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大乘起信论讲记

印顺导师述

──三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲──

 

妙云集上编之七“大乘起信论讲记”

悬论

一 作者与译者

一 一般公认的传说

    大乘起信论,向来传说是马鸣菩萨造的。名为马鸣的,印度不止一人,古来就有‘六马鸣'的传说。然大家都意许是:龙树以前的那位马鸣。据马鸣传及付法藏因缘传的传说,马鸣是胁尊者的弟子,或富那耶奢的弟子。时代约与迦腻色迦王同时。

    本论的译者:梁时真谛译的,通常称为梁译。译华严经的实叉难陀,也曾译过这部论,通常称为唐译。现在所讲的,是梁译本。据慈恩传说:当时印度已没有大乘起信论了,玄奘特依中文本转译成梵文。这样说起来,本论是很有根据的!

二 古今怀疑者的意见

    非真谛译─起信论不是真谛译的,这种说法,是古已有之。隋时,与嘉祥同门的均正,在四论玄义中说:‘寻觅翻经目录中无有也'。法经奉诏编撰经录,把本论编入疑伪类,并且说:‘勘真谛录无此论'。同时的费长房撰历代三宝记,即说本论为梁真谛译。彦琮等的众经目录,说是陈真谛译。一直到唐智升的开元释教录,才肯定说:这部论确是梁真谛译的。这些是古代的说法。近代如日本望月信亨等,根据均正、法经等的传说,加以研究,也说起信论不是真谛译的。民国十二、三年,粱启超有“大乘起信论考证”一书问世,采用日人的说法;不但说本论不是真谛译的,论前的智恺序也是假的,甚至唐朝重译的起信论,也靠不住。支那内学院的吕澄,也以为:实叉难陀的译本,不过是梁译本的文字上少加修改而已。他们都提出详密的理由,证明他们所说的不错!

    非马鸣造─起信论不但不是真谛译的,也不是马鸣造的。这在古代,首由均正倡说:‘起信论一卷,人云马鸣菩萨造。北地诸论师云:非马鸣造,昔日地论师造论,借菩萨名目之'。但嘉祥即称之为‘马鸣论'。到唐代,唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。本论的作者,古代传说中,确是游移而不定的。到近代,这样说的人更多,约可为二类:一、如梁启超他们,重于教理的发展史。从小乘到大乘,大乘从空宗到唯识,这是佛教义理发展的程序。可是,起信论的思想,比唯识学还要圆满得多,所以就断定它是:唯识兴盛以后的作品。龙树以前的马鸣,是不会造这样圆满的论典的。起信论不是马鸣造的;实是中国人造的,因此赞叹中国人思想的伟大。二、如欧阳竟无他们──也依据考证,但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解,起信论所说的,是不对的。因为起信论所说的,与唯识学不相合。他们似乎以为:唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。起信论既与此不合,即是错误;所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无,还多少融通一点;到了王恩洋、吕澄他们,就直斥为伪造了。所以说起信论不是马鸣造的,也有二派:一派如粱启超等起而赞叹;一派如王恩洋等起而非毁,说它是‘梁陈小儿所作,铲绝慧命'。

    这是关于古往今来,说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。本论在过去中国佛教界,有崇高的地位;民国以来,由于考证与唯识学的兴起,开始遭遇恶运,受到多方面的怀疑和批评。

三 维护起信论的近代大师

    肯定起信论是真谛译、马鸣造,出而尽力维护他的,那要算太虚大师了。大师极力维护起信论,那么,对于前面二派的说法,就非予以答覆不可。关于考证的部分,大师以为:佛法是不可以从进化的观点来考证的。他以为:东方文化是不同于西方进化的文化的;所以用进化发展的方法来衡量佛法,极为错误。大师对于起信论的有关考证部分,从大处著眼,祗略谈方法对不对而已。照大师的见解,起信论是龙树以前的作品。但他不能否认,龙树以前,像起信论的思想,并没有起著大影响。所以在‘再议印度之佛教'说:大概马鸣造起信论以后,因为法不当机,即暂为藏诸名山,以待来日。当时虽没有大大的弘扬,但不能说没有造。他以这样的理由,维持起信论是空宗以前的作品。大师为甚么要这样说?因为他底思想──中国佛教传统的思想,是和起信论一致的,是把这样的思想作为佛陀根本教法的。如起信论后起,或被人推翻了,那他的思想根源,以及中国佛教所受的威胁,是怎样的可怕!所以特为方便会通,尽力出来扶持。

    关于义理方面的非议,大师是和事老。他以为:起信论所说的很好,唯识宗所讲的也不错。那么,唯识与起信论的义理,应怎样融会他的矛盾呢?他提出二点来解说:一、起信论所说的真如,与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如,是偏于理性的,而起信的真如,是包括理性与正智的。二、唯识家说有漏种子唯生有漏,无漏种子唯生无漏,而“起信论”说无漏与有漏互相熏生。大师以为:起信论(主要是)依等无间缘来说熏习的,这是菩萨应有的心境,与唯识学约因缘说不同。凡夫,是有漏生有漏的;佛是无漏生无漏的;唯有菩萨,才有漏无漏展转相生。这样的熏生,约等无间缘说。有漏无间生无漏,无漏无间生有漏,这在唯识家也是认可的;所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。

四 从合理的观点来重新审定

    考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法,是不应该反对的。如大师以为东方式的文化,是先全体而后分化的。像起信论所说的,空与有都照顾周到;后来龙树、无著他们,据各方面的义理而特别发挥,才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲,再有乙,然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看起信论,那就无怪要说起信论是后出的了。西洋文化是著重外物的,而东方文化却是发自内心的,根本不同。这一见解,似乎应该修正。伟大的思想家,总是博大精深,思想的统一中含有多方面的。后学的继承者,往往只著重其中的部分,这就引起后来的分化了。这在西洋,也不能说没有,像黑格尔的哲学,有人跟他学,走著唯心的路线;有人学了,却走著唯物主义的路线。黑格尔的学说如此,其他哲学家的杰出者,也莫不如是。先分立后综合的例子,在中国也到处都是。以中国佛教来说,古代在南方流行的佛教,有天台智者出来综合它,判为四教。到后来,北方又新起了禅宗,贤首又起来综合它,改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗?因此,大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证,可能为一时的方便之谈!我以为:考证的方法不应该推翻。思想是有演化的,但不一定是进化的。在发展演化的过程中,可以演化成好的,也可以演化成坏的,不该说凡是后来的就进步。

    而且,即使考证得非马鸣作、非真谛译,起信论的价值,还得从长讨论。我的看法是:一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界,一向有推崇印度的心里,以为凡是佛典,只要是从印度翻译来的就对;小乘论都是罗汉作,大乘论都是了不起的菩萨作。其实,印度译来的教典,有极精深的,也有浮浅的,也有杂乱而无章的。所以,不要以是否从印度翻译过来,作为佛典是非的标准。 而且,印度也不少托名圣贤的作品;即使翻译过来,并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来,中国的古德、时贤,经详密的思考,深刻的体验,写出来的作品,也可以是很好的。如天台宗的典籍,主要是‘智者大师说'的,不也还是照样的崇敬奉持!有些人,重视佛法的传承,以为从印度传来的,就是正确的;中国人造的,都不可靠,这看法是太不合理了。其实师资传承,也仅有相对的价值。印度、西藏,都大谈师承,还不也是众说纷纭,是是非非吗?我们应该用考证的方法,考证经论的编作者,或某时代某地方的作品;但不应该将考证出来的结果,作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上,起信论有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值一钱!

    义理正谬的问题 站在唯识学的立场,评论起信论的教理不对,这不过是立场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘,有种种派别,像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分,也还有:有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间,因为时、地、根机、方法的不同,演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法,对各部各派的教理,可以比较、评论,但切不可专凭主观,凡是不合于自宗的,就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。站在唯识的立场,说别宗不对,不合正理;别的宗派,也可以站在另一立场,说唯谶的不对,不符正理;但决不会因此而问题就解决了。我觉得,唯识学者对于起信论,应以讨论、商榷的态度,不应以‘同我则是,异我则非'的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论,似乎也终于多此一举。起信论与唯识论,各有独特的立场,不同的方法,不同的理论,一定要说它们恰好会通,事实是不易做到的。学派的教理,既各有不同处,就是费尽力量以求圆融会通,而结果,别人也还是不会承认的。所以,我们先应了解他们的不同;不要偏执,也不要附会。先明白各论的特殊意义,再来考虑它在佛法中的地位。我觉得,我们应该这样!

二 大乘起信

    本论名为大乘起信论。大乘的乘,是车乘,可以载运人物由这里到那里;佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸,所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的,就称为大乘法。大体说来,凡是发菩提心,修菩萨行,自利利他,以证得佛果为究竟目的:这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的;如以得阿罗汉果为目的而发心去修学,就是声闻乘,或被贬为小乘。修学佛法的过程,先要对自己所要修学的法,生起信顺的心。信顺,是对于这种法有了纯洁的同情与好感;然后生起信可、信求,乃至到证信。由最初的信顺心到证信,佛法都叫做信──信以心净为性。信,不单是仰信,要从亲切的经验,去完成无疑的净信(信智合一)。如禅者所说的悟,阿含经所说的四不坏信──四证净,都是净信;大乘发菩提心,也即是大乘信心的成就;等到彻证大乘法,那就叫净心地。所以,从浅处说,起信,是要我们于大乘法,起信仰心;从深处说,是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论,就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心,即与大乘无缘了。

    对于大乘佛法,有相信大乘是佛法的,有的根本不信,而说大乘是非佛说的。从前,龙树、坚慧、无著他们,都为了大乘是佛说而论证。照说,佛弟子都是承认有佛菩萨的。依一般大乘者说:在因地中修菩萨行,功德圆满到最后成佛,与声闻是不共的。依声闻者说:佛所修的道,虽是以慈悲而圆满十(六或四)波罗密多,然能证见的智,是四谛或灭谛智;所证见的也还是四圣谛;所证得的也还是涅槃。虽也觉得与声闻行多少不同,但以为:除三藏以外,并没有大乘经。大乘学者要成立大乘法,必须有异于声闻法的大乘法,才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。为了要证明这点,如发心、修行、证果,都指出与声闻乘不同。无著的摄大乘论,引阿毗达磨大乘经的十殊胜,证明别有大乘法。大乘佛法,就是异于声闻的十种殊胜。本论成立大乘法,约法与义说。法,指大乘自体(具体的内容);义,是大乘法所有的种种义(相)。本论说:大乘法不是别的,就是众生心。这与十殊胜的证成大乘法,底里是有著共同性的。所说的十殊胜,推究到最根本处,就是阿赖耶识,这又叫所知依。一切净不净法,有漏无漏法,都依阿赖耶识而成立。所以十殊胜,也以这所知依殊胜为根本。本论说大乘法是众生心,阿赖耶与众生心,不是明显的大致相同吗?以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法,那么,要信解大乘,也无非信解这个,与依这个而有的一切。换句话说:信解得众生心,也就信解得大乘法了。起信论依众生心(法),显示体、相、用(义),以说明大乘法;而真谛译的“摄论世亲释”也说:‘为显大乘有胜功德,为实有、及利他故'。有胜功德,即是大乘的德相;实有,即大乘的实体;利他,即大乘所起世出世间善因果用。这与本论所说,是没有甚么本质不同的(这说明唯心论者的意见的一致,并非说本论与真谛译有甚么关系)。要证成大乘法,如不能具体的显示,就不能引发他人的信心。现在直指大乘法就是这个──众生心,真是人人现成的;不用他求,可以当下生起正信。在唯心论者看来,大乘法即是唯心论;即在这点上,与声闻的教法(不彻底的唯心论)不同吧!

    信仰佛法,修学佛法,是作为轨范身心的修持法,是为了实现自心的清净与自在。所信所学的,不是身心以外的甚么神明的崇拜,而是确信自(己身)心的可从修治以到达完满的自在。大乘法──修行成佛的法门,要我们信的学的,就是我们的自心,以及从自心为根本的立场去理解一切。能这样的信解修学,就是信解修学大乘。所以,大乘就是众生心;信是信自己的心,证也是证这个自心。大乘,确是这样的重视自心;大乘起信,是信得以众生心为本的法门。中国的禅者与天台、贤首各家,都推重本论,就因为本论是从实践的观点,而开示与我们关切的自心法门。传说:慧思禅师作有大乘止观,即是本论的再制。本论著重自心的修行,所以开宗明义就说:‘所谓(大乘)法者,谓众生心'。一切的一切,都出发于心而回归于心;信大乘,即是信得这个。

三 本论在佛法中的地位

    一、从学派的系统说:佛灭四五百年的时候,佛法分为大小乘。本论是属于大乘的;论中所谈的发心、修行、证果,都是属于大乘的。大乘法也有学派的差别,但分别大乘学派,要从义理去分别。太虚大师分大乘为三宗,即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在印度之佛教,称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论;内容与大师所说相近(台家的通、别、圆;贤家的法相、破相、法性,也相近)。本论是属于法界圆觉宗,或真常唯心论的。佛法是否唯心论,这是另一同事;但本论,彻底彻尾的是唯心论,是绝对唯心论,这是谁也不能否认的。本论所说的‘众生心',含摄得,生起的生灭杂染,而本质是不生不灭的,清净的,所以唯心而又是真常的,与无著系的虚妄唯识学不同。大乘法的三宗论,有些人是不承认的。他们分大乘为二宗:一、空(中观)宗,二、唯识宗。这因为他们是重论的;唯识宗与空宗,都有丰富的论典,而真常唯心一系,论典极少。西藏所传的,也以论师为主,所以也说大乘但有二宗。然确实的考察起来,三宗的体系是存在的。流传在中国的大乘,决定有此三系的差别;从印度传来的经论去看,也是有此三系的。如楞伽经、密严经,虽说是唯识宗的论典;但仔细地研究起来,倒是与真常唯心论的体系相合的。我所理解的是:大乘经可以分为二系:一、判大小二乘的空相应大乘;二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若经等,这是性空系的;密严、楞伽、涅槃、金光明等经,是以唯心不空为究竟了义的。大乘法到达西北印,部分的一切有系(有部、经部)的学者,承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经,而通过一切有系的见地,融会而修正他,发挥出法相唯识的学系。大乘法定有三大系的差别:真常唯心系的要典,几乎都是契经的。性空系的要典,有经也有论。唯识系的要点,则几乎都是论的;契经,也许就是解深密与阿毗达磨大乘经(还不一定偏属唯识)吧!像唯识宗所依的六经,若没有受过唯识论的深切影响,去研究“华严”、“楞伽”、“密严”等,那所得到的结论,是难得与唯识系相应的,反而会接近真常唯心论的。论典可大分为二宗:即中观与唯识;契经也可以分为二系:即性空系与唯心不空系。由此即总合为三宗。本论是属于真常唯心论一系,所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。也就因此,本论无论是中国或是印度造的,它所代表的思想,在佛教思想中,有它的独到价值,值得我们深长的研究。

    二、从染净所依说:佛法有两大问题:一、杂染的生死,二、清净的解脱。阿含经和早期的圣典,一致的说:世间生死是缘起的。缘起法中,主要而有摄导性能的,是无明。十二缘起,说明生死流转的杂染法,有它发展的程序;如由无明而起种种的行(业),由行(业)而招感有识的生死身。缘起虽如环无端,无明也由于因缘,但从缘起支的重心说,是无明──愚痴、无知。无明,是一切杂染法的重心。从生死而得解脱,证得涅槃的清净法,也是有摄导重心的,就是明;明即是般若,也即是觉。所以说:‘无明为杂染法根本,明为清净法根本'。或说:‘以无明为上首故,生一切世间杂染法;以明为上首故,生一切出世清净法'。

    因无明故有生死,因明故得涅槃。这与性空大乘所说的相近。性空大乘说:世间是缘起的。众生所以长受世间生死,即由于缘起中的无明;无明是不了诸法自性的本空,由此无明为迷本,所以生死不了。这与阿含小不同,阿含经说无明,不专重不知性空的无常无我!更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等(大乘著重了无明中的根本妄执)。从生死而能得解脱,由于般若;般若为悟本,即证悟诸法的本性空寂。然般若可分为二种:一、有为般若,二、无为般若(见大智度论)。有为般若,约未证法性空的有漏智慧说。无为般若,约悟证空性的智慧说;般若与空性相契相应,与法性无为不二而得名。这在阿含的根本教义中,有一问题存在。佛说因缘所生法,主要是约杂染法说的。有为(为业感所生的)缘起,即苦谛与集谛。涅槃是灭谛无为法。这从染而净,能证法性寂灭的,是以慧为摄导的戒定慧──道谛。道谛是有为呢,还是无为?有为缘起,一向约苦集说,无为但约涅槃灭谛说。从道谛的因缘相资说,有说是有为的。从道谛的不因涅槃而永灭说,有说是无为的。“大智度论”的分别般若(道谛的根本)为二,可说是会通了阿含经中略说而未尽的诤论:即般若不与空性相应的是有为,与空性相应的是无为。这如唯识者所说的圆成实一样:如说有染依他与净依他(清净的缘起),那圆成实即专指空性。如不立清净依他,那么无漏的道谛,也即称为圆成实了(如无为般若)。但性空者以杂染法的根本为无明,清净法的根本是般若。而唯识者说:以无明、般若为本的,是约迷悟说。而建立杂染法与清净法的本依,说缘生法即是依他起,根本依是阿赖耶识。赖耶为生死杂染依;也由此转染依成净依。然初期的唯识学,依(唯心不空)大乘经立论:以法界即真如法性为清净法本。一切众生,虽(大都)有无漏种子是法界性所摄;但在众生位,此无漏种子(不是阿赖耶识)却是附属于阿赖耶识的。到无漏现前,无漏种起无漏现行,即依属于法界。所以,菩萨发菩提心,修菩萨行,一切以法界为依;法界即圣法的因。但后来,更倾向于一切有系的,如成唯识论等;清净无漏法依,又偏重阿赖耶识中的种子了。本论是真常唯心论,对生死杂染(不觉)的迷妄方面,从阿赖耶与无明的统一中,而说为依为本的;以无明为本,即是说以阿赖耶为本(阿含经所说的阿赖耶,本与染执是不能分离的)。这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱(无明)缘起(这两者的分离,本不是佛法本义)。说到觉悟与清净方面,本论是从法界(真如)与般若的统一中,而说为本为依的。觉,就是明和智慧。单说觉,即与“阿含经”、空宗等一致;单说法界,即与初期的唯识学相合。而本论约法界与明觉的统一说,所以觉又是本觉,是与法界不离的本觉性。以法界为本,即般若为本。为本论的特色。

    三、从三类的著重说:一切,可以归纳为三:一、色,一般称为物质,即是占有空间的,有体质的事物。二、心,即一般所说的精神。三、理性,佛法中名为法性,即物质与精神的真相或真理。这三者,相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。依阿含经与性空大乘说,这三者是平等的:

色──┬─法
心──┘
性───法性

    如人,是色、心相依而有的,相依相待而存在的缘起法,如瞎子和跛子一样,互相依存起来,看得见也走得路;一旦分离,就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用;这是有为生灭的现象。论到本性──法性,是无为不生不灭的。不说一切法只是理性,也不说一切法只是色与心;色心与法性,不一不异,而各有它的特征。

    唯识者不这样说,特别看重了心,说色是依心而起的。以为心从种子生起的时候,自然而然的现起二种相:一、能取的精神的识知作用──见分,二、所取的境相作用──相分。如以客观存在的为色,那么境相即是色(古有判色、心、空三谛的,即三性的另一解说)。

         ┌─ 相分境(色)
自证心──┴─ 见分心
法 性

    心自体是自证分,心自体起用时,见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识,心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法,即依他起法;但依他起的本质,是虚妄分别的心心所法为性,而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为:有为法(心心所为本的)与无为法是平等的;不一不异的;法性不离心识,所以名为唯识。

    本论是真常唯心系的,所说的心,比唯识学还要强化。心──众生心,不但含摄了色;而且统有理性与事象,即无为与有为。如说:一心法有二种门:一者心真如门,二者心生灭门。生灭心,是不离心真如的。从不离真如心而现起的生灭心说,含摄得本觉与不觉。不觉,即生死杂染的心;本觉即开展为清净解脱的心。从不顺真如而发展为生灭杂染的,即依不觉为本,又开展为一般的精神物质。我们现前的精神与物质(色、心),都是从不觉而生起的;不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。这样,起信论所说的心,即可为三级:

                          ┌─ 所现所取相
      ┌ 心生灭门(心)──┴─ 现境取境心
众生心┤
      └ 心真如门

    理性与事象,精神与物质,都含摄在一心──众生心理;这是绝对的唯心论(现代的辩证法唯物论,把这三者都依属于物质:精神是由物质派生出来的;理性是物质的一般法则。这是与绝对唯心论,恰好相反)。把理性与事象,物质与精神,都统一于众生心,为本论的特色。

正释

    本论的段落极分明。依大段的义理次第,可大分为三:论前的三颂,是归敬述意;论后的一颂,是结说回向;中间的长行,是本论。这与一般经典的序分、正宗分、流通分一样。本论初,有总标;次有五分的别别解说。今综合而类分作六章来说。

第一章 归敬与造论之意趣

第一节 归敬三宝

第一项 归敬

    归命尽十方:最胜业遍知,色无碍自在,救世大悲者;及彼身体相,法性真如海,无量功德藏;如实修行等。

    一切论典的前面,大都先归敬三宝。论师们依自己修学佛法所理解的,或所证见的见地而造论,首先归敬三宝,这是说明自己所论说的,是有所承受的,是由于三宝的恩德而得来的。所以论前的礼敬三宝,表示所说的是佛法;也含有祈请三宝加被与证明的意思。

    归命尽十方一句,是总说归敬。最胜业遍知等三句,归敬佛宝;及彼身体相下三句,归敬法宝;如实修行等一句,归敬僧宝。‘归敬',和归依的意思一样。自归依佛、法、僧,即是将自己的身心(命),归向于三宝,以三宝为自己的归宿处。身心融合于三宝中,依著三宝的启导去修行前进。归依三宝,不但是归依释迦牟尼佛,释迦佛所说的法,在释迦佛法中修行的僧伽,是归敬横遍十方、竖穷三际的三宝;一切三宝,都是我们所归敬的对象。这不仅大乘是这样,声闻乘所归敬的三宝也如此。归敬释迦佛,不过以释迦佛为现前的归敬对象而已。实则所归敬的,是归敬佛之所以为佛的,无漏的有为无为功德。归依法与归依僧,也是这样。所以切实的说,佛弟子所归敬的,不但是形象的,而是佛法僧的真实功德。归依的对象,应该是十方三世一切佛、一切法、一切僧。本论说归命‘尽十方',即是归命于尽十方三世的三宝。三世的三宝,为大小乘所共信,所以略而不说。一分小乘学派,不许有十方佛,所以特为点明。

    先说归命尽十方的佛宝:归敬佛,首要在赞说佛宝的功德。一般常用三种或二种功德来称赞。以二种功德赞佛的,即明佛陀自利与利他的功德,都是圆满的。以三种功德赞佛的,即赞佛的智德、灭除烦恼的断德,和利济众生的恩德,一切圆满。本论约二利功德来说。先赞自利德圆满:‘最胜',明佛的智慧、功德都是最殊胜、最圆满的。本论因缘分说:“如来在世,色心业胜”;今依此解说。‘业',是动作、作用。佛心的动作,与色相的动作,都是极殊胜究竟的,所以名最胜业。最胜业中,‘遍知',赞佛的心业圆满。佛名一切智、一切种智,举凡世出世间的一切法,性相因果,无不彻了。佛心所有的智慧大用,究竟圆满,于一切法、一切众生心性,无所不知,无所不见;所以称佛为遍知。‘色无碍自在',赞佛的色业殊胜。无碍,是无有障碍。自在,即平常所说的自由。众生的色业,是有碍而不自在的。常人的眼只能见色,耳只能闻声;佛却能六根互用,无所不可,即是无碍相。又常人的身量长短、形貌好丑,有一定限制;佛的身量、色相,随众生所应见的而随类显现,这也是无碍。无碍,所以能随心自在。这里所说的色,不单指显色、形色;声、香、味、触等,也统名为色;与物质的意义相等。在真常不空的大乘经里,有一极重要的语句,即“佛解脱有色”。一分学者,以为佛证得涅槃,灰身泯智;一分学者,以为有心,但没有物质现象。真常系的经典,如大般涅槃经、央崛魔罗经等,都郑重的宣说:佛解脱有色。有色相,即有色的业用;不能说佛是超脱物质的、游离的精神作用。本论的赞说佛陀心色业胜,即显示了真常大乘的特质。这二句,是赞佛的自利德。‘救世大悲者',次赞佛的利他德圆满。或约身、口、意三业,解说这归敬佛宝颂,以这一句为口业。其实,化度众生,那里只能口说了事?佛是以慈悲心而救度世间的。悲是拔苦的意思;二乘也有悲心,但大悲唯佛才有。因唯有佛的智能,才能彻底而有效的拔除众生苦痛。大悲,不但是内心的怜悯,要有利世救人的真实事业。凡是佛,都有这自利利他的功德;所以应归敬佛,应归敬十方三世的一切佛。

    次说归敬尽十方的法宝:真常大乘的特色,每从佛的立场(如来为本的)出发。本论所归敬的法宝,就是这样的。‘彼',指佛宝说。彼‘身体相',指佛身说。佛的真身,称为法身,即依法所成身。约依法成身的法说,即法宝;约法成身的实现说,即自利利他功德都圆满了的佛宝。佛身的体、相是什么?‘法性真如海',是佛身的自体;‘无量功德藏',是佛身的德相。法性,是一切法的本性、实性,约一切法──众生心的平等性说。真是不虚假的;如是无差别的,就是俗语说的一模一样。一切法的真性,是没有差别的,一法如是,法法如是的;所以法性又称为真如。海是譬喻:大海的水,其广无边,其深难测。而法性真如,也是无法不遍的,其广无边;不是众生所能彻了的,其深难测。所以法性真如,比如大海的深广。又,海里出产种种珍宝,无所不容。现在,声闻法、菩萨法、如来不共法、一切无漏功德宝藏,都依法性真如而有。法性真如海中,含摄无量功德,故又说无量功德藏;藏即聚集义、依止义。敬赞法宝,从佛的体相说,因为佛才能显示最究竟最深广的法性与德相。依此法体、德相,而显现为最胜的三业大用,自利利他,即是佛宝;从起胜用的佛,而论到体、相,即是法宝。从佛本而说明法,为真常大乘的特色。

    再说归敬尽十方的僧宝:大乘僧宝,通于在家的与出家的。一切修行大乘法的,可分为二类:一、胜解行的菩萨,这是未证悟法性真如的。二、如实行的菩萨,这是已经证悟法性真如的,即地上菩萨。真实的僧宝,是实证法性,已得无漏功德的圣者。但胜解行地的菩萨,约世俗的假名说,也相从而称为僧宝。所以本论总说‘如实修行等'。

第二项 归敬之意趣

    为欲令众生,除疑舍邪执,起大乘正信,佛种不断故。

    论主为什么首先归敬三宝,为什么要造论?是‘为'了‘欲令众生除'去‘疑'惑,‘舍'掉‘邪执'。疑是犹豫,即心无定见,不能于佛法起决定心。邪执,约外道异论,及佛法中不合正理的偏见说。如有了邪执,对于正确的佛法,就不容易信受;信受了也会误解。这两种,一是见,一是疑,都是进入佛法的大障碍。如中论说:“闻毕竟空,即生见疑”。论主为了使有疑、有邪执的人,除疑舍邪执,所以归敬三宝而从事造论。进一步说:使众生除去对于佛法的见疑,是为了生‘起大乘'佛法的‘正信'。想起大乘的正信,若不除舍自心的见疑,是无法成就的。除邪执才能信得正,舍疑惑才能信得真。能起大乘的正信心,就是真正发了菩提心。能发菩提心,将来就可以成佛。所以,正信成就,发菩提心,就有了成佛的种子,也是成了佛的种姓。种子,是会生芽开花结果的;有大乘法种──菩提心,是会起菩萨行,经久劫修行而成佛的。所以,有起大乘正信──发菩提心的众生,就是‘佛种不断'。归敬造论的究极目的,为了这佛种的不断,自利利他的大乘功德,能常常的住持世间,利益于世间。这三句,次第相关。约初步的目的说,为了除疑舍邪执;约究极的目的说,为了佛种不断。然为此二事枢纽的,有了即疑执除,即佛种不断的,实在乎大乘正信的生起。这是归敬造论的主意所在,所以本论即以大乘起信为名。

第二节 标举五分

    论曰:有法能起摩诃衍信根,是故应说,说有五分:云何为五?一者因缘分,二者立义分,三者解释分,四者修行信心分,五者劝修利益分。

    ‘论曰',为本论长行的开端语。述意中说,为使众生起大乘正信;那么,‘有法能起摩诃衍信根',‘故应'该宣‘说'。这是总标本论的宗要。摩诃衍,梵语,译义为大乘。信,通大小乘;于大乘法生起的信心,名大乘信。根,约梵语,可为二义:一、有力有能,二、为因为种。凡此法有特殊胜能的,能为彼法生起的因,即名为根。如经说:“信为道源功德母,长养一切诸善根”,所以名信根。学大乘法,先要生起信心;而今有一法门,确能生起大乘信心,所以应当分别解说。一切善法中,能引导出世的有力因,阿含经说有五根,即信根、进根、念根、定根、慧根。这信等五法,是一切无漏善法依以生起的根本。在论到圣者证无漏功德时,必定说到这五根。有了这信等五根,才能成为圣者,成为佛法以内的人;否则,即不属于佛法的。龙树大智度论,于论初说:“佛法大海,信为能入,智为能度”。有信、智二法,才可以进入佛法。本论特重在信,有信心,就可以引生大乘功德。如从修学佛法的圆备主因说,那就应该说五根。龙树释般若经,因般若经特重于空性体悟,所以但说信与智。真常唯心系的本论,以如来为本的,著重于如来果德,所以特重信心。

    能起摩诃衍信根的法门,到底应当怎样说?‘说有五分'。分,是部分义,品类义。本论是从五分即五大章段来说明的。那五分是:‘一者因缘分',说明所以造此论的因缘。‘二者立义分',此分标立本论所要说的根本义。这需要加以详细的解释,所以有‘三者解释分'。法门的详细解释,目的在令人生起大乘信根。但信心,不但是依他作解的仰信,是要经过如法的修习,才能生起成就的,所以接著说‘四者修行信心分'。这一起大乘正信的法门,希望人来发心修习,所以又说‘五者劝修利益分'。本论虽有五分,而主要的是中间的三分。这几句,标出了本论的宗要,及本论的组织。以下,即照著五分的次第,分别叙说。

第二章 造论因缘

第一节 明造论之因缘

    初说因缘分。问曰:有何因缘而造此论?答曰:是因缘有八种。云何为八?一者、因缘总相,所谓为令众生离一切苦,得究竟乐,非求世间名利恭敬故。二者、为欲解释如来根本之义,令诸众生正解不谬故。三者、为令善根成熟众生,于摩诃衍法堪任不退信故。四者、为令善根微少众生,修习信心故。五者、为示方便消恶业障,善护其心,远离痴慢,出邪网故。六者、为示修习止观,对治凡夫二乘心过故。七者、为示专念方便,生于佛前,必定不退信心故。八者、为示利益劝修行故。有如是等因缘,所以造论。

    此下,论主假设问答,以明造论因缘。‘问':‘有何因缘而造此(起信)论'?‘答':造此论的‘因缘,有八种'。八种是:‘一者、因缘总相'。即是总明造论及本论的一般目的。总相因缘,是因缘中最主要最根本的。就是:‘为令众生离一切苦,得究竟乐。非求世间名利恭敬'。上两句说正因缘,下一句遮除颠倒的因缘。佛法对世间有种种义利,所以有显示与宣说的必要。佛的出家、成道、转法轮,以及菩萨造论,唯一的目的,无非为了令众生离苦得乐。众生的苦痛,总说有无量苦;分类而说,有三苦、八苦等。八种苦,我曾经摄为;身心的、社会的、自然的三类。有的经中,说地狱苦、畜生苦、饿鬼苦等种种。乐,有现法乐、未来生天乐、究竟解脱乐等。佛法虽有世间的与出世间的,但佛法的重心,是出世间法。佛法,不但是为了现法乐,后生乐。这些,世间善法,就可以相当的令人满足了。佛法的重心,是令众生离一切苦,得究竟的菩提涅槃乐。所以杂苦,即离一切生死苦;得乐,要得究竟乐:这是佛法最大的目的。如忽略这个目的,那就无所谓佛法了。佛法是救济世间众生的方便;论主造论的目的,也就是为了这个。不是为了要得世间的名利恭敬,而写这篇论文。若为了名誉、财利、恭敬而造论,那是从自私的立场出发;这种动机,根本不合于佛法。应该去掉名利恭敬心,完全从弘扬佛法、利益众生去著想,这才是造论、宏法等正确目的。大乘佛教理,能做到这样的极多。如许多大乘的要典,没有留下作者的名字;这因为古德能推功归佛,不看成自己私有的,而愿意融化自己于佛教三宝中。

    以下七种,是别相因缘,是约本论的某部分的意义而说的。其中,‘二者、为欲解释如来根本'的法‘义'。在如来的无量法门中,出世的三乘法为根本;三乘法中,大乘法又为根本中的根本。法华经说:“唯此一事实,余二则非真”。大乘法,为如来说法的本怀所在,为佛法的根本道理。本论所要解释的,就是这如来根本法的大乘义。又,根本即有力有能,为因为种义。如来是依著大乘法门去修习、去证悟,才成为如来的。这种法门,是可能成佛的根本因;本论就是解说这成佛的根本的。这第二因缘,即指本论第二立义分,及第三解释分的显示正义与对治邪执。显示正义,所以能生起‘众生'的‘正解';对治邪执,所以能使众生‘不'陷于‘谬'误。约对机说,引起众生的大乘正解,通于本论所被的一切机宜。不但众生不能正解的,要使他正解;解而未能行的,及能真实修行的,也还是要不离正解,要深刻而圆满的去正解。

    第‘三'、第‘四'因缘,可合起来说。一是‘善根成熟众生',一是‘善根微少众生'。已成熟的众生,使他证信;善根微少的众生,使他修习而渐生大乘正信。这两类众生,也可概括本论所被的机宜。熟,是譬喻。如果物熟了,可以受用;金铁炼熟了,可以作器。如众生的善根成熟了,可以得解脱,可以得大乘的不退信心。善根,指大乘的善根,即信心(闻大乘法而发心)为主的,摄得福德智慧资粮。如善根成熟,那么使他‘于摩诃衍法,堪任不退信'。堪任,即对于大乘法,有力量,能够担当得起;能做到信心成就而不退转。不退信,是大乘信心成就,即发菩提心成就;从此向无上菩提大道前进,不再退转了。对善根未熟的众生,还不能使他成就信心,仅能使他‘修习信心'。没有发起的使他发起;发起而未坚固的,使他修习渐得坚固。第三因缘,正指解释分中第三大段分别发趣道相。第四缘,指修行信心分前段的起四种信,修四种行。其实,这也是可以通指修行信心分全分的。

    ‘五者、为示方便消恶业障'。这是前生已久修善根,而不幸又有重恶业的。于现生中,有种种障,如生在邪见家,遇恶知识,或过于贫苦,过于富有,长年久病等;成为障道因缘,懈怠放逸,不能顺利的修习信心。所以本论特为开示方便,使恶业消灭,不为学佛的障碍。方便,指礼佛、赞佛、供养、忏悔等。如业障消灭,即是‘善护其心',使心‘远离痴慢'等烦恼,‘出'于‘邪网'。痴是愚痴,于诸法正理,无知而不明了。慢是高慢,恃己凌人。像印度的婆罗门族,自以为种族高贵,而起高慢。邪网,指邪见说。邪见有种种,佛典中总名之为见趣。有了邪见,就如在网中一样,不得解脱。长阿含有梵网经,就是专说各种邪见的。总之,有人过去虽曾修习善根,但现在生中为恶业所障,无法摆脱,不能专修佛法,成就善根。本论为这种人,特示消灭恶业的方便。此正指修行信心分中,修行精进下的一段文。

    ‘六者、为示修习止观'。止是止息分别,观是观察。修习止观,可以‘对治'众生的过失。过失有二:一、‘凡夫'心,过失在恋著世间,没有超出世间心等。二、‘二乘心',‘过'失在厌弃世间,独善其身,不能起大悲心,修广大行。修习大乘佛法,要不贪著世间,也不能厌弃世间。要使

    修学大乘法的,能远离这二种心,所以说止观门。这正指修习止观一段文。修习止观,实为修习信心,以及实行实证的必要法门。这不过约止观能对治二过说,并非止观专为这样的众生说。

    ‘七者、为示专念方便'。这类众生,指“初学是法”的人,善根非常微薄,这一生是没有多大希望的──不能成就信心。想到佛法的深广,生死的苦切,即心生怖畏;生怕无常一到,从此牛胎马腹去。对于这种怯弱众生,特为开示专门念佛的方便。依此专心念佛的法门,命终以后;‘生于佛前';于彼土,‘必定'成就大乘‘不退信'的。这是指修行信心分中,众生初学是法以下的一段文。

    在修行信心分中,明四种信心,及修习五门(六波罗蜜)行,这本是为善根未成熟众生而开示的法门。然在善根未成熟的众生中,又为了两种特殊人,而开示二种特殊的法门:即消恶业障,专念方便。如肥大的竹笋,有巨石压在上面,笋即不能自由的生长。这如众生虽久习善根,然因现生中业障太重,不能进修。所以论主为示消灭恶业障的方便;如将巨石移去,笋即能迅速的长成。如一粒不健全的种子,生长力异常薄弱,虽已生芽抽叶,然经不起风吹雨打。这可用竹木来扶持它、覆盖它。种子虽劣,但经过细心的培植,也可以逐渐的茁壮起来。这如一类众生,恶业虽不厚,还能心向佛道。然因初学,善根太微薄,也不易成就。所以,特为开示专念方便。论中说此类众生为“初学”,初学的根机极劣,而大乘的法门极妙,所以心情确易于怯弱。今教他念佛,藉佛的功德来扶持他。这二种方便,一为有恶业而曾习善根,可用消恶业障的方法治;一为无恶业障而善根微薄,应以念佛法门治。如恶业既多,善根又少,那就怕不易起信了。要知这二种机,都是从“善根微少众生”中分别出来的。古代的解说者,有以念佛为上根利智的事,这与本论是恰好相反的。

    ‘八者、为示'法门的‘利益,劝修行故'。此为本论第五劝修利益分而作因缘;即为了流通未来。总此八种因缘,一总七别,为本论造论的目的。全部论文,即是为了这个。

第二节 辨造论之必要

    问曰;修多罗中具有此法,何须重说?答曰;修多罗中虽有此法,以众生根行不等,受解缘别。所谓如来在世,众生利根,能说之人色心业胜,圆音一演,异类等解,则不须论。若如来灭后,或有众生能以自力广闻而取解者;或有众生亦以自力少闻而多解者;或有众生无自智力,因于广论而得解者;亦有众生复以广论文多为烦,心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论为欲总摄如来广大深法无边义故,应说此论。

    ‘修多罗'──经‘中',是‘有此法'门的,‘何须重说'一番?论主‘答':‘修多罗中虽有此法'门,然今也有造论的需要;这因为‘众生'的‘根行不等,受解缘别'。根即根机,有利有钝;行是心行,有痴有恚有贪,有好广有好略的不同。因为根行的不一致,所以有人从他闻法而得了解,有人由阅读经文而得了解;有依经而得解,有依论而得解。受解的因缘各别,是不能一概而论的。以上是总相答,以下再为详细解答。

    先说佛世不必造论:‘如来在世'的时候,‘众生利根'居多。同时‘能说'‘人'──佛的‘色心业胜'。如归敬颂中所说:“最胜业偏知,色无碍自在”。佛有十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等——心色功德。能说者与受教者,都这样的殊胜,所以听佛说法,没有不得正解的。这样,佛在世的时候,即“不须论”说了。‘圆音一演,异类等解',与维摩经的“佛以一音演说法,众生随类各得解”相同。圆音,即一音。一音,是说他的平等;圆音,是说他的圆满。佛的圆满音声,称性流出,众生根行虽不等,但都能有所了解。这即是说,佛称心而说法,众生称机而得益。佛的圆音,古人有二解:一、鸠摩罗什说:佛的一音即平等音,并无差别。佛的音声,虽平等无差别,然因众生的根行有大小利钝,烦恼有轻重厚薄的不同,所以于众生的心解中,现起不一样的教相;但都能适合其宜而得正解。二、菩提流支说:佛的音声,具足一切音声;虽具足一切音声,但音声还是一味平等的。因佛的一音是圆满而包含一切音声的,所以众生随各自所需要的什么,即闻到什么,了解什么。本论应用菩提流支的解说。这如花有红、黄、蓝、白色的不同,这些不同的颜色,真正说来,都是因太阳光照而显出的。太阳,看来是白色的,而实含有一切釆色,不过混融而现为一色吧了。花草都有不同的受色素,经太阳的照射,这才成为红黄等不同的颜色。这如佛的音声,虽一味平等,然一音实具有一切音声,如日光的具种种色。众生随根机不同,而所了解的也不同;即如花草因受色素的性能不同,而显出各别的颜色来。

    次说佛后应造论典:佛在世的时候,众生的根机利,佛的三业胜,所以不需要造论。现在佛已灭度,众生的根机又钝,说法者的色心业又不殊胜,听者可能误解倒解,这就该造论了。‘如来灭后'的‘众生',本论说有四种:可摄为自他与广略二类:有依自力得解,有不依自力得解的。有众生能从广博中去求得了解,有众生一见广博的经论就害怕,要从简略的经论中去求了解。二种二类相合论,即有四等人:一、有‘能以自(智)力',从一切经的‘广闻'中,‘取'得正‘解',这是无须造论的。二、有人也‘以自力'阅读,能于略‘少闻'思中‘而'得‘多解'的。多解,比类上下文,不应解说为少闻而解多义;无非是得解、取解的意思。少闻而能得正解不谬的,当然也无须为他造论了。三、有‘无自智力',不能从经中得正解,要‘因于广论'的阐发,才能‘得'正‘解'。这是需要菩萨为他造论的;而且是应造广论的。四、又‘有众生'也是没有自力,要依论得解,但他‘以广论'的‘文多为烦',见了就怕;他是‘心乐总持'‘文'字‘少'而含‘义'‘多'的论典,依此少文而摄多义的论典才能得解。中国人,就多数是这样的;喜欢文简义深的论著。这种根机,需要造论,需要文少义多的论。‘如是此论'下,即论主说明,为这第四种人,有造此‘总摄如来广大深法、无边义'趣为略论的必要。后代的学者,每因自己对于一部论或一法门的契好,就劝一切人都来学这部论或这一法门。古德就不是这样,用心决不偏赞强调。如看经能得解了,即无须再读此论;能看广论而得解了,也无须看此论。唯有看经不能懂,看广论又怕烦的,这部论才最适宜而契机了。我想,起信论所以在中国畅行,大概就是因为它太适合中国人的那种好简的根机吧!

第三章 成立大乘法义

第一节 总标

    已说因缘分,次说立义分。

    摩诃衍者,总说有二种:云何为二?一者法,二者义。

    本论总摄如来的广大甚深义──大乘;大乘为本论的重心,有首先确立的必要。这里,即是‘立义分'。立(大乘)义的义,即总说大乘──如来的根本义;与“一者法,二者义”的义,含义稍有不同。大乘义,可以从两点(法、义)去总说;这是本论说明大乘的方法。如瑜伽以七大来说明,摄大乘论以十殊胜来说明;本论是‘总说'为二义。‘二种'是:‘一者法,二者义'。法与义,二者是相待成立的。法(任持自体),是法体,指称为大乘的,有著充实内容的全体;义,是意义,指大乘所含有的体性、德相和作用等。法是总括一切的全体性;义是依法而有的不同内容。这里的法,是全体,与三大中,待相用的体,含义不同。大乘,应从这法与义的二方面去了解。

第二节 法──众生心

    所言法者,谓众生心;是心则摄一切世间法出世间法。

    先说大乘法。本论直捷了当的说‘法',即是‘众生心'。随世俗说,凡夫是众生,阿罗汉、菩萨、佛,也可说是众生。然约有杂染的情识者名众生,众生即不通于佛果;所以经中每以众生与佛对论。众生,可作二释:一、依蕴、处、界和合说,名为众生;二、从生生不已的相续说,名为众生。这与补特伽罗(数取趣)的意义相似。

    众生心,是本论建立大乘法的根本依。本论以为:成立大乘法义,要使人确信得有大乘法。直指众生心为大乘,这样,人人都觉得大乘法当下即是,不须外求,即能从自心中深信大乘。但唯识家说:众生心,即是杂染报体的阿赖耶识;这就觉得本论的解说,与唯识学的立义不合。贤首家说:众生心是如来藏心,即指吾人本具的圆满无差别的真净心;这又不是唯识者所能同意的。因此,太虚大师以为:若如唯识家。从凡夫位说,与本论的立义不顺;若如贤首家,从佛位说,也不能恰当。所以,以为本论的众生心,是依菩萨位说的。

    佛法中有一著名的金句:“心佛众生,三无差别”。这样说来,众生,应该是约从凡夫到圣者,从声闻到菩萨最后身的一切有情说。依本论说:有一毫不觉在,即是众生。众生心,即除佛以外,一切六凡三圣的心。众生,千差万别;千差万别的众生心中,仍有共通性。这众生心的共通性,就是本论所说的众生心。

    众生心与佛心,也是有著共通性的。说明这生佛的共通性,一、大众、分别说系,依心以说明凡圣不二,如心性本净者,一心相续论者。一心相续论者说:众生位中是有漏心,(圣者等)佛果位中是无漏心;有漏心与无漏心,只是相续的一心。约杂染未离说,名有漏心;约离染说,名无漏心──心体并无差别。心性本净论者说:一切众生心中,虽有杂染,然心(觉性)还是本来清净的,与三乘圣者一样。从贯通染净、圣凡的意义说,心性本净论者与一心相续论者,大体一致。心,指能了能知能觉的觉性。有漏的、无漏的、凡夫的、圣者的,觉了性是一样的。这觉了的心性,就是生佛染净所共通的。二、空相应的大乘经论,与虚妄唯识论者(受有一切有系的深刻影响;一切有系是不许心性本净的),约法性清净说:一切法空性,平等不二。佛法性与众生法性,如圆器空与方器空一样,没有任何差别可说。心的法性是本净的,所以说心性本净。约法性净,说生佛平等。不是说:众生有真常的净心,与佛一样。三、真常大乘经论,不但约心性说,而约法性(法界)说;但这是不离心性的。如无上依经说:“众生界、菩萨界、如来界,平等平等”。界,即是藏。如如来藏、法界藏,胜鬘经即称之为自性清净心。这是生佛平等的。在众生名众生界,与本论所说的众生心一致。这不但约能了的觉性说,也不专约法性的如如说;是直指众生位(如来位)中,心与法性的不离的统一说。心性净即法性净,法性净即心性净,达到心自体与法性的不二。所以,众生心,不能看作纯是杂染的;众生心与佛心,有他的平等处。但这是众生心,自有众生与众生共通的杂染性。本论为众生修学佛法而说,所以特揭众生心为本。众生心,即心真如而含得无边的功德性,它又是生灭的杂染心,充满著无边过失。真常大乘者的众生心,是不能偏重于真净,也不可局限于妄染的!

    大乘法,即众生心为本。众生心为什么能安立大乘?因为,‘是(众生)心'即能含‘摄一切世间出世间法'。可毁坏的,有迁变的,名为世。落于世中的,名为世间法。超越于世间的,胜出于世间的,名出世法。众生心是极深广的,能统摄染(世间法)净(出世法)、善恶、漏无漏、为无为等一切法。摄,有二类:一、他性摄:如一根根的伞骨,从属于伞的直柄,伞柄即能摄持伞骨;这名为他性摄。世间事物,都不能没有摄持的。因为,凡是因缘和合有的,必有中心的集合点。这统摄的集合点,在彼此相关的关系中,能摄持其他,所以名他性摄。二、自性摄:如以五根(信、进、念、定、慧)摄法:信根摄四不坏信,进根摄四正断,念根摄四念处,定根摄四禅,慧根摄四谛。如书与书是一类,凡是书,都摄归书类,这就名为自性摄。本论所说,是心能摄一切世间出世间法,可通二义。约他性摄说:世间法、出世间法,有种种的现象和作用。而这些现象与作用,都是以心为摄导的。约自性摄说:世间法与出世间法,虽是各式各样的,若从法的相状,推究到内在的实体,那都不外是自心所显现的。自心所现的摄归自心,这就是自性摄。如法相唯识学说:十八界中,眼界摄眼,耳界摄耳。这样的自性摄,不能说明是唯识的。如说:以心为主,以心为导,十八界种,依阿赖耶识而住;这能成立他性摄的唯识。若说:“一切法以虚妄分别为自性”,十八界的种现,都以心识为性,即可成立自性摄的唯识了。本论说:“一切境界,唯心妄起故有;若离于妄动,则一切境界灭,唯一真心无所不遍”。唯心妄起也好,唯一真心也好,一切法唯是众生心,众生心即是一切法体:这即是自性摄,本论的正意在此。

    依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故。

    这是著重在大乘,而为“是心则摄世间出世间法”的解说。为什么大乘法即众生心?因为,‘依于此心'法,即能‘显示摩诃衍(大乘)义'。显示大乘义,也即说明了能摄一切世间出世间法。大乘是善的、无漏的、出世间的;但这要从远离邪恶的、有漏的、世间的而显出。所以显示大乘义,与摄世出世法,并无含义的广狭。大乘义,是甚深无量的,依此心,即可以显示出来。这因为,依此众生‘心'的‘真如相',‘即'显‘示'了‘摩诃衍'的‘体'性。依此‘心'的‘生灭因缘相',‘能'显‘示摩诃衍'的‘自体、相、用'。本论依众生心来显示大乘义,约二方面说:即心的真如相,与心的生灭因缘相。生灭因缘,约心的事相差别说。真是真实,如是无差别;真如约心的真实平等说。二相,下文名为二门,意义相同,都是二方面的意思。心的真如相,并非偏约法性,而约心与法性无二说。真如心,或名自性清净心,或名真心,约心的真实平等自体说。唯识者以为:心是依他起的,不离真实相,而是不即真实相的。现在说:心的真实相为真如心,心的生灭相为生灭心。心,那里有二?事、理不能隔别,二者是统一的。不过为了说明,所以约心的二种侧向,说为二相。从心的真实平等边,显示大乘体;从心的差别动变边,能显示大乘体与相用。虽二者都名为显示,而即示与能示的意义,却有不同。示,是表示、显示。心的真如平等相,即是大乘体,大乘体即是心平等性。当体即是,所以说即示。大乘的自体与相用,从生灭因缘的种种差别相中,能够间接地显示出来。如大乘自体的相,即无边称性功德,这不能用当下即是的直显法,要从翻对染相中去安立。大乘的用,也要从离染成净,净能熏染的关系中去显出,所以说能示。

    体、相、用,为本论的重要术语,与胜论师的实、德、业相同。用是作用,指动作与力用。相是德相,不单是形态,而是性质、样相等。相与用不同,用约与他有关的动作说;相约与他差别的性质说。自体,有相、有用,而为相用所依的。如以时钟来说:的答的答的长短针的活动,使我们知道现在是什么时候,这即是用。形态是圆的;刻有一至十二的数目字;有长短针;有许多机件配合著:这些都是相。体,指造成此时钟的物质;或总指这个具体的物事。凡存在的东西,都有体、相、用可说。论到体相用,阿含经论及中观经论,与本论的解说不同。如体即自性,不专指真如平等相说。像时钟有时钟的体,人有人的体,色有色性,心有心性。虽以空性为一切法性,但这是通性,决不即以此为一切法的实体,而说一切法依此而现起,以此为质料因或动力因。但佛法在发展的过程中,到达摄境从心,于是乎一切唯识为体了。摄相从性,于是乎一切以如为体了。体,常被用为真如平等相的专名,与相用对论。本论所说的:大乘体是真如平等性;大乘相是大乘的称性功德;大乘用是大乘的种种作用。

第三节 义──大乘

    所言义者,则有三种。云何为三?一者体大,谓一切法真如平等不增减故;二者相大,谓如来藏具足无量性功德故;三者用大,能生一切世间出世间善因果故。

    先明大义。众生心,何以称为大?这大‘义'‘有三种':即体大、相大、用大。三大都依众生心而安立,故众生心有大义。‘一'、众生心的‘体大':指‘一切法'的‘真如'性说;这是遍一切的无二无别的;尽十方,穷三世,一切的一切,无不以真如为体。众生的心体,即此真如‘平等'性。真如是大的,心体当然也是大的。‘不增减',是平等的解说。真如法性,在众生分中并没有缺少,成了佛也不会增多。大,有圆满的意义,不多也不少。不增不减,无欠无余的法性,是生佛平等的,迷悟一如的。如有增有减,即不圆满,不平等,即不能说是大了。‘二'、众生心的‘相大',即‘如来藏'。如来藏,可从二方面说。从众生位说,虽具如来的一切功德性,然还没有显发出来,故名如来藏。藏即是隐藏、覆藏的意思。约佛果位说,藏是含藏、聚藏的意思;如来藏,即是如来大功德聚。但如来藏的正义,应依众生位立名为正。所以建立如来藏名,在乎说明:众生从无始以来即有如来功德性,为成佛的可能性。若不说明这点,即不能正确了解如来藏义。大乘经里,说如来藏的很多。如如来藏经说:在众生身中有如来藏,即有如来智慧,及如来三十二相等德相。这从“佛解脱有色”而来。此色是常色,所以众生位中本有。有人评此与外道的神我论相似,因为众生身中,如来的色心业胜,已具体而微的存在了。本来,佛法说如来藏,指众生从无始以来,即有如来德性说。同时,也确是为了摄引外道。佛说无我,外道听了,心里不自在;觉得佛法说什么都好,就是不该说无我。佛因此说:我也是说有我的,我即如来藏。由此,摄引了众多外道来归佛。如来藏本有此义,所以如不能善解此意,就使如来藏与梵我合化了。如楞伽经(受有虚妄唯识论的影响),纠正了如来藏的神我化。以为:依平等真实相,也即是法空相,立如来藏名。所以唯识者说:如来藏指法空性说。有的说:这不是清净依他分,是依他清净分。然我敢肯定的指出,如来藏,决不但指法性、法空性说,主要的,还在说明众生有成佛可能的功德性。唯识宗名此为无漏种子,如依大乘经说,无漏种子与如来藏,应该是同一契经的不同解说。如瑜伽师地论(三十五)说:“菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住种姓”。这里的六处,异译即作阴界六入。与大乘经所说的如来藏义,显然的源于同一教证,这可以广引大乘经为证的。佛法中说如来藏义,略有二型:一、众生心中虽有贪嗔痴杂染法,而心的本性依旧是清净的。二、众生为蕴处界等所覆藏,而实在无始以来,即内具殊胜的德相。华严经说:“无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著而不证得”。也就是如来藏义。由此,如来藏是不能但解作空性、平等性,而必须是:平等空性中含有无量性功德相──智慧、色相。性功德,即与真如法性融成一味的,即功德与平等法性相契入的。这即是众生心的相大,成为众生成佛的真净功德的性能。所以,说了如来藏,即无须再说无漏种子;说无漏种子,即无须再说如来藏;因为所依的契经,是同一的。唯识学者,受有一切有系的深厚影响,不许一切众生皆可成佛。所以,唯识学的古义,虽也知无漏种为法界所摄;以含摄得无漏种的法界为本,明菩提心行;但仍以无漏的有无具缺,是众生不等的。一分的唯识学者,特重共三乘的瑜伽论,所以对法界与无漏种的融摄,略而不谈。专以如来藏为空性,是无为理性;以无漏种为有为法,附属于阿赖耶识中。于是乎建立理性佛性(如来藏),又建立行性佛性中的本性住种姓──无漏种子。不知如来藏为平等空性与无量净能的统一。无论起信论是否究竟,在这些问题上,比唯识宗要正确得多!‘三'、众生心的‘用大',即‘能生一切世间出世间'的‘善因果'。众生心,虽随染而现起三界的杂染相;但实有生起世间的善因善果和出世间的善因善果的作用。由于众生心有无量性功德相,所以有成佛的可能。众生可由世间的善因善果到达出世间的善因善果;如菩萨、如佛,更能引发一切众生的世出世善;这充分表现了众生心的用大。众生心中,有此体、相、用的三大义。所以众生心即有大义。

    一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。

    再说乘义。众生心,何以又可名为乘?因为,‘一切诸佛'所以能从生死到佛道的,即由于众生心;众生心,就是一切诸佛‘本'来所‘乘'的。诸佛依此众生心的平等真体,清净德相,出到大用,才能从生死此岸到正觉彼岸。佛依众生自心法门修行而成佛,修学大乘法的‘一切菩萨',也必定要‘乘此法'──众生心,才能从生死‘到'达圆满的‘如来地'。若不以此众生心为乘,不但不能成佛,菩萨行也是无从修行的。如来所乘,众生心即是果乘;菩萨所乘,众生心即是因乘。大乘因果,总之不离一心。又佛本所乘,即过去现在佛乘;菩萨所乘,即未来佛乘。三世佛都乘此自心而成佛。众生心,是大又是乘,所以本论直从众生心,以明大乘的体义。

 

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