净平坦,气候温和适中,万物光丽,宫殿庄严,六时雨花,宝莲充满,宝树发音,化鸟演法,是一个微妙庄严的清净国土,而极乐世界的众生,身相端严,寿命无限,具六神通,常住正定,且具智慧辩才,得无生忍,道心不退,不堕恶道,这就是此西方世界所以称为极乐,也所以称为净土的原因了。  

二、净土宗史

   释迦牟尼世尊住世之时,于耆 崛山说无量寿经,于王舍城说《观无量寿经》,于 树给孤独园说《阿弥陀经》,说明西方净土的情状,及阿弥陀佛以大愿力创造极乐世界的因果,开阐此众生念佛往生的方便法门。
   世尊灭度后,马鸣菩萨造《大乘起信论》,劝生净土;世亲菩萨造《净土往生论》,并为弘扬。此外诸大乘经中,多有赞扬。故佛法传入中国后,此净土法门即有流布,然大弘此宗,实施修持者,首推东晋慧远大师。
   慧远大师,在庐山东林寺,与大德居士刘遗民周续之等一百二十三人,共结莲社,六时念佛,专倡净土法门。远公居庐山三 十年,足不出山,倡励圣教,后世尊为莲宗初祖。
   其后北魏有昙鸾法师,受菩提流支《之净土论》,尽力弘化念佛法门,法泽远被四方。著有净土论注,赞阿弥陀佛偈等。昙鸾之后,唐有道绰大师,上继昙鸾之教,专修净土,日诵阿弥陀佛名号七万声,为化有缘道俗,讲《观无量寿经》将二百遍。从之者甚众。
   道绰之后,则有善导大师,清凉大师,永明大师,自行化也,大弘此宗。宋代以后,禅宗诸大宗匠,如长芦、天衣、圆照、大通、中峰、天如、楚石诸祖师、虽弘禅宗,亦弘净土。此后明代的莲池、藕益、截流、省庵、梦东诸大师,亦弘扬净土,不遗余力。尤以近代的印光大师,一生专弘净土,从化者无算,一部印光法师文钞,风行天下,发行至数十万部之多,可见影响之大,弘化之广了。
   东晋慧远大师结社念佛的时候,并未标明开宗立派之意,但期同愿,无取传承,故千余年来,本宗虽弘布日广,并无师资授受的系统。至宋代四明晓法师,以异代同修净业,而功德高盛的几位大师,立为七祖。这七祖是慧远,善导,承远、法照、少康、延寿、省常等七位大师。
   后人又列入莲池、藕益、截流、省庵、彻悟、合称莲宗十二祖,近人更公推已故之印光大师为莲宗第十三祖。然此亦不过景仰先德,后世推定者,与他宗之师资相承者有所不同。  

三、起信发愿

   念佛法门,是个易行难信的法门,尤其是对知识分子来说,说是西方有个极乐净土,念佛可以往生西方,脱离轮回,骤听之下,颇难使人接受。然这种不能接受,是我们拘于成见,妄测圣境,并不是没有这个极乐世界,或释迦世尊是以方便说法的。
   佛经里告诉我们,我们要证实一件事情的真实性,可以依照三个标准来衡量,这三个标谁是现量、比量、圣教量。  
   量是量度,如秤之于轻重,尺之于长短,我们亲眼看见的事实,对于它,存在毫不怀疑的,叫做现量,现量具有现在,现有,现露三义,不须推测判断,能直觉亲证到这种境界的。例如我面前有一张桌子,我手中有一册书等。但有些事,我们虽没有亲眼看见,然根据常识的推测判断,也可相信它的真实性的,叫做比量。例如望见炊烟之处知其下必有火。在室内闻马达声知有汽车经过,这些都是用比量判断的。  
   但在现量比量之外,尚有很多事情,我们既不能目击其存在,又不能以常识经验来判断的,那么我们就应该相信圣教量。
   圣是圣人,教是教法,因圣人文教而知的事物,叫圣教量。史书所载古时有文武周公孔孟,对这些人物我们虽未目睹,但却应信其存在。科学家说地球是圆的,月球较地球为小,对这两个星球的大小我们虽未能亲自比较一下,但因相信科学家不会慌言欺众,所以也就相信这种结论。释迦牟尼世尊,是真语者,实语者、如语者、不诳语者,佛说妄语是基本五戒之一,岂有佛人妄语,而自己先以妄语造出一个极乐世界来?  
   西方极乐世界,是释迦牟尼佛亲眼所见,亲口所说,在净土三经——《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》中,反复宣示出阿弥陀佛的愿力,极乐净土的因果,以及念佛求生西方的方法,佛的一切经,皆是真理,我们若对佛的经教深信不疑,自然就相信西方净土的真实性了。
   或者说,为什么我们不能亲证西方净土的存在?庄子曰:“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。”蚁的目中无全象,我们的眼光怎能洞悉宇宙,但是并非说我们永远不能证得,这是修持上的程度问题,学加减乘除时不能了解微积分,但到能了解的程度时自能了解也。因此,对此净土法门,我们不当怀疑,也无须怀疑净土法门,是以信愿行为三个往生的条件,由起信而发愿,由发愿而实行,三者具备,必定往生。  
   信者,一信释迦世尊的圣教量,世尊说净土三经,决非虚假;二信我人所居娑婆国土之外,确有西方极乐世界;三信阿弥陀佛弘愿无量,我今发愿求生西方,临终必得蒙佛接引。
   起信之后,继以发愿。藕益大师说:“得生与否,全由信愿之有无。品位高下,全由持名之深浅。”假如一个学佛的人,相信有个西方净土,及阿弥陀佛发下四十八条弘愿接引众生。信虽是信。但却违佛的本意只希求人天福报,或希求生其他佛土,这与阿弥陀佛的愿力不相应。所以信虽是信,因无愿力故不能往生。必须起信发愿,以此愿力为往生的资粮,弥陀愿接,行人愿往,两愿俱全,自力与佛力兼备,就具备了往生的条件。  
   发愿前有发愿的仪式,通常是在佛前拈香礼拜后,跪在佛前发愿,并恭读发愿文。经过佛前发愿,这一愿力佛菩萨悉知悉见,就等于在阿弥陀佛前备了案。  关于发愿文,有读古德遗留的,也有自己撰写的,内容不外说明行者愿于此生报尽命终须蒙佛接引,往生西方之意。
   有一篇慈云忏主的发愿文,内容颇为详善,今抄录如下,以做参考。  
   【慈云忏主发愿文】
   一心皈命,极乐世界,阿弥陀佛,愿以净光照我,慈誓摄我,我今正念,称如来名,为菩提道,求生净土,佛昔本誓:“若有众生,欲生我国,志心信乐,乃至十念,若不生者,不取正觉。”以此念佛因缘,得入如来大誓海中,承佛慈力,众罪消灭,善根增长,若临命终,自知时至,身无病苦,心不贪恋,意不颠倒,如入禅定,佛及圣众,手执金台,来迎接我,于一念顷,生极乐国,花开见佛,即闻佛乘,顿开佛慧,广度众生,满菩提愿,十方三世一切佛,一切菩萨摩诃萨,摩诃般若波罗密。   
   起信发愿之后,再接着下一个步骤,就是行的问题了。
   行是实行,也是行持。行持有二,称正助二行。正是持念六字洪名的正因,助是广行众善福德的助缘,此二行,有如鸟之双翼,缺一不可。
   释迦世尊在《观无量寿经》中曾说:“欲生彼国者,当修三福。”这三福是:一者孝养父母奉事师长,慈心不杀,修十善业。二者受持三皈,具足众戒,不犯威仪。三者发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。修此三福。再加上深信切愿,持名念佛,是必定有所成就的。  

四、持名念佛

   净土法门,是以信,愿,行三者为修持的条件。信、愿已如前述,行持方法却有种种的不同,如持名、观想、观像、实相等,一一行成,都能往生净土,而其中收机最广,下手最易的,首推持名一法。
   持名者,即是持“南无阿弥陀佛”六字洪名,发之于心,出之于口,入之于耳,心口合一,念念不忘的念下去。
   “南无”二字是梵音,义为敬礼或皈依。阿弥陀义为无量光及无量寿。阿弥陀佛,就是西方极乐世界的教主。阿弥陀佛曾发过大愿说:十方国土的众生,若愿往生他的国土,只要持念他的名号,此人临命终时,他即与诸菩萨众前来接引。这就是念佛求生西方的根据。
   世间众生,皆具有与佛相等的佛性,只因背觉合尘,迷昧真性,因而妄起识心,迷惑五欲六尘,无以遏止。持名念佛,是将一句阿弥陀佛名号,系在心头。行住坐卧,念念不忘,以肃清心中的妄念,而显露出佛性的德能。此外再广行六度,利世济人,如此便与阿弥陀佛接引众生的宿愿两相呼应,这样命终时,决定可以往生阿弥陀佛极乐净土。

   持名念佛,在行持上,有定课念与散念;在方法上,有高声念,默念,金刚念,记十念等多种,分另介绍如下:

   (一)、定课念:定课念者,是将念佛一事,定为每日的功课,定的时间,多在早晚二时。亦有定出日诵佛号若干声(自数千声至数万声),不足不止者。我们初学佛的人,各有公务或工作缠身,日课佛号数万声,事实上无法做到。但如果把日课定为朝暮二时,每次念佛千声,五百声,或至于十念(十念法见后详述),只要持之以恒,始终不懈,也必有成就。

   (二)、散念:定课之外,时时刻刻,行住坐卧,只要不是集中精神做其他工作的时候,皆可将阿弥陀佛四字系在心头,默默的念下去。念佛的功用,在于薰习我们的心识,我们果能时时念佛,久而久之,自可妄念不起,正念分明了。  

   其次,在念佛的方法上,分为:  
   1、高声念,声音发之于心,出之于口,入之于耳 。声音洪大,字字分明,这种方法好处在全神贯注,可对治昏沉懈怠,然稍有耗 气暗哑之弊,故不能持久。  
   2、默念:默念时只有唇动,并不出声。虽然不出声,而“南无阿弥陀佛”六字,在念佛人的心中仍然字字分明。这样念念不停,正念相续,便于日常工作中,及随时随地默念。  
   3、金刚念:金刚念者,念时声音不大,但须出声,一面念,一面听,念得绵绵密密,听得字字分明,使杂念没有萌起的空隙。这种方法,便于定课时行之。  
   4、十口气念:初学佛的人,若把功课订得过多,往往会日久懈生,以致定的课程做不完。反不若初行之时,订的简短。以期持之有恒。所以十口气念,是初念佛者一种较为简便且能摄心的方法,所谓十念,并不是只念十声,而是以一口气为准,气念尽时,换一口气再念,这样念够 十次,叫做十念,这种念法,一口气大约可念六字洪名七八声至十声,不宜念的过多,多时伤气,有碍身体。
   我们初学佛的人,日常功课不妨定为朝暮二次,每次“十念”,或念若干声亦可。念的时候,家中若有佛像,可对佛像行礼,然后合掌恭念。没有佛像,面对西方合掌恭念即可,佛号念毕,最好再念一段回向文,重申自己的愿望。回向文形式也有多种,较简便的有下列八句:“愿以此功德,庄严佛净土,上报四重恩,下济三途苦。若有见闻者,悉发菩提心,尽此一报身,同生极乐国。”
   一个人的日常行为,最难得的是三业清净,而我们念佛的时候,心中念佛,是意业清净,口诵佛号,是口业清净,双手合十礼佛,是身业清净,这身、口、意三业清净,就是世佛的正因。  

五、辅以观想

   观想,是释迦牟尼世尊在《观无量寿经》中,开示修持净土方法的一种。修净土的人,若不念佛名号,单凭观想,亦可往生。不过观想的境界微细高深,末法众生,障重智劣,心识杂乱,思虑不能集中,致观想不易有所成就。因此若专修观想,恐失败者多,成功者少,所以修净土的,多事持名,罕有修观的。但观想亦是世尊亲口所说的方法,它能薰染心识,促进净业种子,所以我们若在念佛之外,辅以观想。则亦为行持之助。  
   《观无量寿经》中,有十六种观想,这里因篇幅关系,不能详述,只能略介其意:
   (一)、日想观:正坐西向,谛观于日欲没有之处,见日状如悬鼓,经圆光辉,开目闭目,皆令明了。
   (二)、水想观:由水作观,见水澄清,作琉璃观,作琉璃地上有光明台,楼阁千万观。
   (三)、地想观:水想成时,再作极乐世界国土之观。
   (四)、树想观:观极乐世界,七重行树,七宝花叶,无不具足。
   (五)、八功德水想观:极乐世界,有八池水,一一池水,皆七宝所成。
   (六)、总想观:观众宝国土,一一界上,有五百亿宝楼,其楼阁中有无量诸天。作天伎乐,皆说念佛念法念僧之音。
   (七)、花座想观:于七宝池上,作莲华想,令其莲华,一一叶上,作百宝色,有八万四千脉,犹如天画,脉有八万四千光,了了分明。
   (八)、像想观:花座观想成,观彼佛宝像,坐花座上,如阎浮檀金色。
   (九)、遍观一切色身想观:前观成时,更观想阿弥陀佛身 相光明,高六十万亿那由他恒河沙由旬及种种庄严。
   (十)、观世音菩萨真实色身想观:见无量寿佛已,观世音菩萨高八十亿那由他由旬,相好光明。
   (十一)、大势至菩萨色身相观:次观大势至菩萨庄严色身,相好光明。
   (十二)、普观想观:观自身于莲华中跌坐,作花开花合想。
   (十三)、杂观想观:观阿弥陀佛及观音势至像在池水上,身真金色。
   (十四)、上辈生想观:观临终时佛及菩萨接引状。
   (十五)、中辈生想观:观临终佛菩萨接引及说法状。
   (十六)、下辈生想观:观临终时化佛及化菩萨接往宝池生莲花中状。
   因限于篇幅,发上所介绍的仅列举名称,略述其意,此观想法载在《观无量寿经》中,读者可向佛学书店中请佛说《观无量寿经》、《佛说无量寿经》、《佛说阿弥陀佛经》阅读,自可窥出净土法门全貌。
  

六、精勤不懈

   以一个在家学佛的人来说,身在世网,俗务多端,若求摄心参禅,静室诵经,不但势所不能,且亦力不暇及,即以作观而论,善导大师曾云:“末法众生,神识飞扬,心粗境细,观难成就,是以大圣悲怜,特劝专持名号,以称名易故,相续即生。”由此看来,我们生处末法时代的人,若欲学佛,持名念佛一法,比较是千妥万稳的法门。  
   持名念佛,是易行门中的易行法,以其下手易而成就高也!但我们决不能以其易行,而轻率从事,要知净土法门,首贵专勤二学,专者精一不二,勤者精进不懈。所谓持名念佛,不但在日定正课时虔诚持念,即在正课之外,时时刻刻,也要把一句佛号记在心头,念念相续,无间无杂,既不能散乱,亦不昏沉,能这样精不懈的念下去,持这以恒,工夫到家,自然有所成就。
   修净土,除了精勤念佛外,尚应进一步研究教理。关于介绍此宗的入门书籍,有《初机净业指南》,《净法概述》,和《龙舒净土文》,《歧路指归》等,倘要进一步,则直接研读净土宗的“三经一论”。三经者,《无量寿经》,此说明阿弥陀佛因位的愿行,及果土的功德,《观无量寿经》,说往生净土的行业;《阿弥陀经》,示净土庄严,及执持名号,诸佛护念的利益。一论者,即《往生论》,总摄三经,而明往生净土的义相。除此以外,明代智旭大师选定有净土十要典,亦为修净土者所应读的要籍。  
   本文至此,已写完了十章,把佛教的源起,在华的流传,佛教对世界人生的看法,以及大小乘佛法的意义,修持实践的方法,都做了个概略的介绍,写到此章,似应做一结束。然在此文结束之际,笔者感到惶恐不已,实因我自己学佛未久,所知有限,对佛法一知半解,对修持更为浅薄,贸然选写此文,实属不自量力。我在本文第一章缘之末曾说:“笔者此文之作,皆在抛砖引玉,尚祈佛门大德,不吝赐教,普愿一切有情,共登佛道。”  

   全文结束,谨以下偈回向:

   愿以此文
   庄严佛土
   上报四恩
   下济三途
   有见闻者
   发菩提心
   尽此报身
   生极乐国。