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唯识二十颂讲记

于凌波释译

星云大师总监修

 

第一讲 绪论——介绍唯识宗和唯识二十颂

   唯识二十颂,是大乘唯识宗所依的一部论典。要讲此二十颂,先要介绍这本书的作者、译者、译本,及这本书的中心思想、和内容纲要。同时,还要略述一下此宗的学统。
   在我国,唯识宗是大乘八宗之一,为法相宗的异名。法相宗又名普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故,名为法相宗。由明万法唯识的妙理故,名为唯识宗。由普为发趣一切乘者故,名普为乘教宗。由所谈的义理,均为圆满真实故,名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故,名慈恩宗。而此宗的学统,是传自印度的瑜伽行学派。
   印度的瑜伽行学派,是佛陀灭度后九百年顷——公元四、五世纪间,大乘佛教继中观学派之后兴起的一个学派,此学派在公元六、七世纪间,为印度大乘佛教的主流。而此学派的始创人,为无着与世亲二位菩萨。
   无着梵名阿僧伽Asaga,是印度笈多王朝(公元三二0——五00年)中期的人,住世年代约在公元三六0——四六0年之间。他是北印度健陀罗国富娄沙富城人,出身于婆罗门家庭,父名憍尸迦KauSika,居国师之位,有子三人,长名无着,次子世亲,幼子狮子觉。无着先在小乘佛教化地部出家,相传他因思惟空义不能得入,曾欲自杀,后得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观,他初闻悟入,然犹不能满意,传说兜率天宫的弥勒菩萨,降临中印度阿瑜遮那国的瑜遮那讲堂,为无着说五部大论:《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》。唐代遁伦撰着《瑜伽论记》卷一有谓:「慈氏菩萨随无着机,恒于夜分从知足天降于禅省,为说五论之颂……」无着承弥勒之说,集众宣之,由是大乘瑜伽法门传至四方。
   无着的著作很多,时有千部论主之称。他所著的《显扬圣教论》,相当于《瑜伽师地论》的节略本;而在《大乘阿毗达磨集论》则建立了法相学,在《摄大乘论》中建立了唯识思想的中心。后来世亲更完成了《摄大乘论释》、《唯识二十颂》及《唯识三十颂》等不朽之作,大成了唯识学的理论。
   世亲梵名Vasabandhu,音译婆薮盘豆,是无着的异母弟,生卒年代约在公元三八0——四八0年之间。陈代真谛译《婆薮盘豆法师传》,称他:「于萨婆多部(即说一切有部)出家,博学多闻,遍通愤典,师才俊朗无可为俦,戒行清高,难以相匹。」据说世亲为了取舍阿毗达磨一系理论,他曾匿名化装,到有部的学术中心迦湿弥罗国,学习有部教理四年,后来回到富娄沙富城,用经量部教义,批判有部,集众宣说。且随讲随写,着为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出,颇有争论,而无能破之者,时人称此论为聪明论。
   世亲在北印度宣扬小乘,隐蔽大乘,其兄无着悯之,托以疾病,诱其来见,命弟子于邻室宣读《华严经.十地品》,世亲闻之,方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误,要割舌以谢过。无着对他说:「你先前既用舌头诽谤大乘,现在何不用舌头来赞扬大乘呢?」这样世亲乃舍小入大,广造论释,宣扬大乘。世亲约于八十岁的时候,在阿瑜遮那国逝世,时其兄无着逝世已二十余年。他遗留的著作很多,主要者有:《摄大乘论释》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》、《百法明门论》等。
   唯识二十颂、又名唯识二十论,亦名二十唯识论,全文一卷,是唯识三十颂的姊妹作,而出于三十颂之前。世亲菩萨建立唯识宗,是以《百法明门论》总其宏纲,以《唯识三十论》完成组织。至于《摄大乘论释》,重在成立阿赖耶识;《唯识二十论》,重在破斥邪说,以明唯识无境之理。是故三十论与二十论两部论典,二十论是破而不立,三十论立重于破。所以在「一本十支」之学——以《瑜伽师地论》为本论,对阐释本论的五蕴论、百法论、二十论、三十论等称支论——中,二十论是「摧破邪山支」。而三十论则是高建法幢支」。
   唯识宗所依的经论,有「六经十一论」之说。在六经中以《解深密经》为主依,在十一论中以《瑜伽师地论》为主依。而《解深密经》的《分别瑜伽品》中,已建立了「万法唯识」的思想。经云:「世尊!若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子,此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。」
   以上一段经文,如果加以诠释的话,意思是说:一般以为我人所认识的境,是离心外在的。事实上我人所认识、所分别的,都是自己的心识,并不是真有外在的实境。因为外境是我人心识所变现的,所以当心识分别境时,事实上是在分别我人自己的心识。「此中无少法能见少法」,是说心分别境时,似乎是有所取,有所见,这是不了解「万法唯识所现」的人,不知道这仍是分别自心。因此,下一段经文接着说:「善男子,我说识所缘,唯识所现故。」
   同时,唯识宗另一部所依的经典《华严经》,其中也申明此义。如晋译《六十卷华严经.十地品》谓:「此菩萨摩诃萨又作是念:三界虚妄,但是一心作,十二缘分,是皆依心。」此在唐译《八十卷华严经.十地品》中译作:「此菩萨摩诃萨复作是念:三界所有,唯是一心,如来于此分别演说十二有支,皆依一心如是而立。」经文的意思是:一切外境,都是由有情的心识所变现,一切外境诸法,只是虚妄的现象,并没有其实体(自性),所以唯有内识,没有外境。即使是有情(依于十二有支的)生死相续,其原因也不是由于外境,而是由内心的贪爱。以上经文,都是建立唯识的理论根据。
   基于以上经论所述,唯识思想的要点,是否定可以做为客观外境的实在性,以建立万法唯识所变的理论,其理论基础可以下列三义说明:
   一、世间万法,由根身以至器界,皆是「三能变识」之所变现,而第八阿赖耶识储藏的万法种子,实为万法的本源。
   二、三能变识变现时,各各识体上变现出相、见二分,见分是能认识的主体,相分是所认识之境的影像,由见相二分的「能分别」与「所分别」,始有宇宙人生的存在。
   三、宇宙人生,因相、见二分而显现,而相、见二分又皆为心识所变现,离此心识即无宇宙人生之存在,此所以成其万法唯识之义。
   而唯识二十论的宗旨,即在于破斥外境实有的思想,以成其唯识宗义。二十论所破斥的对象,即是执外境实有的实在论者——其中包括着印度六派哲学之一的胜论派,及小乘佛教的萨婆多部(即说一切有部)、经量部、犊子部、正量部、大众部等。这在二十论颂文之后的长行中虽然没有指明,但在唐代窥基大师的《唯识二十论述记》中,却有明白的记载。
   唯识二十颂,在我国共有三种译本。最早的译本,是南北朝时代北魏般若流支所择,名《大乘楞伽经唯识论》;其次是陈代真谛三藏所择,名《大乘唯识论》;最后的译本是唐代玄奘三藏所译的《唯识二十论》。同时,这三种译本不但在内容上互有出入,在颂文的数量上也不相同。般若流支的译本,文多颂少,有二十三颂;真谛的译本,文少颂多,有二十四颂;而玄奘所译的,文颂均等,有二十一颂——于正文二十颂之外加一结颂。以上三种译本,均收入大正藏第三十一册。我们现在所使用的,是玄笑三藏的译本。
   玄奘大师是我国的四大译经家之一,也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈名祎,河南偃师人,隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷,早年在洛阳净土寺出家,奘师亦于十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年,与兄同入长安,寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安,从法常、僧辩二大德听《摄大乘论》,以诸师所说,各异宗途,圣典亦有隐晦,不知所从,乃欲西行天竺以明之。表请不许,奘师不为屈,乃就番人学书语,唐太宗贞观三年,私发长安,途中历经险阻,历时五年,始抵中天竺,于那烂陀寺,依戒贤论师学《瑜伽师地论》及十支论奥义五年。复从胜军居士学《唯识抉择论》及《庄严经论》等论典二年。
   奘师于贞观十九年回国,由天竺携回梵典六百五十余部,归国后广译经论,先后译出七十五部,一千三百余卷,其中关于法相唯识一系的,有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大乘五蕴论》 、《百法明门论》、《唯识二十颂》、《成唯识论》等多种。奘师唐高宗麟德元年圆寂,享年六十五岁。奘师之后,唯识之学,由其上座高弟窥基大师绍述之,而建立我国的唯识宗。
   唯识二十颂一书,在印度的注释极多,以世亲菩萨的弟子瞿波论师为首,共有十余种注释本,其中以护法论师所造的《成唯识宝生论》五卷(唐代义净法师译),最为重要。我国注释二十颂的,有窥基大师撰《唯识二十论述记》二卷,新罗圆测撰《唯识二十论疏》二卷等。
   奘师译本的文字体裁,是采用似诗非诗的偈颂式,每颂四句,每句五字,共有二十一颂,每颂之后有长行加以解释(其实这种解释,现代人很难看得懂。)二十正颂之后的一颂是结叹语,用以结束全文,所以实际上仍算是二十颂。此二十颂和三十颂一样,也是世亲菩萨假借外人质疑问难,用一问一答的颂文,来解释「唯识无境」的道理,以破斥执着外境实有的小乘外道。
   外人所提的质问难,计有七点:
   一、四事不成难:这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张,他们以四事为例,而难唯识之理不能成立。他们的意思是:如果只有内识,没有外境,则对外境的认识,有一定的处所、时间,应不能成立;能缘之心具有普遍性也不能成立;世间的事物各具有其作用这一点也不能成立。
   二、外人现量难:这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张,他们认为诸法的有无,应以现量最为殊胜,如果没有外境,如何有现量的认识呢。
   三、梦境不同难:这也是小乘外道的问难:梦中的境界,我人知其是唯心所变的幻境;但醒时所见的现境,又执着其为实有,其故何在呢?
   四、二识决定难:外人问:如果唯有内识,无有外境,则在心识之外自然也没有他人与圣教。果然如此,则因亲近善友恶友而闻正邪之法,岂不是不能成立?
   五、梦境业果不同难:唯识家以梦喻现境,但醒时造善恶业有苦乐果,梦中的善恶业何以独无果报呢?  
   六、杀业不成难:杀羊之时,若无羊等外境,则不能杀生,或杀生之罪是否成立?
   七、他心智难:他心智,即具有知道他人心意的智慧。若有他心智,则证明他心之存在,如此则唯识无境之义就不能成立。
   以上七难,都是对「万法唯识,识外无境」之说提出质疑,说明心外实境的存在。世亲针对以上七个难题,一一予以破释,以成其心外无法的唯识思想。
   二十首颂文,如果予以科分的话,可以十二科来讲解,此十二科为:
   一、第一颂:设难生起。
   二、第二、三颂:唯识家举出梦等譬喻,证明「四义得成」,以成唯识义。
   三、第四、五、六颂:唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义。
   四、第七、八颂:解释外人引圣教不成以成唯识义。
   五、第九颂:略示二无我义。
   六、第十至第十四颂:以一、多破外境实有以成唯识义。
   七、第十五颂及第十六之上半颂:破妄执现量以成唯识义。
   八、第十六颂下半颂:示在梦不觉以成唯识义。
   九、第十七颂上半颂:明二识转决定以成唯识义。
   十、第十七颂下半颂:显示睡眠时心坏以成唯识义。
   十一、第十八、十九颂:引意罚为重以成唯识义。
   十二、第二十颂:释他心智不如实以成唯识义
   本文自第二讲起,即依照此十二科分之顺序诠释。

第二讲 诠释第一至第三顼

一、第一颂——设难生起

   论文:安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心,心意识了名之差别,此中说心意兼心所,唯遮外境不遣相应,内识生时似外境现,如有眩翳见发蝇等,此中都无少分实义。即于此义有设难言。
   第一颂:外人提出「若有心无境、四事皆不成」的质疑。
   颂文:若识无实境,则处时决定,相续不决定,作用不应成。
   论曰:此说何义,若离识实有色等外法,色等识生不缘色等,何因此识有处得生非一切处。何故此处有时识起非一切时,同一处时有多相续,何不决定随一识生,如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生,复有何因诸眩翳者所见发等无发等用,梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用,寻香城等无城等用,余发等物其用非无。若实同无色等外人境,唯有内识,似外境生,定处定时不定相续有作用物皆不应成,非皆不成。
诠释:
   本文的绪论中说过,二十颂有三种译本,即北魏般若流支译本,陈真谛译本,唐玄奘译本——即我们现在所用的译本。三种译本中,魏译本有二十三颂,陈译本有二十四颂,唐译本只二十一颂——即正文二十颂,最后还有一首「结颂」。在第一颂之前,魏译本及陈译本各有一「标宗」颂。魏译本的标宗颂是:「唯识无境界,以无尘妄见,若人目有翳,见毛月等事。」而陈译本的标宗颂为:「实无有外尘,似尘识生故,犹如翳眼人,见毛二月等。」而我们现在所用的唐译本,玄奘大师则将标宗颂化为长行,即颂前长行中「内识生时,似外境现,如有眩翳见发蝇等,此中都无少分实义。」
   唯识家即根据颂前长行之义,假设外人质疑,以问答方式,说明唯识无境的妙理。我们现在以通俗的语言文字,来诠释这深奥难读的二十首颂文。先释第一颂。
   唯识宗的基本理论,就是「万法唯识,识外无境」。换句话说,内在的虚妄分别的心识是有,外在的似义显现的境界是无。我人所缘的外境,就像是眼睛有了翳病的人,看见眼前有毛、有两个月亮,其实都是一种幻相。但在外人看来,外境的山河大地,房舍器物,明明是真实质的存在,怎能说是幻相呢?因此就有人提出质疑——问难,质问唯识家说:假定照你们唯识家所说,世间一切现象都是心识所变现,没有实在的外境。如果唯有内识,没有外境,那么有四种情况,你们的理论不能够成立:
   一、外境处所决定这一点不能成立。
   二、外境时间决定这一点不能成立。
   三、相续不决定这一点不能成立。
   四、事物作用这一点不能成立。
   主张外境实有者,为什么提以上四个问题?因为照唯识家说,外境是心识所变现,没有其客观的实在性。外人以为:如果外境是心识所变现,以上所说的四种情况就不能成立。何以不能成立,兹再一一说明如下:
   一、如果外境是心识所变现,外境处所决定(即有一定的处所)这一点不能成立。因为我人所见的外境,都有一定的处所,例如要看阿里山,一定要到嘉义;要看峨嵋山,一定要四到四川。如果外境不是实有,一切都是心识所变现,那么有心识的地方就应该有其境现,我们要看阿里山,阿里山即可现在眼前;我们要看峨嵋山,峨嵋山即可现在眼前。可是事实并不可能,看阿里山必须要到嘉义,看峨嵋山必须要到四川。既然外境有一定处所,唯识所变义就不能成立。反过来说,外境如果是心识所变现,则处所决定义就不能成立。
   二、如果外境是心识变现,外境时间决定(即有一定的时间)这一点不能成立。我们所见的外境,不但有一定的处所,同时也有一定的时间。例如要看雪、要看梅花,一定要在冬天;要看莲花、要听蛙鸣,一定要在夏天。如果外境非实有,一切都是心识所变现,那么夏天想看雪景和梅花,雪景和梅花就可以现眼前;冬天想看莲花、听蛙鸣,莲花就可以现在眼前,蛙鸣之声可以为我们听到。可是事实并不如此,看梅花和雪景仍然要在冬天,看莲花、听蛙鸣仍然要在夏天。既然外境有一定的时间,唯识所变义就不能成立;反过来说,外境如果是心识所变现,则时间决定义就不能成立。
   三、如果外境是心识变现,相续不决定这一点不能成立。相续,是众生的异名,在此处作为人的代名词。人何以称相续,取其轮回生死,相续不断的意思。
   「相续不决定」,是说外境既是一个人的心识所变现,应该由他一人所见,不应该众人共见。所以外人第三点质疑的意思是:照你们唯识家说,外境是心识所变现,如果许多人同在一个地方,由于这许多人的业报各不相同,照理说应该是各人的心识,变现出各人所见的外境,可是事实上许多人在同一场所,所见的外境都是一样。这样看来,许多人共见同一的外境,证明外境实有,这样唯识所变义就不能成立;反过来说,如果万法是唯识所变,有识无境的话,则外境由许多人决定,不能由一个人决定(即「相续不决定」一句颂文),这一点就不能成立。
   四、如果外境是心识变现,事物有作用这一点不能成立。世间万物,各有其作用,如土木砖石用以建屋,米麦粮食用以果腹,如果照你们唯识家所说,外境是心识变现,皆非实有,你们为什么不以土木砖石来充饥,不以米麦粮食来建屋呢?可是事实上米麦粮食不能建屋,土木砖石也不能充饥。既然万物各有其作用,便是实有的东西,唯识所变义就不能成立;反过来说,外境如果是唯识所变,则万物作用义就不能成立。
   外人以上四点质疑,唯识家如果不能善予解答,不但失去其唯识家的立场,同时唯识之理也不能成立。而唯识家如何回答呢?他向却以四两拨千斤的方法,用下一颂四句颂文,来解答问难者的质疑。二、第二、三颂——唯识家举出梦等譬喻,证明四义得成,以成唯识义

第二颂:举梦等四喻,证明四义得成

   颂文:处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用。
   论曰:如梦意说如梦所见,谓如梦中虽无实境,而或有处见有村园男女等物非一切处,即于是处或时见有彼村园等非一切时,由此虽无离识实境,而处时定非不得成,说如鬼言,显如饿鬼,河中脓满故名脓河,如说酥瓶其中酥满,谓如饿鬼同业异熟,多身共集皆见脓河,非于此中定唯一见,等言显示或见粪等,及见有情执持刀杖遮捍守护不令得食,由此虽无离识实境,而多相续不定义成,又如梦中境虽无实而有损失精血等用,由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成,如是且依别譬喻,显处定等四义得成。
诠释:
   第一颂,是外人提出四点质疑——问难,以如果外境是心识变现,则有四事不能成立。这一颂,是唯识家对外人的解答,举出种种譬喻,证明唯识之理正确无谬。于此亦分四点诠释:
   一、处时定如梦:这一句颂文,是解答外人质问:我人所见的外境,有一定的处所、时间,如果外境是心识所变现,则外境有一定的处所、一定的时间就不能够成立。唯识家解答说:我人所见的外境虽然有一定的处所、时间;但人在梦中时,梦中境界不是也有处所、时间吗?譬如我们梦中所见,有城市、有乡村,有房屋、有山林;我们在梦中也有白天、有夜间,有早上、有旁晚。梦中的处所、时间等境界,是心识所变现,以此例彼,白天的境界又何尝不是心识所变现?假使你一定执著于白天的境界是离开识而实有,那你就得承认梦中境界亦是实有;如果你以为梦中境界是心识变现,那就得承认白天境界也是心识变现,因为这二者是相等的啊!
   二、身不定如鬼,同见脓河等:这两句颂文,是解答外人「相续不决定」不能成立的问难。外人质问意思是若外境是心识变现,没有实有的外境,则每一个众生的业力不同,应该各自决定其境界,不应该大家同见一样境界。唯识家解答说:事实上正是如此,众生种类甚多,生在同一趣的众生,由于业力(共业)相同,可以见同一境界;不同一趣的众生,所见的境界就不一样。如同为一河之水,人见之为河水,天人见之为庄严地,鱼类见之为其宅窟,饿鬼见之为脓血之河,以其业报不同,所见亦不同。如饿鬼所见的脓河,这在人看来只是河水,可是在饿鬼眼中所见到的,因为他们共业异熟的障碍力,所以看到的是脓血之河。这不是一个饿鬼的所见,而是饿鬼道共同的所见。颂文「同见脓河等」的等字,是包括著共同见到火焰、粪尿,及见暴恶有情执持刀杖遮捍守护不令得食。所以脓血之河境虽无实,或者说根本是虚幻之境,而「相续」(指鬼道个别有情)仍旧是同类同见。
   三、如梦损有用:这一句颂文,是解答前颂第四句「作用不应成」的问难。外人质疑:世间万物各有其作用,如衣以御寒,食以充饥,如果万法都是心识所变现,则万物的作用这一点就不能成立。你刚才说白天也和梦境一样,可是梦中境界是不生作用的。如梦中饮酒不醉,梦中吃饭不饱;而白天却是饮酒会醉,吃饭能饱,你怎可拿梦境和白天相比呢?唯识家解答说,梦中境界虽然是心识所变现的幻境,但有时也有其作用,如男女梦淫时,却也能使男女流失精液,损害身体的作用。由此可见,梦境虽非实有,但也有其作用。梦中的境界是唯识所幻现,有其作用,以彼例此,吾人目前所见的境界,又何尝不是唯识所现呢?
   其实在我人生活中,有许多无有外境,但由心识的想象力(独头意识的妄想分别),也会发生作用。如晋时有人,饮酒时发觉杯中有小蛇误吞腹中,因此而生病,后来知道是壁上的弓影映入杯中,他的病也就不药而愈了,这就是「杯弓蛇影」的故事。此外如「望梅止渴」、「谈虎色变」等故事,都是心识想象力发生的作用。
   第三颂:再举地狱为喻,总答以上四难。
   颂文:一切如地狱,同见狱卒等,能为逼害事,故四义皆成。
   论曰:应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成,如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实,有情数摄狱卒等事,而彼有情同业异熟增上力故,同处同时众多相绩,皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事,由此虽无离识实境,而处定等四义皆成,何缘不许狱卒等类是实有情,不应理故,且此不应那落迦摄,不受如彼所受苦故,互相逼害应不可立彼那落迦,此狱卒等形量力既等,应不极相怖,应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧然苦,云何于彼能逼害他,非那落迦不应生彼,如何天上现有傍生,地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等,此救不然。
诠释:
   以上第一颂,是外人提出的四点质疑;第二颂是对四点质疑的解答。此第三颂,是于解答之后的补充意见,来总结质疑者的四个问题。第二颂中已以梦境和鬼道为喻,证明世间一切外境虚假不实;此处再以地狱作譬喻,来证明一切外境是心识变现的幻境,不是客观的实在。
   颂文首句「一切如地狱」,「一切」二字是总指外人所质问的四个问题,「如地狱」三字,是举出地狱的譬喻,以地狱有情所见的种种境界,证明我们现在所见的一切境界,都是虚假不实的幻境。地狱,是六道或五趣之一。
   颂文第二句「同见狱卒等」,总括「处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等」三个问题。这是说一切有情,以业力牵引,堕入地狱。在地狱中「同见狱卒等」,等字包括牛头马面的狱卒,铁狗、铁鸟、刀山、剑树、镂汤、炉炭等种种刑具。这一切境界,为地狱一切有情所共见。「能为逼害事」,地狱中的狱卒,逼害地狱有情,同受断头、剖腹、火灼、水煮之苦,地狱有情受刑时,感觉体肤糜烂,痛苦无比。这一切虽然都是地狱众生共业所感、唯识所现的幻境,但在受诸剧苦时,一切逼真,宛然非假。并且这一切境界,都有其一定的处所及一定的时间。以彼例此,我人现实所见的境界,也是唯识所现,何尝是实有呢?
   原来地狱中狱卒——牛头、马面、铁狗、铁鸟等,逼害地狱有情的境界,都是地狱有情的恶业所感,并不是真正有狱卒刑具等逼害地狱有情。因为地狱中众多有情所见狱卒等的逼害,是他们所造恶业所共变的幻境,并不是真实的。所以唯识家以地狱为喻,来证明我们人间所见的境界,也是人类的共业所感,唯识所变的。
   以上三句颂文:「一切如地狱,同见狱卒等,能为逼事。」总答首颂外境处所决定,外境时间决定,相续不决定,万物各有作用四个问题,证明有识无境的唯识之理,皆能够成立,所以说:「故四义皆成」。
   狱卒是否真实的情,这在印度各学派见解不一,例如大众部及正量部的学者,就不以狱卒为假有。于是外人针对此点,提出反驳,以狱卒亦为地狱有情。唯识家再予以破解,说明不承义地狱里的狱卒是真的情,有四点理由:一者,这狱卒并非地狱卒道所摄,因为它们不和隋地狱的罪犯同样受苦,既不受地狱之苦,怎能说它是属于地狱呢?二者,狱卒在地狱中只逼害地狱罪犯,而不互相逼害,怎能说这些狱卒是真有情,为地狱道摄;三者,如果狱卒和罪犯同为地狱道所摄,则形量不会有大小悬殊,力量也不应有强弱不同,地狱罪犯便不应非常恐怖畏惧狱卒;四者,地狱是受苦之处,罪犯所不能忍受如热铁地等猛烈燃烧的苦楚,狱卒如何能忍受呢?  唯训家破解后,问难者又提出他的意见:地狱里的狱卒,不妨说它不是地狱道所摄,但并不妨碍它是真有情,它也许是傍生道、鬼道有情,到地狱中去执行刑罚,例如不是天趣所摄的傍生,不是也可以生在天上吗?
   唯识家再以下列第四颂,来破解问难的此说。

第三讲 诠释第四至第八颂

三、第四、五、六颂——唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义

   第四颂:以天道傍生作对照,证明狱卒是识所变现
   颂文:如天上傍生,地狱中不尔,所执傍生鬼,不受彼苦故。
   论曰:诸有傍生生天上者,必有能感彼器乐业生,彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦,故不应许傍生鬼趣生那落迦。若尔应许彼那落迦业增上力生异大种,起胜形显量力差别,于彼施设狱卒等名,为生彼怖,变现种种动手足等差别作用。如羝羊山乍离乍合,刚铁林刺,或低或昂。非事全无,然不应理。
诠释:
   这一首颂文,在北魏般若流支的译本中,译作「畜生生天中,地狱不如是,似在于天上,不受畜生苦。」同样是破解问难者说天上也有傍生质疑。据唐窥基大师《成唯识论述记》中说,这一首颂,是破当时的大众、正量、及犊子等部的。
   颂文的第二、第三两颂,已经解答了外人质问的四个问题。但外人仍不心服,提出反驳的意见:如果地狱中的狱卒——如牛头、马面、铁狗、铁鸟等,都是唯识所现的幻有,那么天上也有龙、金翅鸟、蟒神、孔雀、凤凰等傍生有情,天上的傍生有情既然是真实的,地狱中的狱卒,为何不许是傍生趣有情到地狱中执行刑罚,为什么一定说牠们是心识变现的假有呢?
   ——据佛经上说,欲界的下二层天——四天王天和忉利天,有傍生的存在。这种傍生非天趣所摄,而福报和天人相似,而在天上享受天趣之乐。按,傍生又作旁生,亦作畜生,是六道中的三恶道之一,指鸟兽虫鱼等一切动物而言。
   唯识家针对外人此一问题,提出答复说:天上的傍生——龙、蟒、孔雀、凤凰等,与地狱中的牛头、马面、铁狗、铁鸟等是不相同的。天上的傍生,是由各自所造的善业,以其善业的因缘,生在欲界天的天道,感受天道的乐果,所以牠们是虽不为天趣所摄,却是傍生趣的真有情;而地狱中的狱卒——牛头、马面、铁狗、铁鸟等,牠们不是真有情,牠们是地狱中受恶业果报的罪苦众生、心识上所变现的假鬼假畜,这怎能与天上真有情的傍生相比呢?
   何以证明地狱中的狱卒狗鸟等是假鬼假畜呢?因为牠们在地狱中,大火炙之而不热,刀锯临之而不痛,牠们是唯识所现的幻象,虽在地狱,而不受地狱之苦,以此证明牠们是假鬼假畜。所以颂文说:「地狱中不尔,所执傍生鬼,不受彼苦故。」牠们与天道傍生不同的是;天道傍生(龙、蟒、孔雀、凤凰等)是「受」——受天道的乐果;地狱中的傍生(牛、马、狗、鸟等)是「不受」——不受地狱之苦。
   ——或有问曰:天上傍生,既然是由各自所造的善业,以善业因缘生于天上,但傍生道是三恶道之一,牠们既然造了善业,何以又生于恶道?其实这也有其因果的关系,这一类傍生,前生或多生前曾得人身,曾行十善,此生以善业成熟,得生天上,但以根性愚痴,所以堕入傍生道(为傍生道所摄)。事实上,因缘果报,幽微难知,唯有佛的智慧,始明究竟,我辈所说,都是臆测之词也。
   狱卒是否为真有情,这在部派佛教时代的学派间,有着不同的看法。唯识家以上一颂四句颂文,否定狱卒为傍生有情,问难者又提出转救的意见:你们不承认傍生、鬼趣有情可以到地狱执行罚,那么,这些狱卒应该是堕地狱者罪犯,由于牠们的罪业深重,以其「业增上力」的因缘,感生了非自身所摄的「别异」(别异,意谓非堕地狱者自身所摄、别一类的四大种。)离心别有的大种(地、水、火、风四大种),在这离心别有的四大种法上,又生出了或粗或细的形色,成为狱卒的形态。这种具有特殊变化的四大种法,又为了使堕地狱者生起恐怖的心理,「变现种种动手足等差别作用」,令罪人受诸痛苦。
   以上这种意见,据说是说一切有部——即萨婆多部的意见。
   第五颂:破有部说业力生及外大种生不应理
   颂文:若许由业力,有异大种生,起如是转变,于识何不许。
   论曰:何缘不许识由业力如是转变而执大种。
   此第五颂,在北魏般若流支的译本中,译作:「若依众生业,四大如是变,何故不依业、心如是转变。」比较起来,魏译本意义似乎明显一点。这一颂,这是对问难者提出「别异」之说的破解,否定地狱中的狱卒为真有情,以成其唯识义。
   颂文的前三句「若许由业力,有异大种生,起如是转变。」是唯识家听了外人的意见后,即又破斥道:你们说狱卒是由堕地狱者业力所生,这一点我不否认。但你们不承认是由心识变现,我不能同意。若许堕地狱者是由其业力,便有别异大种法的生起,又在这别异大种法上,生起如是的、作为狱卒等活动的种种转变,由业风所吹,「变现种种动手足等差别作用」,令地狱罪犯受诸痛苦。那么,这和自己心识变现出假鬼假畜又有何差别?既然允许「业增上力」感生离心别有的「异大种」的转变,又「于识何不许」其变现?为什么只许说业变,而不许说识变呢?
   以上四句颂文,就是破解萨婆多师提出的,以「业增上力」感生「别异大种」,再转变出狱卒的形相及活动的一段话。
   问难者见自己的意见又为唯识家所破,乃再提出经量部学者的主张来作为转救:地狱中的狱卒,我们也不以牠们是真有情,我们以为这是地狱罪犯过去造作的恶业,由造业时熏习种子藏在识里面,等到堕入地狱受苦果时,先前熏习的业种子,此时以「业增上力」发生作用,感生了离心别有的「异大种」法,由这别异的四大种上,转变出狱卒的形态、刑罚等种种差别。
   外人提出经量部的意见作为转救,唯识家乃再以下一颂来破解经量部。
   第六颂:破经量部所执熏习余处生果
   颂文:业熏习余处,执余处有果,所熏识有果,不许有何因。
   论曰:执那落迦由自业力生差别大种起形等转变,彼业熏习理应许在识相绩中不在余处,有熏习识汝便不许有果转变,无熏习处翻执有果,此有何因,有教为因,谓若唯识似色等现无别色等,佛不应说有色等处,此教非因有别意故。
诠释:
   上一颂说到为何只许说业变,而不许说识变呢。话说到这里,外人又提出经量部的主张作为转救,他们说:地狱里的狱卒,我们也不承认牠们是真有情,而是由地狱罪犯造作恶业时,熏成了业种子,这种业力种子相续不断的潜流下去,到种子成熟的时候,就招感狱卒出现的果报。
   能为生因性而生果的种子,诚然是业力熏习而成的,这也是唯识学上的基本理论。但在唯识学上,是以遍通三界的第八阿赖耶识为「受熏处」,因为阿赖耶识摄持万法种子,受熏的种子储藏于阿赖耶识中,到了种子成熟,因缘具足,而生起受报的现行。而经量部诸师,对受熏处则有不同的意见。因为小乘佛教只说前六识,不知七、八识(亦不承认有七、八识),所以在经量部中有一派,以为六根——特别是前五色根为受熏处(因为欲界有情,第六识的活动有间断,而五色根有安定性。);又有一派以前后识同类受熏——以后念识为前念识的同类,其类相同,后念识可以受前念识之熏(这是约无色界有情而说的,因为无色界有情无色身,所以业力熏习,只有熏习在识类中)。
   问难者既然提出业力熏习种子的问题,于是唯识家就以第五颂颂文,来破斥经量部的意见。颂文的意思是:你们说堕地狱者先前所造的业,熏习了种子。照道理说,种子应该摄持于识处,生果亦应该由持有业因种子的识处才对。而你们说的受熏处,却是你们所执的「余处」——五色根或前后念。你们所执的「余处」,根本不能受熏。所以颂文前两句称:「业熏习余处,执余处有果。」但是,「所熏识(此处指第八识)有果,不许有何因。」——你们执「余处」有果,为什么不许(不承认)「所熏识有果」呢?

四、第七、八颂——解释外人引圣教不成以成唯识义

   第七颂:答外人引证佛说为证不能成立
   颂文:依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处,如化生有情。  
   论曰:如佛说有化生有情,彼但依心相续不断能往后世密意趣说,不说实有化持有情。
   说无有情我但有法因故,说色等处契经亦尔,依所化生宜受彼教,密意趣说非别害有,依何密意说色等十。
诠释:
   这一颂,仍是解答外人的质疑之词。上一颂中,唯识家对问难者说:「所熏识有果,不许为何因?」问难者就说:我这样说,也是依于佛教经典而说的。佛在经典常说十有色处(就是眼、耳、鼻、舌、身内五根处;和色、声、香、味、触外五境处。)佛既然说十有色处,你们唯识家为什么说唯有内在的心识,没有实在的外境(即色、声、香、味、触等五境非实有)呢?如果唯有内识,没有外境,佛就不该说十有色处;佛既说有十色处,你们唯识家就不该说唯有内识,没有外境。不然,你们就犯了「圣教相违过」。
   唯识家怎么回答呢?唯识家说:佛在经中确曾说内外处(内者眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外者色、声、香、味、触、法六境,此即十二处)的教法,佛陀说此十二处教,不是为成立外境实有而说的,那是另有其「密意趣」。目的是在破除凡夫执有「实我」的执着,才说有「十有色处」。事实上,这只是佛的密意——以善巧方便的意趣而说的,并不是说心识之外一定有实境的色法。并且,佛陀的密意,是「先立后破」——先说「十有色处」,继而分析诸法缘生无性,实同幻化,使听者以此晤入我法二空之理。
   以上就是对本颂前三句颂文的注释。由于颂文过于简略,常使我们有会错意的地方。如前三句「依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处」的颂文,如果化为长行,意思应该是:世尊以善巧方便,对「依彼所」应该接受内外处教「化」 、而悟入有情无我的众「生」,而「密意趣」的「说有色等」内外处最后并举出例子说:「如化生有情」。
   化生、是胎、卵、湿、化四生之一,化生有情种类非一,此处所说的不是西方极乐世界的莲花化生,也不是天道或地狱道的化生,而是「四有」中的「中有」化生有情。四有的「有」,是存在的意思,现实存在的生命体称「本有」,报尽命终,死亡的时候称「死有」(死亡只是一期生命告终,仍要转生受报,故仍称有。) ,死亡之后,未受生之前称「中有」,正受生时称「生有」。死后生前的中有,又称「中阴身」,这也是方便说的。因为有一些凡夫外道,听了佛说「无我」的道理,就以为人死如灯灭,死后一无所有,这又成为「断灭论」了。世尊以此密意——方便而说「中有」 。
   世尊虽说中有化生有情,是生死之间的联系者,但并不表示中有化生有情是实有,这只是就第八阿赖耶识相续不断义上而假名安立的,当然这也是假有,不是实有。关于这一点,唯识家的见解是如此,经量部也同有此种看法(其它部派另有不同看法的) ,所以唯识家特举出此「化生有情」,中有化生为例子,以证明世尊虽说内外十二处的教法,亦像此化生有情一样,是世尊「密意趣」而说的。
   至此,问难者又提出质问的意见:你们说世尊的十二处教,是依「密意趣」而说的。但是世尊的「密意趣」究竟是什么呢?唯识家乃又举颂以回答对方的质疑。
   第八颂:显佛说色等十处的意趣所在
   颂文:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。
   论曰:此说何义?似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触,如次说为身处触处。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利?
诠释:
   这一颂的颂文,在陈真谛译本中,译作「识自种子生,显现起似尘,具成内、外入,故佛说此二。」内、外入,即内、外二种处,内外二处仍然是十色处,故唐译本称:「佛说彼为十」。
   世尊依心识相续不断义,故密意说化生有情。今说色等十处,世尊的意趣何在呢?所以唯识家在此一颂中,显示世尊的密意所在。
   「识从自种生」一句,是说明心识生起之所依。世尊所说的色等十处——五根、五境,前者为五识之所依,后者为五识之所缘。前五识的生起,一定要有其所依及其所缘,否则、若有根无境,识不得生。而小乘论师,特别是经量师,认为五根、五境是独立的,实有的(如以五根可以受熏处)。但唯识家不承认此说,在唯识学上,认为五根五境,都是心识之所变现,离开了能变的识,也就没有根境的存在了。
   所以「识从自种生」句,显示识的生起所依;「似境相而转」,说明识的自变自缘。前五识的生起,不但要有其自种,同时要内依于五根,外缘于五境,因缘俱足,识始得生,世尊「依斯密意」,立内五处及外五处,「说色等十」,此即颂文第三四句:「为成内外处,佛说彼为十。」
   颂文第二句:「似境相而转」,「似境相」三字,是显示其似有非有,不是实有,以此「似」字,否定了「境相」的客观存在性。
   唯识家以上颂解答问难者质疑后,问难者又提出问题:像你所说世尊依「密意趣」而说十二处教,这十二处教对众生又有什么利益呢?唯识家乃再用以下的颂文,解答外人的质问。
第四讲 诠释第九至第十四颂

五、第九颂——略示二无我义

   第九颂:解释佛说十二处的利益
   颂文:依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入。
   论曰:依此所说十二处教受化者,能入数取趣无我。谓若了知,从六二法,有六识转。都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我。复依此余,说唯识教受化者,能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法。应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我。若知诸法一切种无,入法无我。是则唯识亦毕竟无,何所安立?非知诸法一切种无,乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性,其体亦无名法无我。不尔余识所执境有,则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理,说立唯识教,普令悟入一切法无我,非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。
诠释:
   佛以密意,善巧方便说化生有情,是为除去凡夫外道的断见,故非无益;继而又说十二处色等诸法,这对众生有何利益呢?故唯识家以此颂回答:「依此教能入,数取趣无我。」数取趣,梵语补特伽罗,意译为数取趣,意思是众生随业受果,死此生彼,数取诸趣,故译数取趣,也就是有情的异名。
   原来我人根据自己见、闻、觉、知的活动,误认为有一个「实我」的存在,此即所谓「人我执」。并且对世间万有诸法执为实有,此即所谓「法我执」。而大乘佛教修行的要点,在转识成智,证得涅盘。要转识成智,须修我法二空观,证得我法二空,始能亲契真如。佛陀为破除众生的「人我执」,方便说有色等十二处。此即第七颂所述,佛的密意是先立后破,先说有十二处,然后再对十二处加以分析,说出十二处色等诸法,是因缘和合的假有,此中并无「我」的成分。此颂的首二句,就是令听者「依此」十二处教,「能」悟「入数取趣无我」之理,这就是说十二处的利益。
   人我执已空,但法我执仍然存在。如何能使有情悟入「法无我」呢?那要「复依」此内外处教之「余」的其它「教」法,而去悟入。所谓其它教法,指的是唯识之教。唯识之教立「三自性」,即遍计所执性,依他起性,圆成实性。我人的虚妄分别之心所取的客观境界,我人以为是离心之外实有存在,事实上那只是分别心上所现起的似境影像而已,我人妄执为实有,这就是三性中的遍计所执性。
   唯识家所说的诸法无我,目的是在破除众生所执的外境诸法实有,以显示遍计所执之无实自性;但是对仗因托缘生起的依他起法,并不否定其「如幻假有」,不然,如何建立善恶因果业报差别?至于圆成实性,是依他起法的离言法性,是万法的实性,也就是在依他起法上,遣除遍计所执所显的二空真如,这是实有的。

六、第十至第十四颂——以一、多破外境实有以成唯识义

   第十颂:破各学派执极微为实有
   颂文:以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故。
   论曰:此何所说?谓若实有外色等处,与色等识各别为境。如是外境或应是一,如胜论者执有分色。或应是多,如执实有众多极微各别为境。或应多极微和台及和集,如执实有众多极微,皆共和合和集为境。且彼外境,理应非一,有分色体,异诸分色不可取故。理亦非多,极微各别,不可取故。又理非和合,或和集为境,一实极微理不成故。
诠释:
   这一颂,主要在破各派所执的「极微」。什么是极微呢?依照《俱舍论》卷十二所载,色法之极少者为极微,合七极微为一微量,合七微量为一金尘,合七金尘为一水尘,以至于七水尘为一兔毛尘,七兔毛尘为一羊毛尘,七羊毛尘为一牛毛尘……。极微,也就是物质分析至最微细的程度,非肉眼所能见,就称为极微。但分析至非肉眼可见,没有质碍,邻乎太虚,已不能称是色——物质;但它又是从物质分析而来,又不能说是空——空无所有,毕竟它是色的一部分,无以名之,姑名为极微。事实上,这只是概念上的存在,也就是相当于今日科学上的原子、质子、电子、量子,它是代表物质的最小单位。
   极微学说,不是佛教所创立,在印度的古老时代,哲学家即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派,即谓:「其、水、火、风是极微性,若劫坏时此等不灭,散在各处,体无生灭,说为常住。」虽然如此,但后世的各学派,对于极微的见解,又各不相同。所以此第十颂的颂文,就是为破各学派执于极微实有而说的。
   此颂颂文的言外之意,就是唯识家解释了佛说十二处的密意后,问难者又提出问题:你怎知佛说有色等处,是你上面所说的意趣呢?安知不是说离识之外,别有实色的外境呢?唯识家乃根据对方所问,再予以解答及破斥,现分述如下:
   一、破胜论派:胜论派学者认为极微实有、永久不灭,世界坏空时,极微散布虚空中,作为建立新世界的质料。胜论师又主张,极微的集合体称为「有分色」,极微是常,有分色性是无常。世界虽由无量数的极微集合而成,但成立之后,便成为一个单位——「其体是一」,而世界仍是无常,故有成住坏空。唯识家用「以彼境非一」一句话破之。因为极微根本不能成立,如何能集合起来成为一个「大一」呢?
   二、破说一切有部:有部是多元的实在论者,有部学者亦义为极微实有——所谓「去体实有,三世实有。」众多极微集合成为「聚色」。聚色是假,而极微是实,因此我人眼识所缘的色境,缘的是一一的极微,而不是集合的假色。——胜论派和有部的理论,可拿众砖砌墙作譬喻。以众多的砖砌成一面墙,胜论学者眼中所见的,是一整面墙(其体是一),而有部学者眼中所见的,是一块一块的砖,因为他们以砖是实,以墙为假,所以缘的不是整面的墙。唯识家对有部的理论不表认同,其理由是:极微等于虚空,无形无相,不是五识所能缘虑。如果能为五识所缘,一定可以再为分割,因此所谓极微,根本不能成立。若说集众多极微、和合而成聚色,则不应理。所以颂文第二句曰:「亦非多极微」。
   三、破经量部:经量部学者虽然也承认极微为实有,但又认为极微微细,五识不能缘虑,必须集众多极微和合(和合是泯灭自体的融和起来)成为「粗色」,才是五识所缘的境界。这和有部的理论正好相反,有部不承认「聚色」可缘,五识所缘的是一一的极微;经部则以为极微不可缘,五识所缘的是众多极微和合的「粗色」。如果仍用以砖砌墙为譬喻,有部学者面对墙壁,所缘的是一块一块的砖;而经部学者则以为,墙虽然是砖砌成,但既已成墙,则融和为一,所以五识所缘的是整个的墙,不是一块一块的砖。唯识家所以用颂文的第三句予以破斥曰:「又非和合等」。「又非和合」下面有一个「等」字,是还有下文,即同时还破斥顺正理师的执「和集」为境。
   四、破顺正理师:当时还有一个学派,是顺正理师,这是出于说一切有部的一个学派。有部不承认五识可缘「聚色」的假法,但缘一一极微。所以顺正理师不违自宗,也不承认五识可缘假法。但又不同意经量部的五识能缘粗色的理论。那么顺正理师的理论是什么呢?顺正理师承认色法中有极微,极微虽能组合,成为色法,但极微本身是现量境,不是五识所缘;由极微积聚所成的「和集相」(和集是不舍自体的联合起来),是比量境,才是五识所缘的对象色。顺正理师此说,是既不违背自宗(即承认极微为实有),又不触犯经量部,极微非可缘的原则。但以上「和集」之说,唯识家仍以为不能成立,即以「又非和合等」一语破斥之。
   何以五识所缘的不是「有分色」,不是「聚色」,不是和合的「粗色」,也不是「和集相」?因为「极微不成故」——极微不能够成立。极微为什么不能成立,唯识家则以第十一颂予以说明。
   第十一颂:说明极微不能成立的理由
   颂文:极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。
   论曰:若一极微六方各与一极微合,应成六分,一处无容有余处故,一极微处若有六微,应诸聚色如极微量,展转相望不过量故,则应聚色亦不可见,加湿弥罗国毗婆沙师言,非诸极微有相合义,无方分故离如前失,但诸聚色有相合理有方分故此亦不然。
诠释:
   极微是物质分析到不可再分析的最后单元,这邻乎太虚的单元,有没有方分,是否可与六方相合?如果有方分,可与六方相合,那么一个极微仍可分成六分,分后的极微仍可再分下去,如果是这样,则所谓极微者,是但有其名,并无此物,因为它根本不可能存在。故颂文说:「极微与六合,一应成六分。」
   ——方分,是佛学名词,其实就是体积。凡是物质,以其有质碍性,所以必有体积(即长乘宽乘高的三度空间),且占有空间。有体积,必有上下左右前后六接触面,此即颂文中的「六合」。事实上,古代印度学者分析体积,用的是七分法,即一物分割去六个接触面后,还有中心的一部分,也就是一分为七。所以才合七极微为一微量,合七微量为一金尘。
   如果说极微没有方分(即以其邻乎太虚,没有体积面言。),则即使七极微合而为一,合后其量并没有加大,仍然是没有体积。如果是这样,则聚极微集合成粗色的理论就不能成立(如果极微是零,聚多少零仍然是零。),粗色仍不能为五识所缘。反之,如果粗色能为五识所缘,则证明极微有方分(体积),极微又可「一应成六分」了。所以颂文的后二句说:「若与六同处,聚应如极微。」
   唯识家以上一颂说明极微不能成立的理由,外人又以有部毗婆沙师的理论来转救说:和合的东西要有方分,极微没有方分,不能和合,这一点我们承认。但由极微成为各种「聚色」,聚色是有方分的,可以相合。这时唯识家再以下颂破之。
   第十二颂:破有部毗婆沙师的聚色有和合义
   颂文:极微既无合,聚有合者谁,或相合不成,不由无方分。
   论曰:今应诘彼所说理趣,既异极微无别聚色,极微无合聚合者谁。若转救言:聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有方分亦不许合,故极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合其过且尔,若许极微有分无分俱为大失。
诠释:
   唯识家听了问难者转救的意见,反诘问难者说:你们说极微无方分、极微无合,聚色有方分,所以聚色有合。可是,聚色是由何物集合而成的?聚色是不是由众多极微聚合而成的?如果是极微聚合而成,则极微本身就可以合;如果极微无合,从那里来的聚色呢?所以用颂文首二句询问:「极微既无合,聚有合者谁。」
   问难者又自相矛盾的转救说:由于极微无合,所以聚色也没有合的意义。唯识家立刻质问对方:你说极微无方分,所以无合,但聚色有方分,也没有合的意义。由此可见能合或不能合,并不是由于有无方分的关系。纵使极微有方分,同样也不能合。
   颂文后二句:「或相合不成,不由无方分。」就是指此而说的。
   第十三颂:再说极微有无方分的过失
   颂文:极微有方分,理不应成一,无应影障无,聚不异无二。
   论曰:以一极微六方分异,多分为体,云何成一?若一极微无异方分,日轮纔举光照触时,云何余边得有影现?以无余分光所不及。又执极微无方分者,云何此彼展轮相障,以无余分他所不行,可说此彼展转相碍,既不相碍,应诸极微展转处同,则诸色聚同一极微量,过如前说。云何不许影障属聚不属极微。岂异极微,许有聚色,发影为障。不尔,若尔聚应无二。谓若聚色不异极微,影障应成不属聚色。安布差别,立为极微,或立为聚,俱非一实。何用思择极微聚为,犹未能遮外色等相,此复何相?谓眼等境,亦是青等实色等性。应共审思,
   此眼等境,青等实性,为一为多?设尔何失?二俱有过,多过如前,一亦非理
诠释:
   上一颂后两句,说明极微有无方分,皆不应理。这一颂是就上一颂的意义再加以补充:如果说「极微有方分」,有方分就有「六合」——有上下左右前后六个接触面,也就表示可以再自六面分割,如果是这样,则极微就同于聚色,是集合多数更微细的分子而成的,在道理上说就不应是「一」,即颂文所称:「理不应成一」 。
   如果说极微无方分,也不应理,因为无方分即「无应影障无」——意思是无方分即是无体积,没有体积的东西,在光线照射下就没有影子。因为物质有「质碍性」,光自东来,影自西现,极微没有体积,没有质碍,所以不应该有影。同时,无方分即无障碍(没有体积当然没有质碍)。极微既无方分,不但不应有影子,同时也不应该有障碍。所以后两颂文说:「无应影障无,聚不异无二。」意思是极微既无方分,则由众多极微集合而成「聚色」,当然也不异于极微,也是无影子无障碍。可是事实上「聚色」不但有影,并且有障——如我人穿不过墙壁,同一位置放下一张桌子就不能再放下第二张桌子。可见你们说极微无方分是不应理的。  
   第十四颂:再说明执外境为一的过失
   颂文:一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物。
   论曰:若无隔别,所有青等眼所行境,执为一物。应无渐次行大地理,若下一足至一切故。又应俱时,于此于彼,无至未至;一物一时,理不应有得未得故。又一方处,应不得有多象马等有间隙事。若处有一,亦即有余,云何此彼可辩差别?或二如何可于一处,有至不至,中间见空?又亦应无小水虫等,难见细物。彼与粗物同一处所,量应等故。若谓由相此彼差别,即成别物,不由余义;则定应许此差别物,展转分析成多极微。已辩极微非一实物,是则离识、眼等色等,若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。诸法由量刊定有无,一切量中现
   量为胜。若无外境,宁有此觉,我今现证如是境耶?
诠释:
   唯识家在上一颂中,破斥极微实有,问难者至此仍不服输,继续争辩道:你们虽然破斥了极微的实有,但仍不能否定外境的实有存在;比如作为眼识所缘的青等色性,仍然是实有的呀。唯识家反诘问难者:你所说的眼等境相青等是实有,那么青等实性,是「一」呢?还是多呢?如果是「多」,过失如上颂所述:如果是「一」那就应该没有「次行」。即颂文首句:「一应无次行」。
   ——按:「无次行」中的「行」字,可作两种解释,一作「行走」解,意指如果大地是「一」,则举一步就应到一切处。另可作「识行于境」解。此颂在真谛的译本上,首二句是「若一无次行,俱无已未得」,大正藏本论注云「已等于以」,这样颂文的意思就是「若一、无次行」,「俱无以无得」。若自此「得」字推究,以「识行于境」为正解。意思是眼睛看见一件事物时,就应该看见一切事物,因为外境是「一」 ,既然是「一」,那么一切事物应该同时看到,在一切事物上,应该没有(无)「俱时至」或「未至」的情形。也就是在「一」的境界上,至则「俱时至」,不至则俱「未至」。此即本颂次句「俱时至未至」的意义。但在此句颂文前,应加上第一句中的「应无」两个字,也就是「应无」两个字要重读,全句即是「应无俱时至未至」。
   颂文第三句:「及多有间事」,颂文后面长行解释谓:「又一方处,应不得有多象马等有间隙事,若处有一亦即有余,云何此彼可辩差别?」长行的意思是说:如果外境是「一」,则在同一地方有很多象、马、牛、羊等,而象、马、牛、羊之间,应该没有间隙。象、马、牛、羊相融,和合为一;如此象所到的地方,马、牛、羊亦同到达,反之马所到的地方,象、牛、羊亦同到达。如果这样的话,怎么辨别象、马、牛、羊的差别呢?
   颂文最后一句:「并难见细物」,细物、指我人目所不见的微小生物,如佛说一钵水中有八万四千虫。如果外境是「一」 ,那么我们眼睛所不能见的细物,与彼粗物(象、马、牛、羊等)其量相等,也应该为我们肉眼所见。而事实上我们却不能见,因此,你们所执的外境是「一」,是不能成立的。
第五讲 诠释第十五至第十七颂

七、第十五颂及第十六上半颂——破妄执现量以成唯识义

   第十五颂:解释外人现量证境的问难
   颂文:现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量。
   论曰:如梦等时,虽无外境,而亦得有如是现觉,余时现觉,应知亦尔,故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉,我今现证如是色等;尔时于境能见已无。要在意识能分别故,时眼等识,必已谢故。剎那论者,有此觉时,色等现境亦皆已灭;如何此时,许有现量。要曾现受意识能忆,是故决定有曾受境,见此境者许为现量。由斯外境实有义成。如是要由先受后忆,证有外境理亦不成。
诠释:
   上一讲的第六节,唯识家将外人所执外境实有的理论攻破,甚至于目不能见的「极微」,也反复破解其实有性。或问,极微目不能见,微不足道,何须反复破解?不然,极微是外境一切物质的基础,若极微成立,如何能破得外境实有?以「万法唯识,识外无境」立论,破极微是破外境的根本,所以要彻底破斥其实有性。第十四颂长行解释说:「已辩极微非一实物,是则离识、眼等色等,若根若境皆不得成,由此善成唯有识义。」
   虽然如此,但主张外境实有的问难者仍不服输,又提出新问题,即第十四颂论文的未段,意思是说:外境是不是实有,要由量智(即现量、比量、非量的三量)来判定,而在三量之中,以现量(即直觉)最为正确,如果没有外境,又岂能有「我见此物」的现量智?
   为了答复此一问题,唯识家以本颂颂文破解。首句颂文:「现觉如梦等」,现觉就是现量的觉知。外人以为用直觉了解现前之境,在现量的直觉下,觉其为有,就应该是实境了。唯识家却说,现觉如梦一样,梦中并没有实有的境界,但却有梦中的现觉。「如梦等」,等字下面包括眩翳者「现觉」的空华、第二月等。由此可见,现觉并不能够证明外境的实有。
   不仅如此,即你们所说的现量亦有问题,你们说「我见此物」,以证明外境实有,但是在六识中,只有前五识是没有分别的「现量」,这是根、境初接触一剎那的事。到了你生起「我见此物」之念时,能见的眼识及所见的外境已成过去,已堕入第六识的「比量」了,这时只是第六识就六尘缘影加以追忆、及虚妄分别而已。既然没有现量,何来的外在实境?
   因此,颂文的后三句说:「已起现觉时,见及境已无,宁许有现量。」
   唯识家否定了外人的「现量」,是同时破斥主张「六识不并起」的正量部,及主张念念灭「剎初论」的萨婆多部。问难者此时又提出转救的意见:纵然如你们唯识家所说,「现觉」不是「现量」,是第六识就六尘缘影的追忆,但就是因为有过去的眼等五识「现觉」的境,现在的意识才能对先所见境生起「忆念」,若先无所见,现在又何有所忆?现在既有所忆,可知过去必有所见。而此能见,即是「现量」。既有现量,所以外境实有仍是可以成立的。
   唯识家再以下两句颂文破解:
   「如说似境识,从此生忆念。」颂文的意思是:我们内识生时,「似外境现」,作为自己心识的所缘。因此,我人所见的外境,都是自己心识变现的幻境,而不是实境。如果把颂文化为长行,就是:「(如)前所(说),虽然没有离识的外境,但内(识)生时,(似)外(境)现。如果后念意识(从此)前境,(生)起了(忆念)」以此来证明外境实有,这种道理是不能成立的。

八、第十六顼下半颂——示在梦不觉以成唯识义

   第十六颂:说明梦境未觉不知是梦
   颂文:(如说似境识,从此生忆念,)未觉不能知,梦所见非有。
   论曰:如未觉位,不知梦境非外实有,觉时乃知,如是世间虚妄分别串习,惛熟如在梦中,诸有所见皆非实有,未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智,乃名真觉,此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实,其义平等。若诸有情,由自相续转变差别,似境识起,不由外境为所缘生,彼诸有情,近善恶友闻正邪法,二识决定,既无友教此云何成。
诠释:
   在上一节中,唯识家以「如说似境识,从此生忆念」二句颂文,破解了外人所说的:由于过去五识的现觉,才有现在意识的忆念,以证明外境实有。问难者又翻出了第十五颂「现觉如梦等」的旧帐,说:梦里诚然没有实有的境界,但我们醒过来的时候,立即知道那是梦境。如果我们醒着的时候也和梦中一样,外境不是实有,那么我们为什么不知道呢?
   唯识家以两句颂文回答说:「未觉不能知,梦所见非有。」意思是说,在梦中没有觉醒的人,是不能知道身在梦中,所见的外境不是实有。必须到他觉醒之后,才知道适才是在做梦,梦中所见的都是幻境。而我们在醒着的时候,以无明蒙蔽,终日间昏昏昧昧,虚妄分别,和梦中没有差别,怎会知道一切是唯识变现,皆非实有呢?这要等到证得出世圣智——证得大觉位的佛果,以般若智光,照破无明,到那时有如梦中醒来,才知道生死迁流,虚妄执境,全是眼中幻翳,妄见空华,无一非假啊。
   唯识家说明有情未到大觉位,不能知道一切时处皆如梦境。问难者又提出两个问题。第一个问题,就是即本颂论文的第二段:「若诸有情,由自相续转变差别。……」的一段文字。意思是说,如果一切都是有情心识变现,「似境生起」,不假外境为其所缘,为什么世间的人,那些亲近到善知识,听闻到正法的人,就生起善心而去为善;那些亲近恶知识,听闻到邪法的人,就生起邪念而去为恶。那么,这决定生起正善之识,和决定生起邪恶之识,如果没有善友恶友之教,此二识是如何生起的呢?
   唯识家乃举出「展转增上力,二识成决定。」二句颂文,答复对方所问。

九、第十七颂上半颂——明二识转决定以成唯识义

   第十七颂:(上半颂)释增上力仍由识决定义
   颂文:展转增上力,二识成决定。
   论曰:以诸有情自他相续诸识展转为增上缘,随其所应二识决定,谓余相续识差别故,令余相绩差别识生各成决定不由外境。若如梦中境虽无实,而识得起,觉识亦然,何缘梦觉,造善恶行,爱非爱果,当受不同?
诠释:
   论文中的「以诸有情自他相绩诸识展转为增上缘」一句,此有两种意义:一者,所谓唯识,是「自他相续诸识」,并不是唯我有识,他人无识,而是无量有情,皆有其八识。《成唯识论》中有一段话说:「奇哉固执,触处生疑,岂唯识教但说一识。不尔如何,汝应谛听……」以下论文语译为:「如果唯有一识,怎会有十方凡圣,因果差别?……说到识,是总显一切有情,各有八识、六位心所、所变现的相见二分(以此显示色法) ,及分位差别(此指不相应行法),以及由我法二空之理所显的真如(即无为法) 。此中的八识心王是识之自相,六位心所是与识相应,十一位色法是心王、心所之所变现,不相应行法是以上三法的分位,而无为法是以上诸法的实性。因为诸法皆不离识,所以总立识名。……」
   由上文可知,说唯识,是说各各有情所缘的境界,皆由自己之识所变,并不是说唯有自识,而无他识。基于此说,每个有情的活动,对自己、对其他有情,都是彼此互相增上的。
   再者,另一种意义,所谓唯识,并不是说自己的识之外全无外境,他人识之所变,对自识来说亦名外境。但是诸识缘此境时,并不是直接亲缘此境,亲缘的境,只是自识所变的相分境,他识所变的,但于自识作增上缘。例如你我对话,我听到你的声音,好像是听到外面的声尘之境,其实你的声音,只能作我耳识的疏所缘缘,我的耳识仗此疏所缘缘为本质,再从我自己的识上,变出一个相分声境为亲所缘缘。所以一切有情,虽然受到善知识或恶知识的言教,但他们亲所受的,仍是自识之所变。
   再如「佛以一音演说法,众生随类各得解。」世尊在华严会上演说妙法,诸大声闻如盲如聋,不解一字,由此可见耳识所闻纵然完全一样,意识所领会的则各不相同,如果所听的声音是实境,怎会各人领会的全不一样?
   这就是「展转增上力,二识成决定」两句颂文的意义。
   唯识家解答了第一个问题,外人又提出第二个问题,即本颂论文的第二段:唯识家乃再以「心由睡眠坏,梦觉果不同」二句颂文作答。

十、第十七顼下半颂——显示睡眠时心坏以成唯识义

   第十七颂:(下半颂)说明梦作不受果的理由
   颂文:心由睡眠坏,梦觉果不同。
   论曰:在梦位、心由睡眠坏,势力羸劣,觉心不尔。故所造行,当受异熟,胜劣不同,非由外境。若唯有识,无身语等,羊等云何为他所杀?若羊等死不由他害,屠者云何得杀生罪?
诠释:
   外人所质问的意思是:如果梦中境界等于现前境界,现前境界也如梦中境界,为什么醒时造作的善业恶业,会得到苦果乐果之报,而梦中造作的善业恶业,何以不受报呢?
   唯识家以「心由睡眠坏,梦觉果不同」二句颂文回答。颂文的意思是:一个人在睡眠时,其心以在睡眠中故、心力薄弱、心识缘自识的境界,所以虽造恶业,不受苦果;虽造善业,不受乐果。而醒时不然,醒时的心识,势力增强,缘境明了,可以自我控制,自作主张,所以为善便是善,为恶便是恶,以其强盛的心力熏习种子,所以能感果受报。
   在《唯识二十论述记》中一段文字,可以作此颂文的注解:「不定四中,睡眠心所,能令有情身分沉重、心分惛昧,在寐梦心,为此所坏,令心昧故,虑不分明,势力羸劣。其觉时心,既无眠坏,缘境明了,势力增强,不同梦位……。故此二位所造善恶当受异熟,非梦果胜,梦果乃劣。非由外境,其果不同。」
   唯识家说明梦中造作,以心力惛昧,势力羸弱,不受果报。这时问难者乃再提一个问题质疑唯识家:「若唯有识,无身语等,羊等云何为他所杀?若羊等死不由他害,屠者云何得杀生罪?」
   唯识家乃再以下一颂文来解答。

第六讲 诠释第十八至第二十颂

十一、第十八、十九颂——引意罚为重以成唯识义

   第十八颂:解答若无外境应无杀罪的诘难
   颂文:由他识转变,有杀害事业,如鬼等意力,令他失念等。
   论曰:如由鬼等意念势力,令他有情失念得梦,或着魅等,变异事成。具神通者意念势力,令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力,令娑刺孥王等,梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力,令吠摩质呾利王梦见异事。如是由他识转变故,令他违害命根事起,应知死者谓众同分,由识变异相续断灭。
诠释:
   在第十节之末,外人所提出的质疑,是两个问题。第一个问题即论文所说:「若唯有识,无身语等,羊等云何为他所杀?」外人的意思是:假如照你们唯识家所说,只有内识,没有外境。如果真是这样,也就没有身业语业可言了。如果没有身和语的活动,那些猪羊鸡鸭等家畜家禽,云何为他人所杀?
   唯识家以颂文「由他识转变,有杀害事业」二句作答。意思是说:「由他」——即行凶者或屠宰者,以其心「识」的「转变」力量,然后才会「有杀」生「害」命的「事业」。换句话说,在身、语、意三业中,以意为主导,由于先有杀害的意念,然后才有杀害的行动。同时,当屠杀者要屠杀猪羊鸡鸭的时候,其杀害的心念,有强盛的势力,由其强有力的心念活动,影响到弱小的被屠杀猪羊鸡鸭的心识活动,使牠们生起被杀的恐惧心理,以牠们自己所生的心念变异,生起被宰杀死亡的感觉,使生命趋于灭亡。所以这杀生罪,是由双方势力强弱不同的心识交织而成。当然,杀生者也承受杀生的罪业。这就是《二十论述记》所释:「由能杀者,为增上缘,起杀害识,转变力故,令所杀者,有杀害已断命事成,故能杀者得杀生罪。」
   唯识家答复后,再举出譬喻来证明:「如鬼等意力,令他失念等。」颂文中「鬼等」的等字,约指有神通者如天神、龙神、仙人等,当他们忿怒时,以其意念势力,恼害其它有情,使之精神失常、颠狂迷乱,甚而「鬼等」意业增上,能使被害者丧命,而成就杀业。这就是第一段论文所称:「如由鬼等意念势力,令亿有情失念得梦,或着魅等,变异事成。」的意义。
   论文中说:「如大迦多衍那意愿势力,令娑刺孥王等,梦见异事;又如阿练若仙人意愤势力,令吠摩质呾利王梦见异事。」在这一段文字中,包括着两个印度古代故事,分述如下:
   一、《中阿含经》记载:娑罗那王,容貌端正,自谓天下无双,他想找人来比较,以显自己的殊胜。有人对他说:王舍城的大迦旃延形容甚好,世间无比。娑罗那王遣人迎之入宫。大迦旃延到了宫中,人人争看大迦旃延,没有人再看罗那王了。罗那王问何以如此,众人说迦旃延容貌胜大王。罗那王问迦旃延,以何因果各得殊胜容貌呢?迦旃延说多生前我出家,大王是乞丐,一天我在寺中扫地,大王来乞食,我扫地竟,令大王除粪,除粪后方与王食。以此业因,生人天中,各得容貌端正之报。罗那王闻之,即出家为迦旃延弟子。
   俊来二人在阿盘地国山中修道,罗那王在山中另一处坐禅。一天阿盘地王钵树多,带着宫女入山游戏,宫女见罗那王容貌端正,围绕着看他。钵树多王看见,疑罗那王调戏他的宫女,令人鞭打得他身破闷绝而死。到夜间醒来,到迦旃延处,迦旃延为他疗伤,罗那王对迦旃延说:我向师请假,暂回本国,集全国军队攻破阿盘地国,杀钵树多王,事毕回来依师修道。
   迦旃延答应了,并劝他留宿一夜,明日再走。罗那王睡到夜间,梦见集合了军队,征阿盘地国,不幸兵败被俘,被敌方红花插头,要斩首示众。罗那王梦中大叫,迦旃延叫醒他,对他说:你若征阿盘地国,必当兵败,如梦中所见。迦旃延复对他说:一切诸法,譬如国土等,都是假名无实;离开了房屋田地就没有国土,离开了砖石木柱等就没有房屋,乃至于说到极微亦非实有,无彼无此,无怨无亲。罗那王听法后,不再兴兵报仇,一心修道,后来证了阿罗汉果。
   二、《中阿含经》记载:有七百仙人住在阿练若(阿练若,义译为闲寂,就是旷野之处,住在旷野处的仙人,名阿练若仙人。),一时,天帝释来到此处,众仙人皆来恭敬帝释。时毗摩质多罗阿修罗王(即吠摩质咀利王),亦变为帝释到仙人处,而仙人对他并不恭敬。他心中愤恨云:汝等何故但敬帝释,而轻蔑我?诸仙忏谢,而毗摩质多罗王愤恨不已,不受众仙忏悔。这时众仙以心念之力,使毗摩质多罗王生「大困苦」,王生悔心,惭谢诸仙,「仙等心念,放赦其僭失」,毗摩质多罗王乃恢复正常。
   这个故事,经中说是使毗摩质多罗王「困苦」,而本颂论文说使阿修罗得梦,故事不同,意义相似,都是强调「意念」的力量。
   第十九颂:举仙人忿怒故事证明意罚为大罪
   颂文:弹咤迦等空,云何由仙忿,意罚为大罪,此复云何成。
   论曰:若不许由他识转变增上力故,他有情死,云何世尊为成意罚是大罪故?返问长者邬波离言:汝颇曾闻何因缘故,弹咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林,皆空闲寂?长者白佛言:乔答摩,我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人,知嫌为杀彼有情类,不但由仙意愤恚者,云何引彼,成立意罚为大罪性过于身语。由此应知,但由仙忿彼有情死理善成立。若唯有识,诸他心智知他心不,设尔何失,若不能知,何谓他心智;若能知者,唯识应不成。虽知他心然不如实。
诠释:
   这一颂,是唯识家说明了杀害的事业是由于「意力」,恐外人犹不信服,所以用反诘的语气,再说此颂文加以补充。颂文中「弹咤迦等空」一句,弹咤迦,有译为檀陀柯,意为「治罚」。等字后面还有末蹬伽林、羯陵伽,这也是出自《中阿含经》的故事。檀陀柯是一个国王的名字,他国内有一仙人,名末蹬伽,在山中修行。他有妇为婆罗门女,极有容貌,每日到山中为末瞪伽送饭。一日檀陀柯王到山中游戏,见此妇人,问是何人,随侍答是仙人妇。檀陀柯王说:仙人离欲,为何有妇?就把妇人带回宫中。仙人等不到妇人送食,借问他人,他人告知国王带到宫中去了。仙人到王宫中向王索妻,王坚不还,仙人告诉妇人说:你一心念我,勿暂舍我,今夜使此国土破坏。到了夜间,仙人以念力使天两大石,国王及国人皆死,国土成为废墟。而妇人以心念仙人,得以不死,又回到仙人身边。颂文「弹咤迦等空,云何由仙忿。」说的就是这个故事。
   这个故事之后,还有两个类似的故事,大意都是由于仙人忿怒,以其「意力」,使国土为墟。故事大意类似,就不再详述了。
   下半颂中,也有一个故事,是解释论文中「云何世尊为成意罚是大罪故」一句。此故事也出自《中阿含经》,大意是说:六师外道之一的裸体外道(以裸形涂灰作为离系修行的方法),有一个名闍提佛多罗者,他的弟子长热,往诣佛所。佛问长热:你师父平常教导你们,在三业中,他说那一业的责罚为大罪呢?此外道回答:我师父说,在三业之中,以身业责罚最重,口业次之,意业最轻。长热问佛:瞿昙今说何业为重?佛说:我认为,在三业中,意业的责罚最重,其次是口业,再其次才是身业。长热外道回去,将佛陀的意见向他师父报告。闍提佛多罗不以为然,就派遣一位邬波离长者,到佛陀处,和佛陀辩论,欲破佛说。
   邬波离立下论题:「我立三罚身为最重,次口、后心。瞿昙为何说心罚为重?」
   世尊这时在眉缔罗国,这是一个人口众多的国家。佛问邬波离:若人行杀,几日可以杀尽此国的人?
   郎波离答:或七日,或十日,或一月。
   佛再问:如果仙人起瞋心杀,几日得尽?
   郎波离答:一时国人皆尽。
   佛又问:若有人长时行于布施,有人多时持戒,有人一时入八禅定,入无漏观,何者最胜?
   邬波离答:入禅无漏功德最胜。
   佛语长者:既然如此,你何以说身口罚重,心罚最轻呢?
   经过一番辩论后,邬波离长者自知理屈,乃皈依佛陀,为佛弟子,后来并证了果。
   以上几则故事,都是印度古代流传下来,家喻户晓,并且深信不疑,所以佛陀才举此为喻。
   唯识家举出种种譬喻,说明「意罚为大罪」后,外人又提出最后一个问题:「如果唯有内识,没有外境,你们所说的『他心智』,知不知道他心呢?如果不能知,还叫什么他心智?如果知道,那么他人的心念就是外境,怎能说是唯识呢?」
   唯识家乃再以下一颂破解外人的质疑。

十二、第二十颂——释他心智不如实以成唯识义

   第二十颂:释外人所举他心智不成难
   颂文:他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。
   论曰:诸他心智,云何于境不如实知。如自心智,此自心智云何于境不如实知。由无知故,二智于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境,此二于境不如实知,由似外境虚妄显现故,所取能取分别未断故。唯识理趣无边决择品类差别,难度甚深,非佛谁能具广决择。
诠释:
   他心智,是知道他人心意的智慧,此又称为他心通,即六神通之一。如果仔细解释,即是以他心为本质,在自心上变起一种似于本质的他心影像,而为自心所缘。《成唯识论述记》解释说:「以他心为质,而自变演,名他心智,非能亲取他心等故,名他心智。」这主要是说「非能亲取他心」。自心智,自然就是知道自己心意的智慧了。外人质疑的意思是:若有他心智,就证明有他心的存在,如何能说是心外无境呢?
   ——同样的,自心智也不能亲取所缘,也是变相所缘。《成唯识论述记》卷四解释说:「此自心智,说见分者,前后许自变相缘故。非自证分,名为自心智;彼如实知,无异解故。」这即是说,自心智是指「见分」而说的。
   颂文前二句是外人所问:「他心智云何,知境不如实。」——他心智为何不能知道他人的心事呢?唯识家告诉他说,具有他心智的人,不知不能如实的知道他心,亦不能如实的知道自心。何以故呢?因为它被无知(即无明)所覆蔽,致不能如实知道自心;同样的,了知他人心意的他心智,由于「法执」的障碍,不能如实的知道他心。不但凡夫不能如实的知自心他心,就是二乘及菩萨,在未成佛以前,自心亦不能真知自心。这就像我人不知佛的境界一样。这就是第三、四句颂文的意思。由此颂可知,在末证佛果前,自心、他心、佛境,都是难可了知。然则所谓他心智云者,无非是随方便而说的。
   外人至此不再提出问题,「二十颂」也至此结束。在二十首颂文之后,还有一首「结颂」,是世亲菩萨以自谦及赞佛的语气作一结颂,以结束文本。结束的大意是:唯识的义理,甚深微妙。这种甚深的理趣,是诸佛胜智所行的境界,不是我辈所能尽知的。我已随自己的能力,约略的成此唯识大意,至于更深的义理,那是唯佛所知的。颂文曰:
   「我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。」