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大乘广五蕴论讲记

于凌波居士 著

目录
 


第一讲、五蕴聚合说

第二讲、五蕴论与广五蕴论

第三讲、云何色蕴

第四讲、四大与极微

第五讲、受蕴与想蕴

第六讲、行蕴中的相应行法

第七讲、相应行法中的善与烦恼心所

第八讲、相应行中的随烦恼不定心所

第九讲、行蕴中的不相应行法

第十讲、识蕴——前六识

第十一讲、末那识与阿赖耶识

第十二讲、三科六无为


第一讲、五蕴聚合说

【1】五蕴是构成世间的基本质料

    五蕴的蕴,梵语 Skandha,音塞犍陀,是积聚的意思,意指积此五聚,可以成就我人的身心。五蕴旧译为五阴,阴是贼害的意思,谓此五者能贼害我人的性德。而世间、在佛经中有器世间与有情世间之分。器世间是我们赖以生存的物质世界,有情世间的有情,就是有情识的众生,主要以人为代表。

    五蕴的蕴,有近于‘范畴'的意思,这是构成世间的物质现象和精神作用的五类因素。但是五蕴还有一种‘本质的普遍性',此普遍性即是‘法'——法的普遍性。五蕴是五类法的领域,此五类法混然和合为一群,所以叫做五蕴。

    五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者的总名。色蕴是构成物质世界的基本质料,受、想、行、识四蕴,是构成有情精神作用的质料。五蕴聚合,表示这世界既不是主观的世界,也不是客观的世界,而是聚合主观、客观于一体的‘法'的世界。这是佛教与外道所不共的理论。现在分释五蕴的内容如下:

    色蕴:色蕴的色,相当于物质的概念。‘色蕴'就是物质现象的积聚、物质性的存在。《大乘阿毗达磨杂集论》曰:‘色蕴何相,答:变现是色相,此有二种,一、触对变坏,二、方所示现。'这在《五事毗婆沙论》中,说的更仔细一点:‘问:依何义故说之为色?答:渐次积集,渐次散坏,种种生长,会遇怨或亲,便能坏能成,皆是色义。'因此,色的定义就是质碍,它有形体、占有空间,且会‘变坏'。

    色不是独立的个体,而是由四大(地、水、火、风)积聚而成。四大组成了有情的肉体——眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官,同时也组成了感觉的对象——色、声、香、味、触的外境,就是世间一切的物质现象。

    受蕴:受是有情精神作用的一种,是心理的一种感受作用——是把感觉和感情合而为一的感受。亦即根、境、识三者和合而生触,而领纳触的感觉的即是受。受有三种,称苦受、乐受、舍受。此种苦、乐、舍受,与现代心理学感情上的受有些不同。现代心理学的感情作用,是主客观对立的存在,而受蕴的受,以佛教‘无我'的教义来说,是泯灭主客观——或主客二观尚未出现以前的‘法'的领域,此际不唯是感觉的受,而是思想本身的受。因为在五蕴的领域中,知觉、感情、和思维之间,是不能截然划分的。

    想蕴:想是‘知觉'或‘表象'的意思,经典中把它解释成‘于境取像为性,施设名言为业。'以现代观念来说,即相当于摄取表象,形成语言概念的精神活动。不过原始佛教的法义,想蕴的取像,不是心、境对立的像,而是包括著知觉、观念、思想和表象(包括著知觉表象和记忆表象)等心境融合的像。因为取的不是外界的像反映于内心,而是万象形成之‘像',必须依于此‘存在的根本依'。《杂阿含经》中称想有色、声、香、味、触、法六种想,这就是想的‘法'的体系。

    行蕴:行在经典中解释成‘造作',也解释成‘行为',特别是指思想中决定、和支配人的行为的因素,如目的、筹划、决断等心理趋向,一般称此为意志者。自原始经典中看,行也指生、灭、变异,含有无常迁流的意思,所以‘诸行无常',就成为缘起的基本架构之一。在部派佛教的阿毗达磨哲学中,谓行是现象界除了色、受、想、识四蕴外的一切事物。阿毗达磨哲学建立七十五法,四十六心所有法中,除了受、想二心所外的四十四心所,和十四不相应行法,都收入行蕴中。

    识蕴:识是透过对象的分析与分类而生起的一种了别作用,即是意识。所以识的定义是了别——了解分别,指一切活动赖以发生的精神主体。早期佛教分识为六种,曰眼、耳、鼻、舌、身、意六识,以了别色、声、香、味、触、法六境。到大乘佛教时代,在六识后建立末那识、阿赖耶识,发展为八识。

    原始经典的阿含经中,称识为‘别知相',亦即眼识由眼根而了别色,耳识由耳根而了别声,鼻识由鼻根而了别香,舌识由舌根而了别味,身识由身根而了别触,而意识则由意根而了别法。前五识各了别自身界内的外境,意识则了别万象的差别相——万象的‘自相'与‘共相',即单独的形相,与他物比较的形相。世间万象,何以有其各不相同差别相?这是由于识的了别而有的,此即是‘别知相'。识的本身是‘法'的范畴,万象是被觉、被受、被想、被行、被识的存在,离开五蕴,就没有万象可言。

    五蕴即是世间——包括著有情世间与器世间,此五蕴世间,既不是抽象的意识世界——唯心论;也不是物质为第一性、精神为第二性的唯物论,而是心物综合的‘五蕴世间'。此世间是时间性和空间性的存在,所以五蕴只是现象,只是因果相续的过程,只是无穷无尽的缘起状态。而缘起并不是客观的实有,佛陀认为:‘缘起即是实相'——是主客一如的状态。换句话说,缘起即是认识论上的现象,离开了认识的世界,即无万象可言。所以离开了主观,即无客观。

【2】五蕴与缘起

    五蕴又称‘名色',‘色'包括著地、水、火、风四大,是组成物质的原素;‘名'包括著受、想、行、识四无色蕴,是组成精神作用的条件。《杂阿含·二九八经》称:‘ ....云何名,谓四无色阴,受阴、想阴、行阴、识阴;云何色,谓四大,四大所造色,是名为色。此色及名,是为名色。'

    色是构成器世间的质料,包括著有情的肉体;名是精神作用,名与色和合而构成有情——有情识、情见的众生,就是我们所说的‘人'。五蕴聚合,构成了有情世间与器世间。

    五蕴聚合说,是原始佛教基本教理的一部分,而此说是建立在缘起的基础上。缘起是原始佛教的基本教理,它的梵文 Pratityasamutpady,意思是‘由彼此关涉而生起'、或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道'。也就是说:现象界中,没有孤立存在的事物,都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以在原始经典的《杂阿含经》中,给缘起下的定义是:

    此有故彼有,此生故彼生。此无故彼无,此灭故彼灭。

    这种关涉、对待之间的依存关系有两种,一种是同时的依存关系,一种是异时的依存关系。异时的依存关系,即所谓‘此生故彼生',此为因而彼为果。同时的依存关系,即所谓‘此有故彼有',此为主而彼为从。而此因果主从,并不是绝对的,换一个观点来看,因果主从又可以倒置过来。所以经中说:

    譬如三芦,立于空地,辗转相依,而得竖立。若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,辗转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,展转相依而得生长。'

    这种识与名色关涉、对待、相互依存的关系,就是缘起。而缘起的因缘,就是名色,也就是色、受、想、行、识的五蕴。依缘起法的理则说,一切法都是仗因托缘——许多因素条件的组合,都是生灭变异的有为法。所以世间没有永恒不变事物——此即所以无常;也没有孤立存在的事物——此即所以无我。无常与无我,就是五蕴世间的实相。

【3】五蕴无我

    原始经典的《杂阿含经》,是佛陀为四众弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等,讲说四圣谛、八正道、十二因缘的基本教说。汉译的《杂阿含经》全部五十卷,共计一一三一六部短经。在一三一六部经中,关于五蕴的‘五阴诵',共有一七八经,占了全部经数七分之一的比例。而佛陀在五阴诵中一再宣示的,是要我们对五阴有正确的认知——对于无常和无我有正确的认知。如《杂阿含·第二经》说:

   如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。

    尔时,世尊告诸比丘‘于色当正思维,观色无常如实知。所以者何?比丘!于色正思维,观色无常如实知者,于色欲贪断;欲贪断者,说心解脱。如是受、想、行、识当正思维,观识无常如实知。所以者何?于识正思维,观识无常者,则于识欲贪断;欲贪断者,说心解脱。

    如是心解脱者,若欲自证,则能自证;我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。如是正思维无常,苦、空、非我亦复如是。'时诸比丘,闻佛所说,欢喜奉行。

    以上经文的重点是说:对于世间物质现象,当正确思维,观察一切物质现象的变化无常。如正确并如实的知道这一点,就断除了对于世间一切物质现象的欲望与贪爱;对世间物质现象的欲望与贪爱断除了,精神上也就得到了解脱。对于感受、想像、意志行为、了解识别等精神现象、也这样正确的思维,观察这些精神现象的变化无常,并且如实的了解这一点,就会断除对这些精神现象的欲望与贪爱,精神上也就得到了解脱。再如《杂阿含·第十经》称:

    如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。

    尔时、世尊告诸比丘:‘色无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所;如是观者,名真实正观。如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我即非我所;如是观者,名真实正观。圣弟子如是观者,于色解脱,于受、想、行、识解脱,我说是等解脱于生老病死、忧悲苦恼'时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

    经文中说‘无常即苦,苦即非我'。何以说苦即非我呢?因为照佛教法义的解释,我者具有常、一、主宰之义,主宰即是能做得了自己的主,做不了自己的主,自然不是我。

    《佛地论》一曰:‘我谓诸蕴世俗假者'。五蕴和合之我,只是世俗谛的假我,没有主宰的作用,因此才说:‘苦即非我'——五蕴中没有一个常、一、主宰之我。而《杂阿含·二六五经》更直接的说:

    观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如巴蕉,诸识法如幻,日种性尊说。 ......无实不坚固,无有我我所。

    佛教与外道不共的根本教理是缘起,在《阿毗达摩俱舍论》中,对缘起定下了十一条界说,是:一者无作者义,二者有因生义,三者离有情义,四者依他起义,五者无动作义,六者性无常义,七者刹那灭义,八者因果相续无间断义,九者种种因果品类别义,十者因果互相符顺义,十一者因果决定无杂乱义。以上十一条界说,如果再加以归纳的话,可以归纳为以下四个重点:

    一、以缘起的观点,没有一个创造世界的造物主 ----大梵天王。

    二、以缘起的观点,没有一个永恒存在的神我 ----阿特曼。

    三、以缘起的观点,世间万法皆无常。

    四、以缘起的观点,有因有缘必然生果,并且是因果相续。

    而五蕴聚合说,是建立在缘起的基础上,它是原始佛教基本理论的一部分,由此揭示出世间存在的实相。

第二讲、五蕴论与广五蕴论

【1】一本十支之学

    五蕴聚合说,是原始佛教的基本教理。观根本圣典的《杂阿含经》,在一三六二部小经中,‘五阴诵'占了一七八经之多,就可知其重要性。在汉译的经典中,除了《杂阿含经》之外,还有一些关于五蕴的单品小经被译出来。例如东汉安世高译出过《五阴喻经》、唐代义净译出过《佛说五蕴皆空经》,这两种经都收在大正藏中。

    在印度方面,以五蕴聚合说是佛教的基本理论,所以在后代的从许多论典中,都曾予讨论过。部派佛教时代,萨婆多部将诸法归纳为五位七十五法,而以五蕴统摄其七十二法——三种无为法不在五蕴统摄之列。到了大乘佛教时代,继龙树的中观学派之后,无著、世亲建立大乘有宗的瑜伽行学派,世亲造《大乘五蕴论》,以之作为唯识宗入门的论典。

    唯识宗所依的经论,主要是‘六经十一论'。六经是:大方广佛华严经、解深密经、如来出现功德庄严经(中土未译)、阿毗达磨经(中土未译)、楞伽经、厚严经(中土未译)。十一论是:瑜伽师地论、显扬圣教论、大乘庄严经论、集量论、摄大乘论、十地经论、分别瑜伽论、辨中边论、二十唯识论、观所缘缘论、阿毗达磨集论。六经以《解深密经》为主依,十一论以《瑜伽师地论》为主依。在六经十一论之外,尚有所谓‘一本十支'之学,作为建立唯识宗的重要论典。这是以《瑜伽师地论》为本论,以百法、五蕴等十种论典为支论的名称,这是研究唯识学必读的论典,其重要性不下于六经十一论。十支论的名称如下:

    一、略陈名数支:《百法明门论》,一卷,世亲菩萨造,玄奘三藏译,这是略录《瑜伽师地论·本地分》中名数,以一切法无我为宗。

    二、粗释体义支:《大乘五蕴论》,一卷,世亲菩萨造,玄奘三藏译,这是摄《瑜伽师地论·本地分》中境事,而以无我唯法为宗。

    三、总苞众义支:《显扬圣教论》,二十卷,无著菩萨造,玄奘三藏译,这是错综《瑜伽师地论》十七地要义,而以明教为宗。

    四、广苞大义支:《摄大乘论》,三卷,无著菩萨造,玄奘三藏译,这是总括瑜伽、深密法门,诠释《阿毗达磨集论》、《摄大乘论》宗要,而以简小入地为宗。玄奘译本之外,另有后魏佛陀扇多、陈真谛的异译本。

    五、分别名数支:《阿毗达磨杂集论》,十六卷,安慧菩萨造,玄奘三藏译,这是总括《瑜伽师地论》一切法门,集《阿毗达磨经》所有宗要,而以蕴、处、界三科为宗。

    六、离僻彰中支:《辨中边论》,一卷,弥勒菩萨造,玄奘三藏译,这是叙七品以成瑜伽法相,而以中道为宗。

    七、摧破邪山支:《唯识二十论》,一卷,世亲菩萨造,玄奘三藏译,这是释七难以成瑜伽唯识,而以唯识无境为宗。

    八、高建法幢支:《唯识三十颂》,一卷,世亲菩萨造,玄奘三藏译,这是广诠瑜伽境体,而以识外无别实有为宗。

    九、 庄严体义支:《大乘庄严论》,十三卷,无著菩萨造,波罗颇迦罗密多译,这是总括瑜伽菩萨一地法门,而以庄严大乘为宗。

    十、摄散归观支:《分别瑜伽论》,弥勒菩萨造,此论中土未译。

【2】五蕴与百法

    以上十部支论,《唯识三十论》是建立唯识宗的基本论典,所以称为‘高建法幢支'。《唯识二十论》在于破斥小乘外道的邪说,所以称为‘摧破邪山支'。而被称为‘略陈名数'的《百法明门论》,和‘粗释体义'的《大乘五蕴论》,都在于说明诸法的名数及体义,而为学习唯论的基本论典。

    《百法明门论》中这个‘法'字,有广义及狭义不同的解释。狭义之法,为‘轨持'义。轨者‘轨生物解',持者‘任持自性'。《成唯识论》卷一曰:‘法谓轨持,轨者轨范、可生物解;持谓任持,不舍自相。'以轨生物解说,我人的见闻觉知作用,无论见到任何一种东西,就会在那对象上生起一种见解;以任持自性说,任何一种东西,都有它特别的个性,我人对它所起的见解,无论是对或错,而它本身个性仍任运摄持而不失。例如松有松之自相,柏有柏之自相,我人误认松为柏,而松并不因我人之误认失其自相。广义之法,是通于一切的意思。举凡世间一切,有形的、无形的,真实的、虚妄的,精神的、物质的,事物其物的、道理其理的,林林总总,统称之曰‘法',故佛典上常用‘诸法'、‘万法'、‘一切法'等名称来加以概括。而世间万法、一切法无以一一为之说明,乃以归纳分类的方法加以诠释。例如小乘萨婆多部立七十五法。诃梨跋摩造《成实论》,立八十四法。在《瑜伽师地论·本地分》中立六百六十法,而世亲菩萨造《百法明门论》,自六百六十法的名数中,摘要录出一百种法,复束之以五位,来阐述宇宙万有的现象、与万法唯识的关系,这称为‘五位百法'。:五位百法,一者心王法八种,二者心所有法五十一种,三者色法十一种,四者心不相应行法二十四种,五者无为法六种。这五位百法,其中有九十四种有为法,而为五蕴所统摄,六种无为法不为五蕴所统摄。五蕴统摄九十四法的情形是:

    一、色蕴:为五位中的第三位,即十一种色法。

    二、受蕴:为五十一种心所有法中的受心所。

    三、想蕴:为五十一种心所有法中的想心所。

    四、行蕴:在五十一种心所有法中,减去受心所与想心所,其余的四十九种心所有法,及二十四种种心不相应行法,共计七十三法,均为行蕴所摄。

    五、识蕴:为五位法中的心王法——八识心王。

    建立唯识宗、造《大乘五蕴论》的世亲菩萨,是北印度犍陀罗国富娄沙富城人,住世年代约在公元三八零至四八零年之间。陈代真谛三藏译〈婆薮槃豆法师传〉,称他:‘于萨婆多部出家,博学多闻,遍通坟典,师才俊朗无可为俦,戒行清高,难以相匹。'据说世亲为了取舍萨婆多部的理论,他曾匿名化装,到该部的学术中心迦湿弥罗城,学习该部教理四年,后来回到富娄沙富城,用经量部教义,批判有部,集众宣说。且随讲随写,著为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出,颇有争论,而无能破之者,时人称此论为聪明论。

    世亲在北印度宣扬小乘,隐蔽大乘,其兄无著悯之,托以疾病,诱其来见,命弟子于邻室宣读《华严经·十地品》,世亲闻之,方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误,要割舌以谢过。无著对他说:‘你先前既用舌头诽谤大乘,现在何不用舌头来赞扬大乘呢?'这样世亲乃舍小入大,广造论释,宣扬大乘。他约于八十岁的时候,在中印度阿瑜遮那国逝世,时其兄无著已逝世二十余年。

    世亲的著作很多,当时有千部论主之称。其与唯识学有关的,有下列多种:

    一、阿毗达摩俱舍论:二十卷,唐玄奘三藏译。另有异译本名《阿毗达摩俱舍释论》,二十二卷,梁真谛译,称为旧译。

    二、大乘庄严论释:二十卷,唐波罗颇密多罗译。

    三、摄大乘论释:十卷,唐玄奘三藏译。另有梁代真谛、隋代达摩笈多的异译本。

    四、十地经论:十二卷,北魏菩提留支译。

    五、辨中边论释:一卷,唐玄奘三藏译。

    六、唯识二十颂:一卷,唐玄奘三藏译。

    七、唯识三十颂:一卷,唐玄奘三藏译。

    八、大乘五蕴论:一卷,唐玄奘三藏译。

    九、百法明门论:一卷,唐玄奘三藏译。

【3】诠释五蕴论的广五蕴论

    继世亲的《大乘五蕴论》之后百年间,又有一部《大乘广五蕴论》问世,造此论者是十大论师之一的安慧菩萨。安慧是佛陀灭度后一千一百年间出世的人,住世年代约为公元四七0年至五五0年之间。他是南印度伐腊毗国(又称罗罗国)人,《成唯识论述记》称他:‘梵云悉耻罗末底,唐言安慧,即糅杂集,救俱舍论,破正理师、护法论师同时先德 ......印度境罗罗国人,妙解因明,善穷内论,扇徽猷于小运,飞兰蕙于大乘,神彩至高,固难提议。'

    安慧是世亲之后,大乘唯识宗的大学者。他精通唯识、因明之学,善于议论,辩才无碍,在十大论师中,与护法论师相匹。他的唯识学,上承德慧,下传真谛,而真谛则为中土摄论宗的创始人。安慧与护法同时,但在唯识学上见解与护法相异。在心识四分方面,只承识自证分实有,而以见分、相分为情有理无之法,故称为一分家。而难陀立二分,陈那立三分,护法立四分,即所谓‘安、难、陈、护,一二三四。'

    安慧与护法之间,对于心识作用主张的异同,自古传下来的偈颂称:‘二障相应前七转,五八无执护法宗,所知法执五六八,我执相应唯六七,烦恼相应五七转,五八法执安慧宗。'偈颂的意思是,安慧主张前五识与法执、所知障、烦恼障相应,第六识与二执、二障均相应。第七识与我执及烦恼障相应,第八识与法执及所知障相应。而护法则主张,前五识与二障相应,第六、七识与二执、二障相应,第八识不与执障相应。

    安慧的著作很多,重要者为《阿毗达摩杂集论》、《大乘中观释论》、《俱舍论实义疏》、《唯识三十颂释》、《大乘广五蕴论》等多种。其中的《唯识三十颂释》,唐代为窥基揉译于《成唯识论》中。而《大乘广五蕴论》,是世亲的《大乘五蕴论》的注释本,大唐中天竺沙门地婆诃罗译。《大乘五蕴论》在大正藏中占两页的位置,全文三千余字。而《大乘广五蕴论》在大正藏中占近五页的位置,约七千字,较五蕴论多出了一倍的文字。广论和五蕴论两者之间,内容大同小异,而广论较五蕴论详尽的多。五蕴论的文字都包括在广论之中,而加了更多的注释。

    本讲义的名称是《大乘广五蕴论讲记》,所采用的论典,是安慧的《大乘广五蕴论》。因为广论是五蕴论的注释,以广论作教材,五蕴论的文字全包括在内了。

第三讲、云何色蕴

【1】色蕴的界说

    《大乘广五蕴论》(以下简称广论)曰:

‘佛说五蕴,谓色蕴、受蕴、行蕴、想蕴、识蕴。云何色蕴,谓四大种及四大种所造色。云何四大种,谓地界、水界、火界、风界 ......'

    色蕴,是四大种的聚合。四大种,指地、水、火、风实四大而言;四大种所造色,由地、水、火、风实四大,所造成的种种色法。所造色有内外之分,内四大指我人的色身,即生理性的肉体。外四大指器世间,就是物质世界。

    《阿毗达磨杂集论》曰:‘色蕴何相?答:变现是色相,此有二种,一、触对变坏,二、方所示现 ......'

    《五事毗婆沙论》称:‘问:依何义故说之为色?答:渐次积集,渐次散坏,种种生长,会遇怨或亲,便能坏能成,皆是色义 ......'

    综合以上二说,色蕴之色,有三种界说,一曰‘质碍',二曰‘方所示现',三曰‘变坏'。现分释如下:

    一、质碍:凡是物质,均有相斥相外的特性,即是‘质碍'。地面放下一张桌子,同一位置放不下另一张桌子,就是质碍。

    二、方所示现:凡属物质,即有形状体积,占有空间,因而即有上下左右等方分(长、阔、高三度空间),此称之为方所示现。

    三、变坏:凡属物质,均具生住异灭四相,异灭即是变坏。

    《五事毗婆沙论》中所称的:‘会遇怨或亲,便能坏能成。'怨指的是‘逆增上缘',亲指的是‘顺增上缘'。顺增上缘助其生长,逆增上缘使其坏灭。综合上说,色法所称的‘色',大致相当于现代所说的物质。但‘物质'二字尚不能涵盖色蕴的含义,因色蕴中尚包括‘形色'、‘表色'、‘无表色'等在内。再者,色法并不是实体,是由地、水、火、风四大种(四种元素)聚合而成的。

【2】四大种是什么

    《广论》称,色蕴是四大种、及四大种所造色。所谓四大种,就是地、水、火、风四种元素,及由此四种元素,所聚合而成的一切物质。《广论》又称:

‘云何四大种,谓地界、水界、火界、风界。云何地界?谓坚强性,云何水界?谓流湿性,云何火界?谓温燥性,云何风界?谓轻动性。'

    地、水、火、风四种元素,地大之性坚实,水大之性湿润,火大之性炎热,风大之性轻动。故所谓四大种,指的是坚、湿、暖、动四种物性,而非地、水、火、风四种实物,种者‘因'义,这是一切色法的能造之因,故称为‘能造四大'。为什么称为‘大'呢?称其为‘大'者,有下列四义:

    一、为所依故:四大种为一切所造色之所依处,故称为大。

    二、体宽广故:谓四大种遍及一切所造色,其体宽广,故称为大。

    三、形相大故:谓地大、水大、火大、风大四者,其相广大,故称为大。

    四、起大用故:谓此四者,对世界成住坏空作用最大,故称为大。

    四大种的‘种'字,何以又是‘因'义呢?因为它有生、依、立、持、养五种特性,以此五种特性而生起各种色法,所以是色法之因。以上五者,又称为‘五因':

    一、生因:生因又名起因,谓四大种,能带诸色同时生起,若离大种,色不得起。

    二、依因:依因又称转因,《瑜伽师地论》曰:‘由造色生已,不离大种处而转。'谓若舍开大种,诸所造色,无有转于别处之功能。

    三、立因:此又称随转因,大种若有变异,造色亦随之变异。《唯识了义灯》曰:‘安立因者,谓此造色与大种同安危,大转坏时,造色亦坏。'

    四、持因:持因又称住因,谓由诸大种所造色,相似相续而生,由大种持令不绝故。

    五、养因:养因亦称长因,谓由大种养其所造之色,令之增长。

    作为能造的四大种,具备以上五种特性,故有‘因'义,而所造四大则无此特性。四大种能造一切色法,然于不同色法中,其中某一大种增长而为其相。其他三大种虽未显现,但仍潜伏其中,待缘而现。如山石坚性者地大增长,而仍具有水、火、风三大之性;河溪湿性者水大增长,地、火、风三大虽未显现,但仍潜在于其中,待缘而现。

    再者,能造四大造作一切色法,但所谓一切色法,不出‘自体色'与‘根所取色'两大类。自体色就是有情的肉体,色括著眼、耳、鼻、舌、身五根。根所取色就是五根所取之境,即色、声、香、味、触五尘。此外,还有一种意识所取的‘法尘',就是‘形色'、‘表色'、‘无表色'等法境。

    色法的分类,各种论典所说不一,简介三家如下:

    一、《成实论》分色法为十四类,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、声、香、味、触五尘;四大——地、水、火、风。

    二、《俱舍论》分色法为十一类,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、声、香、味、触五尘;及无表色。

    三、《百法明门论》分色法为十一类,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、声、香、味、触五尘;及法处所摄色。

    五蕴论与百法明门论同为唯识宗的论典,色法分类二者略同。

    四大之说,并不是佛教所创立的理论,古代印度的哲学家,即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派,即谓:‘其地、水、火、风是极微性,若劫坏时此等不灭,散在各处,体无生灭,说为常住。'

【3】四大种所造色

    四大种所造色,就是五位百法中的色法。《广论》曰:

‘云何四大种所造色,谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,色、声、香、味,及触一分,无表色等。'

    以上十一种色法,简单的说,就是五根、五境、及无表色。五根的根,是能生之义,也有增上之义,如草木之根,能生干枝花果。而根又有净色根和浮尘根之分。浮尘根又名外根,是四大粗色所造,就是我人的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体五种器官,这是外在的根,没有生识的作用,其功能在于扶持内根,故又名扶尘根。净色根又名内根,也称胜义根,是一种透明的、清净的物质,是四大净色所造。净色根为生识之处,以现代智识来看,此即为神经纤维及神经细胞。兹分述五根如下:

    一、眼根:眼根是眼识发生的地方,眼识能照瞩一切外境。眼根梵语斫刍,译曰行尽,行尽者,以远近之境,一览无余的意思。《广论》曰:

‘云何眼根,谓以色为境,净色为性,谓于眼中,一分净色,如净醍醐,此性有故,眼识得生,无即不生。'

    能生识的内根为清净四大所造,名胜义根,是实眼根。而肉眼可见的眼睛,为四大粗色所造,名扶尘根。

    二、耳根:耳根是耳识发生的地方,耳者能闻之义。《广论》曰:

‘云何耳根,谓以声为境,净色为性,谓于耳中,一分净色,此性有故,耳识得生,无即不生。'

我们所见的耳朵是外根,能生识的是内根,鼻、舌、身三者亦然。

    三、鼻根︰鼻根是鼻识发生的地方,鼻者能嗅之义。《广论》曰:

‘云何鼻根,谓以香为境,净色为性。谓于鼻中,一分净色,此性有故,鼻识得生,无即不生。'

    四、舌根:舌根是舌识发生的地方,舌者能尝之义。《广论》曰:

‘云何舌根,谓以味为境,净色为性,谓于舌上,周遍净色。有说,此于舌上,有少不遍,如一毛端,此性有故,舌识得生,无即不生。'

    五、身根:身根是身识发生的地方,身是能触之义。《广论》曰:

‘云何身根,谓以触为境,净色为性,谓于身中,周遍净色,此性有故,身识得生,无即不生。'

    五根是我人的五种感觉器官,此五种感觉器官能生五识,以了解分别五境。五境又名五尘,就是色、声、香、味、触五法,此五法是为五种感觉器官的对象,皆为色蕴所摄,被视为物质性,故曰色法。兹分述五境如下:

    一、色境:色境是眼根所对之境,为眼识所缘的对象。色境的色,不是色蕴所摄的一切色法,而是眼识所对之境,指显色、形色、表色三种色。《广论》曰:

‘云何色,谓眼之境,显色、形色、表色等。显色有四种,谓青黄赤白,形色谓长短等。'事实上色境有实有假,如下所述:

    显色:显色是显彰之色,为色之实体差别,眼识所缘,即青黄赤白四种。

    形色:形色是形类差别之色法,如长、短、方、圆,粗、细、高、下,正、不正,光、影、明、闇,云、烟、尘、雾等。此为假法,为意识所缘之境。

    表色:是表示色法在业用上的差别,计有行、住、坐、卧、伸、屈、取、舍等八种。此亦为假法,为意识所缘之境。

    二、声境:声境是耳根所对之境,为耳识所缘的对象。《广论》曰:

‘云何声,谓耳之境,执受大种因声,非执受大种因声,俱大种因声。'

    执受大种因声,大种即地、水、火、风四大种,众生四大和合之身称为根身,执是指第八阿赖耶识执持万法种子、及摄持根身,持令不坏;受是领根身以为境,令生觉受。

    执受大种因声,就是由人体所发之声,如口中所发之声,两掌合拍之声,此执受大种因声又称内声。

    非执受大种因声,指不是由人的自体所发之声,而是自然界所发之声,如风啸声、流水声等皆是,此又名外声。

    俱大种因声,是执受大种因声、与非执受大种因声二者和合之声,如以手击鼓,以口奏箫等,此又名内外声。

    三、香境:香境是鼻根所对之境,为鼻识所缘的对象。《广论》曰:

‘云何香,谓鼻之境,好香、恶香、平等香等。好香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所顺益。恶香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所违损。平等香,谓与鼻合时,无所损益。'

    好香谓顺根益情,为鼻之所乐取者,如旃檀之香;恶香谓损根违情、非鼻之所乐取者,如粪秽之味。平等香者,鼻识缘取时无所益损,如砖石之无香。

    四、味境:味境是舌根所对之境,为舌识所缘的对象。《广论》曰:

‘云何味,谓舌之境,甘、酸、碱、辛、苦、淡等。'

    味有苦、酸、辛、甘、碱、淡六味,由其产生的分类,有俱生、和合、变异三类;由缘取者之意乐,可分为可意、不可意、俱相违三类。

    五、触境:触境是身根所对之境,为身识所缘的对象。《广论》曰:

‘云何触一分,谓身之境,除大种,谓滑性、涩性、重性、轻性、冷饥渴等。'

    地、水、火风四者是能造之触,其所造的假触,有轻、软、滑、涩、冷、渴、饱、饥等多种。

    五根五境之外,还有‘无表色',此又名法尘,这不是眼、耳、鼻、舌、身五根所对,五识所取的境界,而是意根所对,意识所缘过去五尘落谢影子,及自识所变,有可缘义之色。此又名法处所摄色,此是假境,略为三种,一者可见有对,如显色等;二者不可见有对,如眼根等,三者不可见无对,约指意业而言。

第四讲、四大与极微

【1】地水火风是极微性

    佛教的五蕴聚合说,以色蕴的四大种,为构成物质世界的基本质料,世间万物及人之肉体,均由四大所组成。换一个方式说,即四大相倚,乃有极微,极微相聚,则成色法。

    事实上,四大之说,并不是佛教所创立的理论。印度古代的哲学家,即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。印度古代六派哲学之一的胜论派,其理论有谓:‘其地、水、火、风,是极微性,若劫坏时此等不灭,散在各处,体无生灭,说为常住。'

    若说地、水、火、风(事实上指的是坚、湿、暖、动)是极微之性,则极微即是四大之相。于此我们探讨,极微到底是什么。极微是什么呢?极微梵语 Paramanu,旧译邻虚尘,新译极微。就是把物质分析到极微小,小到不可再分的单位,就称为极微。据《俱舍论》卷十二曰:

    ‘分析诸色至一极微,一极微为色极少。'

    少到什么程度呢?论典上载,以一极微为中心,集合上、下及四方等六方之极微合成一团,称为一微量,此微量非肉眼可见,唯天眼可见之。合七微量为一金尘,合七金尘为一水尘,合七水尘为一兔毛尘,合七兔毛尘为一羊毛尘,合七羊毛尘为一牛毛尘。合七牛毛尘为一隙游尘。金尘、水尘,能够通过金中、水中的空隙,兔毛、羊毛、牛毛尘,表示为兔、羊、牛毛尖端之微尘,其微小可知。隙游尘、指其能通过窗隙,如我人肉眼可视光中浮游的细尘。极微合成具体物质的时候,至少须具足地、水、火、风四大,与色、香、味、触四尘(四微)始能形成,不能缺一,故称‘八事俱生'

    由于四大及极微学说,开启了印度的唯物思想。印度古代有一个迦尔瓦卡派,就是唯物论者的代表。迦尔瓦卡派何时成为印度思想流派,其学说、经典为何,均已不可查考。

    根据汉译的四阿含经《中阿含》中的《沙门果经》,《寂志果经》,《摩登伽经》所载,‘六师外道'中的阿夷陀翅舍钦婆罗、富兰那迦叶、末迦梨拘舍梨、婆浮陀伽旃延等,全是这一流派的典型代表。

    此派学者以为,世界的本质,是地、水、火、风四种基本原素组成。本来印度许多学派,认定世界由‘五大'所组成。五大即地、水、火、风之外,再加上虚空。而此学派只承认地、水、风、火为构成世界的原素,而去其虚空。因为他们认为,虚空无法由我人的心识所能认知,只是从推断而来,故由‘四大'构成感观的世界。此世界中,不但无生物由四大构成,即一切生物如动植物等,亦由四大构成。在动植物来说,四大分离,其名曰死;在无生物,四大分离,其名曰灭。

    此派以物质为宇宙间唯一实在。我人的心识亦系由物质所产生的。换句话说,宇宙间先有物质,后有精神,精神是物质的附属品。世界由四大所组成。四大元素本身虽不具有意识,但人的意识、系由四种元素以特殊的方式结合成的肉体所产生。这有如米和水中并没有酒性,但以特种方法使之发酵就产生了酒性。此学派认为肉体和精神是统一的,人死之后,元素分解,地还归地身,水还归水身,火还归火身,风还归风身。诸根归入虚空,肉体焚化后只剩下灰白色的骨灰,随著肉体而消失,意识也同时消失。因此,没有永恒的、脱离肉体而独立存在的灵魂。

    唯物论者不承认有超自然的实体或神的存在,主张宇宙万物:‘自然而有,非从因生'。他们否认前生后世,否认天堂地狱,也否认因果报应,生命轮回。他们不主张祭祀和祈祷,认为解脱就是死亡。甚至于以为:‘种种祭祀仪式,无非是缺乏理智和能力的人的一种谋生手段。'因此,此学派的理论,可说是‘上帝非有,灵魂绝无'的理论。

    佛教的五蕴聚合说是以缘起为基础,五蕴是生灭的有为法,所以说诸行无常,诸法无我。后来到了部派佛教时代,上座部的说一切有部认为,‘我'是五蕴和合,所以称‘我空';但对于构成假我的五蕴,认为法体实有,常恒不灭。也就是说有为无为一切诸法,亘过现未三世,历然实有。即所谓‘三世实有,法体恒有。'法体,是一切法的体性、或存在的本质。三世实有,是‘时一切有',谓过去、现在、未来,诸法皆有实体;法体恒有,是‘法一切有',指五位(色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法)七十五法,分别为两大类,前四位是有生灭变化的有为法,而最后一位无为法——择灭无为、非择灭无为、虚空无为,是超越时空、无生灭变化的无为法,而有为法无为法均有实体。六派哲学的胜论派,以极微为实体、为常住,故说:‘劫坏时此等不灭,散在各处,体无生灭,说为常住。'后来部派佛教的说一切有部沿袭此说,故说‘我空法有',并谓‘法体实有,三世恒有。'所以《俱舍论钞》中称:‘世界成即聚亦不增,坏即散极微亦不减。'

【2】极微学说与原子理论

    印度古代的极微学说,后世学者譬喻为原子理论。

    人类古老的观念,认为‘大地是万物之母'——万物自大地生出来。但是,大地又自何处生出来的呢?佛经中告诉我们,山河大地——正确的说,整个‘宇宙'、无量数的星球、星系、星云,全是自虚空生出来的。换句话说,色相——即一切物质现象,全是自虚空生出来的。

    虚空中生起宇宙,是不是合乎现代科学理论呢?我们现在可与科学对照一下。科学知识告诉我们,一切物质,皆由分子组成,而分子是由原子组成。例如水分子是水的最小单位,水分子再加以分析,可分析为两个氢原子和一个氧原子,分析至此已不再是水,只是‘原素'。基本原素有一百零五种(近年又有新元素发现),如金、银、铜、铁、氢、氧、氮、氦等,也就是说,宇宙间有一百零五种性质不同的原子。

    原子英文 Atom,其最初的原意是‘不可分割者',过去科学家以此为最后的质点。但是由于科学的进步,发现原子是由带有正电、质量比电子大的原子核,及围绕原子核飞旋的电子所组成。原子核的半径为原子的十万分之一,而质量却占原子的百分之九十九。原子核是由质子和中子两种粒子所组成,质子带正电,中子不带电,其质量与质子相等;而电子带负电,其质量只有质子的一八三六分之一,以光速环绕原子核旋转。每一原子的质子和电子数目相同,以维持平衡。这样,就说明原子可以分析,不是最后质点。

    近年科学突飞猛晋,目前所知,物质最基本的组成单位是轻子、光子、夸克( Quark)。原子以下的次原子层,不是物质,只是‘能'。‘能'存在于何处呢?能即存在于虚空中。纽约世界宗教研究院长沈家桢博士,在其《金刚经的研究》一书中说:‘在爱因斯坦以前,科学家说世界上的一切,可以分为两大类,一是物质,二是能。物质之间可以互相变换,譬如水可以变冰,冰也可变水;能之间也可以互相变化,如电可以变光、变热,光、热也可以变成电。可是物质和能是两件基本元素,不能互相变换。一直到爱因斯坦用数学计算,发现物质和能也可以互相变换,这就是著名的E=MC2方程式。最初很少人相信这个说法,直到原子弹(物质)爆发后,变成大量的热和光,再也没有人怀疑物质是能的理论了。如此一来,宇宙间的一切,都是‘能',在各种不同条件下变现出来的现象。

    沈博士在同书中续说:

    ‘在二十世纪初期,人们认为原子是宇宙间最小的因素,小到不能再分,它好像是一个实体的单位;直到近百年来,由于核子能的发现,才知原子也是人假定的一种‘能'的表象而已。其实这些都是‘能',因种种因缘而显现出来的表相。'能的英文称为 Energy,这是人定的一种名词,是人类用来表示这种作用的一种概念,至今尚没有严格的定义,说明Energy究竟是什么。但是,以佛学的眼光来看,此‘能'就是唯识学上所称的‘功能'(种子),也就是宇宙万法生起的根荄。沈博士在上第二段文字中续说:

    ‘ ....其实这些都是‘能',因种种因缘而显现出来的表相。人类就因为这种变化多端的表相,而生出复杂的情绪,造成社会的喜怒哀乐。依佛法讲,业报因果,生死轮回,无不由此而生,实则都是能的变化,并无实质。'

【3】五蕴皆空

    外道、小乘以极微为实在,为色法的基本质料;大乘佛教以极微为假法,根本不能成立,唯识宗亟力破遣极微,其故在此。那么,物质的基本质料究竟是什么呢?《楞严经》卷三,佛陀对阿难说:

    ‘汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成。更析邻虚,即实空性。阿难,若此邻虚,析成虚空,当知虚空出生色相。 ....'

    在这一段经文中,佛陀告诉我们,把物质分析成极微,再细分成‘邻虚尘'——接近虚无的微尘。再分析下去‘即实空性'——就成为虚空。最后告诉我们说:‘当知虚空出生色相'。

    大乘佛教空、有二宗,都不承认极微有实体。空宗以‘缘起性空'立论,法性不生不灭、不常不断,皆属空性,何来实体?有宗以‘万法唯识、识外无境'立论,一切现象都是种子变现,因缘假合,不容有实体的质点。故《成唯识论》卷二曰:

    ‘ ......为执粗色,有实体者。佛说极微,令彼除析;非谓诸色,实有极微。诸瑜伽师以假想慧,于粗色相,渐次除析,至不可析,假说极微。虽此极微,犹有方分,而不可析;若更析之,便似空现,不明为色,故说极微为色边际。'

    《般若心经》云:‘观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。 ......'继而又谓:‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。'这正以说明,物质现象和虚空(正确应称为‘空性'),虚空和物质现象,是‘不一不异',现象是万法之相,虚空是万法之性。此虚空,不是一无所有的‘顽空',而是能够生起妙有的‘真空'——即所谓‘非有之有,称为妙有;非空之空,称为真空。'

    虚空中的‘能'生起现象界,是‘事'、是‘相';如果自‘理'、自‘性'的一面说,‘真空妙有',就是唯识三性中的圆成实性。此圆成实性,是远离我法二执所显现的真理。因远离二执,故称真空;真空不是小乘空、有相对的空,而是与妙有相对的空。妙有不是与顽空相对之有,而是与真空相对之有,此有不是实有,称为妙有。以其为真空故,缘起之诸法宛然;以其为妙有故,因果之万法一如。这就是‘色即是空、空即是色'的意义。故知真空与妙有,并非有别有异,因为一切的存在(五蕴和合生起之存在),均由各种条件(因缘)和合而生起。因缘和合之法,没有固定不变之性,即所谓‘无自性',无自性即没有实体,故因缘和合之法只是‘假有'的存在。所以,真空不是虚无,妙有不是实有。‘色即是空,空即是色。'一切都是‘能'的变化。

第五讲、受蕴与想蕴

【1】受与想——感受与概念

    五蕴中的第二类蕴,是受蕴。《大乘广五蕴论》曰:

‘云何受蕴,受有三种,谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者,谓此灭时,有和合欲。苦受者,谓此生时,有乖离欲。不苦不乐受者,谓无二欲,无二欲者,谓无和合及乖离欲。'

    这一段论文,在《五蕴论》说的大致相同:

‘云何受蕴?谓三领纳。一苦二乐三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲。苦谓生时有乖离欲。不苦不乐谓无二欲。云何想蕴?谓于境界取种种相。'

    而《成唯识论》谓:‘受,谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。'

    其实,受蕴,就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《广论》谓‘受谓识之领纳',此处所说的识,指的当然是八识心王。五遍行心所通于一切识,所以受心所与八识全部相应。受所领纳的外境,有顺益境、违损境、与顺违俱非境。缘可爱境,谓之顺益境;缘不可爱境,谓之违损境。缘非可爱亦非不可爱境,谓之顺违俱非境,亦称中容境。

    《识论》中称受:‘起爱为业',是说受对苦乐等的领纳,有起欲爱的作用。如对于乐受之境,未得,即生贪欲,希望能得到;已得,亦生贪欲,希望不要失去,此是依苦乐之受而生起的,所以说受有起爱的作用。

    受有三受、五受之别。三受就是苦受、乐受、不苦不乐受。五受,是在三受之外加上忧、喜二受。这就成了忧受、喜受、苦受、乐受、舍受 ----不苦不乐受五种。其中苦乐二受是与前五识相应的感觉。忧喜二受是与第六识相应的知觉。舍受,与前五识及六识均相应。

    五受中除舍受外,苦乐二受是生理上的受,忧喜二受是心理上的受,何以故?以前五识是色身上的感觉器官,五根所领纳的受名身受。第六识是心理活动的统一状态,意识所领纳的受名心受。

    其实,若以现代观念来看,受,相当于心理学上的感情作用,也相当于现代辞汇的‘感受'。自身体上来说,烈日灼照下工作,与冷气房间中品茗,这是生理上的苦受与乐受;爱妻罹病日益沉重,或爱子联考名列前茅,这是心理上的忧受与喜受。我人日常生活中,人际交往或处理事务,顺我意者,感到欢喜舒畅;违我意者,感到气恼不快,一些不相干或无关紧要者,既无舒畅、亦无不快,这就是我人日常的感受。

    五蕴之中,排列于色蕴、受蕴之后的第三位者,是想蕴。《大乘广五蕴论》曰:

‘云何想蕴?谓能增胜,取诸境相,增胜取者,谓胜力能取。如大力者,说名胜力。'

    而《大乘五蕴论》说的更简单,仅曰:‘云何想蕴?谓于境界取种种相。'

    以上两段文字,都不能使我们对想蕴有具体的概念。《成唯识论》说的比较俱体,论曰:‘谓于境取像为性,施设种种名言为业。'又谓:‘想能安立,自境分齐。若心起时,无此想者,应不能取境分齐相。'

    三部论著之中,都说到‘于境取像',于此我们探讨,何谓于境取像。所谓于境取像,就是心识的意象作用,也就是当心缘外境时,想蕴即辨别种种境界,安立名称言说。例如眼识缘到一张桌子,想蕴即于此四腿方面的东西上,安立一个桌子的名称。眼识缘到一朵花,想蕴即分别出这是红花,不是黄花白花;这是玫瑰花,不是茶花菊花。想之性是取像,以此像安立的名称,便是未出口的名言。如果心识没有取像的作用,即没有名言的安立。若没有名言,我们大脑中就没有在任何概念,大脑(事实上是心识)祗是一片空白。《广论》谓:

‘谓能增胜,取诸境相'。

    所谓增胜取,就是胜力能取,胜力也就是大力。说它有强盛之力于境取像,这个随时随地与第六识相应之想,相当于现代心理学上知、情、意的知,也就是俗说的‘观念'或‘概念'。

【2】受与想何以立为二蕴

    所谓想蕴,也就是百法中的心所有法、遍行心所中的想心所。心所有法有五十一个心所,配合心王而发生作用。其中十一个善心所完全是属于善性方面,二十六个根本烦恼和随烦恼心所、完全属于染性方面。其余的一些多通善、染、无记三方面。而此受想二心所,不但通于善、染、无记三性,并且通于一切心 ----八识心王,一切时----过去未来现在,一切地----三界九地。当然,五遍行心所,均具有此特性。但触的作用只是‘三和'的接触,所谓‘触境为性'。作意的作用只是引起心识的注意,所谓‘警心为性'。都没有受与想的作用来得强。当然,还有个思心所,思心所的作用更强,因此思心所也别立为一蕴,即行蕴----思即行之别名,从现代心理学来看,思相当于我人的意志作用。

    受想二心所立为二蕴,还有它特别的原因。《俱舍论》上说有三种原因,是诤根因、生死因、次第因。兹先述诤根因:诤者烦恼之谓。芸芸众生,莫不各有烦恼。烦恼之根源,出之于有情的贪爱与我见。而受与想,就是生起贪爱与我见的原动力。《大毗婆沙论》曰:‘受能发起爱诤根本,想能发起见诤根本。'也就是说,贪爱诸欲是以受为原动力,邪倒诸见是以想为原动力。

    先以受来说,受者领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。当其领纳外境,爱欲心随之俱起——贪与爱,名异而实同。《大乘义章》曰:‘贪染名爱'。故《识论》说受是‘起爱为业'。这在十二缘起中说得更明白:‘ ....六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取....'由触对而于外境有苦乐之受,对苦受憎厌,对乐受贪著于心,眷恋不舍,念念渴求。进一步就是把乐受之境——或人或物、或名或位,攫取执持,据为己有。人人皆由乐受而起爱,由苦受而起憎,这就产生了人间的诤执、家庭间的失和、社会上的不安。追根究底,这贪爱攫取都是由受而起的,所以说它是‘诤根'。

    再以想来说,想是见诤的根本 ----根本烦恼中的五见可资参考----见者意见、见解,也可说是思想、观念。人与人之间,有意见与见解的不同,有思想与理解的各异,这就是见诤。而在学术上、宗教间,见诤的斗争尤为强烈。佛陀住世时代,印度有所谓六师外道——六个不同的宗派;六十二见——六十二种不同的见解等,各人都以为自己的学说是真理,谁也不承认自己的见解有错误,这就引起了长期的思想斗争。近代的资本主义与社会主义之诤,也是见静----见解之诤,即思想主义之诤。追究这见诤的根源,是出之想——想蕴的想,也就是思想、观念。

【3】受与想是生死因

    这受与想何以又是生死因呢?原来芸芸众生,在四生六道轮回,周而复始,永无尽期。这受与想就是其原动力。先以受来说,‘十二缘起'中,‘ ....受缘爱,爱缘取,取缘有。......',有是行为的后果,也就是业——业有与报有。这在十二缘起的三世二重因果上说,无明是惑,行是业,这是过去所造之因。识、名色、六入、触、受五支是现在所受之果。爱与取二支是惑,有是业,这三支是现在所造之因,而生与老死是未来所受之果。这其中,爱与取二支之惑,是因受而生起的。由惑而造业,由造业而有未来生死流转之果,这是受的生死因。

    至于想呢?诸见起之于想,当然诸见中也包括著颠倒之见——‘倒见'。当一个人一期生命结束,阿赖耶识离开人体,成为中阴身时,无明种子仍一念执著,蠢蠢欲动。以其过去业力的关系,与有父母缘者的业力相感召。当其投胎时,在一片黑暗中,发现其父母行淫处一片光明 ----淫光。父母交媾的淫剧正在上演,这时业识生起迷昧颠倒之想——‘倒见',刹那间到父母身边,一念爱心生起,流爱为种,于父精母血之中纳识成胎。当其纳识成胎之际,如其恋母而憎父,视父如情敌,则成男胎;如其恋父而憎母,视母为情敌,则成女胎。这就是倒见与爱欲的后果。这正是有情生死流转的原因,而受与想,正是生死流转的动力。

    最后说到次第因 ----五蕴排列的顺序。五蕴的顺序,是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此五蕴,色蕴排在第一位,受与想排列在第二与第三位,何以如此安排呢?依据《俱舍论》卷一说,也有四种原因:

    一者,是约五蕴的粗细来安排其次第:如以色心二法来说,色法粗显而心法微细,故色法排在心法的前面。再以心法来说,受、想、行、识四者,苦乐的感受最粗显,最易为我人所领略,所以把受排在第二位。在想、行、识三者之中,以取像为性的想蕴,是心理学上的认识作用,当主观的心识与客观的外境接触时,想蕴首先发生作用,分别这外境是人是畜、是男是女、是老是幼、是美是丑等等,它的行相作用立即就明显的表现出来,所以把它排在第三位。在行、识二蕴之中,行以造作为性,含摄的心所很多,信精进等善法、贪嗔痴等烦恼法,都为行蕴所含摄,行相较受想二蕴微细得多,所以把行蕴排在第四位。而五蕴中行相最为微细的是识蕴,所以把识蕴排在第五位。

    二者,是以五蕴的染污程度来排其次第:有情生死流转,轮回不已,而其根本原因何在?在于贪著。而贪著之中,又以淫欲居首。经云:‘一切众生皆以淫欲而正性命'。而淫欲的生起,在于四大五蕴和合的色身。男女相爱,以相貌妍丑为选择条件。《楞严经》云:‘汝爱我心,我怜汝色,以是因缘,经千百劫,常在缠缚。'正是说明此点。所以五蕴之中,把染污性最重的色蕴排在第一位。男女相爱,除了重视色身美丑外,其次最重的是欲乐的感受。两情相悦,心灵交流,肉体接触,都是耽著于乐受,所以把受蕴排在第二位。生死根本,在于淫欲,在于色身相触,在于享受淫欲之乐。而这种种贪著,无非是我人颠倒妄想所使然,所以把想蕴排在第三位。颠倒妄想的产生,原是行蕴的烦恼生起的,所以把行蕴排在第四位。而烦恼之生起,是以心识为主体,所以把识蕴排在第五位。

    三者,是从譬喻中来显示五蕴的次第:有情的生存与生命延续,必须依赖资生之具与食物,所以要以色 ----物质为依止,因此色蕴排在最先。而资生之具与食物----即生活环境的美恶,关乎苦乐之感受,所以受蕴排在其次。想是于境取相为义,是助长苦乐诸受的生起,所以想排在第三。而生活环境的好恶,是由造作而来的----现在的环境是由过去的造作,未来的环境是由现在的造作,所以把行排在第四。而生活环境的好恶,业识是感受果报的主体,所以把识排在最后。

    四者,从三界九地来显示五蕴的次第:我人所居住的,是欲界的五趣杂居地。欲界有情,无论是天是人,莫不追逐五欲——色、声、香、味、触,这都是物质的范围,所以把色蕴排在首位。色界四地,虽说还有色身,但客观的五欲境界,二禅天以上就完全没有了,他们是以由禅定而得的喜乐舍诸受来维持生命,所以把受蕴排在次位。到无色界四地,系以观想来维持其生命,所以把想蕴排在第三。到非想非非想处地,其中有情的业力,能感八万大劫的果报,此际思惟力殊胜。而思者行之异名,所以思蕴排在第四。而识蕴,是前四蕴的住处 ----前四蕴是所住者,识蕴是能住者。《俱舍论》说识蕴:

    ‘此即识住,识住其中。'

    所以把识蕴排在最后。

第六讲、行蕴中的相应行法

【1】心相应行法

    在色、受、想、行、识五蕴中,列于第四位的是行蕴。《大乘广五蕴论》曰:

‘云何行蕴,谓除受想,诸余心法,及心不相应行。云何余心法,谓与心相应诸行,触、作意、思,欲、胜解、念、三摩地、慧,信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害,贪、嗔、慢、无明、见、疑,无惭、无愧,昏沉、掉举,不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知,恶作、睡眠、寻、伺。是诸心法,五是遍行,五是别境,十一是善,六是烦恼,余是随烦恼,四是不决定。'

    行蕴中的‘行'字,有迁流、变化、造作的意思。此中特别突显‘造作'的意义,系指在思想上决定和支配人的行为的各种因素,此中包括著筹划、决断、意志等心理趋向。

    《阿毗达磨俱舍论》曰:‘行名造作'。造作就是行为,人的行为有身、语、意三方面,称为身行、语行、意行。身的动作曰身行,语的表达曰语行,心的缘境曰意行。此三行中,实以意行为主导。意行、事实上是与意识相应的思心所的作用,《俱舍论》卷四曰:‘思谓能令心有造作',《瑜伽师地论》三曰:‘思作何业?谓发行寻伺身语意等业'。

    《阿毗达磨集论》一亦谓:‘何等谓思?谓于心造作业为体,于善不善无记品中,役心为业。'

    思有三个过程,曰审虑思、决定思、动发胜思。到了动发胜思的阶段,则善恶之念已经形成,将付之于行动,而不可遏止了。

    至于行蕴的‘蕴',蕴者积聚义,所以‘行蕴'不是单一的法体,而是许多法的积聚。此中包括著「心相应行'、和‘心不相应行'两大类。相应行就是五十一位心所有法中,减去受心所和想心所后的四十九位;不相应行,就是二十四位不相应行法。在百法中,五蕴所摄的有为法九十四法,其中有七十三法为行蕴所摄。行蕴中所摄的七十三法,四十九法是相应行法,二十四法是不相应行。于此先述相应行法。

    心相应行,就是心所有法,简称心所。心所与心王间的关系,具下列三义:

    一、恒依心起:心王生起时,心所同时俱起,心王若无时,心所亦不生,它是依于心王势力方得生起。

    二、与心相应:心所依心王生起,复与心王协合如一,名为相应。相应复有五义:

    (1)所依同:心王与心所同依于一根,方得相应。如眼识心所,与眼识心王同依于一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。

    (2)所缘同:心所与心王俱缘一境,曰所缘同。

    (3)行相相似:心王心所各自有其固有的性能,但以‘相似'故,如眼识心王心所同缘青色时,王、所的相分即各别变作青色之相分。

    (4)时同:王、所俱时而生,无有先后。

    (5)事同:事字在此处作为‘体'来解释,于一聚相应心王心所中,如心王自体是一,心所必定亦各各是一。如眼识一聚相应的心王心所,眼识心王是一,则触、作意等心所其体亦各各是一,例同心王。事实上,亦绝无一法,于一时中有二体并转者。

    三、系属于心:以心王为主,心所系属之,心王有自在力,为心所之所依。

    语云,法不孤起。如一识生起,相应心所随之俱起,主伴重重。以心所系属于心王,故称心所有法。在百法中,心所有法共有五十一个,又分为六类,即遍行心所五,别境心所五,善心所十一,烦恼心所六,随烦恼心所二十,不定心所四,如下列所示:

    一、遍行心所五:触、作意、受、想、思。

    二、别境心所五:欲、胜解、念、定、慧。

    三、善心所十一:信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

    四、烦恼心所六:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

    五、随烦恼心所二十:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

    六、不定心所四:悔、眠、寻、伺。

【2】遍行心所

    遍行心所,是六位心所的第一位,为触、作意、受、想、思五心所。但受心所与想心所已立为受蕴想蕴,故此处仅有触、作意、思三心所。

    遍行的意义,遍乃周遍,所谓无处不至;行是心行,即能缘之心,游履于所缘之境。

    合而言之,就是周遍起行的意思。心若生时,此五心所相应俱起。它通于一切识——八识心王;一切性——善、恶、无记;一切时——过去、未来、现在;一切地——三界九地,故有遍行之名。《广论》曰:

‘是诸心法,五是遍行,此遍一切善不善无记心、故名遍行。'

    兹分释如下:

    一、触心所:触是根、境、识三者的接触,故又称‘三和'。《广论》曰:

‘云何触,谓三和合,分别为性。三和,谓眼色识,如是等,此诸和合心法生故名为触,与受所依为业。'

    《成唯识论》三曰:‘触谓三和,分别变异,令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业。谓根、境、识,更相随顺,故名三和。'论文的意思是:根、境交涉,识必俱起,根为识之所依,境为识之所取,三者和合,可以使心、心所同缘一境,并由此产生受、想、思的心理活动。

    二、作意心所:作意即是注意,《广论》曰:

‘云何作意,谓令心发悟为性,令心心法现前警动,是忆念义,任持攀缘为业。'

    《成唯识论》曰:‘作意,为能警心为性,于所缘境引心为业,谓此警觉,应起心种,引令趣境,故名作意。'故作意的作用就是使心生起警觉,令缘其境,这就是生心动念之始。警心有二义,一者令心未起而起;二者心已生起时,令引趣境。

    三、思心所:思是造作,《广论》曰:

‘云何思,谓于功德过失,及以俱非,令心造作意业为性。此性若有,识攀缘用,即现在前,犹如磁石吸铁令动,能推善不善无记心为业。'

    《成唯识论》曰:‘谓令心造作为性,于善品等役心为业。'故思的自性,只是造作,以其造作的力用与心相应,使心于种种善恶境,作出种种善恶的业用,这即是身、口、意三业中的的意业。心识之生,由作意而至于思,则善恶之念已经形成,而决不能中止了。由此而至于别境,就是必作之心了。

【3】别境心所

    别境心所,是六位心所的第二位,计有五种,谓欲、胜解、念、定、慧。

    别境者,以此五心所所缘之境,各别不同,非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境,胜解所缘者为决定境,念所缘者为曾所习境,定所缘者为所观境,慧则于四境拣择为性。

    在遍行心所生起时,虽然生起善恶之念,但念而未作,若肯当下止息,则业行自消。及至别境,乃必作之心,善恶皆然。此五心所,具一切性——善恶无记;一切地——三界九地,而不缘一切境,亦非相续。非心有即有,故无一切时;非与一切心相应,故无一切俱。

    一、欲心所:欲是希望,《广论》曰:

‘云何欲,谓于可爱乐事,希望为性。爱乐事者,所谓可爱见闻等事,是愿乐希求之义,能与精进所依为业。'

    《识论》曰:‘于所缘境,希望为性,勤依为业。'故欲的自性就是希望,于所爱境希望必合,于所恶境希望必离。‘勤依为业'者,因为希望,方勤劬精进,故欲为勤之所依,能为勤所依,即是其业用。唯所谓精进,系指对善欲而言,若不善欲,就不是精进了。

    二、胜解心所:胜者殊胜,解者见解,即是殊胜的见解。《广论》曰:

‘云何胜解,谓于决定境,如所了知印可为性。决定境者,谓于五蕴等,如日亲(即世亲)说,色如聚沫,受如水泡,想如阳炎,行如芭蕉,识如幻事,如是决定,或如诸法所住自相,谓即如是而生决定。言决定者,即印持义,余无引转为业,此增胜故,余所不能引。'

    《识论》曰:‘于决定境,印持为性,不可引转为业。'所谓决定境,即于所缘实境、或义理境,无所犹豫。如缘青色,计此为青,不疑为红为蓝;如受某种学说影响,对其义理承受无疑,均名决定境。心识于缘虑决定境时,有审决印持的作用,此即胜解的自性。既经审决印可,即不可引转,即其业用。于犹豫境,则不起胜解。

    三、念心所:念是记忆,于所经历过的事物记忆不忘,就称为念。《广论》曰:

‘云何念?谓于惯习事心不忘失,明记为性,惯习事者,谓曾习行,与不散乱所依为业。'

   《识论》曰:‘于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。'凡是感官接触过的境界,或思维过的义理,都是曾习境,于曾习境的记忆作用,就是念的自性:定依为业者,由忆念曾习正理,念兹在兹,而生正定,即是其业用。但于未曾经历的境,则不起忆念。

    四、定心所:定的梵语三摩地,译曰正定,《广论》曰:

‘云何三摩地,谓于所观事心一境性,所观事者,谓五蕴等,及无常苦空无我等,心一境者,是专注义,与智所依为业,由心定故,如实了知。'

    《识论》曰:‘于所观境,令心专注,不散为性,智依为业。'令心专注是心力恒时凝聚,不随所缘流散,故心力专注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其业用。散乱之心,不能生定,亦无所依之智。

    五、慧心所:慧即智慧,是明白拣择,《广论》曰:

‘云何为慧,谓即于彼择法为性,或如理所引,或不如理所引,或俱非所引。即祈彼者,谓所观事。择法者,谓于诸法自相共相,由慧简择,得决定故。如理所引者,谓佛弟子。不如理所引者,谓诸外道。俱非所引者,谓余众生。断疑为业,慧能简择,于诸法中,得决定故。'

    《识论》曰:‘于所观境,简择为性,断疑为业。'简择是比量智,于一切所知境界,简择其得失,而推度决定,故简择即慧之自性,由拣择而除掉疑惑,即是慧的业用。在愚昧心中,疑惑心中,则不能起慧。再者,邪见之流,以其痴增上故,不能简择,亦不起慧。

第七讲、相应行中的善与烦恼心所

【1】善心所

    善心所,是六位心所的第三位,计有十一个,即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

    何谓善,随顺法理,于此世他世顺益于自他者,谓之善;反之,于此世他世损害于自他者,名不善。故以上十一种善心所,赅括世出世间一切善法,其自体远离一切秽恶,而聚集一切功德。兹分述十一善心所如下:

    一、信心所:信是对佛教义理坚定的信仰。《广论》曰:

‘云何信,谓于业果诸谛宝等,深正符顺,心净为性。于业者,谓福、非福、不动业。于果者,谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果。于谛者,谓苦集灭道谛。于宝者,谓佛法僧宝,如是业果等,极相符顺,亦名清净、及希求义,与欲所依为业。'

    《识论》曰:‘云何为信,于实德能深忍乐欲,心净为性,对治不信,乐善为业。'信有三种,一者于诸法实事实理深信不疑;二者于三宝净德深为信乐;三者于一切善法深信有力,能得成就。

    二、惭心所:惭者羞恶之心,做了坏事内心感到羞耻者曰惭。《广论》曰:

‘云何惭,谓自增上及法增上,于所作罪羞耻为性。 ......防息恶行所依为业。'

    《识论》曰:‘云何为惭,依自法力,崇重贤善为性,对治无惭,止息恶行为业。'这是由于本身自我尊重的促进之力,可以止息恶行。

    三、愧心所:愧者廉耻之心,做了坏事无颜见人曰愧。《广论》曰:

‘云何愧,谓他增上,谓所作罪,羞耻为性,他增上者,谓怖畏责罚,及议论等,所有罪失,羞耻于他,业如惭说。'

    《识论》曰:‘云何为愧,依世间力,轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业。'愧和惭一样,可以止息恶行。

    四、无贪心所:对于财色名利无贪著之心曰无贪。《广论》曰:

‘云何无贪,谓贪对治,今深厌患,无著为性,谓于诸有,及有资具,染著为贪,彼之对治,说为无贪,此即于有,及有资具,无染著义,遍知生死诸过无故,名为厌患,恶行不起,所依为业。'

    《识论》曰:‘云何无贪,于有有具无著为性,对治贪著作善为业。'有是三有之果,三有即欲界、色界、无色界三界,这是有情生存的处所;有具,是生于三有的原因,即是惑与业。无贪是对有情生存处所不生贪著,不造惑业。

    五、无嗔心所:逆境当前,不生恚恨之心,谓之无嗔。《广论》曰:

‘云何无嗔,谓嗔对治,以慈为性,谓于众生,不损害义,业如无贪说。'

    《识论》曰:‘云何无嗔,于苦苦具,无恚为性,对治嗔恚,作善为业。'苦是三界苦果,即三苦 ----苦苦、坏苦、行苦。苦具,即生苦之因。对于苦及生苦之因,不起嗔恚之心,于诸有情,常存慈愍,曰无嗔。

    六、无痴心所:无痴,是明达事理,不为迷惑。《广论》曰:

‘云何无痴,谓痴对治,如实正行为性,如实者,略、谓四圣谛,广、谓十二缘起,于彼加行,是正知义,业如无贪说。'

    《识论》曰:‘云何无痴,于诸理事明解为性,对治愚痴,作善为业。'所谓明解理事,是指明确理解四圣谛、八正道等佛教义理而言。

    七、精进心所:此又名勤,即对修道、为善勤劬不懈。《广论》曰:

‘云何精进,谓懈怠对治,善品现前,勤勇为性。谓若被甲,若加行,若无怯弱,若不退转,若无喜足,是如此义,圆满成就善法为业。'

    《识论》曰:‘勤为精进,于善恶品,修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。'精者不杂,进者不退,勇而无惰,悍而无惧。精进是修善断恶,勤于为恶者正是颠倒,不名精进。

    八、轻安心所:身心安适轻快,谓之轻安。《广论》曰:

‘云何轻安,谓粗重对治,身心调畅,堪能为性,谓能舍弃十不善行,除障为业,由此力故,除一切障,转舍粗重。'

    《识论》曰:‘安谓轻安,远离粗重,调畅身心,堪任为性,对治昏沉,转依为业。'粗重指贪痴烦恼而言,修行者调伏烦恼,远离粗重,为修禅定之必要条件。转依为业者,即转去粗重,依于轻安。此心所唯于定中生起。

    九、不放逸心所:对治放逸,断恶修善,曰不放逸。《广论》曰:

‘云何不放逸,谓放逸对治,依止无贪,乃至精进,舍诸不善,修彼对治诸善法故,谓贪嗔痴,及以懈怠,名为放逸。对治彼故,是不放逸。谓依无贪、无嗔、无痴,精进四法,对治不善法,修习善法故,世出世间正行所依为业。'

    《识论》曰:‘不放逸者,精进三根,依所修断,防修为性,对治放逸,成满一切世出世间善业。'放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事;不放逸,是在无贪、无嗔、无痴的基础上成就一切善事。精进三根,指精进、无贪、无嗔、无痴四法,不放逸是四法分位假立之法,别无实体。

    十、行舍心所:行者行为之行、修行之行,舍者舍弃,修行之人,舍弃贪嗔痴三法、及令心昏沉掉举等障,令心平等正直,安于寂静。《广论》曰:

‘云何舍,谓依如是无贪、无嗔、无痴、乃至精进,获得令心平等性,心正直性,心无功用性,又复由此,离诸杂染法,安住清净法。谓依无念、无嗔、无痴、精进性故,或时远离昏沉掉举诸过失故,初得心平等,或时任运无勉励故,次得心正直,或时远离诸杂染故,最后获得心无功用,业如不放逸说。'

《识论》曰:‘云何行舍,精进三根,令心平等正直,无功用住为性,对治掉举,静住为业。'此亦精进三根上分位假立之法。

    十一、不害心所:不害以无嗔为性,于诸有情,不为恼损。《广论》曰:

‘云何不害,谓害对治,以悲为性,谓由悲故,不害群生,是无嗔分,不损恼为业。'

    《成唯识论》谓:‘云何不害,于诸有情不为损恼,无嗔为性,能对治害,悲愍为业。'不害是损恼有情之害的反面,无嗔是慈,予众生以乐 ;不害是悲,拔众生以苦。

【2】根本烦恼心所

    根本烦恼心所,是六位心所的第四位,计有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种心所。称根本烦恼者,以由此能生起随之而来的随烦恼。《成唯识论》曰:‘烦恼心所,其相云何,颂曰:烦恼谓贪嗔,痴慢疑恶见。论曰:此贪等六,性是根本烦恼摄故,得烦恼名。'

    何谓烦恼,烦者烦闷、烦扰,恼者恼乱、恼热。'《大智度论》七曰:‘烦恼者,能令心烦,能作恼故,名为烦恼。'兹分述六根本烦恼如下:

    一、贪心所:贪者贪婪,《广论》曰:

‘云何贪,谓于五取蕴,染爱耽著为性,谓此缠缚,轮回三界,生苦为业,由爱力故,生五取蕴。'

    五取蕴者,一切烦恼总称曰取,蕴从取生,曰五取蕴。

    《识论》曰:‘云何为贪,于有、有具染著为性,能障无贪,生苦为业。'有即三有或三界,有具是生起三有之因,也就是惑与业。贪以染著为性,著即执著,执著于我及我所,对于财色权位固持不释,障蔽无贪之心,起惑造业,堕于三有,承受苦报。

    二、嗔心所:嗔者嗔恚,与无嗔反。《广论》曰:

‘云何嗔,谓于群生,损害为性,住不安隐,及恶行所依为业。不安隐者,谓损害他,自住苦故。'

    《识论》曰:‘云何为嗔,于苦、苦具,憎恚为性,能障无嗔,不安隐性,恶行所依为业。'苦即三苦——苦苦、坏苦、行苦,苦具是造成三苦之因。嗔是对三苦及造成三苦之因生恚恨心,能令身心恼热,对家人眷属,一切众生,轻则诟骂,重则损害他命,甚至于伐城伐国,喋血千里,莫不由嗔心而起。

    三、无明心所:无明又称痴,以无明,对事理颠倒,因果迷乱,义理全乖。《广论》曰:

‘云何无明,谓于业果谛宝,无智为性,此有二种,一者俱生,二者分别。又欲界贪痴,及以无明,为三不善根,谓贪不善根,嗔不善根,痴不善根。此复俱生,不俱生,分别所起。'

    《识论》曰:‘云何为痴,于诸理事,迷闇为性,能障无痴,一切杂染所依为业。'无明为十二缘起之首,为有情生死流转的根本。无明即是迷昧不觉,对世间道理及佛法义理迷惑不解,由此引起种种烦恼,即‘一切杂染所依为业'。

【3】慢、疑、恶见心所

    四、慢心所:慢者傲慢,自以为处处优于他人。《广论》曰:

‘云何慢,慢有七种,谓慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。 ......'

    《识论》曰:‘云何为慢,恃已于他,高举为性,能障不慢,生苦为业。'慢者自尊自大,轻举憍扬,不知谦卑,轻蔑他人。《俱舍论》把慢区分为七或九种,唯识宗承‘七慢'之说,此七慢是:

    1.慢:对于不如我的,我轻慢他,这叫‘于劣计己胜':对于和我相等者,我轻慢他,这叫‘于等计己等'。

    2.过慢:对方和我相等的,我以为胜过他,这叫‘于等计己胜'。

    3.过过慢:对方胜过我,我不承认,反说我胜过他甚多,这叫‘于胜计己胜'。

    4.我慢:执著于五蕴和合的身心,为我与我所,因而骄傲自大,叫做我慢。

    5.增上慢:修行者‘未得言得,未证言证。'叫做增上慢。

    6.卑劣慢:自甘卑劣的人,对于胜过他的人,以为:‘胜过我又该如何?'别人学佛修道,他以为:‘我不信佛,还不是照样过日子?'此为自甘卑劣之慢。

    7.邪慢:于慢上起邪见,自己无德,反说:‘佛菩萨也不过如此'。甚至于不信因果,毁谤三宝,这叫邪慢。

    五、疑心所:对真理怀疑不定,曰疑。《广论》曰:

‘云何疑,谓于谛宝等,为有为无,犹豫为性,不生善法所依业。'

    《识论》曰:‘云何为疑,于诸谛理,犹豫为性,能障不疑善品为业。'所谓谛理,即苦、集、灭、道四圣谛而言。对谛理犹豫不信,故障蔽不疑的善品,此即其业用。

    六、见心所:见又称不正见,亦称为邪见。《广论》曰:

‘云何见,见有五种,谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒取。'

    《识论》曰:‘云何恶见,于诸谛理,颠倒推求,染慧为性,能障善见,招苦为业。'恶见心所是依慧心所所假立的,故云以染慧为性。而慧通于善、恶、无记三性,此慧是染分之慧,非善性所摄,染慧能障善见,招感苦果,故称招苦为业。恶见可开为五种,即:

    1.萨伽耶见:译曰身见,这是一种外道的见解,认为五蕴实有,执此为我,而生种种谬误的见解。《广论》曰:

‘云何萨伽耶见,谓于五取蕴,随执为我,或为我所。 ......一切见品所依为业。'

    2.边执见:有了我见,即计度我为死后常住不灭者,或计度我为死后断灭者,此即佛教所破斥的常见或断见。《广论》曰:

‘云何边执见,谓萨迦耶见增上力故,即于所取,或执为常,或执为断,染慧为性。 ......障中道出离为业。'

    3.邪见:邪见是认为世间无生果之因,亦无可招之果,故为恶不足惧,为善不足法,此种见解,乃见之最邪者,故名邪见。《广论》曰:

‘云何邪见,谓谤因果,或谤作用,或坏善事,染慧为性。 ......不生善为业。'

    4.见取见:于前种见上随执一端,以为最胜,即固执其所见,一切斗争依之而起《广论》曰:

‘云何见取,谓于三见,及所依蕴,随计为最、为胜、为极,染慧为性。 ......即彼诸见所依之蕴,业如邪见说。'

    5.戒禁取见:印度古代苦行外道,认为受持牛、狗、鸡等戒,可以得涅槃之果。这是非因计因,非道计道之见,《广论》曰:

‘云何戒禁取,谓于戒禁,及所依蕴,随计为清净、为解脱、为出离,染慧为性。 ......疲苦所依为业。'

第八讲、相应行中的随烦恼不定心所

【1】十种小随烦恼

    随烦恼心所,是六位心所的第五位,此又名随惑,是随根本烦恼而生起的烦恼。随有三义,一者自类俱起,二者遍不善性,三者遍诸染心。随烦恼心所二十个,分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个。小、中、大的分别,以三义俱备者名大随,兼具二义者称中随(自类俱起、遍不善性)。于不善心中各别生起者称小随。

    小随烦恼计有十种,曰忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。其发生作用面最小,而行相粗猛,于不善心中,各别生起。中随烦恼有二种,曰无惭、无愧,其发生之作用范围较小随烦恼为宽,具有自类俱起,遍不善心二义,故曰中随。此二者,对自己所犯的过恶不感到羞耻,是其共同点;而惭者‘轻拒贤善',愧者‘崇重暴恶',是其相异点。大随烦恼有八种,曰掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知,其发生作用范围最广,俱有自类俱起,遍不善性,遍诸染心三义,故曰大随烦恼。现在首述十种小随烦恼如下:

    一、忿心所:忿者忿愤,是对于违逆之境,所产生粗暴的身语表业。《广论》曰:

‘云何忿,谓依现前不饶益事,心愤为性,能与暴恶,谓持鞭杖所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为忿,依对现前不饶益境,愤发为性,能障不愤,执杖为业。'

    二、恨心所:恨者怨恨,怀恶不舍,引起极度烦恼。《广论》曰:

‘云何恨,谓忿为先,结怨不舍,能与不忍所依为为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为恨,由忿为先,怀恶不舍,结怨为性,能障不恨,热恼为业。'

    三、覆心所:覆是覆盖,犯了过恶,怕丧失名利,故把过恶隐藏起来。《广论》曰:

‘云何覆,谓于过失,隐藏为性,谓藏隐罪故,他正教诲时,不能发露,是痴之分,能与追悔,不安隐住,所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何覆,谓于过失,隐藏为性,于自罪恶,恐失利誉,隐藏为性,能障不覆,悔恼为业。'

    四、恼心所:恼者恼怒,于忿恨之后,遇违逆事,因而爆怒,凶狠暴戾,有如蝎子螫人。此在《识论》中则曰:‘云何为恼,忿恨为先,追触暴热,狠戾为性,能障不恼,蛆螫为业。'

    五、嫉心所:嫉者妒忌,他人荣盛,我怀忧戚,如妾妇之固宠,政敌之倾轧。《广论》曰:

‘云何嫉,谓于他胜事,心妒为性,为名利故,于他盛事,不堪忍耐,妒忌心生,自住忧苦,所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为嫉,殉自名利,不耐他荣,妒忌为性,能障不嫉,忧戚为业。'

    六、悭心所:悭者悭吝,财物不肯施舍,法理秘不告人,鄙恶地蓄积财法。《广论》曰:

‘云何悭,谓施相违,心吝为性,谓于财等,生吝惜故,不能惠施,如是为悭,心遍执著利养众具,是贪之分,于无厌足,所依为业,无厌足者,由悭吝故,非所用物,犹恒积聚。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为悭,耽著财法,不能惠施,秘吝为性,能障不悭,鄙蓄为业。'

    七、诳心所:诳是欲谋取名誉或利益,自己无德而诈称有德的一种欺骗行为。《广论》曰:

‘云何诳,谓矫妄于他,诈现不实功德为性,是贪之分,能与邪命所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为诳,为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命为业。'

    八、谄心所:谄者谄曲,为了取得别人欢心而阿谀谄媚,以达到自己谋求利益的目的。《广论》曰:

‘云何谄,谓矫设方便,隐已过恶,心曲为性,谓于名利,有所计著,是贪痴分,障正教诲为业。复由有罪,不自如实发露归忏,不任教授。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为谄,为冈他故,矫设导仪,险曲为性,能障不谄、教诲为业。'

    九、憍心所:憍者骄傲,由于得到世间名利而骄慢自大。《广论》曰:

‘云何憍,谓于盛事,染著倨傲,能尽为性,盛事者,谓有漏盛事,染著倨傲者,谓于染爱,悦豫矜持,是贪之分,能尽者,谓此能尽诸善根故。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为憍?于自盛事,深生染著,醉傲为性,能障不憍,染依为业。'

    十、害心所:害者损害,心无悲愍,损害有情,是不害之反。《广论》曰:

‘云何害,谓于众生,损恼为性,是嗔之分,损恼者,谓加鞭杖等,即此所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何为害,于诸有情,心无悲愍,损恼为性,能障不害,逼恼为业。'

【2】中随与大随烦恼

    中随烦恼二个,曰无惭、无愧:

    一、无惭心所:无惭是惭之反,即没有羞恶之心,不顾本身人格尊严,拒绝贤人的教诲,不接受世间出世间善法。《广论》曰:

‘云何无惭,谓所作罪,不自羞耻为性,一切烦恼及随烦恼,助伴为业。'

    此在《识论》则曰:‘云何无惭,不顾自法,轻拒贤善为性,能障碍惭,生长恶行为业。'

    二、无愧心所:无愧是愧之反,没有廉耻之心,不顾世间清议,不畏社会舆论。《广论》曰:

‘云何无愧,谓所作罪,不羞他为性,业如无惭说。'

    此在《识论》中则曰:‘云何无愧,不顾世间,崇重暴恶为性,能障碍愧,生长恶行为业。'

    大随烦恼八个,曰掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知:

    一、掉举心所:掉举是心不安静,妄动浮燥,障碍禅定。《广论》曰:

‘云何掉举,谓随忆念喜乐等事,心不寂静为性,应知忆念先所游戏欢笑等事,心不寂静,是贪之分,障奢摩他为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何掉举,令心于境不寂静为性,能障行舍奢摩他为业。'奢摩他者为‘止',即是禅定。

    二、昏沉心所:昏沉是昏懵沉醉,迷闇不明,障碍轻安和智慧。《广论》曰:

‘云何昏沉,谓心不调畅,无所堪任,蒙眛为性,是痴之分,与一切烦恼、及随烦恼,所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何昏沉,令心于境无堪任为性,能障轻安毗钵舍那为业。'毗钵舍那是‘观',与奢摩他合称‘止观'。此又称定慧、寂照。

    三、不信心所:不信者谓无诚信,既无真实之信,则于一切实事实理不能认可。《广论》曰:

‘云何不信,谓信所治,于业果等,不正信顺,心不清净为性,能与懈怠所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何不信?于实、德、能不忍乐欲,心秽为性,能障净信,堕依为业,谓不信者多懈怠故。'

    四、懈怠心所:懈怠与精进相反,既不修善,亦不断恶,甚而对恶业勤奋。《广论》曰:

‘云何懈怠,谓精进所治,于诸善品,心不勇进为性,能障勤修众善为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何懈怠?于善恶品修断事中,懒堕为性,能障精进,增染为业。'

    五、放逸心所:放逸者,放荡纵逸,于染法不能防,于净法不肯修。《广论》曰:

‘云何放逸?谓依贪、嗔、痴、懈怠故,于诸烦恼,心不防护,于诸善品,不能修习为性,不善增长,善法退失所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何放逸,于染净品不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业。'

    六、失念心所:失念即是遗忘,心意散乱,对于所修善法不能明记。《广论》曰:

‘云何失念?谓染污念,于诸善法,不能明记为性,染污念者,谓烦恼俱,于善不明记者,谓于正教授,不能忆持义,能与散乱所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何失念?于诸所缘,不能明记为性,能障正念,散乱所依为业。'

    七、散乱心所:散乱即不专心,令心流荡,障碍正定,阻止善慧,增长恶慧。《广论》曰:

‘云何散乱?谓贪嗔痴分,令心心法流散为性,能障离欲为业。'

    此在《识论》中则曰:‘云何散乱?于诸所缘,令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业。'

    八、不正知心所:不正知即是邪知,误解世间法及出世间法,破坏佛教真理。《广论》曰:

‘云何不正知?谓烦恼相应慧,能起不正身语意行为性,违犯律行所依为业。谓于去来等,不正观察故,而不能知应作不应作,致犯律仪。'

    此在《识论》中则曰:‘云何不正知?于所观境,谬解为性,能障正知,毁犯为业。'

【3】不定心所

    不定心所,是六位心所的第六位,此有四种,曰悔、眠、寻、伺。《识论》曰:‘悔眠寻伺于善染等,皆不定故,非如触等定遍心故,非如欲等定遍地故,立不定名。'称不定者,指其于识——八识心王,性——善、恶、无记三性,界——欲界、色界、无色界三界都不确定,无法记别,故曰不定。

    一、 悔心所:又名恶作,对于先所作事生起悔心。《广论》曰:

‘云何恶作,谓心变悔为性,谓恶所作故名恶作,此恶作体非即变悔,由先恶所作,后起追悔故,此即以果从因为目,故名恶作。 ......'

    此在《识论》中则曰:‘悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业。'即对已作恶事追悔,就是善性;对已作善事追悔,就是恶性。悔能令心怅怏不安,故有障碍止(观)的作用。

    二、 眠心所:眠即睡眠,昏迷而不自在,能障智慧。《广论》曰:

‘云何睡眠,谓不自在转,昧略为性,不自在者,谓令心等不自在转,是痴之分。又此性不自在故,令心心法极成昧略,此善不善,及无记性,能与过失所依为业。'

    此在《识论》中则曰:‘眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观为业。'睡眠之时,心极闇劣,身无力用,故有障碍(止)观的作用。所以适度睡眠是为善法,过度睡眠是为恶法。

    三、 寻心所:寻者寻求,对事理粗略的思考。《广论》曰:

‘云何寻,谓思慧差别,意言寻求,令心粗相分别为性。意言者,谓是意识,是中或依思,或依慧而起,分别粗相者,谓寻求瓶衣车乘等之粗相,乐触、苦触等所依为业。'

    四、 此在《识论》中则曰:‘寻谓寻求,令心偬遽,于意言境,粗转为性。'

    五、伺心所:伺者伺察,对事理细密的思考。《广论》曰:

‘云何伺,谓思慧差别,意言伺察,念心细相分别为性,细相者,谓于瓶衣等,分别细相成不成等差别之义。'

    此在《识论》中则曰:‘何谓伺察,令心偬遽,于意言境,细转为性。'寻与伺,是依思心所与慧心所分位假立,本身没有实体。

第九讲、行蕴中的不相应行

【1】二十四种不相应行

    《大乘广五蕴论》曰:

‘云何心不相应行,谓依色心等分位假立,谓此与彼不可施设,异不异性,此复云何,谓得、无想定、灭尽定、无想天、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性,如是等。'

    心不相应行法,具足应称‘色心不相应行'。此在五位百法中,是五位法的第四位法,计有二十四种。但在五蕴中,则列入行蕴统摄,行蕴中有相应行与不相应行两大类,相应行是四十九位心所有法(以不摄受、想故),不相应行就是得等二十四法。此二十四法何以名不相应行呢?不相应行有下列三义:

    一、不相应行无缘虑的作用,故不与心、心所相应。

    二、不相应行无质碍的作用,故不与色法相应。

    三、不相应行是生灭变异之法,也不与无为法相应。

    此二十四法,不似色、心、心所实有体相——种子所生的实法,而是依心王、心所、色法三法分位假立之法。《成唯识论》曰:‘非如色心及诸心所体相可得,非异色心及诸心所作用可得,由此故知实非实有,但依色心及诸心所分位假立。'不相应行法二十四种,但《广论》仅列出十四种,未列出之十种没有解释。现依《百法纂释》之顺序及诠释,分别叙述如下:

    一、得:得者成就不失之义,依一切法造作成就,名为得。《广论》曰:

‘云何得,谓若获,若成就,此复三种,谓种子成就,自在成就,现起成就,如其所应。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言得者,成就不失之义,谓色心生起未灭坏,是生缘摄,受增盛之因。即凡夫有所得心,三乘有所得果,如得金时,金非时得,金乃是物,得非是金,有名而无实,故云不相应也。'

    二、命根:命根谓有情的寿命。《广论》曰:

‘云何命根,谓于众同分,先业所引,住时分限为性。'

此在《百法纂释》中则谓:‘言命根者,依六识能造之业,所引第八种上,连持一期色心不断功能,假立暖识为命根耳。以识住则命存,识去则命卸故。'这是由过去世的业力,决定今世寿命期限,假立暖、识为命根。

    三、 众同分:众者大众,同者相同,分者一部分。意谓与大众相同的一部分,如人与人同,天人与天人同。《广论》曰:

‘云何众同分,谓诸群生各各自类相似为性。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言众同分,类相似故,以万物各有同类,有人法之别。人同分有者,如天同分,天与天是一类。人同分,则人与人是一类。法同分者,如心同分,以心王心所是一类。色同分,以十一色法是一类。故云依人法假立此名。'

    四、异生性:异生性是不同的生性,如凡夫妄计我法,不与圣人二空智性相同;其他众生,亦各不相同。《广论》曰:

‘云何异生性,谓于圣法,不得为性。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言异生性者,烦恼所知二障种子上一分功能,令六趣十二类之差别不同,故云异生性。 ......'

    五、无想定:这是外道所修的一种禅定,令前六识心及心所不起现行。《广论》曰:

‘谓离遍净染未离上染,以出离想作意为先,所有不恒行心心法灭为性。'

    此在《百法纂释》中谓:‘言无想定者,谓六识心王不行,令其身心安隐调和,亦名定,想等心聚悉皆不行。而云无想者何也,谓此外道厌想如病,忻求无想,以为微妙,以灭想为首,故立无想定名,非实灭也。'外道修无想定,以色界第四禅的无想天为涅槃之果。

    六、灭尽定:此又名灭受想定,这是佛教圣者所修的禅定,《广论》曰:

‘云何灭尽定 ......心心法灭为性,不恒行,谓六转识。恒行,谓摄藏识,及染污意。是中六转识品,及染污意,皆灭尽定。'

    此在《百法纂解》中则谓:‘言灭尽定者,六识王所已灭,及七识染分心聚皆悉灭尽,乃此定相。'修无想定,前六识不起现行,修灭尽定,兼灭第七识的心王心所。

    七、无想天:亦称无想报,是修无想定所得的果报。《广论》曰:

‘云何无想天,谓无想定所得之果,生彼天已,所有不恒行心心法灭为性。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言无想者,由在欲界修彼无想定,故感彼无想天果,名无想报。'

【2】、名身、句身、文身

    八、名身:名者名词,身者聚义,这是能诠自性的语言,如松之一字为名,松树二字为名身。《广论》曰:

‘云何名身,谓于诸自性,增语为性,如说眼等。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言名身者,乃诸法各有其名,能诠自体。单名为名,如炉瓶等。二名已上,方名名身,如香炉花瓶等。三名已上,名多名身,如铜香炉锡花瓶等,乃诠别名之身也。'

    九、句身:这是表达完整意义的句子,用以诠释诸法的差别意义者。《广论》曰:

‘谓于诸法差别增语为性,如说诸行无常等。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言句身者,单句为句,如菩萨等。二句为句身,如大菩萨等。三句以上为多句身,如文殊菩萨普贤菩萨等。以名诠自性,句诠差别故。'

    十、文身:文者文字,身者聚义,一字为文,二字为文身,三字以上为多文身。《广论》曰:

‘云何文身,谓即诸字,此能表了前二性故;亦名显,谓名句所依,显了义故;亦名字,谓无异转故。前二性者,谓诠自性及以差别。显谓显了。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言文身者,文即是字,能为名句二所依故。若不带诠只名字,如字母及等韵之类,但只训字,不能诠理。若带前名文,如经书字,能诠之文带所诠之义理故。'

    十一、生:于色心诸法,本无今有曰生,也就是事物的生起与形成。《广论》曰:

‘云何生,谓于众同分,所有诸行,本无今有为性。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言生者,先无今有。'

    十二、住:已生之后,在因缘相续条件下的存在曰住。《广论》曰:

‘云何住,谓彼诸行相续,随转为性。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言住者,有位暂停,或五十六十年间也。'此则专指人之寿限而言。

    十三、老:有情由生到死,于念念相续存在期间,身体衰朽变化曰老。《广论》曰:

‘云何为老,谓彼诸行相续,变坏为性。'

    此在《百法纂释》中则曰:‘言老者,住别前后,不同前生后死,自少而壮,壮而老,曰衰变名老。'

    十四、无常:无常指世间事物的生灭迁流,变化无常,自有情而言,就是死。《广论》曰:

‘云何无常,谓彼诸行相续,谢灭为性。'

    此在《百法纂释》中则曰:‘言无常者,今有后无,乃死之异名。盖生名为有,以有生必有死故,不如寂莫常住之无为,是恒有也。灭名为无,无非恒无。如人死此生彼,不如兔角之常无也,以不同无为之常有,不同兔角之常无,故曰无常。'

【3】流转以下十法

    不相应行二十四法,《广论》中列名的只有以上十四法,流转以下等十法,《广论》中以‘如是等'三字赅括了。现在以《百法纂释》中的顺序,参照《瑜伽师地论》的诠释,分别叙述流转等十法如下:

    十五、流转:一切因缘和合的有为法,迁流变异,相续不断,就是流转。这在有情而言,一般称之为轮回。《瑜伽师地论》曰:‘云何流转,诸行因果相续不断性,是谓流转。'此在《百法纂释》中则谓:‘言流转者,谓因果相续,由因感果,果续于因,前后不断,故曰流转。'

    十六、定异:定者决定,异者不同,善恶因果,决定不同而不杂乱。如瓜种不生豆苗,豆种不生瓜蔓者是。《瑜伽师地论》曰:‘云何定异,谓无始时来,种种因果决定差别,无杂乱性。如来出世,若不出世,诸法法尔。'此在《百法纂释》中则谓:‘言定异者,谓善恶因果,互相差别,以善因必感乐果,恶因必感苦果,一定永异,故曰定异。'

    十七、相应:相应者,契合相顺之谓,由因而有果,果与因相应。《瑜伽师地论》曰:‘云何相应,谓彼彼诸法,为等言说,为等建立,为等开解,诸胜方便,是为相应。'此在《百法纂释》中则谓:‘言相应者,谓因果事业和合而起,以因能感果,果必应因,不相违故。'

    十八、势速:一切因缘和合的有为法,生灭变化,迅速流转,刹那不住,假立势速之名。《瑜伽师地论》曰:‘云何势速,谓诸行生灭相应速运转性,是谓势速。'

    此在《百法纂释》中则谓:‘言势速者,谓有为法上游行迅疾之义,如日月往来,无情变坏,有情迁谢,自少而壮,壮而老,心念生灭,鸟之飞,兽之走,月运电奔,皆此所摄故。'

    十九、次第:次第即顺序,诸法因果流转,有一定的顺序。《瑜伽师地论》曰:‘云何次第,谓于各别行相续中前后次第一一随转,是谓次第。'此在《百法纂释》中则谓:‘言次第者,为编列有叙,如甲乙丙丁令不紊乱,君则尊、臣则卑,父则上、子则下,而有左右前后之类。'

    二十、时:时即时间,是诸法相续的分位。《瑜伽师地论》曰:‘云何时,谓由日轮出没增上力故,安立显示时节差别;又由诸行生灭增上力故,安立显示世位差别,总说名时。'此在《百法纂释》中则谓:‘言时者,谓过现未来,成住坏空,年月日夜之类。'

    二十一、方:方是空间分位,如东南西北,前后左右等。《瑜伽师地论》曰:‘问:依何分位建立方,此复几种,答:依所摄受诸色分位建立方,此复三种,谓上下傍。'此在《百法纂释》中则谓:‘言方者,谓色之分齐,在东方则曰东方之色等,故曰色之分齐。如四方六合,十方上下之类。'

    二十二、数:数即数目,如一二三四、个十百千等。《瑜伽师地论》曰:‘云何数,安立显示各别事物,计算数量差别,是名为数。'此在《百法纂释》中则谓:‘‘言数者,度量诸法之名,如权衡升斗丈尺等,或一、十、百、千之类。'

二十三、 和合性:诸法因缘和合,不相乖背。如水土之相和,涵盖之相合。《瑜伽师地论》曰:‘问:依何分位建立和合,此复几种,答:依所作支无阙分位,建立和合,此复三种,谓集会和合,一义和合,圆满和合。'此在《百法纂释》中则谓:‘言和合性者,谓于诸法不相乖反。和如水乳和,合如函盖合也。'

    二十四、不和合性:诸法因缘乖离,不相和合。如冰炭不可同炉,薰莸不可同器。《瑜伽师地论》曰:‘问:依何分位建立不和合,此复几种。答:与和合相违,应知不和合,若分位,若差别。'此在《百法纂释》则谓:‘不和合者,谓于诸法相乖反故。如眼与耳了不相触。'

第十讲、识蕴——前六识

【1】云何识蕴

    在五蕴中,列为第五位蕴的是识蕴。《大乘广五蕴论》曰:

‘云何识蕴,谓于所缘,了别为性,亦名心,能采集故。亦名意,意所摄故。若最胜心,即阿赖耶识,此能采集诸行种子故。又此行相不可分别,前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界转识,复生待所缘缘差别转故。数数间断还复生起,又令生死流转回还故。

阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又摄藏我慢相故,又能缘身为境界故。又此亦名阿陀那识,执持身故

最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转。除阿罗汉圣道,灭定现在前位。

如是六转识,及染污意,阿赖耶识,此八名识蕴。'

    关于对识蕴的诠释,在无著菩萨所造的《阿毗达磨集论》中,说的更明白一点:‘云何建立识蕴,谓心、意、识差别。何等为心,谓蕴界处习所薰一切种子阿赖耶识。亦名异熟识,亦名阿陀那识,以能积集诸习气故。

    何等为意,谓一切缘阿赖耶识,思度为性,与四烦恼相应,谓我见、我爱、我慢、无明,此意遍行一切善不善无记位,唯除圣道现前,若处灭尽定,及在无学地,又六识以无间灭识为意。

    何等为识,谓六识身,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。何等眼识?谓依眼、缘色、了别为性。何等耳识?谓依耳、缘声、了别为性。何等鼻识?谓依鼻、缘香、了别为性。何等舌识?谓依舌、缘味、了别为性。何等身识?谓依身、缘触、了别为性。何等意识?谓依意、缘法、了别为性。'

    什么叫做识呢?《大乘义章》曰:‘识者心之异名',是了别的意思。心对所缘之境的了别,名之为识。《成唯识论》卷一曰:‘识谓了别'。《大乘止观》卷二曰:‘对境觉智,异乎木石名为心,次心筹量名为意,了了别知名为识。'心为集起之义,意为思量之义,识为了别之义,在唯识学上,这三个名词虽可互相通用,然其实体各别,如次第配之于八识,则集起之心是第八识,思量之意是第七识,了别之识是前六识。

    唯识宗立八识心王之名。此八识,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。唯识宗不说心而说识,佛法上谓之方便。事实上,识即是心,亦即是意,心、意、识三者,同体而异名。小乘佛教建立六识,没有第七、八识,但在文字中已有七、八二识的含义,如印度僧伽跋陀罗(众贤)造《顺正理论》,卷十一谓:‘心、意、识体虽是一,而训词等义类有异,谓集起故名心,思量故名意,了别故名识。'集起故名心者,即是第八阿赖耶识;思量故名意者,即是第七识末那识;而了别故名识者,即是前六识——眼、耳鼻、舌、身、意六识。

    唯识宗将一心析为八识者,无非是破遣我人‘实我'的执著。原来我人通常执著于实我实法,把宇宙万有视为实体,因此我人说到‘心'时,把心视为一个整体的东西存在。唯识家为对治此等观念,乃以分析的方法,解析此心为八,以此心不是一个整体的东西,来破遣‘实我'的执著。现在依前五识、第六识、第七识、第八识的次第诠释如下。

【2】前五识

    前五识,是眼、耳、鼻、舌、身的总称。这是我人的五种感觉器官,是依于眼、耳、鼻、舌、身五根,而生出的五种认识作用。这五识的作用是:

    一、眼识:依于眼根,缘色境所生起的了别认识作用

    二、耳识:依于耳根,缘声境所生起的了别认识作用。

    三、鼻识:依于鼻根,缘香境所生起的了别认识作用。

    四、舌识:依于舌根,缘味境所生起的了别认识作用。

    五、身识:依于身根,缘触境所生起的了别认识作用。

    前五识之名称,有随根立名与随境立名两种方式。随根立名者,是随所依之根,而立五识之名。即依于眼、耳、鼻、舌、身五根,而立五识之名。随境立名者,是随其所缘之境,而立五识之名。前五识所缘之境是色、声、香、味、触五境,以其了别的尘境之名,而立色、声、香、味、触五识之名。识之生起,必有所依,前五识之生起有四种依,若缺任何一种,识则不生,此四种依为:

    一、同境依:谓依于眼、耳、鼻、舌、身五根,此五根与五识共取现境,曰同境依。

    二、分别依:谓依于第六识,前五识任何一识生起,意识与之同时俱起,与前五识同缘色声等境,而起了解分别作用,曰分别依。

    三、染净依:谓依于第七识,第七识与‘四烦恼常俱',是染污识。前五识本来无染,但以无始以来受第七识影响,亦成有漏,故此第七识是前五识的染净依。

    四、根本依:谓依于第八识,第八识是根本识,前五识依第八识而得生起,故以第八识为根本依。

    五识缘境,各不相同,眼识所缘者为色境,耳识所缘者为声境,鼻识所缘者香境,舌识所缘者为味境,身识所缘者为触境。关于‘五境',在本文第三章已予叙述。前五识是心王,心王生起,必有心所相应。与前五识相应的心所,各各有三十四个,即遍行心所五个、别境心所五个、善心所十一个、中随烦恼心所二个,大随烦恼心所八个,及根本烦恼中的贪、嗔、痴三心所,共为三十四个,《八识规矩颂》曰:‘遍行别境善十一,中二大八贪嗔嗔。'即指此而言。

【3】第六识

    第六识又名意识,这是我人心识活动的综合中心,也就是我们攀缘外境的缘虑心。此识是依于意根、即第七末那识,所生起的了别认识作用。其认识的作用有二方面,即五俱意识与独头意识。五俱意识是配合前五识,认识色、声、香、味、触的作用;独头意识是单独生起,其认识的对象是抽象的概念、即所谓‘法境'。在其认识作用中包括著推理、思考、判断在内,且不受时间的限制,而通于过去、未来、现在。

    五俱意识是在前五识任何一识生起时,即与之俱时而起,发生其了解分别的作用,故称为五俱意识。此又称为明了意识,以其能够明了缘取相应的外境故。五俱不是同时五俱,而是或一俱,或二俱,或三、五俱,视缘而定。五俱意识即:

    一、意识与眼识同起,发生其分别作用,称眼俱意识。

    二、意识与耳识同起,发生其分别作用,称耳俱意识。

    三、意识与鼻识同起,发生其分别作用,称鼻俱意识。

    四、意识与舌识同起,发生其分别作用,称舌俱意识。

    五、意识与身识同起,发生其分别作用,称身俱意识。

    意识与前五识任何一识俱起,同缘外境时,有五种心念次第生起,以发生其了解分别的作用,此称为‘五心'。五心即是:

    一、率尔心:意识初对外境,于刹那间的轻率了别。

    二、寻求心:于率尔了别之后,进而生起寻求作用。

    三、决定心:意识寻到目标,进而决心了别。

    四、染净心:意识于了别外境后,对于怨亲顺违等境界,所生起的染净之心。

    五、等流心:染净之心相续,即叫做等流心。

    以上五心,顺次生起,而前五识之染净,必定由意识为之引导。意识的染净心虽是一刹那,而前五识的染净是多刹那。

    另一类独头意识,又名不俱意识,是不与前五识同时俱起,而单独生起的意识。此复有四种,称为散位独头意识,梦中独头意识,定中独头意识,狂乱独头意识。分释如下:

    一、散位独头意识:此又称独散意识,即不与前五识俱起,而单独发生作用的意识。此识生起时,或追忆过去,或筹计未来,或比较推度种种想像分别,或意念游走东想西想,称之为独散意识。这在佛法中叫做‘打妄想'。

    二、梦中独头意识:这是在睡梦中,缘梦中境界而生起的意识。

    三、定中独头意识:这是在禅定中,缘定中境界所生起的意识。

    四、狂乱独头意识:狂是颠狂,乱是杂乱,如精神病患者,他独言独语,或辅以肢体动作,别人不知所以,事实上他的意识、也是缘著他自己幻想的境界而活动。

    前六识生起,对外攀缘六尘境,是受著四种力量的驱使。此四种力量是欲力、念力、境界力、数习力。《瑜伽师地论》曰:‘六识取境,由四因故,能令作意,警觉趣境。'此四种因力为:

    一、欲力:欲是希望,如果心于彼境,生起爱著,则于彼处生起作意力。

    二、念力:念是记忆,如果心于彼境,生起记忆,则于彼处生起作意力。

    三、境界力:谓识所缘境界,或极可意,或极特殊,则心于彼境,生起作意力。

    四、数习力:就是习惯力,如果识于某种境界,已极谙悉,则于彼处生起作意力。如穿越马路,听到汽车声,自然提高警觉。

    意识恒时现起,发生其了别外境的作用,它有如一具马达,通上电流后即一直转动不停。但在五种特殊情况下,意识功能隐没,成为‘无意识状态',此称为‘五位无心'。

    《唯识三十颂》曰:‘意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。'此五位无心的情况是:

    一、生于无想天:外道修行,生于无想天,寿命五百大劫,在此期间意识不起。

    二、入无想定;外道修行,入无想定,前六识不起现行。

    三、灭尽定:修此定者,前六识不起现行,第七识染心所亦不起现行。

    四、睡眠:深度熟睡而无梦者,意识不起现行。

    五、闷绝;俗称昏迷,医学上谓‘无意识状态',这是由于大惊怖、大剌激,或剧痛昏晕的情况下,前六识不起现行。但第七、八识仍恒时相续,故闷绝并非死亡。

    心识的思考模式有三种,称为三分别,即:

    一、自性分别:此是以寻或伺心所为体,直接认识所对之境的直觉作用。

    二、计度分别:此是与意识相应,以慧心所为体的判断推理作用。

    三、随念分别:此是与意识相应,以念心所为体,而能明记过去经历之事的追想记忆作用。

    在六识之中,前五识仅有自性分别,而第六识具足三种分别。

    第六识是我人的的心理活动综合中心,作用至为宽泛,它有与前五识同时俱起,了别五种尘境的作用;也有单独生起缘虑法境的作用。它通于过去、现在、未来,也通于善、恶、无记三性。它通于现量、比量、非量三量;也通于性境、独影境、带质境三境。由于他的作用特别强,所以心所有法中的五十一个心所,全部与之相应,配合其各种作用。《八识规矩颂》中称:‘相应心所五十一,善恶临时别配之。'即指此而言。

第十一讲、末那与阿赖耶识

【1】第七末那识

    八识中的第七识是末那识,义译为‘意',此即《广论》所称:

‘最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转。除阿罗汉圣道,灭定现在前位。'

    末那识梵语 ManasVijnana,音译末那识。梵文Manas,义译为‘意',梵文Vijnana.义译为‘识',合译为意识。但如果译为意识,就与第六意识同名了,因此保留末那原名,以示区别。原来心识生起,必有所依,前五识所依的是五根(此为色法之根),第六识所依的是第七末那识(此为心法之根)。意识依于末那识生起,末那为意识之根。第六、七识虽然同名为意,但解释不同,第六识是依意根生起之识,是依主释:第七识乃意的本身就是识,是持业释。《成唯识论》曰:‘此名何异第六意识,此持业释,如藏识名,识即意故。彼依主释,如眼识等,识异意故。'

    此识的业用,如《唯识三十颂》所称:‘思量为性相'。指第七末那识,以‘思量'为其体性,亦以‘思量'为行相。事实上,思量只是末那的行相,但以末那体性微细难知,因之以用显体,亦以思量为其体性。思量者,思即思虑,量者度量,识之缘境,凡有了别,即有思量,因此八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七识的思量作用?因为以八识作用殊胜来说,则‘集起名心,思量名意,了别名识。'末那义译为意,意的作用本来就是思量。并且此识的思量,是‘恒审思量',恒是恒常,审是审察,所以末那识是恒常的‘审察思量'。以八个识分析,前五识没有审察思量,故说是‘非恒非审'的思量。第六识有思量,但此思量有时间断(如在五位无心的情况下),所以是‘审而非恒'的思量。第八识恒时相续,没有间断,但它也没有审察思量,所以是‘恒而非审'的思量。唯有第七识是恒常的审察思量。第七识思量些什么呢?就是恒时执持第八识的见分为自我,而审察思量。

    末那识在善、恶、无记三性中,本来是‘无记',但因与它相应的心所中,有‘四惑八大'与之相应,所以使它受到染污,而有‘染污意'的之名,同时也成为‘有覆无记'。所谓‘四惑',就是与第七识相应的四个根本烦恼心所,即我痴、我见、我慢、我爱。

    八大即八个大随烦恼心所。此外还有五遍行心所、及别境中的慧心所,共十八个心所与末那识应。现分述四惑如下:

    一、我痴:我痴即是无明、愚痴,于诸事理迷闇不明的意思。无明有两种,一者相应无明,二者不共无明。相应无明,是指第六识与六种根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、恶见)相应而起者。不共无明又分为两种,一为恒行不共,这是与第七识相应的无明;一为独行不共,是与第六识相应、而不和根本烦恼相应者。此处所称的我痴,即是恒行不共无明,这是不明无我之理,与我见相应,故名我痴。我痴居四烦恼之首,以一切烦恼,皆由无明而生起也。

    二、我见:我见的见,就是根本烦恼中的不正见。不正见以‘染慧为性',可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,此处的我见,即五见中的身见,也即是妄执五蕴和合之身,以为是常、一、主宰的实我。此又称为我执,这是与生俱起,恒时相续,缘非我的第八识而妄计为我的执著。

    三、我慢:慢者妄自尊大,轻蔑他人。慢是六根本烦恼之一,可开为七种,即慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四种。我慢由我执而起。由我执故,进而贡高我慢。

    四、我爱:爱是贪的异名,亦是六种根本烦恼之一。《大乘义章》曰:‘贪染名爱'。爱有四种,一曰‘爱',就是缘已得的自身而起贪爱。二曰‘后有爱',缘未得的自身而起贪爱。三曰‘贪喜俱行爱',缘已得的境界而起贪爱。四曰‘彼彼喜乐爱',缘未得的境界而起贪爱。以上四种爱,均与末那识相应,就是深爱于所执之我而生起的爱。

    第七末那识,由凡夫到证得究竟圣果,要经过由染至净三种位次,曰生我见相应位,法我见相应位,平等性智相位。兹分述如下:

    一、生我见相应位:这是末那识缘阿赖识见分生起的我执位,曰生我见相应位。一切凡夫、二乘有学、七地以前菩萨的有漏心位,都是此位所摄。

    二、法我见相应位:在此位的行者,我执已空,法执未空,一切凡夫,二乘证得声闻果缘觉果,及法空智果未现前的菩萨,都是此位所摄。

    三、平等性智相应位:菩萨于见道位及修道位、法空智果现前,及证得佛果者,均此位所摄。

    以上三位,前二位是有漏位,第三位是无漏位。在有漏二位中,第一位是染污位,第二位是不染污位。《唯识三十颂》指末那识是:‘阿罗汉灭定,出世道无有。'是指修行者在修行过程中,证得阿罗汉位、灭尽定位、出世道位,方能断除我执,舍去末那之名。

    此又名末那三位无有:

    一、阿罗汉位:二乘阿罗汉位,大乘八地菩萨,第八识舍阿赖耶之名(此时名异熟识),故末那亦不成执。

    二、灭尽定位:修灭尽定,前六识心心所皆灭,染位末那及心所亦灭。

    三、出世道位:谓得真无我解脱及得后得无漏智,末那识已转识成智。

【2】阿赖耶识

    八识中的第八识是阿赖耶识,此即《广论》所称:

‘阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又摄藏我慢相故,又能缘身为境界故。又此亦名阿陀那识,执持身故。'

    如论文所言,阿赖耶识摄藏一切种子,生起万法,故称之为宇宙人生本源。阿赖耶识,是梵语 AlayaVijnana的音译,义译为藏识。藏有三义,曰能藏、所藏、执藏。能藏者,此识贮藏万法种子,此识是能藏,种子是所藏;所藏者,种子起现行,受七转识熏习,受熏的新种子再藏入此识,此时新种子是能藏,此识是所藏;执藏者,第七识妄执第八识见分为‘我',就第七识执持此识来说,称为执藏,亦称我爱执藏。

    阿赖耶识摄持万法种子,生起万法,此称之为‘赖耶缘起'。事实上,所谓识者,祗是一种功能。此功能在潜伏状态时,不称识而称种子,当种子发生作用,生起‘现行'时,不称种子而称识。种子是潜在的功能,识是此潜在功能生起作用时的名称。种子生现行,生出阿赖耶识的识体,这在识变中称为‘因能变';因能变的同时,阿赖耶识生出前七识,同时各各识体上生起相见二分,这在识变中称为‘果能变'。相分是宇宙万法的差别相状,见分是主观的认识作用。由主观的认识作用的见分,去认识客观的万法相状的相分,此时始有所谓宇宙人生。这种阿赖耶识中的万法种子、仗因托缘生起现象世界的作用,,就是阿赖耶缘起。

    阿赖耶识有三种面相,即是自相、果相、因相。《唯识三十颂》曰:‘初阿赖耶识,异熟一切种。'即指此三相而说,以‘阿赖耶识'是此识的自相,‘异熟'是此识的果相,‘一切种'是此识的因相。此识摄持诸法种子,又名一切种识,诸法种子生起现行法,种子是现行之因,故称‘一切种'为此识因相。《成唯识论》曰:‘此能执持诸法种子,令不失故,名一切种。离此,余法能遍执持诸法种子不可得故。'

    异熟是阿赖耶识的果相,异熟识旧译果报识,《成唯识论》曰:‘此是能引诸界、趣、生,善不善业异熟果故,说名异熟。'论文中的界是指欲、色、无色三界,趣指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六趣,生指胎、卵、湿、化四生,善恶之业引生异熟果报,故称异熟,此为赖耶果相。而此识的因相和果相加起来,就是此识的自相。《识论》曰:

    ‘此即显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。'

    阿赖耶识在三性中是‘无记'。无记有二种,一曰有覆无记,指的末那识,以有四烦恼心所与之相应故;一曰无覆无记,指的就是阿赖耶识。与阿赖耶识相应的心所,只有五个,就是五遍行心所,即触、作意、受、想、思。因为没有烦恼与之相应,所以称无覆无记。《八识规矩颂》的第八识颂曰:‘性唯无覆五遍行',即指此而言。

【3】‘恒转如瀑流'

    阿赖耶识,是无始以来,至无终以后,永远存在的一种功能。此功能既然永恒存在,岂不就是恒常之法呢?非也,《唯识三十颂》称此识是‘恒转如瀑流',恒者相续无间,转者生灭变异。这是以瀑流为喻,说明第八识为生灭相续、非常非断之法。

    原来恒转二字,恒示其非断,转示其非常。第八识虽然恒时一类相续,而非常住。假使是常住,则体性坚密,就不能受一切法的熏习了。此识是前灭后生,念念相续,前后转变,所以能受一切法的熏习,这是转的意思。此识虽非常住,有生灭转变,但也不能断灭。倘若断灭,则谁来摄持万法种子使之不失不坏呢?所以此识无始以来,恒时一类相续,没有间断,而为三界、四生、六道轮回的主体。它摄持万法种子不令失坏,这是恒的意思。‘如瀑流'三字,是喻此识因果断常之义。此识无始以来,刹那刹那,因灭果生,果生因灭。因灭故非常,果生故非断,这样前因后果,非常非断,有如千丈瀑布,亘古长流,前水始去,后水已至,前后相续,无有间断。

    阿赖耶识能缘的作用,称之为‘行相'。能缘之识,必有其所缘之境,故在《唯识三十颂》中,将能缘、所缘二者并举,即颂文中的‘不可知执、受、处、了'七个字。这其中,不可知三字喻此识行相微细,不可全知。‘执、受、处'三者是指阿赖耶识所缘之境。执是执持万法种子、及摄持根身,持令不坏;受是领根身为境,令生觉受;处是器界,即物质世界。因此,第八阿赖耶识所缘之境,即种子、根身、器界。而此所缘之境,也就是此识的相分,此能缘的作用,就是此识的‘见分'。

    第八阿赖耶识,从凡夫位到证得究竟圣果,要经过染净三种位次。此三位,曰我爱执藏现行位,善恶业果位,相续执持位。

    一、我爱执藏现行位:第七识妄执第八识见分为‘实我',而起我爱。于此,第七识是能执,第八识是所执,故名‘我爱执藏'。在凡夫至二乘有学位、大乘七地以前菩萨的第八识,都为此位所摄,名为阿赖耶识。

    二、善恶业果位:指为善恶的异熟业所支配招感的果位,由凡夫到二乘无学位圣者,及大乘十地菩萨的第八识,为此位所摄,此位名毗播迦 (Vipaka)识,义译为异熟。到了佛果位,此识纯无漏,不是有漏业所支配招感的异熟果,就不名异熟识,而名阿陀那识。

    三、相续执持位:证得佛果的第八识,至无终尽期,都名阿陀那 Adana识。阿陀那义译执持,谓执受任持色心诸法种子,以及五根身使之相续而不失坏,纵使证了究竟佛果,也是执持种子五根等,使之不坏,尽未来际,利乐有情。

第十二讲、三科六无为

【1】蕴处界三科

    三科,指的是五蕴、十二处、十八界,这是佛经上对于宇宙万有,广略不同的分类方法。五蕴是色、受、想、行、识;十二处是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、声、香、味、触、法六尘;十八界即是六根、六尘之外,再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识。《大乘广五蕴论》于诠释色、受、想、行、识后,在论文后段总结五蕴曰:

‘问。蕴为何义。答。积聚是蕴义,谓世间相续品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说,比丘,所有色,若过去,若未来,若现在,若内若外,若粗若细,若胜若劣,若近若远,如是总摄,为一色蕴。'

    论文谓‘积聚是蕴义',是说有为法和合积聚,即是蕴义。世间者,别于出世间。相续者,诸法刹那生灭,前灭后生,相续不断。品类即种类,趣者五趣,处者指人天等处;五趣杂居一处,各有差别。‘总略摄'者,谓一切差别色,总于一色蕴略摄之。在这段总结文字之后,复有大段文字,说到十二处和十八界。《广论》曰:

‘复有十二处,谓眼处、色处,耳处、声处,鼻处、香处,舌处、味处,身处、触处,意处、法处。眼等五处,及色、声、香、味处,如前已释。触处谓诸大种及一分触。意处即是识蕴,法处谓受、想、行蕴,并无表色。及诸无为。 ......'

    此段文字的‘并无表色'之后,有一段叙述‘无为法'的文字,此处暂从略,留在本章第三节中诠释。于此先释本段文字。十二处中的眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味九处,在色蕴中已予诠释;触有能触所触二种,能触复分二,一者心所法,二者身根;所触亦分二,一者能造四大种,二者所造触。《广论》继曰:

‘问。处为何义。答。诸识生长门是处义。

复有十八界,谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界。眼等诸界,及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性。意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界,及法处法界一分,识蕴即意处,及七心界。余三蕴,及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。'

    此段论文,明十八界,‘眼等诸界',等者包括耳、鼻、舌、身四法;‘及色等诸界',等者包括声、香、味、触、法五法。而意界则另为别说。文中‘即彼无间灭等'的彼字,指上文意识而言;无间灭者,谓现意识落谢过去,无间又生现意识,是知无间灭意,为现识能生之因。文中‘等'字,指七、八识;此二识,为第六识之所依,故以七、八二识及无间灭意,总束为意界。《广论》曰:

‘问。界为何义,答。任持无作用性自相是界义。

问。以何义故说蕴界处等。答。对治三种我执故,所谓一性我执,受者我执,作者我执,如其次第。'

    一性我执者,是即蕴计我之执,以识蕴为我之自体,于余四蕴为我所。受者我执、作者我执,是离蕴计我之执,谓离五蕴外别有我体,能受报能作业,此亦是外道之执。

‘复次:此十八界,几有色?谓十界一少分,即色蕴自性。几无色?即所余界。

几有见?谓一色界。几无见,谓所余界。

几有对?谓十色界,若彼于此,有所碍故。几无对,谓所余界。

几有漏?谓十五界,及后三分少分。谓于是处烦恼起故,现所行处故。几无漏,谓后三分少分。

几欲界系?谓一切。几色界系,谓十四,除香味及鼻舌识。几无色界系,谓后三。几不系,谓即彼无漏。

几蕴所摄?谓除无为。几取蕴所摄,谓有漏。

几善?几不善?几无记?谓十通三性,七心界;色、声,及法界一分,八无记性。

几是内,谓十二,除色、声、香、味、触、及法界。几是外,谓所余六。几有缘?,谓七心界,及法界少分心所法性。几无缘?谓余十及法界少分。

几有分别?谓意识界、意界、及法界少分。

几有执受?谓五内界,及四界少分;谓色、香、味、触。几非执受?谓余九,及四少分。

几同分?谓五内有色界,与彼自识等境界故。几彼同分?谓彼自识空时,与自类等故。'

    如论文所述,十八界的分别,有十二门,分述如下:

    一、有色无色门:五根、五境,及法界的一部分为有色,余无色。

    二、有见无见门:色界中显色、形色、表色三十二种为有见,余十七界为无见。

    三、有对无对门:五根、五境为有对,余无对。

    四、有漏无漏门:五根、五境、五识为有漏,意界、法界、意识界通有无漏。

    五、系不系门:系者为贪等烦恼系缚也。欲界系者十八,色界系者十四,除香、味境及鼻、舌识,无色界系者,为意界、法界、意识界。以离色欲方得生无色界,故无色界中无五根、五境及五识。后三界通有无漏,为无色界系。

    六、取蕴分别门:除无为法外,均为蕴摄。十五界及后三少分为五取蕴摄。

    七、三性分别门:七心界是六识界及意界,加上色、声、及法界一部分,此十界通三性(法界摄五十一心所,除善、烦恼外,遍行、别境、不定心所通于三性。)眼等五根及香、味、触为无记。

    八、 内外分别门:色、声、香、味、触及法界是外,余十二是内。

    九、有缘无缘分别门:缘者缘虑,六识界、意界,及法界所摄的一部分相应心所,有缘虑作用,十色界及法界所摄的一部分不相应心所,无缘虑作用。

    十、有无分别门:意识界、意界及法界一部分有分别,余无分别。

    十一、执受非执受分别门:眼、耳、鼻、舌、身五根,及色、香、味、触一部分(指扶根尘)为有执受,余无执受。

    十二、同分彼同分分别门。根境识三者相交涉名为分,大家彼此同有此分,故名同分。三者阙一,名彼同分。五内有色界即五根,五根各生自识,五根五识各缘所缘境。彼同分者,根境识三法行相相同,名同分,三法中若阙自识(自识空时),则行相不同,故不同分;而种类则与彼同,故名彼同分。

【2】建立三科的意义

    五蕴、十二处、十八界,是对世间万法分类的名目。五蕴的蕴,梵语 skandha,音译塞建陀,蕴旧译为阴,阴者贼害义,谓此五者者能贼害我人的性德。新译为蕴,蕴是积聚的意思,谓由许多事物聚集一起,就称为一蕴、一聚。《俱舍论》卷一载,蕴有三义,一者和合聚义,谓由种种事物聚集在一起。二者肩义,谓肩能荷担众物之故。三者分类义,谓依性质不同而分类。

    十二处的处,梵语 ayatana,旧译为入,入是‘涉入'的意思,谓根能涉尘,尘能入根,根尘互相涉入而生识。新译为处,处是养育、生长的意思,是‘托以生识'之处。十二处有内外之分,内六处是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外六处是色、声、香、味、触、法六尘。十二处是自五蕴开展而来的,这是将受、想、行、识四蕴归纳为一个半——六根中的意根,和六尘中法尘的一半(另一半属色法),属于心法;而将色蕴开展为十个半——即六根中眼、耳、鼻、舌、身五根,和六尘中色、声、香、味、触五尘,再加法尘的一半,合称十二处。

    十八界的界,梵语 astadasadhatavah,是种类、种族的意思,又为界限的意思,根尘互相涉入而生识,这眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、声、香、味、触、法六尘,及眼、耳、鼻、舌、身、意六识,合称十八界。界者界限,即根、尘、识三者,各有其界限,不相混淆。如眼根有眼根之界,耳根有耳根之界,乃至眼识有眼识之界,耳识有耳识之界。如眼识仅能缘色,不能越色而缘声,耳识仅能缘声,不能越声而缘香等是。蕴、处、界三科的名称,是唐代译经的新译,唐以前译经,旧译为阴、界、入。、在汉译的《阿含经》中,用的全是五阴、十二入、十八界的名称,到唐代译经才用蕴、处、界的译名。汉代安世高译有《阴持入经》,这是最早介绍三科的经典。安世高还译了一本《阿毗昙五法行经》,这是世友《品类足论》中的初品,这也是和三科有关的著作。这以后,阿毗昙一系学说中,介绍三科文的文字很多,特别是在世亲的《俱舍论》中,诠释的更为详细。

    佛陀说法,为什么在五蕴之后复说十二处、十八界呢?世亲菩萨在《俱舍论》卷一中解说有三种情况,系依于有情之愚、根、乐等,而分别说蕴、处、界三科。一者依愚之差别而说,有情有愚于心法者,有愚于色法者,有愚于色、心二法者。即对愚于心法者说五蕴——于色法只说色蕴,于心法则开为受、想、行、识四蕴;对愚于色法者说十二处,即合心法为一个半,开色法为十个半。对愚于色心二法者说十八界,即色法仍为十个半,而开心法为七个半。二者依根之利钝而说。即为利根者说五蕴,为中根者说十二处,为钝根者说十八界。三者依乐欲之不同而说。为欲略者说五蕴,为欲中者说十二处,为欲广者说十八界。由三科而观察器世间及有情世间,依愚夫迷悟的不同情况,以破我执之谬,立无我之理。

【3】六种无为

    本章第一节,在‘十二处'之后说到‘无为法',《广论》曰:

‘及诸无为。云何无为,谓虚空无为,非择灭无为,择灭无为,及真如等。虚空者,谓容受诸色。非择灭者,谓若灭非离系。

云何非离系,谓离烦恼对治诸蕴毕竟不生。

云何择灭,谓若灭是离系。

云何离系,谓烦恼对治诸蕴毕竟不生。

云何真如,谓诸法法性无我性。'

    无为,指的是无为法。为者因缘造作之义,无因缘造作之法,曰无为法。换句话说,无生住异灭四相之法,曰无为法。事实上,无为就是真理的异名,如涅槃、实相、无相、法界,与无为同一意义。《广论》文字简略,并没有把无为法说完全,如《百法明门论》曰:‘无为法者,略有六种:一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五、想受灭无为,六、真如无为。'

    蕴、处、界诸法,全是因缘造作的有为法,也全是生灭变异之法。生灭变异之法是诸法的现象,而不生不灭的无为法就是诸法的法性。事实上,无为法是有为法的体性,有为法即无为法的相用,并不是离开有为别有无为,也不是离开无为别有有为。这法性与法相之间,如波与水,非一非异。

    无为法六种,即前面所说的虚空无为,择灭无为,非择灭无为,不动无为,想受灭无为,真如无为。真如是圣者所证的绝待真理,绝待真理是‘语言道断、心行处灭'的境界,真如一名亦是假立,何得说名为六?其实这只是一种方便施设,藉著语言文字,显示其相而已。于此略释六种无为如下:

    一、虚空无为:虚空非色非心,离诸质碍执著,其性无碍,无可造作,故名无为。

    二、择灭无为:择为拣择,是能择之智;灭谓断灭,是所灭的烦恼。谓由无漏智,拣择诸惑,永灭烦恼所显的真理。此真理不生不灭,故曰无为。这是二乘行者析色明空所证的涅槃。

    三、非择灭无为:非择灭无为者,非由择力灭惑所得,但本性清净,及缘阙所显。《俱舍论》曰:‘永碍当生,得非择灭。'当生者,指当来所生之法,诸法缘会则生,缘阙不生。谓能永碍未来生之法生起,所得之灭异于择灭无为,以得不由人择,但由缘阙之故,名曰非择灭无为。

    四、不动灭无为:行者修持禅定,入第四禅,永离三灾——火烧初禅,水淹二禅,风刮三禅。出离八难——忧、苦、喜、乐、寻、伺、出、入等全息,无喜乐动摇身心,以此所显真理,故云不动无为。

    五、 想受灭无为:入灭尽定,想受心所不起现行,有似入于涅槃,亦名无为。

    六、真如无为:六无为中,前五种是或约其因来说,或约其用来说,只是方便譬喻,唯有真如无为才是诸法的法性、实相。《成唯识论》卷二曰:‘真谓真实,显非虚妄。如谓如常,表无变易。谓此真实于一切法,常如其性,故曰真如。'真如是诸法的实性,诸法如波,此姓如水,诸法如绳,此性如麻,诸法离此则无自体;此离诸法则无自相,故此实性与诸法不一不异。