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大乘起信论讲记

印顺导师述

──三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲──

 

第四章 大乘法义之解释

第一节 总标三科

    已说立义分,次说解释分,解释分有三种,云何为三?一者显示正义;二者对治邪执;三者分别发趣道相。

    众生心为大乘,‘立义分'中已经揭示出来了;应将所安立的义理,详细地‘解释'。‘解释分'分‘三'科,即:‘一者、显示正义':先将依一心法安立大乘的正确意义显示出来。正义既经显示,进一步的‘二者、对治邪执'。如生起邪执,就不能正信大乘;所以应该指出邪执的所以错误,并善巧地将错误的邪执给以对治。正义既显示,邪执也对治了,这应该‘三者、分别发趣道相'。发是发动义;趣是趣向义;道指阿耨多罗三藐三菩提(菩提,古译为道)。相是情况、相状义。无上正等菩提,为我们发心趣向的目标。应分别说明如何发动趣向无上菩提,和发动趣向中的修行过程。

第二节 显示大乘正义

第一项 总说──一心二门

    显示正义者,依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门;是二种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。

    本论‘显示'大乘法的‘正义',是‘依'于众生心。众生心,即‘一心法'。从本论的观点说:世间法出世间法,唯是一众生心,所以说依一心法。依一心建立一切法,从二门去说明,即:‘一者、心真如门,二者、心生灭门'。本论的二门,不要以为生灭专约事相、差别说,真如专约理性、无差别说。本论说生灭,即说到真如;说真如,也不离生灭;这著重在不异的不一不异的论法,与唯识者(著重在不一的不一不异)不同。我在中观今论说到,生灭应分为三种:一、刹那生灭,这是约一刹那间即生即灭义说的。二、分位生灭,这是约(如有情的)从生到死的一期生灭说的。三、大期生灭,即缘起法所说的“此生故彼生,此灭故彼灭”的生灭。这生灭,即含摄了流转与还灭。流转,依众生生死相续,生生不已说;还灭,约出离生死得解脱说。所以,缘起支中的生灭,生,不但是生死的初生,指这生命的生生不已;而灭,却是约究竟证得出离生死说。流转与还灭,这二门是佛法中最根本的;即说明众生为什么而生死流转的,及如何才能断除生死而证灭与成佛的。阿含经的十二缘起和四谛,都是说明这二者。大乘佛法的特点:重在说明即生死流转法中,当下即是不生不灭。所谓了生死,得解脱,证涅槃,都不是把什么东西灭掉了。还灭,是缘生幻有的还灭,而实意味那寂灭的法性。是在这生灭法中,体证那究竟真实的法性,即是诸法的本不生灭性。这是大乘佛法的共义。所以,从生死流转边说,众生是有死此生彼的生灭现象的;从涅槃还灭说,虽依灭显寂灭,而实众生本来是不生不灭的。本论的二门,就是从众生心的本性不生不灭义,立心真如门;从众生心的流转还灭义,立心生灭门。所以,本论生灭门的生灭,不是但指刹那、分位生灭;也是于生灭(生)流转中,依本不生以说到还灭,还灭而无所灭的真如性。真如门中,也不是专明真如而毫不涉及生灭的;生灭何曾离真如而有?因此,本论依一心法有二种门,而‘二种门,皆'是各‘各总摄一切法'的。不像唯识者说,真如门只摄真如性,生灭门只摄(刹那)生灭有为事。本论虽分二门,而二门是都能总摄一切法的。真如门中,虽摄生灭法而以真如为本,故名心真如门。生灭门中,虽摄得真如性而以生灭事为重心,故名心生灭门。

    二门(真如门和生灭门)各能总摄一切法的理由,是:‘以是二门不相离故'。即由于真如不离生灭,生灭也不离真如。如心经说:“色不异空,空不异色”。依这二者的不相离,所以说各能摄一切法。唯识家的依他起,专从生灭缘起义边说;圆成实,即从依他起法上远离遍计所执说。在显示圆成实性时,虽也说:圆成实与依他起是不一不异的;但在说明依他起时,怎样不离圆成实,唯识家总是不讲的。本论的体系,与唯识者不同:真如不离生灭而显出,生灭也不离真如而成立。在这点上,本论与中观宗的意见相同:中观者明空,就要依于缘起;缘起,也要依于性空──当然有著重大的不一样。

    有人疑问说:本论前面讲过:“是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故”。为何这里说“是二种门皆各总摄一切法”呢?如二门皆各总摄一切法,岂不是生灭门中也能显体;真如门中也能显相用吗?这样,论文岂不是自相矛盾?答:显与摄,是不同的。皆各总摄的摄,是就二门的彼此相关说;即示、能示的示,是从表现二门的目标说。所以约显示说,真如门中示体,生灭门中示自体相用;约相关相摄说,二门皆各总摄一切法。这可以心经来解说:“色即是空,空即是色;色不异空,空不异色”;即是相依相关的。说色必说到空,说空也必说到色;彼此相摄,焉能只谈一边?“是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减;是故空中无色”;即是约泯相显性说。所以约显示性体时,真如门只显体而不显相用。这样,论性体,有二种说:一、性相不离──性不离相,相不离性。二、性体无相,如经中常说:“一相、无相,所谓实相”。所以,若依相摄门,性相是不相离的;若依显性门,性体即是无相的。生灭门中,明色也必要明空,不明空,所说的色等,即同外道凡夫的执性色。所以生灭门中,相摄门,是统摄一切法的,显义门,也要说自体的相用。这一根本义理,本论时时用到,应予以特别注意!

第二项 心真如门

第一目 出体──真心

    心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。

    简要地说:‘心真如',就是‘心性'的‘不生不灭'。从不生不灭义说,即真如义;心性是不生不灭的,故称心真如,也即是真如心。真如心,本论用一法界大总相法门体来显示。现在分开来说:‘一'、平等不二义;心真如体是没有差别性的,所以称一。在生灭的事相边,才可以说有差别,真如是不可以说有差别的。‘法界',贤首家说有四种法界:一、事法界,二、理法界,三、理事无碍法界,四、事事无碍法界;此四法界统摄起来,名为一真法界。这里是不必这样说。界,佛法中使用的地方很多,讨究起来,可有二义:一、类性,二、因性。类性,此说一类一类不相同的事物为界。如说眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色;也即是眼与眼是一类,色与色是一类,不能相混,故名眼界、色界等。如阿毗达磨者释界为种类义。类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有为界。所以,界是一圈一圈的,小类的外延有大类,小类的内包还有小类。最小的法类──法界,如有部的极微色,刹那心,是其小无内的自性。最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。理与事的二法界,都是约类性建立的。不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等。此处所说,也是约理法界说的。真如是一切法的平等无差别性,所以真如为一切法的界性。二、因性,是所依义、功能义、种子义;凡是依此法而有彼法的,此法即名为彼依、彼因,所以界又训释为种族义。界为因性,可分二类:一、有漏杂染法因,即一般所说的分别戏论习气──有漏种子。二、无漏功德法因,指能起无漏出世法的因。众生为什么可以解脱,可以成佛呢?这因为众生有无漏法界为因的缘故。此处的法界,是法性平等的法界,也约无漏功德法界说。“三乘圣法,依此而生”,名为法界。即是说:三乘圣法都从此法界而生起来的,法界为出生三乘圣者功德的因性。所以说,因性义是界义。但偏重法界为理性的,如瑜伽论,只能约所依说,即净智依此为境而起。本论,同于真常唯心大乘经所说的法界,不但指法性理,同时还具有无漏功德性。这即是说:法界,是诸法的平等理性,也是三乘圣法所依以生的功能性;融通不二。约诸法理性说,是一切法平等的。这和唯识、中观家,似乎是相同的。如问:真如法性中有没有无漏功德性?唯识与中观,虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起,唯识与中观者,即不许以真如为因。起信论的无漏功德因,与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说:“常乐我净四德,为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界,是平等性中含具无漏功德性的,无二无别,所以说一法界。这一法界,是‘大总相法门体'。这是遍一切处的,穷虚空,遍法界,所以名大。这无所不遍的大法界,是‘总相法门'。总相,可说是通相,实是完整的全体。世亲十地论,说有六相:总、别、同、异、成、坏。总相,包括别相而说。如房子是总相,瓦、砖、木料等是别相。说房子,即含摄得砖瓦木料。总相,是全体性,不是部分,是部分的统一体。切勿离别相说总相,将总相看作空虚的概念!本论说心真如是一法界大总相法门体,故知心真如是说平等不二的法界心,此心概摄得一切,如一般所说的大全一样。此总相,为一切法所依所由,故称法门。说法界是不二,是总相、是大,与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭,即是不生灭心,中观与唯识就不能同意了。依中观说:真如是一切法的法性,为什么专指心性说?起信论依众生心立不生不灭的真如性,指真如性为心,这是与中观不同的地方。

第二目 释名义

一 约心性离相释

    一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。

    此下释真如名,先约心性离相释。

    本论说真如,重在心性离念。无限差别的‘一切诸法',从何而有?这是‘唯依妄念而有差别'。一切法没有自体,纯依妄念而现起,所以说唯依妄念。妄,是虚妄、不真实义。念,古译不确定:如念佛、念法、念僧的念,是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法,即以心所法为念,本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些,都不是妄念的含义。这里所称的妄念,与旧译楞伽经的妄想一样;是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动,都总摄在虚妄分别──妄念里;妄念是不通于无漏的。有漏善法,也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念,即虚妄分别心,即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有,所以‘若离'了‘心念',即‘无一切境界'‘相'。本论说心,或真或妄;若心与念结合──心念,即与虚妄分别心、妄念,同是一样的意义。虚妄分别心生起时,就有心境的对立相现前,有心就必有境:心是能知能取;所知所取的一切法,即境界相。唯识者说:心生时,自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分;而所缘的境相,即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心,一切境界也就都无了。如人在梦中,有种种境相现前。这梦中的种种境相,是依梦心而有的;等到一觉醒来,梦心不起,一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境,也是这样。所以世间种种差别的一切法相,不外是依我们的妄念而有;如证悟诸法真性时,无分别智现前,一切境界相都不生起了。这可以证明,一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体,那就随便什么方法,也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有,也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭,而一切法的本性,实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相,一觉醒来,什么都没有了一样。要知道,不但醒来梦中的境相是没有的;就是在梦中,这些境相又何曾有真实性?因此,本论接著说:‘故一切法从本已来',就是离一切相的:‘离言说相',是无有能说所说相。‘离名字相',是不能用名句文身来表诠,即没有能诠所诠相。‘离心缘相',是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此,一切法从本已来,就是这样离相的。心缘,即认识作用。言说与名字相,古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身,本是依言说安立的。所以如中论说:“语言尽竟,心行亦灭,不生不灭,法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立,一般不知佛法的本义,或随顺当时的俗义,于是乎除了离言说相,又加一离名字相。一切法的究竟处,都是平等无差别性的,所以说:‘毕竟平等,无有变异'。一切法若有差别变化,即不平等;有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净,那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别,超越了彼此、增减、一异等相,即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等,是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头,一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来,那是决定无法辨别的。因为我既没法指定那一罐;而罐上也没有贴著标记,一切是一样的,竟不知拿那一罐是好!一切法从来就离却言说、文字、心缘相,所以平等而没有变异。‘不可破坏',即是真实的;真实的不可破坏,虚假的东西,才是可破坏的。大智度论说:三悉檀法可破可坏;第一义悉檀,不可破不可坏。第一义悉檀,即是真实性。这样,一切法都依妄念而有,若离却妄念,则一切法也就无所有了,那就唯是平等无差别的一法界心。所以说:‘唯是一心,故名真如'。一心,即一众生心,是从妄念而深入到内在的本净心,即大乘法体。真如,即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的,所以名为如。众生心是不可破坏的,所以名为真。于众生心中,指出那离念本净的、平等真实的一心;有平等义,真实义,所以这一心名为真如。心真如门,即依此一心而安立。在本论的体系中,是不可将真如与心,作为性与相而差别说明的。阿含经中,真、实、谛、如,本来都是形容词;凡是合于真如定义的,即可名真如。真如,何曾如唯识家所想像的,局限于(与事相对立的)理性!如实相,法华经中,不就指性相因果而说吗?凡成为学派大宗的,每自成家法,每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时,是不能忽略这些的。

二 约法体离言释

    以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故;言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言,此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故,名为真如。

    上说真如是心体离相,现在说真如是法体离言,也即是解说上文的“离言说相,离名字相”。要说明离言说相,先得说明语言是什么。世间的‘一切言说'文字,都是‘假名'施设而‘无'有真‘实'体性的。这在摄大乘论,有极明白的说明。能诠的语文和所诠的义,据实说来,都是没有决定性的。比如一件物事,可以用不同的名字去代表它;而同一的语言文字,也是各式各样的可表示不同的内容。例如民主、自由等名词,大家都是你说你的,我说我的。由此可见世间的名字言说,是无实在性的,仅是由于人类使用的习惯而定。一切言说既是假名无实的,所以不能听说什么,就以为有什么实在的内容。言说,‘但随妄念'而有,表义的确定性,是‘不可得'的。名字言说,既是依虚妄分别的心念而安立的,那么离了虚妄的心念,即没有名字言说可得。名字言说与虚妄分别心,有著密切关系的。一般的说,我们的认识作用,不过是我们概念上的抽象的影像而已,并非有真实的东西,可以为我们所认识的。言说名字也是这样,都由人的心想差别而安立的,那里有什么实性可得!一切法离言说相而不可得的,即是真如。但既是离言的,为什么又名之为真如呢?要知道:称之为‘真如',也还是假名说的,‘无有'实在的真如‘相'可得。一般人,说到真如,总觉得有什么真实存在的东西似的。其实,说色、声等名字,还有个虚假的对象为所指的;说真如,连这个所指的假象(影像相)都没有。真如是无相可说的,那里还容我们想像真如是如何如何的呢?那为什么还要说真如呢?这因为,‘言说之极,因言遣言'。在说到文字语言的究竟,知道离名字而不可言说的时候,不能不假立一个名字来,以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字,不是为了依名字而认识真如,是为了因(真如的)名言,来遣除一切虚妄分别的言说的。因言,即是依假名无实的言说;遣言,即由这真如的假名,来遣除可说的虚妄分别相。这有如禅堂里的首座说:“不要响”!大家就默然不再作声一样。真如的名字也如此,为了令人了解那离言说相、离名字相不可说的一心,所以假名为真如。若究其实,‘此真如体',是‘无有可遣'的;‘以一切法'都是‘真'实的。法法都是真的,即用不著遣除什么,也遣除不了什么。说因言遣言,是就众生的在迷妄染说。据实,一切法当体都是真的,真的有什么可遣除呢。说真如无可遣,同时也是‘无可立'的,因为‘一切法皆同'于真‘如';说真如也不是要立个什么。如人依绳索而起了错觉,以为见到了蛇,因之而有恐怖。倘有人警觉他说:那里有蛇?那不过是你的错觉。此人即因此而不恐怖,这并非破除了蛇,蛇是本来没有的,不过使他了解蛇的没有,名为破除而已。除遣虚妄也如此,不是有什么可除的。同时,一切法本来是平等无差别的,没有差别的实在,所以也无可建立。修学佛法,要破除虚妄,体证真实,这都是就众生的颠倒位说,为初学者作差别说。据实,法法皆真,法法皆如,无可破,也无可立。中观宗所说的破自性义,也是不承认有实在的东西可破;说无自性等,是约众生的执著自性说。本论说一心名为真如,依本论的思想说,一心真如,即是一切法的不可言说的本体。所以说:‘当知一切法不可说不可念故,名为真如'。不可说,即是离言说相及离名字相;不可念,即是离心缘相。维摩诘经里,三十二菩萨论究不二法门时,前三十一位菩萨,都把自己入不二门的法门说完了;文殊菩萨,说无言无说是入不二门,即同本论此处所说的──一切法不可说不可念故名为真如义。佛法要宣化于世间,流布于世间即不能不用语言文字去说明。所以佛法虽可如维摩诘长者那样默然无言来表示不二法门;而佛法的一般方法,到底是要在不可言说中去强立言说。

第三目 释疑

    问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺,而能得入?答曰:若知一切法虽说无有能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。

    有人难:若‘如'上面所说的‘义'理──离名绝相,‘众生'如‘何'能够‘随顺'修学,如何‘能得'证‘入'呢?众生镇日在言说思念当中,要他不言说,或者还办得到;要他不思念,那就不可能。若要他在不言说不思念中有所悟入,那就更难了。随顺,是不相违义。如要进到房里去,必须向著房门走,这就叫随顺;进了门,走到房子里去,即名得入。众生的杂染心行,与真如,是相反的──一是离念的,一是妄念的。那么,用什么方法,才能使众生能够随顺真如而不相违,和进一步的使众生能契入于真如呢?论主‘答'覆说:真如确是不可说不可念的,若有所说有所念,即与真如义相反。然而,‘若'能了‘知一切法',‘虽'有言‘说',而‘能说'的名言,与‘可说'的义理,都是‘无有'实在性的;心‘念'也是如此,了知‘能念'的心和‘可念'的境,都是虚妄‘无'实的。若了知能说所说、能念所念都不过是相待假立,无实体性,那么虽说虽念,即顺于不可说不可念;顺于不可说不可念,即随顺真如了。佛法的修行开悟,是要在言说思念中,去观察那无言说所说、无能念所念的实性的;从这说无实性,念无实性的正观中,去修随顺胜义的正观。如闭口不说,抑心无念,那不能称为随顺。真正的随顺,是要在言说思念中,去正确了解那言说思念的虚妄不实。‘若'再进一步的,以般若慧通达一切法的离言说相、离名字相、离心缘相,体悟‘离于(妄)念,即是得入'。若知一切法的知字,即了解,即闻思修慧。可念可说,即是所念所说的意思。众生如要随顺真如,得入真如,是有随顺得入的方法的。本论所示的方法:教人从言说思念,去了解无能说所说、无能念所念中著力,与一般经论所说的相同。无说无念,决非如后代的禅者,直从不念不说下手。

第四目 辨相

一 立二义

    复次,此真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者如实空,以能究竟显实故;二者如实不空,以有自体具足无漏性功德故。

    此为方便安立‘真如'相,故说:‘依言说分别'。因此,或科上文为离言真如,此处为依言真如。依言说而辨真如相中,此先总标二相。

    真如‘有二种义':‘一者、如实空',‘二者、如实不空'。此说真如有空与不空二义。在空、不空上,加如实二字,显示所说的空与不空,不是虚妄不实的,是就法体的本相,而作如此说的。说真如的空与不空,都是就真如本来的样子说,所以名为如实。本论的如实空与如实不空,依胜鬘经的如来藏有空如来藏与不空如来藏而说。魏译楞伽经,称生灭无常法为空,无漏无生灭法为不空,与今说不同。中观宗明空、有,如说缘起有,毕竟空;世俗有,胜义空;不许说法体不空。如约有缘起假名的相用说,也不妨说不空。唯识宗所明的空义,和本论极相近;不空,即不同了。唯识宗说不空,在依他起与圆成实二性上说,特别重视依他起的不空。本论但约真如实性说不空。

    真如如何是如实空?‘以'空是‘能究竟显实'的。显实,即显示真实。真如实性,虽本来如此,但必从空义去显示它。如本论说不可说、不可念;或说非、说无,都是从遮遣虚妄的空义以显明真如的。说空、说不、说无、说非,是约遣除虚妄执著说;而明空的目的,恰在显示真如的实在性。真如的实性名空,是约空除隐覆真实的虚妄执著说;惟有空,才能彻底而究竟的显示真实性。因此,唯识宗的圆成实性,也名空性,“以是二空所显性故”。从人法二空所显的说,即是不空的真如实性。中观宗不同情这种论法,直就人与法的当体即空明真如;不说空却虚妄,另有不空的真实可显。这是二宗的争论处。真如何以又说是不空呢?‘以有'真实‘自体,具足无漏性功德故'。众生心体──真如心,是确有自体的;不离自体而具足一切无漏性功德的。无漏的称性功德,在真如心自体中,圆满具足,真实不虚,所以说不空。真如心本无差别可说,不过从空所显的意义说,名如实空;从自体具足无漏性功德说,名如实不空。不空义中的称性功德,唯识家是不大注意的。古代学者有将如实空解说为即缘起的性空;如实不空解说为即性空的缘起,这是附会而不足取的!

二 如实空

    所言空者,从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知真如自性,非有相,非无相,非非有相非非无相,非有无俱相;非一相,非异相,非非一相非非异相,非一异俱相。乃至总说,依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。

    空,是什么意义?这里再为解说。‘空',是‘从本已来一切染法不相应'的意思。不相应,如胜鬘经中说:如来藏与杂染法,是相异相离相脱的。如彼此协调一致,名为相应;若相合而不能一致,名为不相应。举例来说:如油与水,虽同在一器,而性相离,此即名不相应。若乳与水,在一器中,即融合为一,性不相离,即名相应。今真如性与虚妄杂染法,虽无始来同在,而真如性是清净的,虚妄杂染是不清净的;清净的与不清净的,从来就相离而不相应。真如心从来不与一切染法相应,所以名为空。上文说,空是能究竟显实义;这是说:由于虚妄杂染的除遣,真如心显现,依此真如名为空。其实,就是虚妄杂染法未除的时候,真如自体也还是清净不染的,还是不染一尘的。究竟显实,约离垢清净说;染法不相应,约本性清净说。为了说明染法的不相应,所以说:真如是‘离一切法差别'‘相'的。差别相,即不平等义,生灭、增减义,真如是一味平等,从来即离此一切差别(染)相的。所以离一切法差别相,因为真如心体,是‘无(有)虚妄心念'的。众生的心体本净,本无虚妄心念;若无虚妄心念,当然没有一切法的差别相,即是真如平等性,所以说:‘当知真如性,非有相,非无相……非一异俱相'等。这是说,真如自性,是离四句绝百非的。本论现举有无、一异两种四句来说。有,即存在;无,即不存在。一,即整体的;异,即是差别。有无、一异,这都是相对安立的名言心念法,真如是离却相对的。有无四句,依本论说:有相是第一句;无相是第二句;非有相非无相,即常说的非有非无,是第三句;非有无俱相,即通常说的亦有亦无,是第四句。一、异、非一非异、亦一亦异,也是四句。真如自性是超有无一异等四句的,所以每句都有一非字,如非有相到非一异俱相。本论的四句次第,与其他经论所说的四句次第不同。他处的四句次第,是:有、无、亦有亦无、非有非无。有是正;无是反;亦有亦无是综合,也即是正;非有非无又是反。天台、三论等宗,都如此说。今双非句说为第三句,而将常说的双亦句作为第四句,这是值得注意的。中国学者,每重视亦有亦无的综合句,即使说双非,也还是如此。如天台家说:“言在双非,意在双即”。而印度大乘,依循佛法的空义正轨,即重视非有非无的双非句。对执有而明空;对有有有无而说非有非无,双非即是空的复句。照说;空、非,是顺于胜义的;有、亦,是顺于世俗的。本论为有宗,是妙有的唯心论,那么将双亦与双非句颠倒,也自有他的意义了。本论仅举有无、一异来说,实则生灭、断常,都可以作四句说的。所以总结说:‘乃至总'括的‘说':说真如为空,是‘依一切众生'说。‘以'众生‘有妄心,念念分别',都与真如‘不相应,故说为空'。空,是从众生的虚妄心念而安立的;‘若离'虚‘妄心'念,直从真如自性说,那‘实'是‘无可空'的。

三 如实不空

    所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心;常恒不变,净法满足,则名不空。亦无有相可取,以离念境界,唯证相应故。

    再说‘不空'。上面依空以显真实性,说明‘法体'‘无'虚‘妄'杂染,说名为空。本无妄染的,因空而显的,即离虚妄杂染的法体,‘即是真心'。真如心是‘常恒不变的',‘净法满足'的;也即是上文所说的自体具足无漏性功德,这就是真如的‘不空'。常恒不变,约自体说;净法满足,约不离真常的无漏性功德说。(这也可以宝性论的常恒不变清凉四德来配说)。无漏性功德,即清净法,在众生杂染位中,还没有显现;佛菩萨,是能分显或圆满显现的。净法在众生未显时,可名无漏种子,即无漏的净能;在佛菩萨位,即名无漏功德。在凡在圣,都是与真性平等不二的。所以约真如心体说,显现与不显现,是没有什么差别的,在圣不增,在凡不减。称性功德,从本以来就是如此如此的。这不能约唯识宗的无漏种子与无漏现行来解说;天台宗的性具义(但本论不立性恶),与本论的性功德,意义相近。但所说的真心不空义──真如性,不同分别心的虚妄境界,虽依名分别,还是‘无有相可取'的。这种‘离'妄‘念境界'的真如性德,‘唯'有佛菩萨在契‘证'的时候,才能与他‘相应'。所以,本论说真如有空、不空二义,都不是可凭凡夫妄念去想像的。即是真心,常恒不变,净法满足:这是本论的根本义,也即是真常唯心论的特质所在。

第三项 心生灭门

第一目 心生灭

一 出体

    心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。

    本论是彻底的唯心论,依众生心建立生死流转与解脱还灭,一切以心为本。所以在真如门与生灭门中,都举心为根本。如心真如门中,举真心为根本;心生灭门中,举生灭心──阿赖耶识为根本。从心生灭到名为阿黎耶识几句,是生灭门中最重要的论义,指出生灭心的体性。简单地说:‘心生灭'门的法体,‘名为阿黎耶识'。说明阿黎耶识,有二种义:一、‘依如来藏故有';二、依‘不生不灭与生灭和合非一非异'而成。

    先说依如来藏故有生灭心:生灭心,即指阿黎耶识。生灭心──生灭门中的心生灭,不但约刹那生灭说,而通约缘起的流转与还灭说。所以,心生灭为本为依的生灭门中,含摄有清净与杂染,随染与还净的两面。有人不知生灭门的定义,以为但是刹那生灭,这才生出种种的误会。什么是依如来藏故有生灭心?如来藏,如我们醒著的心,是明明白白地;阿赖耶(生灭心),如梦中的心。梦心是依醒时明白的心而有的。所以,这里的如来藏,就是上文所说的心真如──真心;妄(生灭)心是依真如心而有的,就和梦心依醒时心而有的一样。

    讲到如来藏与阿赖耶识的关系,大乘经义,约有二大类:说到阿黎耶,就说到如来藏,如楞伽、密严等经,到处说“如来藏、藏识(即阿黎耶识)心”。三个名词结合在一起说:如来藏又名阿黎耶,阿黎耶也名为心。经文的结合而说,有他深刻的意义。但唯识学者,几乎不谈如来藏,专门说阿赖耶。所以,吕澄即据唯识宗的阿赖耶识说,批评“楞伽经体用未明”。实不知楞伽经自有楞伽经的体系,与唯识宗义,有他的根本不同处。但唯识宗说阿赖耶不说如来藏,也有大乘经为依据的。如解深密经心意识相品,即不说如来藏。但据实说,解深密经的胜义谛相品,说胜义谛有五相;依无上依经所说的如来界有五种相,可知如来界即是胜义谛。(解深密经的胜义,但是理性吗?解深密经的依他起,通无漏吗?唯识学者还得仔细参研)!就如唯识宗所据的阿毗达磨大乘经所说的:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”。界,是阿黎耶种子识:也即是如来藏。世亲的解释(宝性论释,真谛译的摄大乘论世亲释),明白的通于二义;但成唯识论即专约杂染阿赖耶说。所以,如来藏与藏识,这二者实有著密切的关系,依如来藏而有生灭心的阿黎耶识,可说是大乘经的共义。

    本论的生灭心──阿黎耶识,依如来藏而有的,即是如来藏吗?为了解说这,所以说:不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。阿赖耶识是生灭心;不生不灭是如来藏,即真心,怎么依真心而有生灭心呢?所以成为生灭心,即不但是不生灭的真心,更有一分生灭的,指有漏刹那灭的虚妄杂染法。不生不灭与生灭和合而非一非异,这才名为阿黎耶识。和合,可以解说为打成一片。生灭与不生不灭打成一片,即非异义;虽然打成一片,不生不灭还是不生不灭,并不成为生灭;生灭还是生灭,并不成为不生灭,即非一义。不生灭与生灭,在矛盾中有他的统一,在统一中而有矛盾。阿黎耶识,即为不生不灭与生灭的矛盾的统一,在统一中而不失不生不灭与生灭的差别性。所以,阿黎耶识不能肯定它是生灭,也不能肯定它是不生不灭,而是不生不灭与生灭的综合。举例来说,阳光是强烈而皎洁的,因为空中有云,把太阳遮了,阳光透过云层,即成为阴沉沉的光。这阴沉沉的光,无疑的,是依强烈而皎洁的阳光有的,如没有皎洁的阳光,阴沉沉的光,是不会有的。但是,这阴沉沉的光,就是太阳光吗?不是的,它是由阳光透过了云层而显现为如此的。因此,我们说阴沉沉的光,是依阳光与云层二者和合而有的。阿黎耶识也如此,依如来藏有生灭心,是不错的;但不仅是如来藏,是依不生不灭(如来藏)与生灭的和合,才成为阿黎耶识(生灭心)的。可是,话又得说回来,即使是阴沉沉的光,它的根源,到底是从阳光而来,不能说它不是光。所以,阿黎耶识的自体,就是如来藏。但不能就此说阿黎耶识等于如来藏;如阴沉沉的光,虽来于阳光的,但还有经过云层的关系,不能说它与皎洁强烈的阳光一样。上来是依文略释,以下要加以详细的讨论。

    梵语阿黎耶或阿赖耶识,译义略有三:一、圣义,阿黎耶即圣者,如说“阿利耶婆卢揭谛烁钵啰耶”──圣观自在。古代地论师,说阿黎耶即是真心、佛性,阿黎耶识即是圣识。圣,当然是无漏性净的。二、真谛译阿为无,译黎耶为没。没是失义,无没识即无失识。无失义可有二种:一、无始以来所熏集的一切种子,任持不失;二、众生在生死流转中,无漏的功能性也不失坏。三、玄奘译阿赖耶为藏,有能藏、所藏、我爱执藏的三义。阿含经里;也有阿赖耶名,可解说为著落处;依处、窟宅、家、藏,都是同一意义,这是无始生死流转的根据处。阿含经说:“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、喜阿赖耶”;或说:“起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著”。阿赖耶的著落处,实与爱取的染著义相近。染著,实为三界生死流转的根源。不过,阿含经只称为阿赖耶,而不名为阿赖耶识。名阿赖耶识,这要到大乘经里才有。名词的定义,本是不很确定,随时随地而多有变化的;由于使用的习惯不同,所以阿赖耶识,古人也有不同的解说,这不能专宗一家而抹煞一切的。

    中国古代的唯识学,可有三大家;即地论宗、摄论宗、唯识宗。对阿赖耶识的解说,都不能相同,这可看作三家的根本诤论处。依玄奘所传的唯识宗说:阿赖耶的意义是藏,有能藏、所藏、执藏──三义;三义的性质,都是就虚妄杂染方面说。从众生的立场说,众生本是杂染的。能藏、所藏,约受熏、持种说。(别约阿赖耶的别名:阿陀那、异熟识等,说明他的执持根身为异熟体)。然唯识宗对阿赖耶所取的主要义,在我爱执藏。即第七末那识,不了阿赖耶的相似相续,以阿赖耶为执著处,执为自我。唯识宗(成唯识论依瑜伽师地论)说阿赖耶识,特重于此,所以说八地菩萨和阿罗汉,舍阿赖耶名。这在其他的大乘经中,是难得看到的;至少,阿赖耶一名,可到成佛为止。这也许是唯识宗与起于西北印度,受声闻乘的影响特深,所以这样说吧!若依异熟果报义说,那么,“金刚道后异熟空”,要到了佛果,才能舍阿赖耶名。倘约阿赖耶持种的意义说,可通于无漏种,成佛以后,也还是可名为阿赖耶谶的。这似乎又不是大乘经义。总之,唯识宗的阿赖耶识,是偏重有漏杂染的,偏重受熏持种的种子识与业感异熟的异熟识。所说的特重我爱执藏,在唯识的其他论典,也不尽然。

    真谛所传摄论宗的解说:依主要的意义说,阿黎耶也以虚妄杂染为体的。所以说:“摄大乘论云:八识是妄识,谓是生死之根”(法华玄论二)。真谛译的决定藏论──瑜伽师地论的摄抉择分的异译,也这样说:“断阿罗耶识,即转凡夫性,舍凡夫法。……阿罗耶识是无常,是有漏法……为粗恶苦果之所追逐……是一切烦恼根本”。然统论摄论宗的阿黎耶识有三义(解深密经圆测疏):一、果报黎耶,即黎耶为众生生死流转的异熟报体,性是无覆无记的;受熏持种,执持根身,从此缘起根身器界及转识的。唯识宗所重的,即此:约众生的业感异熟说。二、染污(执性)黎耶:众生有微细的我执及法执,我执属第七,微细法执即属阿赖耶;此同唯识学的安慧义。但专宗护法的唯识宗,以阿赖耶为无覆无记性,没有法执;无明等的微细法执属于第七识。然阿赖耶的本义,实是有染著特性的。三、解性黎耶:解性,即觉性的意思。解性黎耶是不灭的,为成佛以后的报身体;与如来藏义相同。摄论宗依决定藏论、三无性论,立第九阿摩罗识(无垢),即真净心,即本觉,即真如的能缘义。摄论宗的阿黎耶三义与本论略同,所以一般说摄论宗的阿黎耶,是真妄和合的。然依摄大乘论说,阿黎耶还是重在异熟性的。

    菩提留支所传地论师的阿黎耶识说:地论师的根本义,以为阿黎耶识,就是第一义心,也即是真心。这是重在真净的,与唯识宗专在妄染方面说,完全相反。妄心,在地论师的学说中,属于第七识的。他把心识分为三类:一、真识,二、妄识,三、事识。眼等六识为事识,第七阿陀那为妄识,第八阿赖耶为真识。赖耶唯真,这是地论师的根本义。地论宗以十地论得名,然在十地论里,并没有详细的论述唯识。详细说明唯识与阿黎耶的,还是在楞伽经。菩提流支译楞伽经十卷,作楞伽经疏,说到阿黎耶有真与妄的二义(三论玄疏钞);虽说有真妄二义,而重心在于真。众生位中,真与妄是不曾相离的。妄心,主要的是无明;无明与真心,相依不离;从不离真心的妄染说,是第七阿陀那;从不离妄染的真心说,是第八阿黎耶。黎耶识也有虚妄义,即是这样。然地论师的思想,据说,有相州北道派与相州南道派(法华玄义释签;法华文句)。南道派以勒那摩提为主,以为阿黎耶全属于真的,阿黎耶能生一切,即是真如法性生一切法──这是佛教中非常特殊的学派。北道派以菩提流支为主,说阿黎耶有真与妄的二义。一切法从阿黎耶识生,黎耶是真妄和合的,即指真心为妄熏染而现妄染的一切法。故地论师说黎耶唯是真心,实在也有真妄和合义,不能一概而论。

    本论的思想,近于地论师的北道派,因此古人以为是地论师所造。摄论宗说阿黎耶有真妄,与本论也相近;但所说的阿黎耶识,所含的性能事用极广。地论宗说阿黎耶是真妄和合的,在第八阿黎耶识中,仅此简要的根本义;从此和合心而生一切法,事实上,即属于第七识──意的范围。这一点,本论与地论宗义是极相合的。然地论宗虽说黎耶通真妄,而重心在真;摄论宗虽通真妄,而重心在染;本论却是更能折中贯通于真妄的。由上面所列举的唯识三宗义,我们可以知道:摄论宗的阿黎耶识义,范围最广;唯识宗的阿赖耶识,比摄论宗义为狭,然所论的事用,也很多;地论宗的阿黎耶识,论性质,有真有妄,大于唯识宗;而论事用,却最为狭小。本论的思想,与地论师的最相近。

    心生灭门的根本义,是本论的精要处,还应该深彻的了解,才不致误会论义。本论所说的不生不灭与生灭,究竟应怎样解说?这应根据真常系的诸大乘经来解说,才是恰当的。先举楞伽经来说。一、如经说:“如来藏本性清净不生不灭,无始时来为杂染法之所熏集,故名阿赖耶识”。由此,可知阿赖耶识,是约如来藏为杂染法熏集而得名。本论的生灭,即可看作楞伽经的虚妄熏染。二、经说相灭时,宋译作:“覆真相识,不实虚妄灭……”。覆真相识,异译即作藏识。这可知,真相识为杂染法所熏集隐覆,即名阿赖耶识。三、说到阿赖耶与七识的异不异,阿赖耶灭不灭时说:“但业相灭,非真相灭”。这可见阿赖耶中有二种相:一、业相,二、真相。真相,即不生灭的如来藏。业相,即杂染熏习,为发生一切杂染法的动力,楞伽经名为业。所以,阿赖耶识灭,只是阿赖耶的有漏杂染熏习灭,阿赖耶识的自体——真相,是不灭的;真相,即是如来藏心。四、宋译的如来藏缘起门说:“业与生相,相系深著”。业,为杂染熏集的动因,与生相是相互结合的。勘梵文楞伽经,即作“业相与真相”。阿赖耶为不生不灭的如来藏,及刹那生灭的有漏熏习的相对统一体。本论说阿黎耶为不生不灭与生灭和合,大体依楞伽经而立。

    又,密严经说:“我说如来藏,以为阿赖耶,愚夫不能知,藏即赖耶识”。如来藏即阿赖耶识,此约体而说;但还有阿赖耶不同于如来藏处。楞伽经说:凡夫及圣者(指菩萨及小乘四果)因阿赖耶识而有生灭,故修学佛法的,应(将虚妄的杂染种取消)转去如来藏中的阿赖耶名。据实说,如来藏即是阿赖耶自体或真体;不过名为阿赖耶,而且需转去阿赖耶的名称,可见与如来藏少有差别。楞伽经说;有漏习气是刹那──生灭,无漏习气非刹那──不生灭。世亲的摄大乘论释也说:如说阿赖耶与种子是一体,即无生无灭。可见阿赖耶识的生灭,即由于有漏种子的熏习生灭而来。本论的不生不灭,即是心真如体,而含摄得无漏习气的性净功德;生灭,即是虚妄杂染熏习。生灭与不生灭的和合,即成为心生灭门的阿黎耶识。

    生灭,是虚妄的熏染,也名为习气,或名随眠,或名粗重,或名为业,或名遍计所执种子。有漏杂染法,不出惑业苦三;所以妄染的根本熏习,也可依惑业苦而立不同的名字。楞伽经说名为业,如说:“心能积集业”;业即隐覆真相的妄染因,为引发生死杂染的动力。仁王护国般若经、胜鬘经、菩萨本业璎路经,都说到五住烦恼。烦恼的根本,名无始无明住地。依璎路及仁王经意,众生最初的一念心,即是无始无明住地,依此而有生死流转。地,发生义。住地,玄奘译为习地,即是习气。众生无始来的妄熏根本习地,名无始无明。考罗汉所不能断的习气,有部解说为不染污无知。然不染污无知(无知即无明),于大乘却是染污的。根本的染污的无明,即是无始无明住地;这即是熏染本净的如来藏而名为阿赖耶的。众多的大乘经,都说如来藏性净,为贪嗔痴所染。无明即过去一切烦恼的通性,一切烦恼的根元。妄熏习根本名无明,即是依妄惑立名。又如说;如来藏为蕴处界所缠。蕴处界即苦果;如从妄染熏习说,即一切有漏种。所以,本论称虚妄熏习(妄识自性所摄)为不觉,即根本无明。从大乘经的施设说,这是并无不当的。胜鬘经说:众生心自性清净,为客尘烦恼所熏染;虽为一切烦恼所熏染,但心性还自本性清净。不染而染,难可了知;染而不染,也难可了知。本论的不生不灭与生灭和合,不生不灭的即自性清净心,生灭的即无明杂染熏。和合而又不一不异,恰当地表示出染而不染、不染而染的甚深不思议。贤首家解说为:“随缘不变,不变随缘”,也大体相近。但真心是没有变异的,随缘只可说遍杂染处;如来藏可说是杂染依处,却不能说如来藏为因而生杂染。这样,不生不灭,应解说为如来藏;生灭──刹那法,应解说为虚妄分别所摄的虚妄熏习,也可解说为无始无明。

    此识有二种义,能摄一切法,生一切法,云何为二?一者觉义,二者不觉义。

    依生灭与不生灭的相对的统一,立为阿黎耶识。所以阿黎耶识,不但有生灭的妄染分,还有不生灭的真净分。现在即依此而说:‘此识有'觉与不觉的‘二种义'。‘觉义',约阿黎耶识的自体,真相──觉性说。‘不觉义',约阿黎耶识的妄染的熏习、业、无始无明说。不觉,即是无明。不是什么都无所知,是对一法界的平等真体而不能觉了,为迷惑妄倒的根本。觉,也不是一般的知觉或知识,是指称一法界的平等性而如实觉。

    说阿黎耶有不觉义,如摄论宗立法执黎耶,地论宗以阿黎耶与妄识根本的无明不离,是大体可以同意的。而唯识学者,却存有异见:他们固执阿黎耶是无覆无记性的。不知道,阿黎耶是有爱染特性的;如来藏为贪嗔痴所污,而得名为阿黎耶的;习气──不染污无知,于大乘即是染污的:阿黎耶识为什么不许有妄染的不觉?唯识者以为,虚妄熏染是阿黎耶识性所摄,而不知即迷昧根源不觉所摄。唯识者的阿赖耶识,实为大乘经义的有部阿毗达磨化,实不合大乘经的本义。说到阿黎耶有觉义,唯识者就更以为不经了。他们以为:凡夫从来没有觉悟过,即没有无漏觉慧现行。如说众生也有此觉,岂不是众生已成了圣人!然本论的觉与不觉义,当从佛法大义去了解它,不能专为名义所缚而拘执它。本论为什么要说阿黎耶有觉不觉二义呢?即为了要建立生死流转与解脱还灭的所依。众生生死流转的杂染因,即是不觉、无明;解脱生死杂染而还灭的根本,即是般若、觉。从觉不觉的现行,而推论到他的根源,唯心大乘中即可分为三派,而本论可说是最圆满的。一、如胜鬘经等,以如来藏为依止为建立故,而有生死、涅槃可得。并说:如来藏与称性功德,不离不异不脱。如来藏即是真如,不离不异不脱,即形容真如体与非刹那的无漏习气──称性功德,是融合为一的。由此净因,可以转染还净而证得涅槃。同时,更有与如来藏相离相异相脱的,即是虚妄杂染的戏论熏习。有此妄熏,生死的杂染法,即流转不息。但这是虽依于真实而与真净体相离而不相应的。反之,如来藏与净德,是融合而一体的。如来藏是不生不灭本体清净的;以此为根本依,所以与无漏的称性功德相即,而与有漏的杂染习气相离。这真净与妄染的二因,都依于如来藏。二、如唯识宗,以阿黎耶识为所依止而立一切法。阿黎耶识是有漏虚妄杂染的,以有漏虚妄杂染识为中心,故说众生从无始以来有有漏杂染种子。此有漏杂染种,与阿黎耶识不一不异,而即阿赖耶自性所摄,故又名为种子识。至于无漏清净呢?以为无漏种子,无始以来依附阿赖耶识。然不是阿黎耶识自性所摄;一是有漏杂染的,一是无漏清净的,虽说相依而二者是终究不能合为一体的。由此可见真常唯心大乘经与虚妄唯识大乘论,说法是如何不同?经以真如无漏为主体,而有漏附在一边;唯识论以有漏赖耶为主体,而无漏附在一边。由于唯识论特重虚妄杂染的阿赖耶识,无始相依的无漏习气,也被说为生灭变异的(楞伽说:无漏习气非刹那)。三、本论也以阿黎耶识为中心,但本论的阿黎耶识,是不生不灭与生灭的和合,觉与不觉二义,是平等处理的。依不觉故说有生死杂染法,依觉故说有清净还灭。有漏杂染与无漏清净,不一不异的统一在阿黎耶识中。这比那偏在真一边或是偏在妄一边的,是折中而圆满多了。然本论的思想,与胜鬘经义略同,推究根本,也是依如来藏而有。与唯识宗义,相差要远一点。

    法相分别的学者,总是将种子与现行,分别来处理,但种子(约唯心说)是不能离去现行心的。如说阿赖耶识中含摄得杂染种子,这杂染种子,依唯识论等说,与阿赖耶识是不一不异的;种子为阿赖耶识自性所摄,所以是属于有漏妄心的。种子是阿黎耶识中的功能性,从此功能性出生一切法;而这种出生一切法的功能性,实就是识的。若问无漏种子(功能性)是什么性质?唯识宗以为无漏种子不以阿赖耶识为性,应说无漏种子为法界所摄,应以法界为无漏种子的自性。依唯识宗说,法界即是真如法性。但这是一切法的平等性,是一切──有漏无漏法的真实性,为什么单是无漏种子为法界所摄呢!无漏种子为法界所摄,这是合于大乘经的;但契经所说的法界,即是如来藏,是指心真实性,含藏无漏净能──无漏种子,因此称为如来藏。有漏种为杂染心即妄识所摄,无漏种为真净心所摄;有漏种以杂染识为自性,本论称之为不觉;无漏种以真净心为自性,本论称之为觉;识或无明,为杂染本,智或明为清净本。我们如确认有漏种的自性即是识,那么说无漏种的自性即是觉,也非常合理了。唯识宗知道有漏种以有漏识为自性,而不能说无漏种以无漏心或无漏智为自性,在唯心论的立场,这是不彻底的。众生唯是有漏心行,那里会有无漏种呢?无漏种既是有为生灭的,唯识学者应重行考虑,在唯心论的见地,无漏种的体性,究竟是什么?

    摄大乘论及大乘庄严经论等,说一切法以依他起为中心,依他起即心心所法;而以八识中的阿黎耶识为所依。说依他起有二义:一、依因托缘而生的;二、杂染清净性不成的。但一般的唯识学者,重视依因缘他而生起义,对于杂染清净性不成义,几乎绝口不谈。杂染是有漏杂染法,清净是无漏清净法;依他起是通于杂染清净,而又是没有决定性的。可以染而成遍计所执性,可以净而为圆成实性。杂染清净不成,到底是什么意义呢?约种子现行说,唯识者以为:有漏与无漏的种子现行,是体性各别的,肯定的;有漏不能成无漏,无漏不能成有漏的;为什么说不成呢!这也就是依他起具二分义。如金矿,在矿藏的阶段,只见泥土沙石而不见金。若经过冶炼,沙石尽去,金质即显现出来。由此,可知矿藏是本有沙石与金质的两性的。在未冶炼以前,只见泥沙不见金;在冶炼以后,即见金而不见沙石,这不是随缘而现为染净,而性不成(固定)吗?依他起有二分,众生在生死流转中,虽但见杂染的,其实也是有清净的,众生这才可以转染成净,由凡至圣。如专以(唯识家义)真如法性说金,或以无漏种子说金,都不圆满。依他所具的清净分,即性体而含得净妙相用(在众生位,可称无漏种)的。庄严等论说:“众生一向显虚妄,如来一向显真实”,真实,那里只是空虚的理性呢!依他起具二分,本论即说阿黎耶识有觉不觉二义。这种思想,本是出于大乘经的,但如成唯识论,倾向小乘一切有系的思想,不再说依他起具二分,不再说杂染清净性不成,但说:杂染生杂染,清净生清净。忽略依他起具二分,怎样的从杂染而转成清净,即是圆成实性;却专说转去杂染依他,生起清净依他。清净依他的种子与现行,都是生灭有为,不能与无为无生灭的真性相即。这自以为体用分别极精,然而这只是倾向小乘一切有系的大乘论,而大乘经与大乘论,不一定如此。本论的觉义不觉义,即染净的根元,不能看作心外的,也不能看作唯识宗的种子。不觉的虚妄杂染法以识为性,觉的清净法以智为性;这即说明了生死杂染法,以无明住地为本;解脱还灭法,以智慧,即如来藏的称性功能为本。仁王经说:“最初一念识,生得善生得恶,善为无量善法本,恶为无量恶法本”。善法以善为本,恶法以恶为本;善与恶即无漏的与有漏的差别,与本论的宗义相合。

    本论明觉不觉二义;觉即确指本觉,本觉即是本来具有的智慧性(经部的熏习说,为唯识宗所取,熏习是新熏的)。这在小乘部派里也有,但与一切有部不合。如声闻乘学派中,有立本性清净的相续的一心,即觉性。又如有主张:“道不可坏”。坏即是变异;道不可变异,即是说道有常住不变的特性。又说:“道不可修”。道是本来常在的;本来常在的,就不是修习可以使它新生的。道是不可能修生的,决非从闻思修等修生圣道的;所以又说:“道由福德所显”。修行布施、持戒、禅定等,可使道由此显发,但并非新生。这样,“道是无为”了。这些,都与唯识宗有为的无漏种子、无漏圣道不同;但与一切大乘经,说道是真常,说心性本净,及本论的思想相近。唯识宗评破本觉,以为如众生有本觉,那为什么仍是众生而不是圣人!这等于说:木中有火极微,为什么不烧?试问:众生有无漏种,为什么不成圣人!如说这还是潜能而没有现行,那么,本觉也还是本而没有始呢!

    旧译仁王经说:“自性清净名觉萨婆若性;众生本业,是诸佛菩萨本所修行”。新译即说:“自性清净名本觉性,即是诸佛一切智智;由此得为众生之本,亦是诸佛菩萨行本”。这确指不生不灭的觉性为本觉;众生有此觉解的特性,由此为修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗义,从大众系以通大乘经,这即并不是难解的了!

    阿黎耶识为不生不灭与生灭的统一,因此,统一中含摄得觉与不觉二义。由此二义,‘能摄一切法,生一切法'。前说真如与生灭二门,各能总摄一切法;现在生灭门中,又说觉与不觉能摄能生一切法。因为,觉与不觉是相待安立的;说觉,即必然的要论到不觉,由此可兼摄一切染法。说不觉,也必然要论到觉,所以不觉也可以兼摄一切净法。觉与不觉各能摄一切法;而且,依不觉义,起诸虚妄杂染法;依觉义,起诸清净功德法。这与仁王经的“善为一切善法本,恶为一切恶法本”义同。如约间接的说:不但依不觉能生杂染法,也有能生清净法义;依觉固可以生清净法,也有能生杂染法义。因为离了不觉即不能显示觉,离了觉也不能显示不觉。觉与不觉二者,是有其依存关系的。起信论说生死流转与解脱还灭,即依此生灭心中的觉不觉而建立。以上,说明生灭心的体性。

二 觉相

甲 示觉体

    所言觉者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相;即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。

    此下,分别生灭心体中的觉性。‘所'说的‘觉'义,不是别的,只是‘心体离念'。远离虚妄分别(念)的心体,即觉性,如来藏心,也就是众生心。众生心有虚妄分别念,即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的,虽从来不与妄染相应,但离念的心体,要离虚妄乱识,无分别相应心,才能显发。‘离念相'的心体,‘等虚空界,无所不遍',即是平等‘法界'的无二──‘一相'。心,是广大无边的。凡夫的心识,时而天上,时而人间,似乎是广大不可捉摸了。然而,这还是有限的。因为凡是虚妄分别心,都是有对待的,要有一对象为所缘的。有此即没有彼,知此即不知彼,即不能遍一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所熏习而成妄识,这如水的结成冰一样,祗能在一定的空间内,不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分别,(其实从来就远离妄念的),如冰的化水而能入大海的全体。那时,才是“心包太虚,量周沙界”。这不是虚妄分别心,而是真如心的称法界性而知。法界是不二相的,是一相无相的;离妄念的觉性,即称于平等法界相,无此无彼,不能不所,无有生灭、增减等差别;这‘即是如来'的‘平等法身'。如来法身,是平等平等无二相的。常说法身有二种:一、有庄严法身,二、无庄严法身。法身是平等平等的,人人具足,无欠无余。但众生没有神通,也没有智慧,还没有庄严这本自具足的法身。如果发菩提心,修菩萨行,熏发无漏功德智慧,这即是庄严了的法身。好像金子一样,众生位的法身,如金子还在矿中,不能说没有金子,但是金质的特性,还不能显现。圣者证觉以后,平等法身显现,如金矿经过冶炼,金质显现。若至成佛,则不祗是金质显现,且从金制成金壶金杯金炉金镯等,如法身遍一切处而随众生应可见身而示现身量大小等一样。由此,法身是不分圣凡的,一切有情具足;不过约随染还净说,有现与未现,随分现与圆满现的不同吧了。‘依此'人人具足的‘法身',即‘说名'众生心中──生灭心中的‘本觉'。为什么称为本觉?‘本觉'是‘对始觉义说'的。然而‘始觉'是‘即同本觉'的。这里所说的始觉即同本觉,不是要说本始不二;此处在说明本觉。始觉,不是从凡入圣时的开始觉悟;从众生到成佛,当中经过浅深不断的觉悟,一层层的不断觉悟,都是始觉。如华严经说:“尔时世尊在菩提树下初成正觉”。初成正觉,即是始成正觉的意思。始觉,是从凡入圣,从因到果,从事实的现象方面说;但推究起来,这不是新始产生的觉体,这觉悟是本来具有的,始觉,并没有增加了什么。所以说:始觉即同本觉。有人说:始觉是后得智,本觉为根本智,这是不对的。唯识宗有始觉而不承认本觉,但有本有的无漏智种,本论却不同。本觉与始觉的意义,可以举喻说明:如蒙上尘土的镜子一样,因有尘土的缘故,镜子照物的功能不能显现。现在用手一分一分地把尘土拭去,在拭去一分尘土时,镜子照物的功能即显现一分,到整个镜面的尘土拭掉,整个镜子照物的功能才全体显现。然而,这镜子的照物功能,不是拭去尘土时新生的,是镜子本来具有的功能;拭去尘垢,不过使这本有的照物功能具体显发而已。本觉与始觉的意义,即如此。因此,本论的本觉与始觉,并非有本始二觉,再谈始本不二。要了知本觉是对始觉而说的,似乎有始觉,而其实只是本觉。

乙 明觉相

1 始觉渐悟相

壹 始觉的名义

    始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。

    从本觉说,没有悟证的次第可说。从生死到成佛,从迷到悟而说有次第,是约始觉说的;约始觉说,悟证是有次第的,没有顿悟。说明这始觉的渐次悟入,先应确定始觉的名义。

    上文说:本觉是对始觉而说的。‘始觉'呢?‘依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉'。成立本觉与始觉的名义,其间即有一不觉。一般人以为不觉就是不明白,不觉悟。其实,不觉从本觉而来的,没有本觉,也就无所谓不觉了。如人的眼睛有病,看不见事物,说不见。心识对于事物的蒙昧,说不懂或不明。不见、不明,就含有见与明的意义。因为,眼是有见物功能的;但害了眚翳,所以不见,可知不见是依见而成立的。心本来是有明知事物功能的,由于无始的迷昧无知,名为不觉,不觉也是依觉而成立的。如木石,就不能说它知或不知了。所以说,依本觉而有不觉,不觉是不同于木石的。本觉与始觉,相依相待而有;依于当下显得本觉的不觉(说到不觉,即意味著觉性的本在。如没有觉,根本说不上不觉),到转去不觉而显现真觉,即名此觉为始觉。所以说:依不觉故说有始觉。说始觉,说本觉,说不觉,世间的名言,原是相依相待而安立的。所以,本论说本觉,切不可误会众生本来是觉悟的,不知如何忽然变成不觉的了。若如此,佛也可以变成众生了;这是怎样的错误!

贰 悟入的渐次

(一) 别说

    又以觉心源故,名究竟觉;不觉心源故,非究竟觉。

    先别说始觉为二,有究竟及不究竟的差别。‘究竟觉',即成佛的圆满觉悟;‘非究竟觉',即未成佛以前的次第觉悟。始觉的究竟与不究竟的差别,要从所觉处去说明,即从‘觉心源'与‘不觉心源'去分别。觉即自心的觉悟。常人有常人的境界,菩萨有菩萨的境界。常人所觉的粗浅,菩萨到成佛所觉的深细。心源,即心的根本处、究竟处;觉心源,即觉悟了自心的根元;不觉心源,即没有彻了,而只是觉悟得心的部分,或心的枝末。溯本求源,从粗浅的觉悟到最深细的觉悟,即是究竟觉。所以,究竟觉,即真实圆满的觉悟到心的根源处;非究竟觉,即没有真实而圆觉到心的根源处。

    此义云何?如凡夫人觉知前念起恶故,能止后念令其不起。虽复名觉,即是不觉故。

    约始觉说,觉了心识的生住异灭,有著浅深的层次。一般说:生住异灭是有为法的相;刹那心有此四相,一期生死中也有此四相。然本论所说的四相,与此不同。约最初最微细的为生相,最后最粗显的为灭相。佛性论说:“有为法,前际与生相相应,后际与灭相相应,中则与住异相相应”。这与缘起的“此生故彼生,此灭故彼灭”相同。无始来生灭相续,而最初的可名生,当中相续不断的名住异,还灭而不起的名灭。本论与此略近而又有不同:虚妄分别的心识,为了对治他,需要一分分的去遣除,到末后的一分净尽。这末后的一分是最微细而又根本的,假说为生;最初对治极粗显的,是枝末的,假说为灭;是从细到粗的始终次第。对治虚妄分别心的生住异灭,与一般约流转还灭,或刹那生灭、一期生灭都不同。然这是约修行觉悟的次第说,实则虚妄分别的心念,是不能分别始终或前后际的,这不过相待的方便假立吧了!

    觉灭相的为‘凡夫人'。凡夫有内凡夫与外凡夫:学佛的在十信位以前,及一般的人,统名为外凡位,十信以上名内凡位。今所说的凡夫,可概括内凡与外凡的学佛者以及外道,都可以有此灭相的觉了。‘觉知前念起恶',所以‘能止后念令其不起',即是觉了灭相。恶念,即贪、嗔、痴等烦恼念,或杀、盗、淫等恶业念。有些凡夫,即此等恶念也不能觉;等到觉了时,所作恶念恶事,早已过去了。恶业是由恶念而生起来的,要止恶业不作,须先令恶心不起。一般人都在错事做了才能发觉,发觉的时候,恶念早成过去,早已“一失足成为千古恨”。现在,当前一念的贪嗔痴念,或杀盗淫念生起时,也即是后文六相中的起业相刹那现前,即能觉了,使他不再等流发展下去;这样,就不会作成恶的事业了。平常说:“不怕念头起,只怕觉照迟”。如贪等坏念头一起,即能觉察到,做到“撵贼关门”工夫,也就难得了。然而,这‘虽'然‘名'之为‘觉',其实还‘是不觉'。因为,如真的觉悟,即恶念不起,如主人醒觉而贼不敢来。今恶念已起,如贼已进门;虽觉知而防止后念,令他不起,但实是不能称为觉的。凡夫对于妄念,是什么一回事,并不能勘破他,所以仍是不觉。这是四相中的灭相,因为前念起恶,能止后念令不再起;约这止而不起的意义说,名为灭相。这是一般人止恶修善的初步功夫,藉此警策自己,向修善的途程前进。

    如二乘观智,初发意菩萨等,觉于念异,念无异相,以舍粗分别执著相故,名相似觉。

    此明觉了异相。觉异相有二种人:一、‘二乘观智'。二乘即声闻乘与缘觉乘者。观智,应指二乘人对于四谛的观慧,也即通达无常苦空无我的智慧。二乘的观慧,有说能证我空而不证法空,那么,此处所说的二乘观智,即我空智。有说:钝根二乘不证法空,若利根人也能证法空。依本论的思想说,二乘是有法执的。然二乘人对于法执,也可以部分的遣除粗分。这样,二乘观智,应以我空智为主,摄得一分粗浅的法空智。二、‘初发意菩萨等'。初发意菩萨,指十住的发心住说。等即初住以上到十回向菩萨。小乘四果、大乘三贤,都能‘觉于念异'。念,指虚妄分别心念。觉于念异,即能觉悟虚妄分别心的异相。‘念无异相',是说了知虚妄分别心中,没有异相的实性。能了知异相无实性,即能觉了异相。二乘及三贤位菩萨,能觉照到妄念心中的变异相。约心意识说,这是觉了到六识的境界。六识,尤其是意识,忽而善,忽而恶,忽而无记;见色、闻声,种种变异。经中喻此为大海中的波浪,波浪是动荡不住的;六识的起灭变异相也如此。修行者修心令静定下来,能亲切的见到六识起灭变异的境界;不但在静定中见到,同时能有观智了知六识的起灭变异,并没有变异的实在性。何以说没有变异相的实在性?因为变异是从时间的相续相而说的。前后的相续相,是假有相;若直观一一心念自体,即见为常住自性而无差别相可说──末那心境。像这样的通达心念无变异相,声闻学中也是承认的。于六识心行中,了知异相,通达异相无有实性,就可以遣除异相的执著。约心意识说,这是觉悟意识的境界。约下文的六粗相说,这是觉悟计名字相及执取相。约下文的六种染心说,这是觉悟执相应染。这样的觉了,‘以舍粗分别执著相,名相似觉'。粗分别,对觉了住相中的分别而说为粗,即六识的分别为粗分别;末那与赖耶的分别为细分别。舍粗分别的随境执著相,即舍六相中的计名字相及执取相。但还是相似的觉,不是真正的彻底的觉。因为虽能于六识的我执及少分法执而觉了,然不能正觉法性而实不空的真实性。只是近似于真觉,所以名为相似觉。

    如法身菩萨等,觉于念住,念无住相。以离分别粗念相故,名随分觉。

    此是觉了住相。十地菩萨,都可名为‘法身菩萨',以十地菩萨,都能觉悟诸法的真性,分证如来平等法身。能觉证一分法身,所以又称为法身大士。十地菩萨能‘觉于念住,念无住相',即能觉照住相,并能觉知住相没有真实的自性。约心意识说,此即觉悟末那,即五种意的后四。六识的妄想波腾,虽由心的静定而能觉了(异相)。然据实说,微细的妄想执著,仍在烦动中。唯识宗名此为恒审思量意,即恒常、审细地思惟量度第八以为我。阿赖耶识,本非常一,由末那的不了以为是常是一而执为我。赖耶的似常似一,末那取为住相而起执著;此应以法执为主。这如海中的巨浪,因风息而渐归平静;虽似乎平静,而微细的波动仍有。此微细的波动而似乎平静,即喻如住相。十地菩萨,能觉于念住,能观末那心境,觉照这微细相续的似常似一相。法身菩萨能觉此妄念──虚妄分别心的住相,更能觉了妄念的住相,实在性不可得,所以说念无住相。这是能进达赖耶(及末那的业识分)心境,而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能‘离'微细‘分别'的‘粗念相'。分别,对前粗分别说;法身菩萨是能遣离此微细分别的。粗念相,对下觉悟生相的微细念说。‘随分觉',天台宗名此为分证。十地菩萨,每地有每地证悟的真如,约十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同,即随各各菩萨的观智,分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的,都能与如来藏相契合,可称真正的觉悟了。然而还是分证而不是圆满的,故名随分觉。

    这里,应分别修定与修定慧的不同。修定的,觉了异相也有可能,如无想定能令六识不起;但不能觉了念无异相。觉住相,更是不共外道的。

    如菩萨地尽,满足方便,一念相应觉心初起,心无初相,以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。

    此明觉了生相。‘菩萨地尽',即第十法云地圆满。此时一切功德‘方便'都已圆‘满'具‘足'。‘一念相应',即从第十地菩萨后心到成佛的一念,通常名此为金刚喻定。约无间道与解脱道说,这是无间道,正是断惑究竟的无漏心。大乘经每称此为“一念相应妙智”。究竟净智,这时一旦现前,故名为一念相应妙智;本论简称为一念相应。这一念相应净智,即能‘觉心初起',即最初生起义。约断惑说,即正觉正断心识的初起相──生相。然当觉心现前时,不但能觉了心念的生相无实而不可得;初起的生相,已彻底净尽,并无纤毫,所以说:‘心无初相'。此处不说念而说心,因念约虚妄分别说,灭、异、住相,都在虚妄分别心中觉了;而今是妙智现前,妄念净尽,虽正觉正断妄念的生相,而不是妄念的心境,所以说觉心初起,心无初相。初相是最初的生相,属虚妄分别念的根源,成佛的一念间,如实觉了生相的不可得。‘远离'了虚妄分别念;离念心体,再没有‘微细'的妄‘念'执著,即是遣除了无始无明住地。那时,即‘得见心性,心即常住',即真正的明心见性,正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底,圆满而究竟,所以‘名究竟觉'。

(二) 引经证

    是故修多罗说:若有众生能观无念者,则为向佛智故。

    始觉的渐次觉悟,都依于无念而说,这可引经说为证。‘修多罗',此云契经。本论所引是何经,待考。经上说:‘若有众生能观无念者,则为向佛智'。观无念,不是说有一无念境为可观,也不是从不起分别处修。此即指上文所说的“觉于念异,念无异相”,“觉于念住,念无住相”等。佛法的修学者,观察心念的生、住、异、灭相,虚妄不实,无自体性,即是观无念义。能这样的观察,即是向佛智前进了。观无念是相同的,是同一妄心无自性的正观;观生、观住、观异相,约所观境有别,而能观慧是一致的。即此妄心无性的唯一正观,即无念观,一道深入,直向究竟的佛智。

(三) 抉择

    又心起者,无有初相可知,而言知初相者,即谓无念。

    此下为始觉渐悟相的抉择。先抉择“觉心初起,心无初相”义。上文说‘心起',即‘无有初相可知',即是初相毕竟不可得的意义。那么,为什么说‘知初相'呢?知初相的意义,‘即'是说‘无念'。觉心初起,不能说从此找到了妄念的开端,说这个才是第一次──最初生起的。当知妄念是无自性的,是根本没有初相可得的。因为妄念即堕于时间相,而时间是有前又有前的,永远推求不出一个头来。约断除妄念说,先遣除粗的,再遣除细的,遣除到最微细的;这好像粗的、细的,是从最微细的逐渐开展起来的,于是,方便假说这最微细的名为初相。其实,是没有初相可说的。所以说觉了心的初起相,这即是知道心是无初起相,是觉了心体离念的。无念,即离念的心体。于此,应善识文义,不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前时,妄念仍在;等到极微细的妄念也没有时,离念心体现前,名为觉了初相,而实已没有妄念。这如一壶水,烧到一滴水也干尽了,才可说干尽。但水气的干尽,虽渐微渐尽,但末了是顿尽一切,并不能指出最后干尽的一滴。妄念也是这样,从粗的遣除到最细的,所以假说有始起相。实则一念相应时,妄念顿尽,并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人,每误以为有最初一念的妄念,这是不对的。

    是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续,未曾离念,故说无始无明。

    此抉择究竟觉与不究竟觉。上文说:觉异相住相,是觉而不究竟。现在抉择说:依上文所说,‘故一切众生',就是十地菩萨,也‘不名为觉'。因为,众生‘从本来'就‘念念相续,未曾离念',而被称为‘无始无明'的。虚妄分别的心念,一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤菩萨未曾远离,十地菩萨也没有远离。粗念虽远离了,细念仍在,所以一切众生,都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别,经中名为无始无明,即是从无始以来,就都为此无明所迷而不能觉了。无明即不觉,不觉是无有始的,不能去找它底开头。觉了住相异相,虽有观智,虽有分证的正智,但是不离无明的,与无明不离的。这可以举例说明:如燃起油灯,房里即有光明,但这光明是与黑闇同在的。因为如电灯或日光出现,即更为光明,可见油灯光的光线不强,即由于有黑闇。这样,从三贤而十圣,虽可说有觉,而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想,学派中名为“道与烦恼,容俱现前”。那何以说“明闇不俱”?如油灯的光,能破油灯所能破的闇,这样的明闇,当然是不能共存的。如本论说觉心初起,那时是不会有妄念。但油灯的光,与电灯或日光所能破的闇,却不妨同在。从这一观点说,唯佛一人,才可名为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生,都是在梦中;一直到究竟圆满成佛时,一悟永悟,即名大觉。仁王经说:“三贤十圣住果报,唯佛一人居净土”。三贤、十地的菩萨,都安住在果报中,唯有佛才真的安住在净土里。这也可说:三贤十地都还在虚妄分别中,唯有佛才离念无念,号称大觉。

    若得无念者,则知心相生住异灭,以无念等故,而实无有始觉之异。以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。

    此抉择始觉的渐次性。‘心相──生住异灭',都是虚妄分别的。心相虽有浅有深,分为四相,然同由于‘得无念'的观慧,才能觉‘知'的。无念,即离妄念自性义。约所遣除的粗细心相说,有阶位的差异;如就能遣除粗细的无念说,即是平等平等的。如烧一茎草的火,与烧一株树的火,火确有大小不同,但这是就所烧的有大小而火有大小,而实小火大火的火性,还是一样的。‘以无念'与无念,是平‘等'的,所以‘实无始觉'的渐次差‘异'。始觉是从不究竟而究竟,渐次有差别的。然从无念说,即没有差别可说,即没有始觉可说了。本论的立义,面面顾到!上面说唯佛一人称大觉;如有一毫不觉,即没有显发觉的全体。此处约凡是依于无念而知生住异灭心相的,实同为本觉离念的心体;离虚妄念的心体,是平等平等的。约这个意义说,不究竟觉也就是觉的。这个道理,如一面有垢的圆镜,拭去一些尘垢,即现出一些光明来;一直到将所有镜面上的尘垢完全拭去,镜面的光明才完全地现出来。约光明的显现说,有少分、多分、彻底的不同。但这所显的少、多、彻底的光明,本质是没有差别的。所以,约彻底的觉悟说,十地菩萨也不名为觉,唯佛才可以称为觉。如就觉的离念心体说,二乘、初发意菩萨、十地菩萨、佛,都是一样而没有差别的。这是泯除始觉的差别,而显示离念的本觉。那么,从妄念边说,应有始觉的决定差别吧?也不是的!因为‘四相'是‘俱时而有,皆无自立'──自己存在的个体的。生、住、异、灭──妄念的心相,是假名安立的。千万不要误会,以为从细的而生粗的,从粗的而生更粗的。据实,粗分细分,都是无始以来即有的;而且依细有粗,也因粗有细的。不过,从遣除的次第说,说为一层层的生住异灭四相。这实是同时而有的,推求起来是都无自性的。妄念并无真实自性,所以念即无念。当虚妄分别现前时,也还是‘本来平等'而‘同一觉'性的。上文说:“以始觉者,即同本觉”,这即是说,没有本觉以外的始觉。这一节,归结到始觉不离本觉。所以本论的觉义,著重于众生净心的本觉,与唯识宗截然不同。

2 本觉随染相

壹 标列

    复次,本觉随染分别生二种相,与彼本觉不相舍离。云何为二?一者智净相,二者不思议业相。

    专说本觉,一相平等,无话可说。若本觉随染──依染而有不觉,又离染污不觉而显发,即有觉体相可说。如金在矿中,金性为沙石所杂,金性不显,金相也不可说,作用也无可说。经过冶炼以后,金的性相毕露,且可用以制作种种器具饰物,即有可说了。所以,如约‘本觉随染分别'而说,即‘生二种相'。前说觉有究竟觉和不究竟觉,此处专约究竟觉说。究竟觉,是佛果的大觉,是本觉的究竟显发。所以这二种相,‘与'‘本觉',是‘不相舍离'的。本觉,即所说的如来藏具足无量性功德;但众生位未显。佛果究竟显发,就是要说的本觉二种相了。二种相是:‘一者、智净相',即本觉──也即是如来藏,舍离杂染时所起的智清净相,究竟圆满的觉体。‘二者、不思议业相',即成佛以后,从清净智所起的不思议业相;佛的三业大用,不可思议。智净相是本觉的德相,不思议业相,是本觉所起的妙用。这二相,到成佛才究竟圆满;地上的法身大士,只有随分的二相而不圆满。

贰 智净相

(一) 法释

    智净相者,谓依法力熏习,如实修行,满足方便故。破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故。

    怎样能起‘智净相'?要依三因缘:一、‘依法力熏习':法,指如来藏心;由此法有功能而起熏习作用。依法力的熏习,有二:一、由自内如来藏的内熏力;二、由佛菩萨为缘说法教化所起的熏习力。如来藏自内本有,似乎无何作用。实则自内熏发,大有力量。所以胜鬘经说:“若无如来藏者,不得厌苦乐求涅槃”。众生的终于向上向光明而进趣,全由这如来藏性内熏的力量。善知识的外缘熏力,也是由体证法性而来的。二、由此内外缘的法力熏发,渐渐修习,到初地菩萨,能‘如实修行',得随分觉,起真实智。这样的修习到圆满,即第三、‘满足方便'。大乘学者,由此依法力熏习,如实修行,满足方便的缘‘故',能‘破和合识相,灭相续心相,显现法身'。法身显现,即如来藏离染所显。法身的所以能显现,由于圣智的清净而淳粹,所以说:‘智淳净故'。要得纯净的智慧,须破和合识相,灭相续心相。和合识相,即阿赖耶识。前面说:不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。总约阿赖耶识说,不能说灭不灭,祗能称之为破。破,是分破。阿赖耶识有觉与不觉,生灭与不生灭的二相,阿赖耶为此二相的综合体。现在由修行力,将此识中的染污生灭分除去,使觉的、不生灭的一分显发。如沙石混杂的金矿,经过冶炼功夫,沙石的成分除去而金性显发。简单的说,破和合识相,即是除去生灭的、不觉的染分,不再与不生灭的、觉的如来藏心相依附。什么叫灭相续心相?由阿赖耶识生灭的不觉的部分,而有现行的染污心识,相续不断。如上文所说的:“以从本来念念相续,未曾离念”。现在修行圆满,破除了和合的识相;从和合识中不觉分所起的相续心相,也就灭无了。生灭心识的断除,即是不生灭心的显发;如来藏出缠,即由此称为法身。相续心相,从浅处说,指唯识学者的前七识。依楞伽经,相续义有二:一、指转识的次第相续说,二、指微细恒续的相续相说。前一种相续,即断断续续的相续,和雨点一样,一滴一滴的相续不断,从空中到地上,好像一条线似地;这是专约前七识说。第二种相续,如瀑流的相续,即唯识学中阿赖耶识的微细相续相。这即是此处所灭除的内容。

(二)喻说

    此义云何?以一切心识之相皆是无明,无明之相,不离觉性,非可坏,非不可坏。如大海水,因风波动,水相风相不相舍离,而水非动性。若风止灭,动相灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。

    再约比喻来说明。所说破和合识相,灭相续心相,所破所灭,都就虚妄杂染说,清净的如来藏性,是不可灭除的。这是真常唯心论的根本论题。如楞伽经说:“藏识灭者,不异外道断见论议”。所以生灭的灭除了,不生不灭的法身、净智,却永远存在。为了说明这,所以说:‘以一切'众生虚妄分别的‘心识',是妄想心‘相',‘皆是无明'自性所摄。无明,即是不觉相。无明不觉有二义:一、通相,一切虚妄分别生死杂染法,都以无明为相;故无明可为一切杂染法、一切烦恼的通相。本论的不觉,即是一切染法的总称。二、别相,无明为虚妄杂染法的根元,即无始无明住地。(本论说觉义,可以摄一切觉;但于一切觉中,特重本觉。说不觉义,可以总摄一切虚妄分别法;然于一切虚妄分别法中,特重于根本无明)。此处,先总摄一切心识为无明、不觉。再进一步,论无明与觉的同异。总而言之,‘无明'的妄‘相',是‘不离觉性'的。众生不离本觉性,却生起了不觉的妄想,所以不觉相是不离觉相的。但据实说,惟有众生是不相离的。不离而又不即,所以‘非可坏,非不可坏'。坏,即是破坏;此约众生心识说。众生生灭的心识,依阿赖耶识而有;心识相即无明,无明是可坏相,所以诸心识非不可坏。而无明相不离觉性,觉性不可坏;没有无明的实体可坏,故心识也是非可坏。若据下文的比喻说,生灭心中,无明与觉性不相离,无明不离觉性,所以无明非可坏;然觉性清净,无明垢染,无明并非是不可坏的。

    此下正说比喻。‘如大海水,因风'而起‘波动',海水失却静相而成为动水。‘水相'与‘风相',即‘不相舍离'。既因风而水成波动,那么水不离风,风不离水;水与风,约波动说,是统一了的,不相离的。此中有三事:一水,二风,三波动。波动从何而来?因水与风不相舍离而成。在这波动中,水相与风相,互不相离。风以动为相,此时的风相即从水动而显出。水的本性非是动相,而以湿为性。因水风不相舍离,所以风动时,似乎水也在动。实则动相属风,虽依水而现风的动相,‘而水'实‘非动'为自‘性'的。

风(动性) ─┐        ┌ 风灭动相灭
|           │        │
不离        ├─>波动─┘
|           │   │
水(湿性) ─┘   └——水性不灭
     ├──────────┘
     └──────(静)

贤首宗,依此义,说真妄不相离。虽水风不相舍离而现波动,然而,水不是动性,风与水还是可分的。所以,‘若风止灭'了,‘动相则灭'。动相从风而来,风灭即波动灭;而水的‘湿性不坏'。

此下合法中,应该也有三事,今祗说二事。因前面已说过一切心识相,所以不再说。三事是:一、自性清净心,二、无明,三、一切心识相。‘众生自性清净心',如水;‘无明'如‘风',净心与无明不相离,成为一切心识相的波‘动'。这是说:无明如风,不离本觉而现为一切心识的动相。这不过是譬喻,切勿太拘泥!以为无明把本觉动乱了。水相风相的不相舍离,从波动中看出。而众生的自性清净‘心与无明',都是精神的活动,所以‘俱无形相'可说;和水相风相的有相可取不同。胜鬘经说:“自性清净心,难可了知;彼心为烦恼所染,亦难可了知”:也是此意。心与无明,无形无相而‘不相舍离'。此约众生位说,不是永远不相离的,‘心'也‘非'是‘动相'的。

无明(不觉性)┐           /无明灭相续识灭
  |          │          /
不离         ├───识相/
  |          │         \
  |          │          \
自性清净心(觉性)─────智性不坏

    动相,喻心识的不觉。众生自性清净心,不是无明不觉性。所以,‘若无明灭',只是‘相续'识‘灭',而‘智性不坏'。相续,即虚妄分别的相续心识,依无明与清净心的不离而起。无明一灭,相续的心识当然即灭了。智性,即如来藏自性清净心,即觉性。众生转染成净时,无明杂染灭而自心净智显。净智,是不因无明灭而灭的。自性清净心、无明、相续心识三法,第三是前二的综合体。

    这里所说的,似乎依于楞伽经,而实与楞伽不同。楞伽经中所说:转识与阿赖耶识,非坏非不可坏。又说:阿赖耶有灭有不灭。楞伽经的如来藏,即自性清净心。阿赖耶识为业相与真相的和合体。因此,阿赖耶与前七识的关系,是不异的,七识可说是从阿赖耶而生的。如截然不同,即不能说七识从阿赖耶生。然七识既从阿赖耶生,是相续的,虚妄的,可灭的,所以不能说七识与阿赖耶完全相同。因为,相续的前七转识灭,阿赖耶中只是业相灭,而阿赖耶识的自真相是不灭的。这即是说,前七识是可灭的;而阿赖耶识祗灭却不觉的一分,觉的一分是不可灭的。

      业相 ────生故与七识不异
藏识〈
      真相 ────不灭故与七识不一

    楞伽经的坏不坏相,与本论的坏不坏不同。本论的坏不坏相,坏是灭,不坏是不可坏灭的;这是依中国文字去解义了!而楞伽经说的坏不坏相,坏指变异相或差别相;不坏即无变异无差别相。阿赖耶识与前七识,是非异非不异的,所以说非坏非不坏。本论也说坏不坏,但是约阿赖耶识的可灭不可灭说。起信论的长处,在泛论大乘要义;而探寻契经的法相,往往不合本义!

叁 不思议业相

    不思议业相者,以依智净,能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相,常无断绝。随众生根,自然相应,种种而现,得利益故。

    此‘不思议业相',是‘依智净'而‘能作一切胜妙境界'说。作,是起义。佛能现起一切胜妙的境界,如现净土,相好身等。佛现这种种的胜妙境界,是为了应众生的不同根机,令众生因此等境界而受化。佛所现色,众生见为殊胜色;佛所现声、香、味、触等,众生闻触了,都是最殊胜的。此等胜妙的六根境界,能使众生如法修行而得利益。不思议业相,即指佛所现起的六根境,是胜妙而不可思议,即是佛的三业大用。也即是如来藏中具足的‘无量功德'‘相'的显现。从众生说,有见佛的,有不见佛的,好像佛的胜用有时而断。其实,佛化度众生的胜用──无量德相,是‘常无断绝'的。依智净相所现起的三业大用,是尽未来际的。无断绝的佛果妙境,‘随众生根,自然'能与根‘相应,种种而现',使众生获‘得利益'。这是说:佛无功用心,说法度生,不假思度,自然能随众生根机,应以什么得度的,即种种而现,无所差违。如大圆镜,物来即现,不需要作意一样。宝性论说:“如天鼓不假功用自然发声”;佛所现化,也是如此。如众生依佛所现化的功德,有得益,有不得益的,即不能说为相应。今机教自然相应,无所差失;所以佛的教化,众生必得利益,决不虚劳。上来简明的说此二相,下面还有详细的解说。

3 觉体广大相

    复次,觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。

    始觉渐悟相,说明从不觉而觉的悟入过程;本觉随染相,说明佛陀究竟觉,离一切杂染,从而起化他的三业大用。今说觉体广大相,是总论觉体相的本、始、究竟,所以直名为‘觉体相'。觉体相,‘有四种大义',以二喻说明它。一、‘与虚空'相‘等':虚空是遍一切处而无所不在的;众生心的觉体广大,实没有可以与它相比的,今姑且以广大的虚空来比喻。二、‘如净镜':镜是可以朗照种种物相的,如众生的觉心,能觉照一切。虽有二喻,但论文重在明镜喻;虚空广大相,只在镜喻中附带的说到。因此,四种大义,都名为镜。此二喻,大乘经明心体、心相时,是常常谈到的。但四种大义,名为四种镜义,为本论的特说。经论说到心性本净时,有以明镜喻心的比喻。如说:“古镜未磨,照天照地”。同时,佛果的大智用,无思普应,如大圆镜的映现一切。所以本论以镜明心的觉相。

    云何为四?一者如实空镜,远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。

    ‘四'种大义中,‘一者,如实空镜':这就是真如二义中的如实空义。众生的觉心,为什么是如实空?因为,‘觉体'是‘远离一切心境界相'的。约觉心的本净说,一切虚妄分别心及一切虚妄境界相,都是与觉体远离的。现见有山河大地森罗万象的一切境相,是虚妄分别心所显现的;约心性觉体说,它是本来清净,本来寂静,而‘无'一‘法可现'的。觉体,‘非是'能知能‘觉'能‘照'的;妄心妄境不是所知所照的。觉体与虚妄心境,如明与暗一样的不相应。所以一切虚妄心境,虽宛然现前,而从觉体说,实无有一法可现。无法可现,不是没有一切心境界相,也不是如唯识家所说的证真如时,没有幻相可得。是说:觉心空寂,不现一切心境界相。如镜中现起的种种相,并不是由镜所生起的,镜体是明明净净,不生一切相的。不现,不是甚么都没有,不过心体本净,不与虚妄心境相应吧了。由于心体不现妄境,所以名为如实空。一般说的“从真起妄”,是大有语病的,真谛译无上依经说:“一切众生有阴界入,胜相种类,内外所现无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。此处,若心意识不能缘起,觉观分别不能缘起,不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离,是法不起无明;若不起无明,是法非十二有分缘”。所以,众生位中,觉体与虚妄心境,是和合而又始终是不相应的。若说真如缘起,从真而可以起妄,那佛也还可以成为众生了!那还了得!

    二者因熏习镜,谓如实不空。一切世间境界,悉于中现,不出不入,不失不坏,常住一心,以一切法即真实性故。又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏,熏众生故。

    ‘二者,因熏习镜',就是‘如实不空'。此有二义:一、心体的不空,是常住义;二、约如来藏在缠时,有内在的熏习力,熏习众生。因熏习镜,约第二义得名;若约第一义说,应名如实不空镜。先说如实不空:一切妄心妄境,都是不离心的觉性所现起的,所以说:‘一切世间境界,悉于中现'。如实空镜说无法可现,约觉体不与妄染相应说;今于如实不空镜中,说一切悉现,约觉体不碍妄染显现说。如镜的明净自体,虽没有生起影像;但影像确在镜中现出来。镜中虽现影像,然镜本身并未变为影像。又如虚空,不是一切色相,但不碍一切色相的现起,一切色相确依空而得运动现前;虽在空中运动现前,而虚空自身,并不随而现为色相。贤首家说的不变,是如实空;随缘,是如实不空。不变随缘,即能现起一切世间境界;随缘不变,是远离一切心境界相。二者似矛盾,而实并不矛盾的。‘不出',是说一切境相,不是因众生的觉体而显现发出的;‘不入',是说一切境相,也不是从外界而进入众生的觉体中的。不出不入,即不来不去,所以说:“来无所从,去无所至”。如镜中像,不可说内出,不可说外入,虽内不出而外不入,但一切相宛然现前,‘不失不坏'。虚妄分别心境,于众生觉体中现前时,心境的关系,因果的关系,宛然存在,不失不坏。不是有因而无果,有此而无彼的;而是法相井然,因果不乱的。一切心相虽现在前,然约觉心自体说,只是‘常住一心',因为‘一切法即'是‘真实性'。真实性,不离一切虚妄心境;一切虚妄心境当体就是真实性。真常唯心者,说明一切,是有二种论法的:一、从现起一切说,建立相对的二元论,如说杂染与清净,真实与虚妄。不能但说真净,如从真起妄,佛应还成众生。若但说妄,众生应没有成佛的可能。本论在这方面,所以说有觉与不觉,生灭与不生灭义。二、从究竟悟入真如实性说,建立绝对的一元论。真与妄,净与染,虽似二元,但非绝对的敌体。因为转染还净,返妄归真时,体悟到一切法即是常住一心,一切法无不是真如实性,一切无不是这绝对的一心。这一论法,在真常唯心的立场,是极端重要的。没有这一论法,真净就不圆满;因为此真彼不真,即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实,绝对圆满,无欠无余,是法法无非涅槃的。向下妄现,建立二元,真妄并立;向上体悟,建立一元,唯一真心;这是真常唯心者的共同论义。如不知此义,但说从真起妄,返妄归真,立义不圆满,容易为虚妄唯识者所误会与攻难,而不能自圆其说。

    ‘又'约第二因熏习说:常住一心的觉体,是‘一切染法所不能染'的。如如实空镜中说;觉心是远离一切心境界相的。不染,即不与染法相应。‘智体',即觉体;‘不动',即常住,无虚妄生灭义。常住而不染的觉体中,‘具足'有‘无漏'性功德。而此无漏性功德,在众生位中,即有‘熏'习的力量,给‘众生'一种影响。凡是功能,必对他有所影响;不然,作用与能力,就不可能表现出来。称性功德的净能,在众生心中,有内在的熏习力,熏习众生,使众生能不自觉的,倾向于远离一切虚妄境界相,而终于始觉成佛。如实不空与因熏习,是有关的;从因熏习中,知道不空;也因为如实是不空的,所以因位中即能熏习众生。

三者法出离镜,谓不空法,出烦恼碍、智碍。离和合相,淳净明故。

    ‘三者,法出离镜',即是本觉随染中的智净相。法,是如来藏心,也即心真如。如来藏心,众生位中为烦恼所缠;若在菩萨位中,离染分证;到如来地,圆满证得,出烦恼缠。所以法出离镜,即是‘不空法'的‘出烦恼碍、智碍'。碍是障碍,二碍即二障。智碍,是所知障。古译与奘译是不同的。古译,一直到真谛,都译为智障或智碍;玄奘才译为所知障。有以为真谛译得不对,其实是不妨译为智障的。原来,奘译多用“所”字:如四缘中的所缘缘,什公但译为缘缘。又如相应与所缘随眠的所缘,古代但译为缘随眠。我在汉院,与法尊法师校勘婆沙,校到所缘随眠时,总觉得“所缘”二字,意义难通。若依古译为缘随眠,意义就通畅了。古译是有意义的:如说缘缘,并非说以能缘为缘,或以所缘为缘。是说:凡缘(能缘缘于所缘,而成为缘事),必以此境界为缘。上一缘字,是关涉到能所缘的统一的。如智障,不是说能知智慧为障,或所知的法为障。是说:无明能为(知于所知时)智证的障碍。例如伽陀说:“真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明”。这不是无明为真心、真智现前的障碍吗?以智障为不妥当,译为所知障,而解说为:“所知非是障,被障障所知”,实是多余的辨析。所以智障;是约能知心于所知境起时,不能正知的障碍。本论所说,烦恼碍重在迷理的,是由于不明真理所引生的内心的烦恼。若是事相的错乱,不了事相的真相,就名智碍(下文当解说)。众生位中,不空的如来藏,虽不与二碍相应,而有此二碍现起。到果地,出离了烦恼碍与智碍,即能‘离和合相',而显现了觉体的‘淳净明'相。和合相,是觉与不觉、生灭与不生灭的和合识;和合识即不离二碍。由于烦恼碍与智碍的出离,不觉与生灭相也就远离,所以即离和合相。和合识破了,染污不觉相不再现前,于是智慧达到了究竟明净。法出离镜,即是本觉随染中的智净相。

    四者缘熏习镜,谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。

    ‘四者,缘熏习镜',即是前说的不思议业相。因熏习与缘熏习,是相对的、亲切的、内在的,名因熏习境;疏远的、外来的,名缘熏习镜。‘依法'──如来藏‘出离'烦恼碍、智碍的原‘故',所以念念‘遍照'一切‘众生'‘心',‘令'众生‘修'习‘善根',‘随'众生的心‘念'而方便‘示现',适应众生的机感而现身说法。佛说法,为众生悟入觉性的外缘。众生修学佛法,是要从多闻熏习得来,所以名缘熏习

    觉体相中所说的四种大义,再综合起来说:一、第一唯约如实空义说;后三约如实不空性说。二、前二约本性清净说;后二约离垢清净说。三、如将因熏习镜中的二义,分别来说:如实空及第二的如实不空,约体悟诸法真理说;第二的因熏习与后二,约从因到果的行证说,也即是约觉体起用说。从因熏习到法出离,成自利行。依法出离而缘熏习,成利他用。又,上说众生心的大义,有体、相、用的三大;乘义,是诸佛乘此法到如来地,菩萨乘此法而得成佛。今说觉体相有四种大义,约虚空以泛明广大;约明净(镜)以论觉体相的大义(于大义中,显示乘义)。所以不说三大而为四大。四大的如实空与因熏习镜的如实不空,约体、相二大说;具足无漏熏众生等,约用大说。依如来藏的本具功德内熏习为因,得以出离烦恼碍智碍而成佛;又依佛智而起妙用。所以此中所说的觉体相,也即是成立大乘义。

三 不觉相

甲 总明体相

    所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念;念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷;若离于方,则无有迷。众生亦尔,依觉故迷;若离觉性,则无不觉。以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉;若离不觉之心,则无真觉自相可说。

    阿黎耶和合识中,有觉与不觉二义。上已说觉义,此下明不觉义。

    ‘不觉义'是什么?即是说:‘不如实知真如法一'。于真实平等的一法界,不能如实的了知;由于不如实知,所以名不觉。不觉虽有种种,而根本的不觉,是于离言不二的一法界,不能如实的契证。这一根本不觉,即一般说的无始无明住地。它是极根本的,而又极普遍的。真心缘起者,每说迷真起妄。或者误以为由于不如实知,而后生起迷妄的。其实,于真如一法界不如实知,名为不觉;不觉,所以不如实知。不可说于一法界不如实知,而后有不觉。约根本不觉说,于境迷蒙的不觉相,是微相难知的。如唯识家说的自证分,证自证分,有能知所知关系而二者同在,也是难以了知的。由于真如平等无差别心的不如实知,就有‘不觉心起'。不觉心起,就是虚妄分别心识现前,所以说:‘而有其念'。有念,所以不觉;不觉,就由于妄念。不觉,依不了真实说;妄念,约乱识妄起说。念与不觉,是不能说有前后的。不过依言说的次第,说“不觉心起而有其念”而已。觉是如实不空的,不可说没有自体相。但不觉的虚妄分别念,虽现有它的相用,若推究起来,‘念'是‘无自'体‘相'的。前明心真如时,曾说到:一切诸法都依妄念而有,离了心念,就没有一切境界相。其实,不但境界相离念无有,就是念的本身,也无自体相可得。妄境依于妄念,而无自相的虚妄分别念,是依本觉而有的。离本觉,即无妄念可得,所以说:‘不离本觉'。上面说:依本觉而有不觉。说到不觉,即相反的肯定了觉的本在;如说到阴暗的阳光,即意味著明净的阳光一样。既不离本觉而成不觉,当然也可直从不觉中显示真觉。现举喻来说明:‘如'人外行,本向东方走的,不知怎的,走错了方向,行向西方。于是这个‘迷人',就迷失了方向,不知那里是东方,那里是西方!他的所以迷向,是因有四方,‘依方故迷'的。假使‘离于'四‘方',即‘无有迷'可说。‘众生'也是这样;众生是迷而不觉的,但他的不觉而迷,不是无所依因的,是‘依觉故迷'的──依于本觉而有不觉的。‘若离'了本有的‘觉性',也就‘无'有‘不觉'可说了。众生虽在不觉中,但诸法的觉性,仍然如此常觉,并不因众生的不觉而失却。如人迷了方向,找不到东西南北,而东西南北仍然如故,并不因迷人的迷惑,而失却方所。失却方向,是由于迷情;不知一法界相,是由于生灭的不觉分。所以若说从真中生妄,从觉生不觉,就与此喻不合。如把东方错作西方,不是方向使你弄错,而是自己迷错了的。众生依觉成迷,也是迷者自迷,是不离觉性而自迷的,非觉性使众生成迷。迷真起妄,应如此解说。

    说到众生迷而不觉,就暗示了诸法真相,不迷真觉的存在。不觉对于觉,固然是大错乱,但也有用处。因为,如上文说;“依不觉故,说有始觉”。这是说:‘以有不觉妄想心',所以‘能知名义'。真如离言,一切法的概念、名称、定义等,都不与本觉相应。但要使众生开始觉了,必须借重这不觉妄想心,使众生能知诸法的概念、名称、定义,能知不契真理的非是,能知自己在迷中,而进求真觉以契合于真理。这才能从不觉而转成为觉,方有真觉可说。所以说:‘为说真觉'。真觉,即是始觉;说为始觉,而实是本来如此的本觉。‘若离'了‘不觉'的妄想‘心',就‘无真觉'的‘自相可说';也就无从修行觉悟了。所以从不觉而觉的意义说,不觉是有它相对的用处的。如世间有不合理的现象存在,这才会进求解决不合理的方法,而使它成为合理的。觉与不觉,在生灭门中,有著相依的关系,所以下文说的真妄相熏,虽为唯识者所反对,而实有他的道理。本节,说明不觉是什么,以及从不觉而到始觉的过程中,不觉对于始觉所有的作用。

乙 别说枝末

1 三细相

    复次,依不觉故生三种相,与彼不觉相应不离。

    上说不觉的总相、根本相,此说不觉的别相、枝末相。不觉所起相有二,即三细相与六粗相。向来所说的“无明不觉生三细,境界为缘长六粗”,即是此中所说的。本论说不觉相有三段文:这里说三细六粗;生灭因缘下,说心意意识;及后所说七种染心;内容大抵相同。不过,每段有它的著重点而已。如此间,有讲者、记者、听者不同,而以讲者为主。若作其他事情,虽还是这几人,然主体者可能不同。本论说的三细六粗,在论主的心念中,是要解决一个论题的,这就是无明缘行等的十二缘起。虽名字有不同,或合二支为一支,而意义是合于十二缘起的。佛说众生杂染流转时,主要即说十二缘起。后代学者,对此缘起义的解释,多而不同:有部说有一念、分位等的四种缘起;有说三世缘起,有说二世缘起。解释尽管不同,内容都约十二缘起说。我在唯识学探源里,曾经说到:唯识学的发展,与十二缘起的关系极深。后代的虚妄唯识论者,离开十二缘起,明赖耶缘起。赖耶在缘起支中,即识支,识为感受生死的异熟果报体。唯识家从此说起,著重种子生现行,这才发展为赖耶缘起说。本论仍从无明说起,所以与唯识说不同。就生死流转说,唯识者著重种子,即著重从业感果;本论著重无明,即著重起惑而感果。从无明为本以说缘起,虽与唯识者的赖耶缘起说不合,但是合于古典的。

    不觉,泛通一切杂染因,而重在根本无明。‘依'此不了一法界‘不觉,故生'起‘三种'细‘相'。三相虽从不觉生,但‘与彼'能生的‘不觉,相应不离'。这不是如母生子那样的子离母体,而是如根发为枝叶花果,枝叶花果与树根,息息相关而不相离的。还有一重要意义:无明缘行,行缘识……似乎是一个生一个。但佛说缘起时,却说如环无端。如生死,从出生长大衰老到灭亡,有次第可循,似乎生是最初的。但实际是;死了又生,生了又死,如环无端,生死是无本际的。所以依不觉而生起的三细六粗,虽可说作次第相生,但究其实,不可说无明是第一因。有评起信论的三细六粗是竖说的,与唯识八识同时说不合。不知说有前后,而实不可以前后相来局限的。

    云何为三?一者无明业相:以依不觉故心动,说名为业。觉则不动,动则有苦,果不离因故。

    ‘三'种相是:‘一者,无明业相':十二缘起中,分别说为无明与行。行是业,无明是不觉。现在三相中,著重于业,而总称为无明业相。不如实知即无明,不觉即有业;业与无明,是没有先后而同在的。恐误会作先有无明,后有业,所以说无明业相。在唯识学中,无明业相,即摄得种子(动力)为体的赖耶自证分。业,梵语羯磨,即是作事。为了说明无明业相,所以说:‘以依不觉故心动,说名为业'。动,是动词,也可作形容词说。不觉所起的妄念,是虚妄浮动不实的。同时,有不觉即有不觉心现前,也必然有动念的表现,此不觉心的活动就是业。虚浮不实,生灭妄动的心相现前,全因于不觉。若一旦真‘觉',即显‘不动',如说:“常住一心”,“智体不动”。不动,即是超越时间性的;有时间性必有动。十二缘起,不外烦恼、业、苦。现在说:无明的当下即心动,动是行业,作业自然感苦报,所以说:‘动则有苦'。同时,心动即是心有所受。依因依缘的所有活动,是无常性的,无常是不自在、不稳定的,所以是苦。如现实所感受的,无论是乐是苦,终究是诸所有受,一切皆苦。动是不觉心的动作;凡是动作,必有力量,予其他以影响,引生某一结果。动必有果,因为‘果'是‘不离因'的。果从动来,动是无常的,因无常,果也是无常;因苦,果也是苦。这一切,都从不觉妄念的妄动而来。

    业,佛教学者间,解说是大大不同的。有部说:业有表无表业,身口的表无表业,都是以物质为体的。这与本论所说,相差很远。经部说:业以思心所为体,思是意志的推动力。意力的业相,虽要利用身口的动作而表现出来,但业的质体是思。不但经部这样说,譬喻师也如此说,大乘一分义也与此相近。其实,烦恼中的主要者,为无明及爱,此二与思是不离而相应的、对世间的真相不知,妄起贪爱执著,说为无明与爱;依此而有的一切身心活动,是业。本论依无明不觉的心动,说明为业,是并无不合的。

    二者能见相,以依动故能见,不动则无见。

    ‘二者',是‘能见相',即十二缘起中的识。见,不一定是眼见;凡心识的能了知,都名为见。能见相,是‘依'业相的‘动'而‘能见'的,若‘不动,则无'有‘见'。此能见相,在唯识学中,应是见分,属于能分别的。动,为什么能见?这似乎难懂,这不妨从睡眠与修定的事实来说明。如人初睡醒时,睡眼朦胧的,什么还不知;若心一动而注意时,眼可以见色,内心也有所了知。又将睡而未入睡眠状态时,一动即起警觉。再如修定者入于深深的定境时,一切相不现前。出定的时候,心念一动,即渐知一切。所以不动即不见,动即有见,动与见,也是无先后次第的。

    三者境界相,以依能见故境界妄现,离见则无境界。

    ‘三者',是‘境界相',是相分,为所分别的。‘以依能见'心的能取,自然会有所取所见的‘境界妄现';没有心动能见而没有所见境的。如此心动,即有如此境现。当下动,当下见,当下即有境现,彼此展转相依,不可分别前后的。若‘离'了能‘见',‘则无境界'妄现。无境就无见,无见就无动,无动就无不觉。一无一切无,契于真如平等的一法界性。此所说的境界相,在十二缘起中,是名色与六处。有部约众生分位说,名色为肉团凝成而未成根,六处为六根完具。其实,名是精神界,色是物质界,总即五蕴的境界相。约认识说,六处可含摄于名色中。如比配于玄奘所传的唯识说,此三都是赖耶识的内容。境界相,是赖耶所现起的根、尘、山河大地;能见相,是赖耶见分;业相,是业识种子。此三者的统一性,都是处妄分别性所摄,即与不觉不相离。然本论说的三相,动即能见,能见即有境现。每一众生的根本不觉──无明即业,业即杂染种子,为宇宙一切法的动力。能见,为众生的细意识,即赖耶见分。境界相,依赖耶而现起的根、尘、山河大地等的器界,为赖耶的相分(然地论师,都摄属第七识中)。但此,是微细的心境,是不可思议的。所以成唯识论,说为“不可知执受、处、了”。总之,此中所说的,似乎次第相生,而实是当下动,当下见,当下有境现。三者与根本不觉,是浑然为一,相应不相离的。

2 六粗相

    以有境界缘故,复生六种相。云何为六?一者智相,依于境界,心起分别,爱与不爱故。

    上说的三细,与不觉是相应不相离的;虽说有次第,而实同时存在的。这如初醒朦胧的心,虽有心境而浑然不明晰;若醒时,境能引心,心缘于境,心境即分明。所以地论师说:事识──粗心,可分为六识,随境得名,而妄识(真识)──细心,是不能以根境分别,但总名为一。今说六粗相,即到达心境明显的境界。前二种,虽属于粗相,但也还是微细而难知的。不论是易知,难知,六粗都是有心有境,依心境相待的关系说。著重于‘有境界'为‘缘',与上依不觉而有不同。

    以有境界为缘所‘生'的‘六粗相'中,‘一者',是‘智相':智相,等于十二缘起中的触。境界,是名色,六处;依此为缘起触;触是心境相涉时所起的识触。所以,智相不是智慧,而是‘依于境界'为缘,‘心起分别'的分别智。由于心分别境,因而有‘爱与不爱'。智相的爱与不爱,在十二缘起中,名可意不可意触。心境相触,不但有认识作用,也有情意作用。所触的境,适合自己情意的,起可意触;不合自己情意的,起不可意触。此爱与不爱,不是严重的烦恼,而是心因境起的一种反应;在分别心上,现起的可意不可意而已。不过,从此发展下去,自然就会引生贪嗔痴等的烦恼的。在佛典中,智不一定是好的:如大智度论里的“心想智力”,就是虚妄的想分别心。又如胜鬘经中,于如来藏外,说有六识及“心法智”;心法智与前六识,都是虚妄分别的。心法智,依唯识家说,等于末那识;依地论家说,是妄识。本论的智相,也许另有根据。但此处,实是虚妄心中,(与想相应的)可意不可意触,不可作智慧解。

    二者相续相,依于智故,生其苦乐,觉心起念,相应不断故。

    ‘二者',是‘相续相':相续,即是次第相续不断。它是‘依于智'相而有的。由于对境起心而有爱与不爱,有分别智生,这才‘生'起‘苦乐'的感受了。以十二缘起说,这是触缘受。感受的苦乐,源于爱不爱而来:合于己意而喜爱的,起乐受;不合己意而不喜爱的,起苦受。本论不说第三者的非苦非乐的舍受。以学派说:自有部传统一直到唯识家,都立有第三者的。如说心性,有善、恶、无记的三性;说感受、有苦、乐、舍的三受。本论不然:明善恶,但论觉与不觉;觉是善,不觉是不善,没有非善非恶的无记法。明感受,不是苦,就是乐,没有非苦非乐的第三者。这种思想,是从大众部来。大众系不立无记,非善即恶。无记,不过是善恶的不明显,其实还是善的归于善的,恶的归于恶的;无有中容性的无记性。苦乐也如此,合乎己意的是乐,不合己意的是苦。一般所说的非苦非乐,实是微细的苦乐,不出苦乐以外。这是一边倒的,不容许有第三者的。‘觉心起念'的觉,不是觉与不觉的觉。古译每译受为觉,所以这里的觉,应作受讲。依智缘境而生起苦乐的感受时,就生起心所法(‘念'),而与心识相应。众生感受生死,永久在果报中。生死的果报,不出人天等五趣。人、天的果报体是乐的;三途的异熟总报体是苦的。其他的异熟生,大抵是苦中带乐,乐中带苦的。由此,在生死中,不是受苦,即是受乐。苦与乐,或有变化,而受是永久‘相应不断'的。智相与相续相,以粗细分别,是粗中的微细相。没有心则已,有心即有境相;有心有境,即有可意不可意触及苦受乐受。凡此都属于微细心识的活动,而著重于缘起支的感受苦报。若与三细相合说,本论应有两层的惑业苦:一层是细的,如由无明业相而有能见相、所现境,依此而起分别及苦乐果:是为大乘所断的微细变易生死,而为小乘所不能断的。一层是粗的,如由依于执取境界而起业受苦,是为小乘所共断的分段生死,而为凡夫所不断的。二乘所不断的变易生死,决非在断了分段生死以外,又来了一个生死;而实就是心识中的微细难知的惑业苦相。缘起论者,或说前生后生的二世因果,或说过现未来的三世因果;本论约粗细分别,而说有二层因果。约时间说,可通于一世、二世、三世说。

    三者执取相,依于相续,缘念境界,住持苦乐,心起著故。

    ‘三者',是‘执取相',是对于六识所缘的境界,妄想执取。以十二缘起说,是受缘爱。爱是染著;取是执取,爱取但是程度的差异,并无实质的不同。对境染著,是爱相;进而追求,是取相,合而言之,是爱著执取。爱是要求把握境界,取是要求猎得那境界。这是‘依于'苦乐不断的‘相续'心而来。依于相续心,‘缘念境界'。这是说:心心所于境界中,相续的缘虑系念。对于或苦或乐的觉受,相续不断的住持它,所以说:‘住持苦乐'。住持,有安定义,即在时间上可以延续下去的。或是任持意,对于苦乐的感受,生起坚固的执著。不了解它的虚幻性,而不断的顾恋过去,欣求未来,耽著现在。所以,执取相是‘心'在苦乐受中‘起著'。以为有实在的苦受,即心著于苦,生起嗔恨,积极的要求远离它。以为有实在的乐受,即恋著于乐,恳切的希求永久保持。或者,苦未来而要求它不来,来了又设法使它离去;乐未来希望它能来,来了又想不再离去。众生的心,始终著于苦乐的感受而不断。缘起支中(特别是四谛中),著重于苦乐,这是现实所亲切感受的。出离解脱,要从厌苦出发;分别四谛,从知苦出发。所以,苦乐在人生的感受中,是充满了内容而又最现实的。因此,佛所说的缘起论,不以知识为主,知识是抽象的。

    四者计名字相,依于妄执,分别假名言相故。

    ‘四者',是‘计名字相',这是前六识,特别是第六意识的事。意识的认识境界时,对各各不同的境界,起各各不同的名字相,以为这是什么,那是什么。不特于外境起名字相,内心所有的对象──概念,也是名字相。一般不了名假安立,于是就计执为实有这个、那个。由此妄执,执假为实。不问事实内容,‘依于妄执'去‘分别假名言相'的计名字相,在有情界中,唯人天有,其他的动物是没有的,仅有不明显的。计名字相,于缘起中,是取。经说取有四种,而最根本的,为我语取。我是假名,而众生却依此假名,妄执有实在的自我。由此根本的我语取,于是起见取、欲取、戒禁取。此三、四的二相,都是第六意识的妄执。

    五者起业相,依于名字,寻名敢著,造种种业故。

    ‘五者',是‘起业相':由于不了苦乐的虚幻,‘依于'妄执的‘名字'相,‘寻名'执实而起计‘取著',于是‘造'作‘种种'的‘业'。上二相,从不了解而执假为实,重在认识的错误;起业相,不但不知假名无实,反而去追求,去执著,由于追求不舍,而造成种种的善恶业。此起业相,十二缘起中,即是有;有即业力。所以,三有实由爱取而来的;没有爱取,也就没有有──业及果报。

    六者业系苦相,以依业受果,不自在故。

    ‘六者',是‘业系苦相':系是系缚,苦是苦果,总指三界系的生死苦报。以十二缘起说这是有缘生,生缘老死。因为,‘依业受果',果是‘不自在'的;不自在,所以名为业系苦相。如上所说,可知从根本不觉而生起的三细、六粗,都顺于十二缘起支的次第。

丙 结归根本

    当知无明能生一切染法,以一切染法,皆是不觉相故。

    这是总结,是不觉相的总结。不觉的根本,是无明。此‘无明,能生一切染法';一切染法,即所说的三细六粗,也即是惑业苦的三杂染。约特义说,无明不觉是烦恼;约通相说,一切杂染法相,都是无明相。因为一切杂染法,是依于无明而有的。所以说:‘以一切杂染法,皆是不觉相'。如从麦种,生起麦芽,开出麦花,结成麦果。此芽、此花、此果,一切无不从麦而来,约能生说,名为麦;约所生说,一切不出麦外。因此,从无明不觉而生起一切,十二缘起──一切杂染法,也都是不觉相。总之,本论说觉与不觉,是包括一切觉、一切不觉的。虽有本觉与始觉,但决不可作差别说,离却本觉说始觉;始觉是同于本觉的。虽有根本不觉与所生的枝末,但一切不离根本不觉,而为不觉所统摄的。

四 觉与不觉之同异

甲 标列

    复次,觉与不觉有二种相。云何为二?一者同相,二者异相。

    上来已别说觉与不觉,这里再说到觉与不觉的同异相。本论说:众生是本觉的;但无始来又是成为不觉的。虽是不觉的,而实际仍是觉的,所以又必然要转向于觉的。所以应说‘觉与不觉'的相关性。这‘有二种相',‘一者、同相',约共同性说;‘二者、异相',约差别性说。

乙 同相

    言同相者,譬如种种瓦器,皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻,皆同真知性相。是故修多罗中,依于此真如义故,说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得。亦无色相可见,而有色相可见者,唯是随染业幻所作,非是智色不空之性,以智相无可见故。

    先说‘同相':为了易于理解起见,举喻来说明。‘譬如种种瓦器,皆同'是‘微尘性相'。烧成各式各样的瓦器,形色方面,有大小方圆的不同;显色方面,有青黄赤白的不同。虽有这种种的不同,但都是由泥土所烧成的;说得微细一点,都是由微尘所成的。从微尘性相说,此一瓦器与彼一瓦器,并没有什么不同。此喻,楞伽经中也有。除此,经中又举金与庄严具的譬喻。本论虽取楞伽经喻,而经以此比喻转识与赖耶识的同异,本论以此喻觉与不觉的同异,所喻略有差别。‘如是,无漏'与‘无明'的‘种种业幻,皆同'是‘真如性相'。无漏是觉,无明是不觉。从无明不觉而起的,有种种的业幻,如上所说的三细六粗等。无漏觉体,也可说有业幻,如前所说的不思议业相;以及遍照众生心,随念示现,都是业幻的作用。无漏与无明,所有的种种业相,一觉一不觉,一真一妄,虽然是差别的,但那不过从生灭门中,约如来藏所起的德相妙用,及无明所起的杂染相用而说。若推究他的究竟而会归真如,这都是以真如为体性的。无漏,当体是真如性;虚妄相,也不离真如性。真如是绝对的,在真如界内,一切无差别。所以从真如的立场说,一切的一切,无不是真如。‘是故'下,引证大乘经说:一、本来涅槃说:‘修多罗中',‘依于此真如'的意‘义',‘说一切众生',虽在生死流转,而实‘本来常住,入于涅槃'。这即生死是涅槃的意义。“依于真如义故”,贤首疏中没有“真如故”三字,但意义还是一样。如般若、深密等,都说一切众生本来常住,自性涅槃,本来寂静;这是大乘经的通义。二、菩提本有说:菩提的本来如此,大乘经中也处处有文。如金刚经说:“阿耨多罗三藐三菩提,是法平等,无有高下”。既然圣凡平等,凡夫也应本具菩提法。所以说:‘菩提'‘非可修相,非可作相,毕竟无得'。本来如此的,当然是不可修集的,不可造作的。无修无作,即是毕竟无所得的。此约一切法同真如性说,若约生灭门中随染还净说,由凡夫到圣者,从杂染到清净,不但菩提从修而得,涅槃也可说证入。约法性平等说,不生不灭,寂灭常住;众生本来是佛;因为这都是以真如性为体的。所以,唯识家说:约此义,也可说菩提法是非可修、非可作的。但本论的真如说,著重于真如与心,真如与觉性的统一。所以,约真如义,不但是理法性,而也是心与觉的无为本具。这所以为唯识学者所不能承认。

    此下,遣疑执。上说无漏种种业幻,不思议业相,也许以为佛有色相,如众生可见的。不知如来法身,不可以三十二相、八十种好见的;法身是绝待的,不可以相取的。所以说:‘无色相可见'。‘而'经说众生见如来有三十二相、八十种好,似乎‘有见色相'的,那‘是随染'所起,‘业幻所作'的;即所说觉体随染而有的色相。离染污的不净色,所以说得无染的净色;见佛时,因众生机感,即见佛的相好如何。其实,这‘非是'法身自体的‘智色不空'的真‘性',因为真实的淳净的‘智相',是‘无可见'的。真如体即如来藏,以净智为性。法身的不思议色,性即净智,所以名为智色。智色即如来藏不空性的显发。既即智为性,所以是不可见的。不空性的智色,楞严经中,即说为性水真空,性空真水等。所以究竟圆满的大智中,无漏无明同为真如性相,没有差别。而无漏业幻,同真如性而即智为性,与无明业幻的同真如性而与智不相应,还是有著不同的。

丙 异相

    言异相者,如种种瓦器,各各不同。如是无漏无明,随染幻差别,性染幻差别故。

    再从生灭门的观点,说觉与不觉的‘异相':‘如种种'的‘瓦器',虽都是微尘所作成的,但彼此形色作用,是‘各各不同'的。‘如是',‘无漏'与‘无明',虽同一真如性相,但无漏智性,由于‘随染幻'而似有‘差别'。有漏无明,由于体‘性'即是‘染幻',而有种种的‘差别'。所以,不特无漏与无明是彼此差别的;但约无漏或无明说,也是各各千差万别的。

    真如法性中,一切是平等的。无漏智,有漏无明(识),唯识学者,虽说同一法性,而从染净依他起中以明差别。在染依他中说有漏,无明,杂染事;净依他中说无漏,正智,清净事。本论明觉与不觉,也是同一真如性的。但无漏清净觉性,是即真如为体,是菩提本有的。作差别的说明时,依真心随染以明无漏,依无明性染以明有漏。这是两家诤论的焦点。

第二目 生灭(心)因缘

一 藏心为依之诸识生起

甲 总标

    复次,生灭因缘者,所谓众生依心、意、意识转故。

    ‘生灭因缘',即生灭心的因缘,这如经中所说的:‘众生依心意意识转'。这里说的因缘,是泛指依此而有彼的因缘义。生灭的心是怎样生起的?大乘经一致说:依心意意识为因缘而生起;转即生起义。心、意、意识,旧译的楞伽经,即如此;唐译作心、意、识。唯识学派中,有一意识师。在一意识师看来,前六识都可以称为意识。这因为:一、虽依眼等根缘色等境,而实为一意识的随根而得,不过依名不同。二、依意而生名意识,六识都依意而生,所以六识都可名意识。本论下文所说的意识,即是总约六识而说;本论是顺于一意识师的。依此,译为心、意、意识;与多识论者的译为心意识不同。

    依心、意、意谶转,即是说:依心有意生起,依心、意有意识生起。论到诸识的生起,有二说:一、本末相生说:如本论的依心有意,依心意有意识。但这非本论所特有,楞伽经说:“阿赖耶为依,故有末那转;依止心及意,余转识得生”,即与此相同。瑜伽论本地分说:六识依意及阿赖耶种子识生;意依阿赖耶种子识生,这也与本论相近。支那内学院说,起信论竖说诸识违瑜伽,这是大大误解的!二、种现依生说:此赖耶心,依何而起?即说转识熏习赖耶。赖耶与转识相互为依,如说:“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦复为因性”。此互为因果义,与本论少有不同。但转识为赖耶依,还是约熏习种子说。其后,成唯识论以为:五识生起,必有意识、意、赖耶;意识生起,必依末那、赖耶;末那必依阿赖耶;阿赖耶又必依末那。这著重于现行识的更互相依。在说明上,但是平等的横论,而缺本末的竖说。

    本论明心、意、意识:大体同于古代地论师,与真谛、玄奘不同。地论师分心识为三类:一、事识,即前六识。二、妄识,即第七识。三、真识,即第八识。真与妄,众生位中,实是不相离的。但指妄识中的真心为第八;不离真心的妄识,以无明为主的妄心为第七识。第七妄识中,所含的作用极多;本论分意为五种,实与地论师的妄识相近。论到本论的心意识说,应说明二点:一、本论所说心意(中有五识)识的名字,差不多全出于魏菩提流支所译的楞伽经。如业识,转识,是魏译楞伽中的业相识,转相识,省去相字的变名。智识一名,唯是魏译楞伽所有的。唯真识(真心)一名,见于宋译楞伽。由此,可见本论是参考了愣伽经的。但本论虽采用了楞伽的术语,而没有采用它的意义。这一点,贤首也是知道的。二、本论受有锡兰佛学的影响。西元五百十年左右,有从南方来的僧伽婆罗,译解脱道论。解脱道论即清净道论所依据;锡兰是盛传此论的。解脱道论,明心识是竖论的。玄奘所传的九心轮,即是由心识的发动到止息,最多凡经历九位;这与解脱道论的说法相同。本论诸识的名字,也与解脱道论大体相似。如解脱道论第一识名为有分,是生死的根本心,本论称之为阿黎耶识。虽不名为有分,然作用相近。唯识学者,早就说过:阿赖耶识又名有分识。第二名为转,即与本论的转识相当。然依西藏所传,转是动的意思,即应与业识相当。第三名为见,似与本论所说的现识相当;然与转识(即三细相中的能见相)相近。第四名所受,即三相中的境界相;应与现识相近。第五名分别,即本论能分别染净法的智识。第六名令起,即前六粗相中的起业相,为本论意识的作用之一。今列九心轮如下:

玄 奘 传:有分 能引发 寻求 安立 势用 反缘 有分

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解脱道论:有分─转──见─所受─分别─令起─速─彼事─有分

西 藏 传:有分 动 见 寻求 分别 行 能转

    这是约心识发展的过程而竖说的。成实论明识想受行,也是竖说的。心识的从细到粗,从认识到作事,都有此发展的意义。本论约心意意识而竖说,与解脱道论相合;本论也应该是参考过解脱道论的。真谛所译的摄大乘论,有二派:一、多心论者,二、一心论者。多心论者,近于北方所传的,横说六识或八识。一心论者,即一意识师,从细到粗,是前后竖说的。本论明心意识,与玄奘所传的多少不同,这不要以为希奇。佛法本是无量无边,非一家一说所能尽的。本论不是传袭一家一派,而是综合众说而自成一完整体系的。更应该知道:诸识的竖说与横说,不一定是冲突的。如一棵树,由根而干而枝而叶而花而果,是竖的发展。但也可横论,如一眼望去,根干枝叶花果,都同时的呈现,这不是同时存在吗?可是,虽同时现前,而根干枝叶,还是有它的前后性。所以,众生的心识,可约先后发展的生起次第说;也可约一时同在展转相依说。横竖都可以说,不可偏宗横论八识而诽拨本论。贤首疏中,为了融会,常与唯识宗所说的诸识相配属,实也是难得恰当!

乙 依心起意

1 别明五意

此义云何?以依阿黎耶识说有无明,不觉而起,能见,能现,能取境界,起念相续,故说为意。

    先说依心起意。心即众生心;于生灭门中,即阿黎耶识。‘依阿黎耶识,说有无明',点出有漏杂染心的根本。阿赖耶识,依觉不觉或明无明不一不异的统一而存在。所以说:依阿黎耶识说有无明。此无明,是阿赖耶识(心)中的无始无明住地。宋译楞伽经,有与此相近的文义,如说:“如来藏……无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱”。阿赖耶识是如来藏为无始虚妄所熏染而成;即有无始无明。赖耶识有无明分,所以‘不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相续'。不觉而起,即三细六粗中因无明而动起的业相;能见,即能见相;能现,即境界相;能取境界,即智相;起念相续,即相续相。依根本无明──识藏心所起的这些,在心意识中,即‘说'名‘为意',本论以五相为意,意即末那,摄义极广大;而阿赖耶心,但摄得根本的不觉分。意的五相,与三细及六粗中前二相,对列如下:

    无明业相 能见相 境界相 智(分别)相 相续相以下

    不觉而起 见 能 现 能取境界 起念相续

    (业识) (转识) (现识) (智识) (相续识)

    此意复有五种名:云何为五?一者名为业识,谓无明力不觉心动故。

    ‘意'有五种相,即说‘有五种名'。‘一者,名为业识':根本无明──不觉,阿黎耶心所摄;所以虽有无明不觉处,即有业,而意中但说为业识。业识,即由于赖耶心的‘无明力,不觉'知一法界性而起的‘心动'。妄心现起即是动,动即是业。动即有生灭心,即为业识。楞伽经中的业相,为赖耶识中虚妄熏习的种子。

    二者名为转谶,依于动心能见相故。

    ‘二者,名为转识':即三相的能见相。转,生起义。楞伽经的转相,约一切现行识说;或如唯识者所说的七转识。但解脱道论,有分识下,名为转。转是内心动发(近于警心令动的作意)的阶段。本论即解说为:‘依于心动'而有‘能见相'现起。内心动发,虽还不曾能及外境,但已转起了能见分别心。

    三者名为现识,所谓能现一切境界,犹如明镜现于色像。现识亦尔,随其五尘对至即现,无有前后,以一切时任运而起常在前故。

    ‘三者,名为现识':此名出楞伽经,即是阿赖耶识异名,赖耶是现起一切根尘器界的。但本论,著重于境界相,解说为‘能现一切境界'。动心有能见的力量;有能分别见,当下即于动心的能见中,现起一切境界。楞伽约能现得名;本论约不离自心的所现说。‘如明镜现于色像',色像在镜中,喻说不离内心而有境界。明镜能一时顿现;细心的妄现境界,也是顿现;与六识缘境,次第各别不同。所以说:‘现识'也如此:‘随'色声香味触──‘五尘,对至即现,无有前后'。对至,即现为境界义。现识的现起一切境界,是顿起而无有前后的,如明镜而顿现色像一样。所以无前无后的顿现,因为‘一切时'中,都随业力成熟,‘任运而起,常在'心识中现‘前'。唯识者说:阿赖耶识如受人身(五趣都如此)时,人趣的一切根身器界即一时变现。本论但约五尘说;依楞伽经,实顿现十八界事。说顿现一切境界,约因缘成熟而说;如趣生异熟不同的,因缘不具足的,或受对治了的,都不现前。山河大地等境界,不因个人的认识而存在,是恒时任运而变现不失;但还是唯心的,即由于此。

    四者名为习识,谓分别染净法故。

    ‘四者,名为智识':由转识的能见,而有现识的一切境界,心境相关,即有分别境界的能力;解脱道论即名此为分别,今名为智识。‘分别染净法',有二义:一、境界有染有净,所以分别为染净。二、心识缘境,而心起染成起净,名为分别染净。

    五者名为相续识,以念相应不断故;住持过去无量世等善恶之业,令不失故;复能成熟现在未来苦乐等报无差违故。能令现在已经之事,忽然而念,未来之事,不觉妄虑。

    ‘五者,名为相续识':既心境相关而起分别,任何分别,都有一种影像留在心识中。不断的分别,即不断的保存心像下来。由于过去分别的熏习,现在又能生起;生起后又熏集。‘以念相应不断',所以名相续识。念相应,指分别心缘量境界,即不断起念,念是相应的心所法。凡心起分别,即有种种差别影像,此影像于心中现,即是念。不断的分别,即不断的念,即由认识而有种种概念积留在心识中。世间的心识分别,都不能离念,一切都与念相应而来。由于念相应不断,所以‘能住持过去无量世等'的‘善恶'‘业,令不失'坏。无量百千万世的善业恶业,都由此念的相续而住持不失。还有,‘能成熟现在未来苦乐等报无差违'。现在及未来的苦报乐报,由某种业,得某种报,决无错乱,这也是相续识中的念力。受熏而业力不失,所以业种能增长成熟,发现为苦乐报的总体。前六识的异熟,也是依相续识中的业力而发生出来的。业的熏集增长,和由业而招感异熟果,都依此相续识而有。还有,住持业力而感果,与过去的事情能记忆一样。所以,由相续识中念相应不断,‘能令现在',对于‘已经'的‘事'情,无意中‘忽然而念'起。曾经的事情,现在能忽然的浮现在心中,即因为过去曾经的时候,当下有一影像(念)保留下来。这种保存经验而不失,也是相续识的力量。还有:‘未来'的‘事'情,众生在不知‘不觉'间,每要去‘妄'想思‘虑'他。未来的事情还没有来,而无意间要预想这样,那样。这由于相续识中,含藏了过去的种种见闻熏习的缘故。时间是前后相的,依于现在想到从前,即成过去;依于现在推到将来,即成未来。一切虚妄法,都是有前后性的。想到未来,不是到了未来,只是过去的经验,推衍而用于未来。一切业果的建立,和记忆过去,设想未来,都因有此相续识而成立。

    五意说,约缘起支说,与行、识、名色、六处、触、受支相当。约九心轮说,与转、见、所受、分别、令起相当。然五意的综为一组,为本论特有的教说,有深切注意的必要。五意说,是合著次第生起过程的,与瑜伽论者五心说,应有关系。率尔心,即不觉而起的业识。寻求心,以心趣境而著重能边,决定心,以心了境而著重于境相的明确。这二者,与转识、现识相当。智识的分别染净,即染净心。相续识的念相应不断,即等流心。五意的合为一组,应与瑜伽论的五心说有关。五心说,出于瑜伽论(第三卷)意地中。考真谛三藏,曾译出十七地论初五卷。一般的心意识,真谛译摄大乘论中,作意心识。所以瑜伽的五心,真谛可能是译作五意的。这样,本论的五意说,是有著明确的渊源了。当然,本论是摄取一切资料而成为独创完确的体系,不必与古说完全一致。

    五意中的初三,依动心而有分别,即分别而现所分别。这三者,是极微细的心境,而成浑然不离的妄识。比对于玄奘传的唯识说:业识为摄得虚妄熏习的赖耶自证分;见识为赖耶的见分;现识为赖耶的相分。这三者,为不可知的赖耶心境。依于徽细的心境,而到达心境相关,心境分明的境地,即是粗相。而粗中之细的:智识著重于分别染净的执著,相续识著重于受熏持种,执持根身。地论师以此为第七阿陀那识的事用。摄论师以为除分别染净的一分我执而外,其他都是执相黎耶与果报黎耶的事用。唯识师以为:执取是第七末那,而受熏持种等属于赖耶。其实,虚妄的细意识,是诸识和集名为一意。后代学者的分为二类,各有分类的标准,所以不能一致,而内容都是这些。

    本论的相续识:“念相应不断”,为主要特性;而无量百千劫的业力不失,即唯识者受熏持种的种子(因相)赖耶。住持业报,即受熏成熟而变的果报(果相)赖耶。所说的忽然而忆过去,不觉而虑未来,这不是说明意识的追念过去,预计未来;而著重那“忽然”,“不觉”。无意间会忽然如此,实由过去经验的熏习保持。过去经验的重现,以现在望过去,即成记忆;以现在望未来,即成预计。经验的保持,实与业力的保持,同一原理。这都由于念。对分别心说,念即心上所有的种种心所作用。对境界说,念即心上所起的境象,即概念。从三世说,忆念过去,想念未来,实即曾习的心念的重现。念相应不断,为相续识的重要内容。此五意,大体说,是从相依生起的立场,而为奘传第八识与第七识的内容。

2 结成唯心

    是故三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心,心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得。唯心虚妄,以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。

    上说依心所起的五意,此结成唯心说。前说一切法依心而有,目的在说明三界唯心。所以承上文说:‘是故'可以证成:‘三界'所有的一切事,都是‘虚伪'不实,‘唯'是自‘心所'造‘作'的。三界事,不外能缘的心,所缘的诸境,以及有情的活动。由过去的业,感现在的果;由现造的业,感未来的果。记忆过去,预虑未来。这一切,审细的推究起来,不外是唯心所作,虚妄不实的。既唯心所作,所以‘离心则无六尘境界'。并不像一般的错误认识,以为有离心的外境。心外无境,即成唯心说。唯心,是摄境从心,总括精神与物质的现象,而解为一心所现的二面,与一般单指认识作用为心不同,以十八界说,没有六尘境,还有六根、六识。但六根也是所认识的;六识,自体是识,而也是所知境摄。所以,此中所说的六尘境界,概括了自心妄现的一切。

    唯心所作,离心无境──‘此义'还要略为解释。‘以'三界‘一切法,皆'是‘从'无明妄‘心'所‘起'的‘妄念而生'的。本论上文说:“不觉心起而有其念”,即妄念。此处的妄念,即无明业相,业识。有妄念心即有妄境现起,也即有心境分别,熏习而有一切。一般以为认识到的,是离心外在的,不知‘一切分别',都‘即'是‘分别自'己的‘心'念,并不是真有什么外境,可为自心所分别。如蜘蛛吐丝成网,而又往来于网上一样。自心分别自心,见于解深密经,如魏菩提流支译的深密解脱经说:“世尊!若彼心境像不异于心,云何心即能观于心?佛言:弥勒!彼处无有一法能观一法,彼心生如是现见”。真谛译的摄大乘论,也引有此文。奘译解深密经的分别瑜伽品,说得更明白:“世尊!若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子!此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现”。境从心生,心分别境,实是分别自心。似乎自心是有取的,有所见的,其实无有少法能见少法。所以说:‘心不见心,无相可得'。自心分别自心,实是自心现分别时,即有所分别于自心中现,并非自心对于自心,确有所见所取相可得。但常人,不觉分别自心,总以为是分别外境,实有外境相可得了。所以,‘当知世间'的‘一切'六尘‘境界',都是‘依众生'的‘无明妄心而得住持'的。一切境界,依妄心而住持,即依妄心为依止,依妄心而安立的意义。依无明妄心而有的,并没有它的实自性,所以‘一切法,如镜中像'一样,‘无体可得'。镜中的像,不是实有的,而是依镜而安立的,影现于镜中的。见镜像时,似乎见到镜中有像,实是自见面貌的假相,奘译的解深密经说:“如依善莹清净镜面,以质为缘,还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现”。由此,本论所说的唯心,自心分别自心,如镜中像,都是引用解深密经的。诸法是唯心的,但一般人,总觉心外的境界,是真实有的。因此,成立唯心,必须说明心外的境界,似乎离心外在,而实是不离心的。这样,一切是‘唯心'的,‘虚妄'的‘心生则种种法生,心灭则种种法灭'。如此心生,如此法生;如此心灭,如此法灭。法是依心而存在的;本无外境而现似外境,全出于妄心的幻现。

    唯心,我向来说:要经过三个层次,才能圆成自说:一、六识的认识境界时,了解得境无实体,唯是认识心中所现的影像相。所取相是无实的,而能取相是有的。以心夺境,此为主观的唯心论。我国理学者,有主观唯心论的性质。如这朵花是心识所现起的,不见这花时,有没有这朵花存在?有人就说:在我注意时,就有这花相现起;若不注意时,这花相就隐而不现了。若唯作此说,即不圆满。因有众多的境相,在不认识他时,还是存在而不容否认的。二、虚妄唯识者的阿赖耶识说,为客观的唯心论。有妄心即有妄境,山河大地等的一切境相,都是赖耶顿变顿现的。六识去分别时,依这境相为本质而现影像相。不起六识分别时,也还是有这些境相存在的。赖耶识的执受境界,对于六境的分别,是客观存在的。赖耶所变的境界,对于赖耶,还是唯心所现的。三、客观唯心论,还是不彻底的;因为清净的,无为的,不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心,方是唯心的极致。不但妄境依于妄心,妄境妄心,又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性,杂染与清净,统摄于真常心中。本论从众生心有觉与不觉义说起,能综合主观(摄所从能)、客观(摄现从种)、真常(摄事从理)的三类唯心说。楞伽经也是贯彻此三者而说唯心的。所以真能悟入真如理性时,唯一真心,而到达绝对唯心论的实证。但唯心论的证明方法,始终是不离主观唯心的立场。或以忆念过未无体说,或以定心境界说,证明境依心起,心生法生。赖耶唯心或真常唯心,决非一般所能信受解了的。所以,本论在思想体系中,属于绝对的真常唯心论;而说明唯心的理由,与客观唯心论,其实与主观唯心论者,并无差别。

丙 依意意识转

    复次,言意识者,即此相续识。依诸凡夫取著转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘。名为意识,亦名分离识,又复说明分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

    再说依意意识转。‘意识',不但是第六意识,而是前六识的总名,六识都是依意而生起的。本论的立场,是一意识师。实唯一意识,由于随所依根而了不同的所缘境,才名为眼等的五识。其实,五识只是意识的多方面活动。就是所说的五种意,也不过是粗细不同而已,并没有判然不同的五意。如海水的波平如镜,有小风即有小浪,有大风即有大浪;大小浪也不是隔开的,大浪中也含有微波。所以,这里说的意识,不在五意以外,而是‘即此'五意中的‘相续识'。不但是相续识,也即是无明妄念。本论依一意识的发展次第,说有五意,以“念相不断”的相续识为第五(等流)。然众生从无始以来,即是这样的妄念相续不断。所以,妄念与相续,决不限于这一阶段。如说:“一切诸法,唯依妄心而有差别”。“离念境界,唯证相应”。“从本来念念相续,未曾离念”。“不觉心起,而有其念”。念是贯彻于虚妄生灭心的。如说:“灭相续识相,显现法身”。“无明灭,相续则灭”。相续,也是和合识中,依无明而起的妄识之流。所以,意识,即此相续识的粗分别;而以前的业识等等,也不外妄念相续识的某一形态,某一特征。这是对于本论心识说,所必须了解的。

    意识即是这相续识,但约作用不同而立名。‘依诸凡夫'的认识说,起心动念,都是意识的境界。心与意的境界,凡夫是不了解的。凡夫,约二乘说:没有证得圣果以前,发趣声闻或缘觉行的凡夫。约大乘说:菩萨发心住以前,未离意识境界,名发趣菩萨行的凡夫。除此,一般没有趣求出世的凡夫。这里所说,通于这三类凡夫。凡夫于相续识中,于所缘的境界,计‘取'执‘著',展‘转'加‘深'。五种意,通于三乘圣者,但计执轻微。凡夫的取著,如心起执著的执取相,分别名言的计名字相,都是这计著转深的意识境界。取著时,‘计'执内在的为自‘我';执与已相对的为‘我所'。除这计我我所的重要妄执外,还有无边的妄执──执常执断,执有执无等‘种种妄执'。这我我所为首的种种妄执,都是‘随'所缘的境‘事'而‘攀缘'。攀缘,约认识说,是缘虑境界;约情意说,是追求境界、爱著境界。总之,无非‘分别六尘'而起种种的妄执。这‘名为意识'。意识,即含得一般所说的六识。此意识,也‘名分离识'。分离识的名称,经论中还待寻考。识是了别义,于一合相的境界中,区分差别,是此非彼,是彼非此,这才能构成认识。意识有综合作用,也有分析作用;而必有与他区分的认识,所以名为分离识。此意识,‘又'‘名分别事识',见于楞伽经中。事,是六尘境界;于六尘境界,或作总相分别,或作别相分别,所以立名分别事识。意识──六识,是依根了境各各差别的。此三,是意识的异名。

    从意而起意识,于微细妄识中而起粗显的妄分别。‘此'名为分别事识的意‘识',与心意不同,是‘依见爱烦恼'而‘增长'的。烦恼,是内心的染污作用;能使身心烦动,恼乱不安,现在未来感受苦报。烦恼虽多,而以见爱烦恼为主。见,是深刻坚固的认识,通于正见;但此处约邪见倒见说,有执著性,重于认识的。爱是染著性,即心染于境,为境所动而不得自主,重在情意的。由爱而起贪取,由见而生诸见;烦恼虽多,可以见爱统摄一切。或说:对于真理的障碍,不能见真理,为见惑;对于事相的染著,不能于事用无碍,为爱惑。此二惑依断除说,即分为见所断的与修所断的。见理是一悟即彻底的;所以见道所断惑,总名见惑。爱是生活事相的染著,要慢慢的净化过来。所以得见道后,要依悟境去如实修行,从实践的过程中,次第断除。约三界的爱烦恼说,分为欲爱、色爱、无色爱。见理,是思想的搞通;但还要从工作的体验中去完满的表现出来。声闻初果的见道,禅宗的破本参,都是见理。然因爱烦恼未断,仍会为事相所蒙惑而堕落。不过,曾经法性的正悟,三恶道的恶业,是不作了的;生死已作界限,不久终是要了脱的。意识,依见爱烦恼而得增长;而二烦恼,也是依意识而得生起。由意识生二烦恼,由二烦恼增长意识,意识与二烦恼,展转相引而又彼此相互依存。此见爱烦恼,即声闻法中常明的烦恼。

二 无明为依之染心还灭

甲 略明缘起甚深

    依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨,从初正信发心观察;若证法身,得少分知;乃至菩萨究竟地不能尽知,唯佛穷了。

    依心起意,依心意起意识,重在杂染心识的依因缘而生起。现在,即明染心的因缘不具而离灭。上文说:“此识依见爱烦恼增长”。实则不但意识依烦恼增长,五意也因微细的烦恼而增长。心意识,都是杂染的,虚妄分别为性的。从虚妄分别所起识,即与染惑根本的无明不离。必须断尽妄心的无明,净智的真心,才可以显现,才名为转识成智。这一科,应与上文连合去了解。

    这说明缘起甚深;摄大乘论也有说明缘起甚深处,然与本论极不相同。无明,根本的微细的,是阿赖耶识中的不觉分。意识,依见爱烦恼而增长;依心起意──五种意是依无明不觉而生起。熏习,是给与力量;由无明妄动力所引的识,名‘依无明熏习所起识'。今约此差别义说;若约无明妄染的贯彻始终说,凡依根本无明熏习所起的,不但五意,分别事识也是无明熏习所起的。然无明熏生的意识境界,二乘是能断能知的。今依无明(直接)所生起的微细妄识,即依心所起意,所以‘非凡夫能知',也‘非二乘'的‘智慧所觉'。声闻、缘觉志在了生死得解脱,不求一切种智,所以不知根本。菩萨求一切种智,一切种智以彻了一切法为境,所以唯有‘依菩萨'行者,‘从'最‘初'于大乘起‘正信'时起,即‘发心观察'无明熏习所生识。正信心未成就以前,名十信;既成就正信,即进入初发心住。初入正信发心住的菩萨,于无明所起的微细妄识,即能起观察:或从意识的比观类推而得;或依经论中所说的观察而知。虽起类似的了知,但还不能真知。‘若'登初地以上菩萨,能‘证法身',这才能‘得少分知'。少分知,即证知一分。这样的分分了知,一直到‘菩萨究竟地'──第十法云地:也还‘不能尽知'。‘唯'有成了‘佛',才能彻始彻终的‘穷'尽明‘了'。所以法华经说:“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相”。涅槃经也说:“菩萨见终不见始,佛见终亦见始”。有一分无明,即有一分不能了解;离一分无明,即得一分智慧。到成佛,一切烦恼尽离,真智全显。才能彻了依无明熏习而起的底里。无明为缘而起的,是这样的甚深!

乙 广显缘起生灭

1 无明由起

    是心从本已来,自性清净而有无明,为无明所染,有其染心,虽有染心而常恒不变,是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故,名为不变,以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。

    缘起的根元为无明,无明是怎样染污自心,这里给予解说。这是引用胜鬘经说。‘是'众生‘心',‘从本已来',是‘自性清净'的。然而自性清净,‘而'从本以来,又‘有无明'。自性清净心与无明俱,所以自性清净心‘为无明所染,有'‘染心'的妄起。自性清净心,即觉;无明即不觉。众生无始以来有阿赖耶识,即无始来是不生不灭(净)与生灭(染)的和合统一。此和合识中的根本无明,也无始来成就,所以不能说从真心生妄心。自性清净心,为无明所染而现为染心,染心即业识等。‘虽'无始来即‘有染心',‘而'自性清净心,还是‘常恒不变',照样的清净。‘故此'“不染而染,染而不染”的心识缘起‘义',‘唯佛能知',不是凡夫二乘所能了解的。如楞伽经说:“我于胜鬘经中,为利根人曾说此义”。这自性清净而有染心,有染心而自性常恒清净,古德以火烧虚空为喻。虚空本来是没有热性的,由于火烧,虚空也是热的。实则,虚空还是没有热相的。虚空经火烧而似有热相,喻自性清净心为无明所染而有染心;虚空似有热相而自性不热,喻自性清净心虽现有染心而自性仍为清净。唯识家但承认真实不变,所以与本论的思想有差别。这即是贤首家所说的:“不变随缘,随缘不变”义。唯一净心而不妨有染相的差别,所以觉与不觉,有著矛盾而统一,统一中有矛盾的意义。这是难理解的,唯佛能知。从佛现证而方便安立,即无始来有此相关而又相对的二元。一、‘心性':是‘常无念'的,所以‘名为不变',是常是恒。无念,即没有妄心所起的名言相──概念。法性,都是离言绝相的。众生心的当体,也是自性清净而无念的,染也好,净也好,起也好,灭也好,而众生的心性,总是没有变易的;无念而不曾障碍有念的。二、无明:心性虽本来离言绝相,而众生从无始来,‘不'能如实通‘达一法界'。众生‘心不'能与法界‘相应',而‘忽然'有‘念'现‘起',这即‘名为无明'。心所以不与一法界相应,即由于妄念现前;由于妄念现前,所以不与法界相应;迷真起妄,本是同一内容的分别解说。所以说忽然,不是无缘无故的突然生起,是形容众生于不知不觉间的任运生起。也因为,心性是常恒不变的;所以说念起为忽然,其实是无始来成就的。不了一法界相而起妄念,即名为无明;无明也即念的别名。

    这里顺便一论烦恼:上来说到见爱二烦恼,但见与爱烦恼中,还有二类:一、起烦恼,二、随眠烦恼。起烦恼,即心生起时,有烦恼与心同时现起。心起的时候,有的烦恼并没有生起,但不是断尽没有了,不过没有成为现行,烦恼还是潜在的。这没有生起现行的潜在烦恼(或名烦恼种子),名为随眠。现起与随眠的二烦恼,声闻和缘觉,都是要断尽的。但烦恼(起、随眠)以外,还有习气,这是不障碍二乘得解脱的。如经律中说:阿罗汉有习气,过去如欲心重的,证得阿罗汉,为人说法时,还是先望望听众中的女人。大乘所明的烦恼,即从此义开合而成。有些大乘经,将随眠与习气统一了。见、爱、无明,阿含经常是连在一起说的。大乘经即分别见、爱(三)、无明为五住烦恼。住地,即是习气──习地的意思。见道所断烦恼,即一、见一处住地。修道所断烦恼,约三界为三:即二、欲爱住地,三、色爱住地,四、无色爱住地。这见、修所断的二类四烦恼,二乘是可以断的。第五名无明住地。无明也有起与习(实等于随眠)二类;如无明起,名为过恒沙上上烦恼。天台宗分烦恼为三大类:见思·尘沙、无明。然依胜鬘、仁王、璎珞等经,前四烦恼,有起有住;无明也有起有住。无明的起烦恼,即是尘沙烦恼。这里所说的无明,即是无始无明住地,是烦恼中最极微细的,是一切烦恼的根源。本论说此为二:相应的,不相应的。无始无明住地,是不相应的。胜鬘经的本义,凡是现起的烦恼,即名为心相应;凡随眠潜在的习气(住地),没有现起于六识中的,名为不相应。而本论引用胜鬘经,所说却不取种现义。依心起意的(三细意)微细妄心,名为不相应染。依意的后二及意识中,名为相应染。本论不从种子现行立说,约烦恼与微细妄心,虽可分别而浑融如一,所以名不相应。如依心取境而生分别,心境分离而于心上起念(心所有法)分别;妄心与染污心所,明显的差别,而同时同缘,共作一事,即名为相应。到意识,相应的意义更为明显。本论说烦恼染心,明相应不相应,与唯识学的种现说不同,也与胜鬘经说不合。

2 染心(生起)还灭

    染心者有六种。云何为六?

    无明与染心是有分别的。无明,约不了一法界的根本不觉说;‘染心'是依无明而起的,共‘有六种'。这里的无明与六种染心,和上面的心、意、意识;三细、六粗,都是同一的。不过,约缘起的惑业苦,说为三细六租。约心识的次第开展,说为心、(五)意、意识。约惑障,说为无明与染心。

    一者执相应染,依二乘解脱,及信相应地远离故。

    从无明所起的六染心,从粗到细来说。‘一者,执相应染':意识相应染;即六粗相中的执取相,计名字相。意识与见爱烦恼的染心俱起,外取计著,所以名执相应染。约二乘说,此‘依二乘'的‘解脱',得无学解脱时,能远离断尽。约大乘说,登初发心住的‘信相应地',即能‘远离'。二乘所勤于断除的,初住菩萨即可断除;所以华严经中,初住也说为悟不由他。真谛传说十解能断我执,也与此相合。

    二者不断相应染,依信相应地修学方便,渐渐能舍,得净心地究竟离故。

    ‘二者,不断相应染':这是与相续识相应的烦恼,也是六粗的相续相。相续识的烦恼,二乘是不能舍的。大乘‘依'初住──‘信相应地'──起,‘修学'六度、四摄、止观等‘方便,渐渐'地‘能舍'此不断相应染。一直到‘得净心地',即初欢喜地菩萨,才能‘究竟'的舍‘离'。净心,声闻即见道时的四证净。菩萨是初地时的证见真如。此时,清净的信解心,能舍离不断相应染。二乘所断的分别俱生二种我执,菩萨在初住时已经断除;而二乘所不断的,属于分别的法执,菩萨于十住中渐舍,到净心地时能究竟离。初地证见法空,证知如来藏性,即可远离此不断相应染。

    三者分别智相应染,依具戒地渐离,乃至无相方便地究竟离故。

    ‘三者,分别智相应染':是智识相应的烦恼,也是六粗中的智相。智识,对境生心而起分别,分别染净;与分别心相应的烦恼,即名分别智相应染。这要‘依具戒地渐离'。具戒地,即第二离垢地;二地戒波罗密多圆满,所以特名具戒地。从二地起,能渐离此分别智相应染;一直到‘无相方便地',才能‘究竟'远‘离'。无相方便地,即第七远行地,七地以前为有相地,还不能一向显示无相真实。第七地能纯无相观而还有功用;有功用,即是要假方便而起无相观。第八地才不假功用而入无相。无相,体证离言法性而不为法相所惑乱;七地虽有功用而能现观无相,所以名无相方便地。到此,分别智相应染,能究竟远离。

    四者现色不相应染,依色自在地能离故。

    ‘现色不相应染',即杂染的现识,也是六相中的境界相。现识能现一切境界,如净明镜的现众色相,所以说现色。现识,不是心境相待,而是内心任运能现一切境相;微细的现识心境,没有心心所差别,所以名不相应。现识所有的烦恼,即名现识不相应染。此‘依色自在地能离'。色自在地,即第八不动地。八地以前,不能于境得自在。第八地菩萨,能从无相无功用心,起如幻三摩地;从如幻三摩地中,能自在显现色法,如虹霓的幻现。这样的于色得自在,所以能任运的现无量神变,如于一微尘中现一切世界,一切世界摄于一尘等。依心起意的现识,能现一切境界,而展转相碍。到不动地,能够离此现色不相应染;所以反显得现一切色相无相,而无碍自在。

    五者能见心不相应染,依心自在地能离故。

    ‘五者,能见心不相应染':即杂染的转识,也即是六粗的能见相。妄心动时,有心有境,当下动即当下能见能现,三细心本是不可分离的。今约发展的生起次第,所以分别的说断除先后。此能见心不相应染,即能现根身器界的能见心。此要‘依心自在地能离'。心自在地,即第九善慧地。九地菩萨,于心而得自在,有四无碍解,能为众生说法无碍。色法的微细障,八地能离;心法上的微细障,第九地能离。

    六者根本业不相应染,依菩萨尽地,得入如来地能离故。

    ‘六者,根本业不相应染':即杂染的业识,也即是无明业相。这是依心起意,妄心初动的根本,所以名根本业不相应染。此要‘依菩萨尽地',即第十法云地;从十地末心,‘得入如来地'时,‘能'究竟远‘离'。到如来地时,已无可离;而第十地又不曾离,离此根本业不相应染,应在金刚喻心。前一念心灭为无间道、断惑;后即如来地心现起,为解脱道,而证得染心的永离。

3 无明还灭

    不了一法界义者,从信相应地观察学断,入净心地随分得离,乃至如来地能究竟离故。

    ‘不了一法界义',即是和合识中的无明不觉;由此而起一切粗细妄染。此根本无明,极深细的,为一切染心的根源;而又最广大的,遍于一切染心。一切染心,各有特殊的染执用,而又与不觉的通相──无明不离。无明与染心,成为平行的事理二障。所以在染心断时,不了一法界义的无明,也分分舍离。‘从'登住的‘信相应地',即‘观察学断'。信相应地,能断意识中的执相应染;执相应染虽不离无明不觉,而还不能说舍离无明。因为要悟证法性,分破微细意中烦恼,始能断除。这是微细妄意的烦恼,所以二乘不断不知。地前菩萨虽不能断,而依大乘教闻思修学,能观察学习断除它,即已能分分的治伏。到‘入'初‘净心地',能‘随分得离'。一直到‘如来地,能究竟离'。这可见意地染心分分地断除时,此无明也即分分的断除。成佛时所断尽的烦恼,即是这极微细的理障与事障。如与唯识学者对论:意地的微细惑,地地渐断,如二十二重无明。不了一法界的无明,从初地起渐断,如二十二愚的粗重。

4 料简

壹 相应不相应

    言相应义者,谓心念法异,依染净差别,而知相缘相同故。不相应义者,谓即心不觉,常无别异,不同知相缘相故。

    料简,是对于上文所叙述的,加以抉择。先说相应不相应义:以六种染心说,前三是相应,后三是不相应的;以三细六粗说,三细为不相应的,六粗为相应的;以五种意说,前三为不相应,后二为相应的。相应与不相应,古来的异说极多。一、唯识学者说:种子为不相应,现行是相应的。这是继承大众分别说系,以随眠为心不相应,以缠为心相应而来。胜鬘经的起烦恼为心相应,住地烦恼为心不相应,也与此相合。二、有部论师说:心所为心相应的,得等为心不相应行的。三、菩提流支译的唯识论:以真心为不相应,虚妄分别心为相应。四、本论说:心王与心所有别体的,可名相应;若唯心而王所浑然不分的,即名不相应。所以,‘相应义'是‘心'与‘念法'别‘异'的。心,是虚妄分别识;念,是心上所有了别境界时的种种心所,也即各式各样的观念。心约体说,心所约用说。心境相关,就有一印象,而成为差别不同的念;所以心与念是不同的。此心与心所的差别,‘依'杂‘染'与清‘净'而有‘差别'。这所起的心心所法,虽依染净而各各的不同,‘而'由心心所的‘知相缘相'相‘同',所以名为相应。相应,古代论师,有说四种平等的,有说五种平等的。本论主要的说二种相同,知相相同与缘相相同。缘相同,约所缘法的共同说。如心在青色的境界上转,心所也就在这青色的境上转。知相同,是指能缘的共同。这在古代,本有多种解说:一、心了总相,心所了别相;一、心缘总相,心所缘总相别相;一、心心所法,各缘总相别相;一、心所缘总相,心缘别相。唯识家取第二说,心缘总相,心所缘总别相。本论可能是取第三说的,心与心所法,同样的能缘总相别相,所以说知相同。心与念差别,而能所缘是共同的,这名为相应。

    ‘不相应义',指业识、转识、现识三细心。因为,这唯是‘即心不觉'的不觉心,不觉心是一,‘常'常时,恒恒时,‘无'有‘别异'相可得。没有王所的别异,也就说不上知相缘相的相同,所以说:‘不同知相缘相'。不同,是没有同相可说,不是差别。唯识学者,承有部说,有心必有心所。但经部说:平常心中,有心必有心所相应。但入灭尽定时,唯有微细心识的相续现起,而没有心所──受想等活动。本论承一意师说,略与经部相近。业识、转识、现识,与唯识者的阿赖耶识相当。这是极微细的心,如三十颂说:“不可知执受,处,了”。执受与处的所知境,固是不可知,就是能了知的心,也是不可知的。虽唯识家说有触等与他相应,也只是以前六识为例而已,并不曾从一味相续的细心中,有所辨别。本论立足于一意识说,所以粗相的心境交涉,可建立心与心所的相应;细相的心境浑融中,唯说即心不觉,而无王所的差别,也就无所谓相应了。

贰 烦恼碍智碍

    又染心者,名为烦恼碍,能障真如根本智故。无明义者,名为智碍,能障世间自然业智故。

    再说烦恼障与智障:惑染虽多,本论总分为无明与染心。此‘染心义',又‘名为烦恼碍'──障,因它‘能障'碍‘真如根本智'的缘‘故'。根本智,对后得智说;即无分别智,是超越能所而内证诸法真如性的,所以又名如如智。本论称为真如根本智,即真如智与根本智的合称。烦恼碍的唯一力能,是障碍真如根本智的现起,因此为生死解脱的障碍。‘无明义',又‘名为智碍'──所知障,这是‘能障'碍‘世间自然业智'的缘‘故'。圣者通达真如性,得根本智;了世间的种种事相,得世间自然业智──后得智,方便智。就佛位说,真如根本智,是智净相;世间自然业智,是不思议业相。因为,大圣佛陀,证得真如净智,能了达世间的种种事相,能不加功用的现起三业大用,教化众生,所以名世间自然业智。障碍此智现起的,是所知障的力量。分证的菩萨,能分得二智,分断二障。

    烦恼障与智障,虽是声闻三藏所不谈的,而实从三藏法推阐得来。声闻法中的见所断惑,修所断惑,大概的说,即一为迷于谛理的,一为染于事相的。迷理的见惑,为障于真谛的,碍于生死解脱的。断了见惑,生死即有边际。充其量,也只是七返生死而已。修惑实为依见惑而起的,染于事相的微惑。统论起来,三藏所说,可有三类:一、见所断惑,是迷于真理的。二、修所断惑,是染著事相的。三、习气,是昧(劣慧无能,与染著不同)于境相的。依此而推阐为大乘的断障说,即成三类:一、中观者说:见修所断惑,通于烦恼障与所知障,二障约三乘共断说;习气不属于二障。这与藏教说,最为接近。见修所断惑,通于二障,即是迷于真理,染著事相的别名。二、唯识者说:三乘共断的见修烦恼,为烦恼障,可有迷理染事的二分。大乘不共所断的,为所知障,也有迷理染事的二分。断所知障的智慧,即有根本无分别与无分别后得智。这是对于被称为无明住地的习气,也分为二类了;又以二障别配三乘共断与大乘不共。三、如本论说,以障根本真如智的理障为烦恼障;以障世间自然业智的事障为所知障。以理事二障,称烦恼所知二障,与中观者同。但本论专以大乘不共所断的,配属二障;以三乘共断的见修惑,摄属于烦恼障中。依同一教源而演为不同的教说,实是不能偏执,武断是非的!

    本论的二障说,依菩萨智境说。迷于如来藏实性而妄现时,有染污的心心所法,即有障碍。真如净心显现时,略有二义:一、如唯识说的根本智境,二、后得智境。前者可名如理智,后者可名为如量智;前者即证性智,后者即起用智。众生所以没有这二智的现前,即因妄心中有障碍存在,这障碍也可分为二类:障真如根本智现起的为烦恼障,障世间自然业智现起的为所知(智)障。但染心与无明,是本末相依的。所以,断障时,并非先断此而后断彼,而是染心(烦恼障)一分断时,无明(所知障)也同时断去一分。这样,菩萨证悟时,也不是先得此智而后得彼智,而是二智一时的。二智并观,二障同断(但声闻断的烦恼障,与所知障别断),与唯识者的见地不合。

    此义云何?以依染心,能见,能现,妄取境界,违平等性故。以一切法平静,无有起相:无明不觉,妄与法违,故不能得随顺世间一切境界种种知故。

    染心何以为烦恼碍,无明何以为智碍,这意义是应该解说的。因为‘染心',是根本业不相应染;‘能见',是能见心不相应染;‘能现',是现色不相应染;‘妄取境界',是分别智相应染,不断相应染,执相应染。后三者,都是王所别体,心境交涉,能所展转所起的,所以总名妄取境界。‘依'此六种染心,‘违'反如来藏‘平等性',所以迷覆真理而不得正觉。如来藏本是平等常恒不变的,因有了根本业的妄动,动而有妄心现,有心即现妄境,于是心境相关,起心心所,造作或善或恶,种种差别。密严经说:“众生心二性,内外一切分,能取所取缠,见种种差别”;与论义极顺。因为心境差别相现,与如来藏的平等性相反,障碍了真如根本智的现证,所以名为迷理的烦恼障。说到智碍,因为‘一切法',从本以来,‘常'是寂‘静'而‘无有起相'的。然由于‘无明不觉',不能与法性相契合,迷‘妄'而‘与'如来藏‘法'性相‘违'而不相应了。依此说,这是一切烦恼的根本义,或共同性。无明不觉,与如来藏相违,‘不能'起净智的妙用,‘得随顺世间一切境界种种知'。不得随顺境知,所以名为智障。这可举喻说明:如一面镜子,如玻璃是凹的,现起外境时,即有两类不正确的现象出现:一、现起歪曲的境相。如鼻子形成细长,头部失去原有的形相,这是与不平正的镜面有关的。二、镜中现起的种种影像,由于现起错乱形相,也就失去它的本来样子。此如妄心的不觉,一、有种种的差别相现前,与平等性的如来藏不相应。一、如来藏不生不灭心中所具的无边大用,称性功德,由于妄现错乱境相,也即不能显发真心寂灭中的无边大用。所以违于平等性的染心,名为烦恼碍;违于不碍于平等性的称性功德的无明,名为智碍。如来藏中的称性德相,实即是自然业智──随顺世间境界知所体现。如从众生的立场而说,这不外众生境界的真相。

第三目 (心)生灭相

一 泛说生灭明不灭

甲 二种生灭

1 分粗细

    复次,分别生灭相者有二种,云何为二?一者粗,与心相应故。二者细,与心不相应故。

    此下第三大段,明生灭相。生灭相,是生灭心的生起与还灭相。然说生灭,意在不灭的,所以先泛说生灭明不灭;不灭从生灭中显出。生是此生彼生的流转门,灭是此灭彼灭的还灭门;不灭即寂灭常恒的真净心性。

    ‘分别生灭'心‘相',约略的说来,‘有二种'生灭:‘一者'是‘粗'相,即是‘与心相应'的。‘二者'是‘细'相,即是‘与心不相应'的。五意中的智识、相续识,及意识;六粗;及六染心的前三,都是属于租的生灭相。都是王所别体,与心相应的;心取境界,有此有彼,有增有减的。五意中的前三意,三细,及后三染心,都是属于细的生灭相。这都是与心不相应的,无心境的对立,无心心所差别的。

    又粗中之粗,凡夫境界。粗中之细及细中之粗,菩萨境界。细中之细,是佛境界。

    这几句,是附带抉择的。但说生灭相的粗细,似乎太儱侗,所以再约凡夫、菩萨、佛而分析一下。‘粗中之粗',是‘凡夫'的‘境界';如意识,及执相应染,与六粗中执取相等。‘粗中之细',如五意中的智相续识,六染中的不断相应染及分别智相应染,六粗中的智相、相续相。‘细中之粗',如五意中的转识,现识,三细中的能见相,境界相,六染心中的现色不相应染及能见心不相应染。这二者,是‘菩萨'的‘境界',为菩萨所通达所断治的。‘细中之细',即根本业不相应染,五意中的业识,三细中的无明业相,‘是佛'陀究竟的‘境界'。

    论师造论的所依,为楞伽经。楞伽经于百八句后,大慧问佛:诸识有几种生住灭?佛说:诸识有二种生住灭:一为相生住灭,二为流注生住灭。次后,佛又说二种生住灭,各各有因有缘。明灭中,说到赖耶自真相实不灭。与本论的文次,完全一致,内容略有出入。

2 明生灭

    此二种生灭,依于无明熏习而有,所谓依因依缘:依因者,不觉义故;依缘者,妄作境界义故。若因灭,则缘灭。因减故,不相应心灭;缘灭故,相应心灭。

    上面所说的‘二种生灭',虽粗细不同,而都是‘依于无明'的‘熏习而有'。无明的熏习,即经中‘所谓'的‘依因依缘'。因缘的意义,是差不多的。分别的说,因是亲切的、主要的;缘是疏远的、一般的。此中说的因,是内因;缘是外缘。‘依因',是‘不觉义'。众生无始以来,不能觉了一真法界;这一根本不觉为因,起心不相应的微细生相。此如前说:依不觉而有无明业相、能见相、境界相;虽有三相,而都是依于无明不觉而有。‘依缘',是‘妄作境界义'。众生由于无明不觉,现起境界相;一切境界,本为唯心所现的,不知境相的离心无体,而虚妄的看作外在境界。这外境,即为缘而有心相应的粗显的生相。此如前说:以有境界缘,而有智相、相续相等的六种粗相。心相应中的粗生相与心不相应的细生相,推根究底,虽同样的依无明熏习而有;但一为内因而起,一兼依外缘而起,有二类的生起不同。

    生既如此,还灭也如此。所以推根究底的说,无明不觉的内‘因灭',境界的外‘缘'也自‘灭'。如但是缘灭,即灭而不究竟。如无想定中,境界相不现起,粗心也不现前,外道即以为这是入了清净涅槃。其实,他内在的细心未灭,因而到了出无想定的时候,粗心又生起来。所以但是缘灭,是不究竟的。二乘涅槃的不究竟,也由于因的未灭。究竟灭,必须因灭,因灭而后缘灭,即一切灭尽。如从分别来说,无明不觉‘因灭',‘不相应'的三细‘心'也就‘灭'了。如境界的外‘缘灭',‘相应'的粗‘心'也就‘灭'了。然依楞伽经说,现识以不思议熏变为因;分别事识,以妄熏习为因,境界相为缘。所以,细心但依因起;而粗心实也是依于无明妄熏的。

乙 心体不灭

    问曰:若心灭者,云何相续?若相续者,云何说究竟灭?

    一切虚妄杂染法,都是灭尽无有的。不但究竟还灭,在众生位中,这粗细的心相,也还是生灭不住的。外人不知灭的是心相,不是心体,所以就提出疑‘问':生死相续,由于心的相续。若如上说,粗细心都是灭尽的,而且是刹那灭的;那众生的相续,就不可能的了。所以说:‘若心'是‘灭'的,如‘何'能说‘相续'──众生的生死相续;菩萨修行相续到成佛?反之,‘若'杂染心是无尽‘相续'的,如‘何'又说‘究竟灭'呢?究竟灭,即是彻底灭,佛的功德智慧,也可说灭尽吗?这是从虚妄分别生灭中,推寻出一常在不变的心体,作为生死相续的主体;也就以此而明佛果常住而不灭。这是真常唯心论的特色,与中观、唯识都不同。

    答曰:所言灭者,唯心相灭,非心体灭。如风依水而有动相,若水灭者,则风相断绝,无所依止,以水不灭,风相相续。唯风灭故,动相随灭,非是水灭。无明亦尔,依心体而动,若心体灭,则众生断绝,无所依止。以体不灭,心得相续。唯痴灭故,心相随灭,非心智灭。

    论主从有灭有不灭来解‘答'上问。要知上文‘所'说的‘灭',‘唯'是约‘心相灭'而说,‘非'是约‘心体灭'。意思说:自心现起的虚妄杂染的幻相,虽然灭尽无余,而真如心体是常住不灭的。心相,心体的差别,且约真体妄相说。其实,如来藏心体相,都不可灭;杂染虚妄心体相,都可以灭。现在以究竟真实心为心体,现起的虚妄杂染相为心相,不过是一途方便。楞伽经说:业相灭,阿赖耶自真相不灭,也即是此意。虚妄幻相灭,真实心体不灭,今举譬喻来说。‘如风依水而有动相'。动是风动的;然风的所以动,是依水而现起动相的。风虽变动不居,‘若水'也是那样的变动起‘灭',轻动的‘风相',就‘断绝'而不能续起;风相‘无所依止',什么动相也就表现不出来了。由于‘水'的自体‘不灭'(不动),所以‘风相'也就不断的‘相续'而动。‘唯'有‘风灭'了,依风而起的‘动相',也就‘随'著「灭'去,并‘非是'那原来静止的‘水'体也‘灭'了。这比喻是:‘无明'动相,也是这样:无明如风,‘依'于如水的真如‘心体',‘而'后有无明妄‘动'的心相。‘若心体',也是无明那样的动变不居,刹那变‘灭',那么‘众生'的生死就会‘断绝';因为‘无'真实常住的为‘所依止',生死相续也就不可能了。众生不能相续,也不会从众生修行成佛了。依真心者说,佛的称性功德,依如来藏心为体;众生的无明,无始的妄熏习,生死相续,也是依如来藏心为依止的。如心体也是可灭的,众生就不成其为众生了。由于真如心‘体不灭',所以相应心不相应‘心',‘得'以‘相续'不断;众生的生死,也就相续不断。如风依水而动相相续一样。‘唯'是愚‘痴'无明‘灭'了,相应不相应‘心相'也就‘随'著「灭'尽,出离二障而究竟成佛;并‘非心智'也是无明那样的‘灭'了。心智,即如来藏心体,即如来所有的净智。如来清净功德智慧,是常住相续不灭的。此喻说,显示了有灭有不灭,也显示了妄依真立的道理,为下染净熏习说所本。

二 广论熏习显无尽

甲 标熏习体

1 熏习体

    复次,有四种法熏习义故,染法净法起不断绝。云何为四?一者净法,名为真如,二者一切染因,名为无明。三者妄心,名为业识。四者妄境界,所谓六尘。

    熏习,所以染净法生起;也由于染熏于净,净熏于染,有迷真灭妄的流转还灭。所以,本论以熏习说明生灭相。先总标四法熏习。熏习是动作,以此熏彼,以彼熏此,是对他的发生力量。总论熏习法,‘有四种法';由此四法的展转‘熏习',‘染法'与‘净法',即现‘起'而‘不断绝'。杂染法的不断,无始来一直就如此。如修行向善,生起清净法,也可以一直不断的下去。染净法,以真知、无明为二本;但成为染净的事实,还由于熏习作用。四种是:‘一者',‘清净法,名为真如'。真如是形容词;如来藏性与所具足的无量称性功德,是究竟真实的,是真,是如、所以名为真如。‘二者,一切'杂‘染因,名为无明'。依不觉一法界的无明,生起种种虚妄杂染法,所以无明为一切杂染法因。‘三者',依无明不觉而起的‘妄心,名为业识'。妄心,约根本说,即三细中的无明业相;五意中的业识。如约从本起末说,粗细一切杂染心,都是妄心,都由妄心的扩展而起。分析妄心──业识的成因,为真如与无明,二者发生关系时,即蒙昧觉心而成为妄心。真心是如来藏;无明为蒙昧的不觉。如来藏如心,无明如睡眠。此二者和合而起的妄心,如梦心。‘四者',虚‘妄'显现的‘境界',即是‘六尘'。有妄心,必有六尘的妄境界现前。这四法,实是同为无始来即如此的。真如与无明,众生是无始来滚成一团的:即无始来妄动而有妄心妄境界的。觉与不觉,为构成赖耶的因素。要说明熏习,必肯定无始来有此四者,然后彼此互相给予熏习,而现起杂染清净的一切。

2 熏习义

    熏习义者:如世间衣服,实无于香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是:真如净法,实无于染,但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。

    说到‘熏习'的意‘义',举譬喻说:‘如世间',本来‘实'在是‘无'有‘香'气的‘衣服'、油等,‘若'人‘以'一种‘香'气‘而'去‘熏习'它,那衣服等就留‘有'一种‘香气'了。又如一张白纸,在火上熏习,纸就会熏成黄黑色。所以,熏习的意思,是此法本来所没有的,由于另一法的熏染力量,此法也就带有另一法的形相。‘此'染净法的展转熏习,也‘如是'。如称为‘真如'的一切清‘净法',本来‘实'在是‘无'有‘染'污相的;‘但'由于‘以无明'妄染‘而熏习'它的缘‘故',净法中也就现‘有'杂‘染'的妄‘相'。反之,‘无明'──一切杂‘染法',本来是‘实无'清‘净'的‘业'用的,‘但'由于‘以真如'净法‘而熏习'它的缘‘故',也就起‘有'清‘净'的作‘用'。真如与无明,是相互熏习的,所以众生无始以来,依真现妄,妄中有真,真妄始终和合而成为一团。不过,真如为无明所熏,只可说现起染相,不可说真如成为杂染。无明为真如所熏,只可说现起净用,不可说无明成为清净。

    唯识学者,反对本论的熏习说。因为,一、唯识家的熏习说,重于同类的,潜能的。如前七识的一切活动,熏习于赖耶识中,赖耶受熏而成为七识的新种──功能。如眼识种子生眼识现行,眼识现行又熏成眼识种子,所以是著重同类的,功能的。依此推论,有漏熏成有漏种,无漏熏成无漏种等。唯识家是渊源于一切有部的多元实在论;他的熏习说,仅是一切法熏习而保持功能性于赖耶中,而不是说:此法受彼熏,此法由于彼法而起变化,此法中现起彼此融化了而起的新现象。本论的熏习说,重于此受彼熏,而此中现起彼此合化的东西。如衣无香,香熏而衣有了香气,是衣香,也是香衣。熏习,不局限于现行的熏成种子;彼此相关而受有对方的影响,即是熏习。所以,熏习不但是保留,而也是合化。不但是功能,也是现行。二、唯识家说:受熏者要是无记性的,如不香不臭的,可受香臭的熏习,即被香熏时而成为香的,被臭熏时而成为臭的。臭的不受香熏,香的不受臭熏,即失去了熏习的意义。所以,赖耶是无覆无记性的,唯此赖耶可受前七识的善恶熏。然而,这仅是唯识家自立的定义;如经部师的熏习说,也就不承认如此。以世间的事相来说,香的熏臭的,臭的熏香的,是极普遍的事实。黑的也可熏黑的,如浅黑色布,可更染成深黑色。深黑色而染上浅黑色,虽不显了,而决非毫无影响。香臭互不相熏,善恶互不相熏,这都是不顺世俗的。这是在想像中,把一切法看成截然隔别的善性恶性而如此说的。本论说的真如净法熏妄染,妄染熏真如净法,本没有什么不可以的。三、唯识说真如不为能熏,也不是所熏。这因为以真如为抽象的理性──真实平等性,与具体物隔别;一点德用也没有。其实,即使真如不可说受熏,但真如能为增上缘,难道没有任何影响吗?何况本论的真如,含摄得无量清净功德呢?修学佛法,就在乎以清净的力量治伏杂染的;虽然杂染法也在不断的蒙蔽真净的,歪曲真净的,以及障碍行者的进修,但真净与妄染不断的搏斗,自会粉粹妄染的黑幕,现起净德的业用。密严经与大乘理趣六波罗密多经,都说到:“真妄互相熏,如二牛相斗”。这虽是晚期的译品,未必为唯识者所信受,然众生修学过程中,真妄的相互熏习,相克相消,不能说不是事实吧!总之,不把熏习专看为种子,真如专看为理性,一切都可以通了。

乙 熏习起染法不断

1 熏习生起

    云何熏习起染法不断?所谓以依真如法故,有于无明。以有无明染法因故,即熏习真如;以熏习故,则有妄心。以有妄心,即熏习无明,不了真如法故,不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故,即熏习妄心,令其念著,造种种业,受于一切身心等苦。

    此下分说,先明熏习起染法不断,也即是众生心随染而成生死众生(遍计所执性),众生从无始时来,就在杂染因果法中流转。这由于怎样的‘熏习',以致生‘起染法',永续的‘不断'呢?约粗细说,可有三类:一、无明熏习成妄心:本论首先揭出了真妄二元相对的无明,是不觉一法界的别名,所以这是不离真如净法而有的。真如本来常遍,可为染法所依,所以说:‘以依真如法故有于无明',但真如为染法依,而不是熏生染法。无明是不觉义,真如是觉义,不觉性的无明不离于觉性的真如;而不是真如熏习生无明。‘因'为‘有'了‘无明'杂‘染法'为内‘因'的缘‘故',于是不离真如而‘即熏习真如',迷蒙了真如。虽然真如还是一样的真如,常恒不变,不曾真的受影响而变质;但‘以'无明‘熏习'的关系,即‘有'‘妄心'现起。妄心,是依真如心为本,而现为虚妄心影的。虽错乱妄现,而真如性仍是本来明觉、本来清净、本来周遍。如阳光为乌云遮蔽而现出暗淡的光相时,太阳的本来光明,并未有什么变化。妄心为真妄和合而有的,即无明力不觉心动的业识。二、妄心熏习成妄境:‘有'了‘妄心',对于不觉性的无明,又起一熏习力,所以说‘即熏习无明'。无明本是蒙昧不觉的,本是‘不了真如法'的。假如妄心不起,那仅是晦昧的因素而已。由于妄心的妄觉性,这才于蒙昧的无明‘不觉'中,于不知不觉间,从妄心的‘妄念'中,‘现'起虚‘妄'的‘境界'相。妄境,是由妄心熏习无明,不了真如法而起的。三、妄境熏习成惑业苦:妄心是能知、能了别的,妄境是所知、所了别的。上依心起境,境起又必然的牵引内心,所以说:‘以有'此‘妄境界'的‘染法'为外‘缘'的缘‘故',在妄心妄取时,即‘熏习妄心',而使妄心生起不断相续的妄‘念',执取计名字等妄‘著'。由于妄念妄著,现起妄境的心,反为妄境所转,‘造种种业,受于一切身心等苦'。众生的起惑、造业、受苦,推求它的原因,都由于妄境界的熏习妄心而来。依真如而有的无明、妄心、妄境,相互熏习,染法就生起而永续不断了。

2 熏习差别

壹 妄境界熏习

    此妄境界熏习义则有二种,云何为二?一者增长念熏习。二者增长取熏习。

    上说熏习的三层次第,从细到粗,方便作如此说。而实无明、妄心、妄境,众生无始以来即如此如此的。而且,粗细间的展转熏习,并不如此单纯,所以再作尽理的差别说。熏习法有四,而此所说的熏习起染差别,但是妄境界、妄心与无明。因为真如的熏习,是不生染法的。现在,从粗到细,先说‘此妄境界'的‘熏习义',略‘有二种':‘一者,增长念熏习':于妄境的引生妄心,妄心不断的缘境,即由于境相而不断的增长念力。我们心中的所以有无限的概念,无穷的印象,都由于境界的反映于妄心而保存下来。如从来不见不闻,不了境相,即没有观念可得。唯物论者,重视外境,以为一切知识,都由外境的反映而来;于境界多多的经验,知识也就愈丰富。这是契合这妄境熏习道理的。‘二者,增长取熏习':境界相,如一大骗子,时时的诳惑你,引诱你,使你不知不觉的向它追求;不了解是虚诳的而执著得牢牢的。所以,依境界而起心,增长概念的同时,也必然的增长取著。增长念,是心识的印象的增加。如前五意中的相续识,由于智识的分别染净诸法,所以念相应不断。增长取,是心识的爱取的增加。如前说的分别事识,依见爱烦恼而增长的。念与取的关系是:由妄境熏习分别事识而追求外境,由追求外境而增长相续识中的念力,由念力增长又引发分别事识的外缘境界:二者是这样的展转增长。若分别的说:念是属于知的,取是属于情的、意的。

贰 妄心熏习

    妄心熏习义有二种,云何为二?一者业识根本熏习,能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识熏习、能受凡夫业系苦故。

    ‘妄心熏习义',也‘有二种':‘一者,业识根本熏习'。上文说:“妄心名为业识”。然从微细的妄心而起粗显的妄心,即通摄得分别事识。本论从唯心的见地,说一心、五意、一意识;而专约妄心能分别说,实只有二类。微细心即业识,对下增长说,名为根本。根本业识的熏习力,‘能'招‘受'三乘圣者的三种变易生死。变易生死是同样的,约三乘圣者所受,说为三种。‘阿罗汉',是声闻第四果,译义有无著、应供等义。‘辟支佛',译义为缘觉或独觉,为无师自悟,自利而不能利他的一类。‘一切菩萨',不是泛指一切,而是得无生法忍的大力自在菩萨。三乘圣者中,二乘所证涅槃,与菩萨所得无生忍相当。三乘共断的见爱烦恼已断尽了,不再像凡夫那样的受生死苦。但所入的涅槃,所证的无生,还没有究竟圆满,还有微细的‘生灭苦'。苦,就是生死果报。凡夫、二乘未入无余以前的生死,名分段生死,因从生到死,果报即告一段落;生死是有分段的。二乘入无余涅槃,与菩萨得无生法忍后,还有微细的生灭苦,名变易生死。微细生灭,刹那变易,而没有生死分段可说。妄心根本的业识,上文曾说:“不觉故心动,动则有苦”。因根本业识的妄动,即有虚妄心境现前,分别染净,住持苦乐,即微细的生灭苦。在三苦中,这是微细的行苦所摄。业识根本妄动所熏起的生灭苦,众生分上虽也是有的,但还不能发觉;如锣鼓喧天时,不觉还有轻微的拂拭声。三乘共受的变易生死,见于无上依经及菩萨本业璎珞经。如约楞伽经说,别有大乘不共的三类变易生死:即初地至六地所受的三昧正受意成身,为第一类,即与声闻辟支佛的住三昧乐,自以为入涅槃相同。第七地所受的,为第二类。八地到法云地所受的,为第三类。本论所说,可约楞伽经说,即自根本业识到相续识的生灭境界。‘二者,增长分别事识熏习':分别事识,是前六识。依微细妄心(业识)而增长的,依见爱烦恼而增长的。分别事识所起的熏习力,‘能'感‘受凡夫'所共的‘业'力所‘系'的分段生死‘苦'。即自执取相到业系苦相的境界。分段生死,随业力所系;变易生死,是以无漏悲愿力而自在往生的。一念妄动,熏习而起变易生死,要意灭才能灭尽。执取分别,造业,感受的分段生死,意识灭就能灭了。

叁 无明熏习

无明熏习义有二种,云何为二?一者根本熏习,以能成就业识义故。二者所起见爱熏习,以能成就分别事识义故。

    ‘无明熏习义',也‘有二种':‘一者,根本熏习':根本,是根本无明,对下所起的枝末说。根本无明的熏习力,即无明的熏于真如,‘能成就'妄心的‘业识'。‘二者,所起见爱熏习':见爱,从无明而起,所以说所起。从无明所起的推求性,是见,有身、边、邪、见取、戒取等诸见;从无明所起的贪著性,是爱,有欲爱、有爱、无有爱等诸爱。以此见爱不断熏习的力量,‘能成就分别事识'──眼等的前六识。见与爱,依于分别事识而有的,又能成就分别事识。所以说:“此识依见爱烦恼增长”。前六识不断,见爱即增长相续;反之,见爱若灭了,分别事识也就灭而不起。

丙 熏习起净法不断

1 熏习生起

    云何熏习起净法不断?所谓以有真如法故,能熏习无明,以熏习因缘力故,则令妄心厌生死苦,乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故。即熏习真如,自信己性,知心妄动,无前境界,修远离法。以如实知无前境界故,种种方便,起随顺行,不取不念,乃至久远熏习力故,无明则灭。以无明灭故,心无有起,以无起故,境界随灭。以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅槃,成自然业。

    次说‘熏习起净法不断',也即是众生心随净而成佛涅槃(圆成实性),这也由真如、无明、妄心、妄境的四法,展转熏习中说明。从还灭而作方便说,也有三种熏习。一、真如熏习成发心:‘以有真如法故,能熏习无明'。众生无始来,在和合识的无明迷妄中,虽有本具的觉性,而始终没有觉了过。然生死凡夫而倾向于正觉,还是以真如为根本净因。真如为无明所迷,从来即熏习那蒙昧的无明,给予蒙昧的无明以觉的可能。在染法熏起中,说无明熏真如而成妄心。在这净法熏起中,即‘以'真如‘熏习'无明为‘因缘力',于是就‘令妄心'中发出恳切的‘厌生死苦',诚挚的‘乐求涅槃'的动机。生死苦是现实的,涅槃乐是理想的。不感现实生死苦的逼迫,不会去求理想的涅槃。所以能发起此心,即由于真如的内在熏习,使无明妄心中,发现这乐求真净的意欲。二、发心熏习成解行:在前熏起杂染时,说妄心反熏无明,起妄境界。在熏习还净中说:‘以此妄心'中所起的‘厌'生死苦,乐‘求'涅槃为‘因缘',‘即'反而‘熏习真如',倾向真如,使妄心中的清净力能,日见强大,能正确的解了,‘自'己‘信'得自‘己'本具的觉‘性'──或佛性,确是本来清净,不生不灭,常住涅槃的。‘知'道现在的沉沦生死,杂染流转,不是本性如此,而只是妄‘心妄动'所造成的。妄心妄动,就有妄境界起;实在推究起来,‘无'有当‘前'的‘境界'可得。悟得唯心无境,于是就‘修远离法',远离妄心妄境,以求证自性清净涅槃。这样说来,妄心不一定是不好的。学佛,一定要利用妄心,去从事闻思修三慧的实践。三、修行熏习证涅槃:‘以如实'了‘知',唯妄心所现,实‘无'有当‘前'的‘境界',即能生起‘种种方便',发‘起随顺'真如的修‘行'。怎样才算是随顺真如而修行?要‘不取不念'才得。不取,是不执取当前的虚妄境界。不念,是对不觉心起的妄念,彻底的破除;通达念无自相可得,但是妄境的影象。知道心念妄动,无前境界,即是修习唯心无境的法门,依唯识学说:遍计是无境性,依他是妄识性,圆成是真实性,了知遍计无境,遣除依他妄识,就证得真实圆成性了。勘破当前的妄境,不取不念,修无分别观;‘久远'下断的‘熏习'因缘‘力',即可把那不觉真如一法界的‘无明'‘灭'除。‘无明灭'除了,由无明熏习真如而有的妄‘心',也就‘无有'现‘起'的可能。妄心‘无'法现‘起',由不觉妄心所现起的‘境界',自然也就‘随灭'。无明不觉灭是因灭,妄作境界灭是缘灭。‘以'内‘因'外‘缘俱灭'的缘‘故',一切依因依缘而有的虚妄‘心相',‘皆'灭‘尽'无余。到达这样的境界,即‘名'为证‘得涅槃'。这所证得的涅槃,是如来的究竟涅槃,也是如来藏性的彻底显发。所以即体起用,‘成'就‘自然'的三‘业'妙用,随时随地的利益无量众生。

     从上分别,可知:若妄心向外转,执外境为实有,由此妄境为缘熏习妄心,增长念著,造种种业,就成为杂染生死了;若知妄心妄动,远离现实境界,不念不著,即能破根本无明,实现清净涅槃的大觉!

2 熏习差别

壹 妄心熏习

    妄心熏习义有二种,云何为二?一者分别事识熏习,依诸凡夫、二乘人等,厌生死苦,随力所能,以渐趣向无上道故。二者意熏习,谓诸菩萨发心勇猛,速趣涅槃故。

    上依进修次第,说三重熏习;这里更为作详尽的叙述。在熏习起染法不断中,有妄境界、妄心、无明三法为熏习体。在这熏习起净法不断中,唯有妄心与真如的二法为熏习体。无明是杂染的根本因,妄现外境,为生死杂染的外缘;这等于唯识家的遍计执种与遍计所执境,顺于杂染而不顺清净,所以此中不谈。真如是本性清净的,为清净法因;妄心中有净分,是依真如而起的乱识,可为清净法的助缘,所以唯明此二熏习。

    先说‘妄心熏习义',可‘有二种':‘一者,分别事识熏习'。分别事识,为妄心所增长的粗识。凡是‘依'‘凡夫'身,或是(未入无余涅槃的)‘二乘人'身,所有的见佛、闻法、发心、持戒、修定、修慧,一切的修持,都是不出分别事识的境界,依分别事识而进修。所以分别事识的熏起净法,即依一般的凡夫及二乘人等,所发的‘厌'离‘生死苦'的出离心,及各‘随力'量‘所能'行得到的行去,‘以渐'渐的‘趣向'于‘无上'佛‘道'。学佛者的修行,最终目的是成佛;这不论是凡夫、二乘、或者菩萨。二乘的修行,如法华经化城喻品说:声闻者也是向佛道前进的,不过行到三百由旬的半途,由于感到身心的疲惫,在化城休息一下而已;其后终归到达佛的宝所。凡夫所修行的,也是为了成佛。即使但修人天心行,如归依三宝、布施、持戒,实也是成佛的胜增上缘,为趣向佛道的初基。初发心修学大乘,而还没有入信相应地的,这是菩萨凡夫,摄于凡夫人中。‘二者,意熏习':业识为本的五种意。意的境界,不像分别事识的心外取境,而是能解了得境由心现的。所以意熏习,是破除分别事识,而了得唯心的细意境界。依唯识说,意识能起我法空慧;由于意识而第七识也转成无漏的。这是纯以粗细来分别,意识由意而杂染,意由意识而转净。依本论说,意不是与意识条然别体的,是意识的细分。又意识能达我空而不能离法执;能了唯心,分除法执,即名为意。五种意中,三种是不相应的细心;智识分别染净法,相续识有无量念相应不断,是相应的细心。此中说意熏习,实也是浅深不等的。信相应地以上的‘诸菩萨',依此妄境由心的意境界,‘发'大菩提‘心',‘勇猛'精进的‘速趣'于涅槃,即是意的熏习而起净。涅槃,是佛的大般涅槃,也即是无上道。依分别事识而熏修的,渐入佛道;依意而熏修的,即可以直入大般涅槃了。

贰 真如熏习

(一)体用熏习差别

子 标列

    真如熏习义有二种,云何为二?一者自体相熏习,二者用熏习。

    ‘真如熏习义',也‘有二种',即:‘一者、自体相熏习,二者、用熏习'。前说一心真如,有体、相、用三者。今明真如熏习,但分为二,因为相是不离于体的,称为自体相熏习。用熏习中,不说自体用,因为用与体,不妨说为可分离的。如日轮(体)的圆满光明(如相),是不离于日轮的。但从日轮所发的照物,温暖等,似可离于太阳而有。今即依此而辨体用二熏习。

丑 体相熏习

Ⅰ 正说熏习

    自体相熏习者,从无始世来,具无漏法,备有不思议业,作境界之性。依此二义,恒常熏习,以有力故,能令众生厌生死苦乐求涅槃,自信己身有真如法,发心修行。

    什么是真如‘自体相'所能发生的‘熏习'力?‘从无始世来',真如如来藏性,‘具'有无量无边的‘无漏'功德‘法'。同时,还具‘备有不思议'的自然‘业'用,为众生‘作境界'的可能‘性'。如佛的放光、现通,使众生见佛、闻法,即是不思议的业用,作众生的境界。若以众生与佛对论:一、无始世来具足无漏法,一切众生与佛是平等的。二、不思议业作境界性,诸佛不但具有,而且显发出来了;众生虽不是没有,但还没有显出。‘依此'如来藏中,具无漏法,有不思议业──‘二'种意‘义,恒常'不断的起著内在的‘熏习'作用。如熏习而达到‘有力'的阶段,即‘能'够‘令'诸‘众生厌生死苦,乐求涅槃'。众生既有苦可厌,有乐可求,即‘自'己相‘信'自‘己'的‘身'内,有‘真如'无漏‘法'──佛性、如来藏的存在。依此本具的真如无漏法,‘发心修行',以达到离苦得乐的目的。所以真常论者说:人们能知苦求乐,能认真修行,就等于承认自己有成佛的可能性;如不信自己有这成佛的可能性,也决不会发心修行了。如确信矿中含有大量的金质,方肯费时耗资的去开采;假使不信矿中有金质存在,谁还愿意去开采呢?所以自体相熏习,是从众生真如心内所自发的;一切众生之所以能向上、向善、向光明而趋向,即因本身具有这可能性,由于这真如德相的内熏而引发。净法的根源,从此而来。

Ⅱ 问答抉择

    问曰:若如是义者,一切众生悉有真如,等皆熏习,云何有信、无信,无量前后差别?皆应一时自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。

    真如自体相熏习,是一切众生平等平等的,所以或者不免要发生怀疑,需要假设问答来抉择一下。有人‘问':‘若'是‘如是'的,那么,‘一切众生悉有'此本具‘真如'德相的,而且是平‘等'的同样在‘熏习'的;在平等熏习的过程中,不能说有差别。为什么世间众生,有的对三宝生‘有'清净的‘信'心,有的‘无'清净‘信'?又为什么有过去佛,现在佛,未来佛的‘无量前后差别'?论理,真如为一切众生所等有的,一切众生所等熏的,众生即‘应'同‘一时'中,‘自知有真如法';应当于同一时中,精‘勤'勇猛的‘修'习‘方便'加行;也应同一时中,平‘等'的‘入'于究竟‘涅槃'。可是,众生有信不信的差别,成佛有前后的差别,这怎么能合于真如自体相的平等熏习呢?

答曰:真如本一,而有无量无边无明,从本已来,自性差别,厚薄不同,故过恒沙等上烦恼,依无明起差别。我见爱染烦恼,依无明起差别。如是一切烦恼,依于无明所起,前后无量差别,唯如来能知故。

    解答上面的来问,从两方面说:一约烦恼厚薄差别答,一约因缘具缺答。今先约第一义答:

    不错,‘真如'是‘本一'的、平等的。可是与真如同时存在的,还有‘无量无边'的‘无明',‘从本已来',‘自性'不了真如一法界所起的作用,就有各式各样的‘差别',‘厚薄'非常的‘不同'。如太阳光,本来是一样的光明,但由于云层的厚薄,光明即现有强弱的差别。真如是平等一味,无明是千差万别。无始时来,即造成有无量无边无明的局面;厚薄情形,不是一切众生所同的。由于无明的厚薄,‘故过恒沙等上烦恼,依无明'所‘起'的现行,也是‘差别'的。上烦恼,异译作随烦恼,是依根本而发起的,如树枝依于树根而发一样。依胜鬘经说:上烦恼,即起烦恼的别名。微细的起烦恼,名过恒沙等上烦恼,即大乘所断的烦恼障现行(此依本论说)。烦恼多得很,多到比恒河里所有的沙还要多。这不是凡夫、二乘所能断,而为佛菩萨所断的。‘我见爱染烦恼',即共二乘所断的烦恼障,前四住地烦恼。有住地,有起,都是‘依无明'而‘起'的,也是‘差别'无边。综合见爱与过恒沙上烦恼说,即五住烦恼:见烦恼为见一切住地,爱烦恼别为欲爱住地、色爱住地、无色爱住地──此四住地各有起烦恼;上烦恼是起烦恼,所依的住地,名为根本无明住地。若以天台三惑来说,见思惑是见爱烦恼,尘沙惑是上烦恼,无明惑是根本无明。‘如是,一切'上烦恼,见爱‘烦恼',都是‘依于无明所起'的,浅深,厚薄,有‘前后无量'的‘差别'。这烦恼的差别不同,‘唯'有一切智的‘如来',方‘能'了‘知'它的头数。众生有这样的烦恼,厚薄差别不一,所以迷覆真如,起惑、造业、感果,沉溺在生死中,苦乐也非常差别。受此妄染的迷蔽,真如虽平等本有,平等熏习,而众生即有信不信的差别,成佛有先后的不同。

    又诸佛法有因有缘,因缘具足,乃得成办。如木中火性,是火正因,若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处。众生亦尔,虽有正因熏习之力,若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘,能自断烦恼入涅槃者,则无是处。若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦乐求涅槃。若因缘具足者,所谓自有熏习之力,又为诸佛菩萨等慈悲愿护故。能起厌苦之心,信有涅槃,修习善根。以修善根成熟故,则值诸佛菩萨示教利喜,乃能进趣向涅槃道。

    此约因缘具缺答。‘佛法',不论什么,都要‘有因有缘。因'与‘缘'都‘具足'了,然后能‘得'事业‘成办'。如世间的建屋、种田,缺少了因缘的任何一种,都是不会成功的。譬‘如木中'具有的‘火性'──火极微性,‘是火'的‘正因'。但‘若无人知'道,不知求火的方法,‘不假'藉两木相钻的取火‘方便',想火自动的发生,‘能自烧木',这是决‘无'‘是处'的。当知‘众生'的修行成佛,也是如此。众生‘虽'本‘有'真如‘正因熏习'的‘力'量,‘若不遇'到‘诸佛、菩萨、善知识'‘为'他的助‘缘',要众生‘能'够‘自'己‘断'除‘烦恼',‘入'于‘涅槃',那也是决‘无'‘是处'的。什么是诸佛菩萨善知识为缘:如佛的现通、说法;菩萨的种种方便教化;善知识的教授、教诫。这些,都为助成众生成佛的外缘。二乘中的独觉,虽说是无师自悟的,实也由于前生的种善根,修方便行;现生的因缘成熟了,这才能无师自悟。这样说,外缘是极重要的。然而,‘若虽有外缘'的助‘力',‘而'本有如来藏的正因──‘内净法',还‘未有熏习'增胜的‘力'量,也‘不能究竟'的‘厌生死苦,乐求涅槃'。上是因具缘缺;这是缘具因缺。然不是没有如来藏净法,是内熏力还没有增胜。约无漏种子说,这还是本性住种,而不是习所成种。‘若'是‘因缘具足',如来藏净法,‘自有熏习'‘力'为因;‘又为诸佛菩萨'善知识‘等慈悲愿'力所摄受‘护'念为缘,因缘具足,方‘能'真实的发‘起厌'离生死苦报的出离‘心',能确切的自‘信'己‘有'本具的自性清净‘涅槃'。依此厌苦乐求涅槃的发心,‘修习'种种功德善法的‘善根'。‘以'不断的‘修'习,‘善根成熟'了,这才‘值'遇‘诸佛菩萨'开‘示教'化,知道佛法的‘利'益安乐,起广大的欣‘喜'快慰。这样,才‘能'精‘进'的‘趣向'于‘涅槃道'。所以,了生死与成佛道,必要因缘具足。

    由上所说的无明厚薄不同,与外缘有无不同,所以真如自体相,虽平等平等,而众生有信与不信,前后成佛的差别。

寅 用熏习

Ⅰ 标列

    用熏习者,即是众生外缘之力,如是外缘有无量义,略说二种,云何为二?一者差别缘,二者平等缘。

    真如自体相熏习,即是众生如来藏的内熏;真如‘用熏习,即是众生'所遇佛菩萨的‘外缘'‘力'。见佛菩萨,遇善知识的外缘,好像是在外的,而实际也是法界的等流。佛菩萨等,所以能为众生的缘力,由于悟证真如法界性,从如来藏性中现起三业的大用,作众生的境界性。从众生说,这是外缘力;从佛菩萨说,这仍是内在的真如如来藏的妙用。所说的‘外缘'力,‘有'师,有友,有佛,有菩萨,有声闻等,‘无量'的差别‘义',但概‘略'的‘说',可有‘二种':‘一者,差别缘',是别对一一众生而不同的;‘二者,平等缘',是普对一切众生无不如此的。

Ⅱ 差别缘

    差别缘者,此人依于诸佛菩萨等,从初发意始求道时,乃至得佛,于中若见若念,或为眷属父母诸亲,或为给使,或为知友,或为怨家,或起四摄,乃至一切所作无量行缘,以起大悲熏习之力,能令众生增长善根,若见若闻得利益故。

    ‘差别缘',是说‘此'发心修行的‘人',‘依于诸佛、菩萨'、圣贤‘等'种种差别的助缘。从‘初发(菩提心)意',开‘始'趣‘求'阿耨多罗三藐三菩提──‘道时',一直到‘得'成‘佛'道止。经三大阿僧祇劫,‘于'这一长时的修学‘中'间,‘若见若念'佛菩萨等。见,是亲自见到佛菩萨等现通说法;念是忆念,如念本师释迦牟尼佛,起景仰尊敬心,归依,礼足,称名等。从直接与间接说,是见与念。从现身说,‘或'现身‘为'众生的‘眷属',如‘父母诸亲':兄弟、姊妹、夫妻、儿女,以亲属的关系,时时的激发他,劝进他,护助他,开导他,使他不断的进向佛道。‘或为'作‘给使'。‘或为知'心的朋‘友',如一般说的同参道友。‘或为怨家',如提婆达多,生生为释迦佛的怨家,而恰好的助成了释尊的佛道。知友为顺增上缘,怨家为逆增上缘。顺缘,逆缘,都可能为佛菩萨的现身,而助成自己道念的。如怨家的提婆达多,法华经说:“由提婆达多善知识故,令我具足六波罗密……成等正觉,广度众生”。从所起的事业说,不但现通说法而已;‘或起四摄',这是佛菩萨摄受众生的重要法门。四摄是:一、布施,缺乏衣食等时,就以生活所需的物资来布施,能摄受而引他趣向佛道。二、爱语,如彼此相处,特别是身心有种种的苦恼时,就给以同情的安慰。三、利行,凡是对于众生有利的,或有利于众生的修学佛法的,佛菩萨能为众生去行。四、同事,与众生合作,同甘苦,同事业,从彼此合作中,引导而使修行于佛道。四摄行而外,佛菩萨的摄生方便,无量无边,所以说:‘一切所作无量行缘'。行缘,即种种事行,为众生的助缘。在这一切所作的无量行缘中,不论是摄受的,折伏的;为友的,为敌的,‘以'都是佛菩萨所‘起'的‘大悲熏习'‘力',所以一一行缘,都‘能令众生增长善根'。不论是亲自‘见'到的,或是间接听‘闻'而忆念的,无不能‘得'种种的‘利益'。这能令众生得利益的无量行缘,由于是种种不同,各式各样的,所以名为差别缘。

    此缘有二种,云何为二?一者近缘,速得度故。二者远缘,久远得度故。是近远二缘,分别复有二种,云何为二?一者增长行缘,二者受道缘。

    如将‘此'差别‘缘'分别起来,也‘有二种'差别:‘一者,近缘':如有众生,于现生中,见到佛菩萨现通说法,即发心,修行,能迅‘速'的‘得度'证果。佛菩萨所作的助缘,能迅速成就解脱,所以名为近缘。‘二者,远缘':如有众生于现生中,蒙佛菩萨的教化,或不能立即发心;或发心面不能起行;或修而不能于今生,要‘久远'后才能‘得度'。然还是为众生作了缘的,不过是远缘吧了。经中说:“一历耳根,永劫不失”。当时虽不见发生什么影响,未能发心,修证;但将来的发心解脱,还是远由于最初见佛闻法的熏习力。为缘的有远有近,不是佛菩萨的熏力强弱,是众生的根器关系。向来说:“未种者令种,已种者令熟,已熟者令解脱”。为作近缘的,是已熟者令解脱的根性;为作远缘的,是未种者令种,已种者令成熟的根性。

    此‘近远二缘',约得度迟速说。如再约为缘引起的成果来‘分别',还‘有二种'差别:‘一者,增长行缘',即为缘而增长行者的福行,如修行施、戒、忍等。‘二者,受道缘',即为缘而使行者有受道得度的可能,如修慧等。增长行是著重于福德行(大乘即慈悲行)的;受道是著重于般若行的。如以近远二缘而分别:有人过去生中,多生熏习成熟,现在为缘使增长慈悲方便的事行;方便成就,能以慧证得解脱,是近缘的增长行缘。有人久习成熟,为缘使修般若,现生得证,是近缘的受道缘。有人从未发心,或发心而不曾修行,为缘使他发心,归依,修施、戒等方便事行,是远缘的增长行缘。有人未种未熟,为缘使他修闻思修胜义观慧,不能迅速得度,是远缘的受道缘。

Ⅲ 平等缘

    平等缘者,一切诸佛菩萨,皆愿度脱一切众生,自然熏习,恒常不舍。以同体智力故,随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧,乃得平等见诸佛故。

    约差别缘说,佛菩萨是有无边的方便善巧的;但内在的大悲愿力,还是平等平等的,所以接著说‘平等缘'。这就是‘一切诸佛菩萨',由于大慈大悲,随时随处,都是‘愿'于‘度脱一切众生'的。这种大悲愿力,不是外铄的,被动的,而是不得不已的,‘自然'而然的起著「熏习'的作用。因为是不待功用的自然熏习,所以能始终不断,‘恒常不舍'众生,不舍熏习。佛菩萨所以能这样,因体悟到“心佛众生,三无差别”。‘以'悟得自心的真如如来藏,与众生平等‘同体';由于此同体不二的‘智力',所以能恒常不舍众生,随顺众生:应见什么得利益的就现什么,应听什么得利益的就说什么。所以说:‘随应见闻而现作业'。从适应的方面说,是差别无边;从慈悲愿力,平等真智说,为一切众生作缘,是一向平等普应而无别的。还可以这样说:差别缘,是对于分段生死身说──未得无生法忍的菩萨,未入无余涅槃的二乘,以及一切凡夫。平等缘,是约已离分段生死身的圣者说。这不但佛菩萨的大悲愿力,是平等普应的,众生所见所闻的,也是平等的。这是说:‘众生依于'胜义的真实‘三昧',能‘得平等'的‘见'于‘诸佛'。三昧,是三摩地的异译,译义为正定。于清净定心中,现见十方诸佛,无不平等平等。加行位中,虽也可以见佛,但不能平等的普见;平等的见一切佛,要到初地得无生法忍,证得诸法的平等性,所以能起如幻三摩地,见佛的平等身。佛(地上)菩萨从来是平等的,所以为众生作差别缘,还是由于众生自己的差别──根性、好乐、烦恼、善根等不同。

(二) 体用熏习分位

    此体用熏习,分别复有二种,云何为二?一者未相应,谓凡夫、二乘、初发意菩萨等,以意意识熏习,依信力故而能修行。未得无分别心与体相应故;未得自在业修行,与用相应故。二者已相应,谓法身菩萨,得无分别,与诸佛智用相应。唯依法力自然修行,熏习真如灭无明故。

    上已别说真如熏习的自体相熏习与用熏习。如以‘此'如来藏的‘体用熏习',从它的浅深位次来‘分别',又‘有二种':即虽熏习而未与真如相应的,与熏习而已与真如相应的。

    ‘一者,未相应':即是‘凡夫、二乘、初发意菩萨等'。他们的真如熏习,还是‘以意意识熏习,依信力'‘而能修行'的。初发意菩萨,是初住。等于十住、十行、十回向──三十贤位菩萨。此三类众生,由于没有现证如来藏性,所以所有的真如熏习,都但是意识及五意的熏习,即有漏净善而熏习的。也可这样说:凡夫、二乘位的体用熏习,但是意识熏习的;三十心贤位菩萨的体用熏习,是意熏习的。这虽有以意及以意识熏习的不同,由于没有真智现证,所以都是依于仰信诸佛菩萨所说的而熏修。所以称为未相应的,一、因为‘未'能‘得无分别心'而‘与'真如‘自体相应'。无分别心,是离意意识的妄心而得的如理智。以如如智契如知理,理智一如,一如无二如,名为智与真体相应。二、由于‘未'能‘得自在业修行',而‘与用相应'。自在业,是悟得如如理后所发的三业妙用。这样,凡夫、二乘、初发意菩萨等,虽依于信力而不断熏习,但不曾与体用相应,所以名未相应位。

    ‘二者,已相应':这是现证‘法身'的大地‘菩萨',已经离妄心而‘得无分别心'。无分别心,是‘与诸佛智用相应'了的。诸佛智,是如来藏的妙觉性智。无分别心起无分别智,即与如来藏智体相应。诸佛用,是如来藏所起的能作众生境界性的自然业用。无分别心起如量智,即与如来藏妙用相应。这与诸佛智用相应的法身菩萨,‘唯依法'──真如如来藏的熏‘力',‘自然'而然的任运‘修行'。依法而修,即‘熏习真如',真如体用,次第显发;到圆满显发时,即‘灭无明'而究竟成佛。

    依于真如体用熏习,虽有成佛的可能性,而从开始修习到灭除无明,是有相应不相应的阶位。又必须记得:不论是真如自体相熏习,或真如用熏习,都在说明真如为本因,如何熏习而起净法不断。净法本于如来藏,而熏习生起,也有著始微终著的过程。

丁 净熏究竟无尽

1 染尽而净熏无尽

    复次,染法从无始已来,熏习不断,乃至得佛,后则有断。净法熏习则无有断,尽于未来。此义云何?以真如法常熏习故,妄心则灭,法身显现,起用熏习,故无有断。

    上来说到杂染与清净法的展转相熏,相续不断;现在要结显净法熏习的无断无尽。净法的熏习,已说明了发心修行与得证的过程。结论净法无尽,即显示众生心的真如──体相用的圆满显发,究竟佛果。无始来的染净诸法,是同样的熏习不断。然修学佛法,目的在转染而还净。众生本是幻似杂染而真实本净的;由于净法的内熏,久而久之的净法现起不断,即杂染法灭除而不起,达到清净还灭。还灭,是灭除杂染法;染法是可断的,净法才真实的不断。这与从二种生灭中,显有不灭的意义一样。染净的生起不断,是真妄相熏;到末了,真的完全显发,妄的即全部灭去。这是正确的说明了生灭相。

    先总说:一切杂‘染法,从无始已来',一直的在‘熏习',都‘不'曾间‘断'过。但到‘得'成‘佛'果以‘后',染法不起熏习,还是‘有断'的。有断的染法,可说是无始而有终的。‘净法熏习',虽也是从来即有的内熏,展转熏生,但与染法不同,是‘无有断'的。到成佛以后,还是‘尽于未来',不断的熏习,为众生作境界性。所以,真如净法,不但是无始的,也是无终的。染法可断而净法无尽,所以学佛者的修行,不是无意义的浪废。‘此'染法断而净法不断的意‘义'是:‘以真如法'是恒‘常'不断的‘熏习',那虚‘妄'不实的生灭‘心';久久就灭而不起了。染分不起,即是破赖耶和合识,断无明力不觉心动的业识。这样,本具的‘法身'即完满‘显现'。法身,即真如如来藏,法身约果地说,如来藏约因位说。法身出缠,即现‘起'三业大‘用';真如用‘熏习',尽未来际,不再受无明所染,‘故无有断'。

2 真如自体相无断

壹 显相

    复次,真如自体相者,一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛,无有增减,非前际生,非后际灭,毕竟常恒,从本已来,性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故,具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法,乃至满足无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身。

    净法,不出于真如的体相与用。今先说‘真如自体相',以明净法的不断:单从真如体说,那是离言的,无念的。依言施设,也只能说真如不空。说真如不空,实还是约不离真如的相说,是依相以明即相的自体。真如自体相,在‘一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛'身中,都是一样的。声闻、缘觉、菩萨,是修行过程中的三乘圣者;凡夫,是没有修行,或修行而没有得证的具缚众生;诸佛,是究竟圆满的大觉者。即使成佛,无尽功德显现,也没有增加什么;流转生死苦的众生,也没有减少什么。一切凡圣,都是这样的,所以‘无有增减'。这是超越时间性的,‘非前际生,非后际灭'。真如自体相,本来如此,不是有最初边的新生,也没有最后边的灭尽。不生不灭,即是‘毕竟常恒'的。心经的“诸法空相”,在真常者看来,即是真如如来藏。诸法空相,也是“不生不灭,不垢不净,不增不减”的。此中说明了:凡圣是平等而没有差别的无生灭的。平等而常恒的真如,‘从本已来,性'体中‘自'然而有那圆‘满'具‘足'的一切清净‘功德'相。本性具足的一切净德相,不是新生的,不是修所得的;这即是自体相无始无终的常在。

    上来总说了德相的平等、常恒、圆满,此下更为分别:真如‘自体,有'一切功德相。要略的说:一、‘大智慧光明义':光明,形容智慧的能照能了;也可说为大智光,大慧光。二、‘遍照法界义':即真如体有普遍照了法界的特相。上句约智体说,此句约智用说。三、‘真实识知义':一般的认识或了知,是妄识妄知,不是真实的。真如体所有的识知性,是真实不虚的如实识知。四、‘自性清净心义':真如即真心,有清净不染的特相。五、‘常乐我净义':常是超越时间性的,乐是远离逼迫性的,我是自由自在的,净是不为杂染所染的;真如自体有这四种德相。六、‘清凉不变自在义':自在是我义,不变是常义,清凉(没有热恼)是乐义。这些,都是真如自体所具有的不思议佛法。这但说到少分,实是说不尽的。总之,真如自体是‘具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法'。过恒沙,形容功德的无量无边。功德相与真如自体,是不相离的,名不离。是常无断绝的,名不断。说不离,或者误以为实是两体,不过彼此关系密切,相互合作不离而已。不知德相是即体的,无二无别的,所以说不异。非语言心识所及,所以说不思议。佛法,即佛体的功德法。如上所有即自体的功德相,穷广极大,穷极到圆‘满'具‘足',‘无有所少'的一切的一切。这真如自体相,即‘名为如来藏',也‘名如来法身'。如来藏多约因位说,法身多约果位说;而实是因果不二的。如来即是佛,藏是聚义,即真如体的一切功德聚,名为如来藏。法身的法,是功德法,身是依止义,或积聚义;为一切功德法所依止的,或无量功德法所积聚的,名为法身。有论说:隐名如来藏,显名为法身。这是约差别说。如究竟的说,平等平等,众生与佛,同具如来藏、法身。

贰 释成

    问曰:上说真如其体平等,离一切相,云何复说体有如是种种功德?

    这是假藉问答,以释成真如自体相义。‘问曰':‘上'面(心真如门中)曾‘说'过:‘真如'的‘体',是‘平等'而‘离'于言说、名字、心缘等‘一切相'的。为什么现在又‘说',真如自‘体有如是'的‘种种功德'相呢?若是离相的,为什么又说功德相?若是平等的,即应唯一不二,为什么有这种种?前文与后文,不是有些矛盾吗?

    答曰:虽实有此诸功德义,而无差别之相,等同一味,唯一真如。此义云何?以无分别,离分别相,是故无二。复以何义得说差别?以依业识生灭相示。此云何示?以一切法本来唯心,实无于念,而有妄心,不觉起念,见诸境界,故说无明。心性不起,即是大智慧光明义故。若心起见,则有不见之相,心性离见,即是遍照法界义故。若心有动,非真识知,无有自性,非常非乐非我非净,热恼衰变,则不自在,乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故,心性无动,则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起,更见前法可念者,则有所少。如是净法无量功德,即是一心,更无所念,是故满足,名为法身如来之藏。

    这是‘答'说。先肯定真如体的功德相,确是无二的,离相的。‘虽实有此诸功德义'──相,‘而实'还是‘无差别'‘相'的。因为,一功德即是一切功德;无量无边的功德相,都是‘等同一味'的,‘唯一真如'为自体的。所以虽有功德相,虽有种种,还是离相,还是无有差别可说的。‘此义'是说:‘以'真如自体相,是‘无'有‘分别'的,智如如,理如如,‘离'一切‘分别相'的;像凡夫所分别的那样种种差别相,是没有的,‘是故'说真如自体相是‘无二'的。

次说明:真如自体,是不妨说有德相,说有差别的。那又‘以何'种意‘义',可‘得说'为‘差别'的德相呢?真如自体虽不可说,然‘依业识'的‘生'而还‘灭相',可以显‘示'种种的德相。业识,是凡夫的妄识;生灭,是妄识的现起及息灭。从杂染妄识的现起而息灭的意义,可反显出清净的德相。如妄识起,有无明黑暗;若妄识灭,即相对的称为智慧光明。这样,真如自体相无差别,随杂染的生灭而分别,即可说为种种。‘此'又怎样的别别显‘示'呢?一、‘以一切法本来'是‘唯心'所现的,‘实'在‘无'有名言分别的妄‘念'。但以不能如实知真如法一──不二,‘而有妄心'现起。由于妄心的现起,即‘不觉'真如而‘生起'名言的妄‘念'。有了妄念,即‘见'到‘诸'虚妄‘境界'相。不了唯心而起念,以为外境实有,‘故说'为‘无明'。现在,从修行的实践中,证知一切唯心真如;‘心性不起'妄心与妄境,翻对无明,‘即是大智慧光明义'。二、‘若'从妄‘心'生‘起'妄念,‘见'于妄境。落在相对的心境中,有所见,必然的‘有'所‘不见'的境‘相'。有所不见,即不能普遍的照了。如证知‘心性离'一切虚妄‘见'相,‘即'能称法界而无所不知。所以翻对妄见的有所不见,而‘是遍照法界义'。三、依无明不觉而‘心有动',心动即成业识妄心。此妄心的识知,即‘非真'实的‘识知'。又,这杂染的妄心,是‘无有自性'的。又,有动的妄心,即‘非'真‘常'而为无常,‘非'妙‘乐'而为痛苦,‘非'真‘我'而不得自在,‘非'清‘净'而为杂染。同时,妄心又是‘热恼'的而非清凉的,‘衰变'的而非不变的,‘不自在'的而非自在的。由于妄心妄动,杂染无边,‘乃至'说‘具有过恒沙等'的‘妄染'。翻‘对此义',从修行的实践中,洞达真如‘心性'本来‘无动',即说为真实识知;心性无动,即说为自性清净心;心性无动,即说为常乐我净;心性无动,即说为清凉不变自在;心性无动,‘有过恒沙等诸净功德相义'。这一切,都依业识的生而还灭而‘示现'。有多少的妄染,反显即有多少的功德。所以又总结的说:‘若心有'所‘起',必有妄境现前。依此而‘更见'有‘前法可念',那么有所念必有所不念,有所不念‘则'必‘有所少',有所少即不满足。‘如是',如上说的真如‘净法无量功德',由于‘即是'唯‘一'真‘心',‘更无'一法可为‘所念'的;更无所念,即无所少,‘是故'真如‘满足'一切功德相。这真如具足一切功德相,即‘名为法身',或名为‘如来'功德‘之藏'。此中随染翻净的,都依前显示的次第而说。随染翻净而显,是离垢清净。然净法实不是新起的,所以真如的自体相,即是常恒不断的本来如此,自性清净,具足一切功德。

    本论所略举的真如自体相义,是遍通一切大乘经,为诸大乘经中的重要论题。约偏胜说,如大智慧光明义,为大般若经所说的;遍照法界义,为华严经所一再宣说的;自性清净心义,与不离不断不异义,为胜鬘经所说的;常乐我净义,清凉不变自在义,更是涅槃经、楞伽经所谈到的。这都名为法身,名为如来功德之藏,也见于胜鬘经。

3 真如用无断

壹 总明

    复次,真如用者,所谓诸佛如来,本在因地,发大慈悲,修诸波罗蜜,摄化众生,立大誓愿,尽欲度脱等众生界,亦不限劫数,尽于未来。以取一切众生如己身故,而亦不取众生相。此以何义?谓如实知一切众生及与己身,真如平等无别异故。

    约真如如来藏说,众生从本以来,即有真如内在熏习的净用。但完满显发的真如净用,是如来的不可思议的业用。这如明镜本有照用,由于尘垢封蔽,不得显现;要等镜面的尘垢净除了,照用方能充分的发现。所以说到真如用,依佛果说。唯识学虽也说无为功德,而四智菩提的净用,是有为的,从种子所生的。本论约无为功德说,一切由修行所显发,而不是修行所新生的。

    ‘真如用',是修因所显的。‘诸佛如来本在'菩萨修行的‘因地'──从初发心,一直到成佛的中间,‘发大慈悲'心,‘修诸波罗蜜,摄化众生'。慈,能给予世间乐或出世间乐;悲,能拔除众生现实身心或未来的生死苦。佛菩萨是大慈悲,彻底而又普遍。从慈悲心中,修施、戒、忍、进、禅、慧,或愿、方便、力、智等波罗蜜多。波罗蜜多──到彼岸的行法,是自利的,以此断烦恼证真实;也是以此而利他的,摄化众生。如来因地发心,慈悲度众生,所以是以利他为自利的。在慈悲摄化时,‘立大誓愿'。大愿是无边的,如胜鬘经的三大愿,华严经的十无尽愿等;而主要的是:‘尽欲度脱等众生界'。等众生,即一切众生;等是普遍的意义。发愿要度尽一切众生,如地藏的:“地狱未空,誓不成佛”;阿难的:“有一众生未成佛,终不于此取泥洹”。这样的度生大事,不是一时所能的,所以也‘不限劫数,尽'‘未来'际的愿度众生。悲愿是如此的广大,然德行圆满了,世间虽还有众生,即能成佛。不然,这世间应该没有佛出现了。菩萨所以能这样的发心度生,因为‘取一切众生如己身',‘而'也‘不取众生相'。菩萨是把一切众生,作为自己一样看的;众生的痛苦,即是我的痛苦。所以,这是自己的分内事,而能以众生的痛苦为痛苦。既然一切众生如己身,即自他一体,也就不取一一众生的别相。若有众生相可取,即是著我、人、众生、寿者,即非菩萨了。‘此'菩萨‘以何'等意‘义',能如此发心?这因为能‘如实'了‘知一切众生及与己身',当体是唯一‘真如',平等平等,‘无'有‘别异'相的缘‘故'。上说大慈悲愿,此说大般若慧;非同体大智,不能成同体大悲。菩萨修行度生,宗要在此。金刚经说:“我皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数众生,而实无有众生得灭度者”。与此说大同。不过,般若经显毕竟空;不取众生相,约众生自性空说。自性本空,有什么可著?若有所著,即非菩萨。唯心(虚妄唯识者也如此)者,从大我去说,众生即是自己,离自己不见有众生相,所以不取不著。

    以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业种种之用,即与真如等,遍一切处。又亦无有用相可得,何以故?谓诸佛如来,唯是法身智相之身。第一义谛,无有世俗境界,离于施作,但随众生见闻得益,故说为用。

    上来说到菩萨的悲智愿行,以如真知的大智为本;以此修行得果,即能起妙用。所以承上而说:‘有'此‘大方便'善巧的同体‘智'。凡夫不了自他空性平等,虽见众生苦而发心救度,但仅成有漏善行,不成菩萨行。若著重于一切不可得空,虽不取众生相,而容易退成二乘。如了知自他平等,唯一真如,即能不取众生相,而又能摄化众生,这才是大善巧智。以此善巧慧,久修菩萨大行,就可‘除灭无明,见本'来如是的‘法身'。见法身,即如来藏出缠而成佛;有法身的智净相,即‘自然而有不思议'的三‘业,种种'妙‘用'。上来说,功德相与真如是平等不离的,真如用,也是‘与真如'自体平‘等',而普‘遍一切处'的。如真如体是无相的,真如用也是无相的;体是无差别的,用也是无差别的。所以真如净用,也‘无有用相可得'。佛果的净用,为什么也是无相无差别呢?这因为,‘诸佛如来,唯是'平等无差别的‘法身';这即是如来藏净智的显发,所以也名‘智相'‘身'。即如即智的佛身,惟有‘第一义谛,无有世谛境界'。佛说二谛,以如来藏为第一义谛。谛是真实的,真实那里有二?佛起三业妙用,摄化众生时,虽不妨有真俗二谛,然在佛的智相身说──从佛自体而说,一切世谛无不是第一义谛。因此,佛的智身自然而有的业用,也就‘离于施作'。不假功用,不待施设,为智身本有的无作妙用。佛的智相身,本来如是,不起不灭,不增不减,有什么作用可说?‘但'如来以慈悲本愿力,‘随众生'的智慧、习气、根性的不同,自然而‘见'佛、‘闻'法,各各不同。约此众生对佛见闻‘得益'的不同,也随俗而称之为用;并非如来智身,有种种作用的起灭差别。

贰 别说

    (一) 约识粗细分别

    此用有二种,云何为二?一者依分别事识,凡夫、二乘心所见者,名为应身。 以不知转识现故,见从外来,取色分齐,不能尽知故。

    上面总说真如的无作妙用;现在别论真如用的应众生而现身不同。说到佛身,从来有三身说、四身说。三身,是法身、报身、应身。法身是佛的境界,是就佛论佛的;报身是菩萨所见的,应身是凡夫所见的。法身是真如自体相(用);从这法身自体相中,应众生机而显出的业用,即为报、应二身。有说化身、应身、法身的三身。然应与化的意义相近,应以报身(应)化身的分类为妥。唯识家说四身:法身即自性身,自受用身,他受用身及化身。以佛果有自证的功德法,名自受用身;为所化机所见的,名他受用身与化身。法身,约诸法平等性说。本论所说的法身,是真如如来藏而含得本具恒沙功德不离不断不异的。本论的报身,摄得唯识者的自他受用身。

    ‘此'真如‘用',略‘有二种':‘一者',众生‘依分别事识',即‘凡夫二乘心所见'的,‘名为应身'。应是感应,众生有所感,佛即有所应。如经中常说:“应以何身得度者,即现何身而为说法”。所以,此应身即化身。凡夫二乘所见的应身,是依众生的分别事识而见的。分别事识,是前六识──意识,依境界缘而有。意识于所缘的境界,不知是唯心所现的,以为是在自心以外的。因为‘不知'佛相是‘转识'所‘现'的,所以妄‘见'为‘从外'而‘来'。佛正报的三十二相、八十种好;佛依报的国土,所有的或净或染。都是由众生转识所现的。凡小不知唯心所现,所以于境‘取色'的‘分齐'相而‘不能尽知'。分齐,即是有限量的,有边际的。如凡人见佛,是丈六老比丘相,有三十二相,八十种好。诸天所见的佛,转更胜妙,相、好多一些,身量也高大些。如见佛于菩提场中,在天见为众宝庄严;在人见为草木瓦石。虽随机而见,有多少,大小,胜劣,都不能称法界性而尽知。

    二者依于业识,谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者,名为报身。身有无量色,色有无量相,相有无量好。所住依果亦有无量种种庄严,随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。随其所应,常能住持,不毁不失。如是功德,皆因诸波罗蜜等无漏行熏,及不思议熏之所成就,具足无量乐相,故说为报身。

    ‘二者,依于'众生的‘业识',即‘诸菩萨'从初发意乃至菩萨究竟地心所见'的,‘名为报身'。从初发心住,到菩萨究竟法云地,这一切菩萨心所见的,都名为报身。报是受报义,有从修种种的因行,而成就功德报体的意思。所以,报身实从如来的果德说。向来三身、二身说的诤论,即在于报身。大乘佛法本义,但说二身:一、应化身;二、法身,也即是万德庄严的报身,法身本是一切大功德法所聚成的意思。有说为色身、法身的;也有说为父母所在身,法性所生身的。等到三身说与起,约凡小所见的,名为应化身;菩萨所见的,名为报身。唯识家称为他受用身;这既约随机所见说,如来功德庄严的自受用身,也不是菩萨所能尽见的。凡小所见的应身,身量有大有小,相好有多有少,未能解了唯心所现,也没有与真如如来藏相应,所以不能真见佛身。菩萨中,虽也有不曾与如来藏相应的,但决定能解了唯心所现,所以能从所见的无穷功德身,显示佛身。约佛说,这是(自受用)报身,也名法身。约菩萨所见说,名为报身,也可说为法身。如华严经的毗卢遮那,即法身,即圆满报身。后人不明了梵音的楚夏不同,以毗卢遮那为法身,以卢舍那为报身,极为可笑。菩萨所见的报身,是依于业识而见。分别的说,意有五──相续识、智识、现识、转识、业识等;但综合的说,分别事识而外,实唯一业识。业识、虽依无明不觉心动而妄现心境,然能了得妄心所见的,唯心所现。所以所见的报身佛,不是外来的,没有来去相的,唯是随心现见。这样的报佛,‘身有无量'的‘色',‘色有无量'的‘相',‘相有无量'的‘好'。色,不但是青黄等色,眼等、色等的一切,以及佛身的毛孔等,都是色。无量色,显示了色的广大众多,又显示了无有边际限量。每一色有无量的相,相是特殊的表征,如无见顶相等。每一相有无量的好,好是微细而胜妙的特征。相与好,都是重重无尽的。佛的正报如此,佛‘所住'的,清净国土的‘依'报‘果',也‘有无量'无边的‘种种'不同的‘庄严'。庄严,是庄饰、端严,如香庄严、光庄严、音乐庄严,以及幢、幡、宝盖、幔网、珍珠、宝石等庄严。不论是庄严的依报,相好的正报,都是‘随'众生心‘所示现'的,‘无有边'际,‘不可穷尽,离分齐相'的。如华严经所说的依正庄严,最能显示这一意义。如来的报身与报土,是‘随'顺众生‘所应'见而示现的。所以,不是忽而这样,忽而那样的,而是恒‘常能'安定──‘住'──的保‘持'那显现的形态,‘不'会毁‘坏',也‘不'会丧‘失'。约菩萨所见说,也有见与不见的差别;但约佛身说,可说恒常如此。如这个娑婆世界,是释迦佛的应化土,有成住坏空的现象;而释迦佛也示现诞生到入灭的无常相。报身佛的身土,并不如此。约佛的报身说,这是本有的,不过由修行而显发而已,不可说佛有生有灭,佛土有成有坏。所以报佛身土,被赞为穷虚空,遍法界的。法华经说:“于阿僧祇劫,常在灵鹫山,及余诸住处。众生见劫尽,大火所烧时,我此土安隐,天人常充满”。如来实不灭,佛土也不毁不失,即约法身──报身土而说。

    此下,再说明称为报身的意义:‘如是'依正二报的一切‘功德,皆因诸波罗蜜等无漏行'所‘熏'习,‘及不思议熏'‘所成就';即是由因缘而得成的。诸波罗蜜,即六或十波罗蜜等。现证的大地菩萨,以无漏的福德智慧行,熏习真如法身。又有不思议熏,这可约两方面说:一、真如如来藏,从无始来所起的不断内熏。二、菩萨在修行的过程中,有十方三世佛的不可思议的业用,作他的平等缘,差别缘。以此无漏行熏,自己内熏,及佛的加被熏,所以能成就所说的功德身土。佛功德身及庄严净土,一切是微妙、清净、安乐的,‘具足无量乐相'。佛身受此无量的乐报,‘故说为报身';也就因此名为受用身。

    (二) 约机浅深分别

    又为凡夫所见者,是其粗色,随于六道各见不同,种种异类,非受乐相,故说为应身。

    上约所依识而说,但分为二。但二身中,如约众生根性的浅深说,还有种种差别。上面说应身,泛说为凡夫小乘所见的;现在别明凡夫所见的随类应化身。‘又,为'一般‘凡夫所见'的应身,‘是'同于凡夫的‘粗'显‘色'法。所现的色相,并无一定,‘随于六道'而‘各见不同':天见如天,人见如人,畜生见为狮王、象王、龙王等,饿鬼见为饿鬼形,地狱见到的也是地狱身。各各所见不同,‘种种异类'差别。由于现同凡夫,所以佛身,也‘非受'用法‘乐'的‘相'貌。如人中所见的佛,有时乞化而空钵回来,有金枪、马麦报,腰背酸痛等苦状。这不是菩萨修行功德所成就的,只是随所应化的众生而示现的。但众生虽见佛与自己一样,而佛自身,实不如众生所见的。如佛应化到地狱中,地狱众生不能知道这是如来化现的。这不是佛的本相,不过是六道众生所见为如此的,‘故说为应身'。

    复次,初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见,知彼色相庄严等事,无来无去,离于分齐。唯依心现,不离真如。然此菩萨犹自分别,以未入法身位故。若得净心,所见微妙,其用转胜,乃至菩萨地尽,见之究竟。若离业识,则无见相。 以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故。

    上说报身,是从初发心到究竟地;现在别说报身,地前与地上菩萨所见,是大有差别的。未得相应的‘初发意菩萨等',依唯识家说,是不能见报身佛(他受用身)的;如八识规矩颂说:报身是“十地菩萨所被机”。地前没有破无明,证法空性,所以也但见应化身。本论说报身是地前菩萨‘所见'的,约他的甚深信解说。菩萨发心以来,能‘深'刻的‘信'解平等‘真如法';虽没有亲证,但以甚深的信解,也能‘少分而见'──相似见报身,如得大乘修所成慧,于观心中,能悟法身离相,唯心所现,即能于信解中,少分见于报身的德相。这与凡小所见的佛在心外,非常不同。菩萨所见的,能‘知彼'报身的无量‘色'、无量‘相'、无量好、无量‘庄严等事'。色相庄严的佛身佛土,当处现前,‘无来'相、‘无去'相。‘离于'彼此差别的‘分齐'相,悟解得一切‘唯依心现,不离真如'。所以,初发心住以来,在止观相应中,能见报身佛的依正。‘然此菩萨',还是有‘分别'的,因为没有得无分别智,‘入法身位'。未入法身位的菩萨,见到报身色相,还是有相有分别的。如眼有翳病,见空中青蝇乱飞,愚人就以为空中实有飞蝇。但有智人,知道这是妄现而非实有的,虽非实有而还是现见的。这样,没有证得法身的所见,与前凡小的所见,虽大致相同;但以胜解智力,了得唯心所现,实无来去分齐。如念佛的见阿弥陀佛现前,如以为弥陀佛从西方来,那即使见到巍巍如须弥山王,也还是应身弥陀。若知阿弥陀佛当下即是,唯心所现,不来不去,即能与报身弥陀少分相应。

    三贤菩萨所见的报身,是不圆满的。‘若得净心'──离不断相应染而得净心地,即初破无明,始证法身的初欢喜地。到了初地,‘所见'的报身,不论是色、是相、是好、是庄严,一切是‘微妙'清净的了。而佛所现的不可思议的三业妙‘用',也‘转'更殊‘胜'了。这样的地地上进,一地比一地为微妙、增胜。直到最后‘菩萨地尽'──第十法云地金刚后心,所‘见'的才圆满‘究竟',没有更殊胜的了。‘若'从金刚后心,断无明尽,‘离业识'妄染,彻底治灭不觉心动的无明,成无上正等觉,即‘无'有‘见相'可说。因为在‘诸佛法身'的境地,是‘无有彼此色相迭相见'的情形。佛与佛,法身平等,是无二无差别的。平等无二的法身,离于一切色相的,没有此佛见彼佛,彼佛见此佛色相的情形。以佛论佛,只能说法身如来藏平等平等,不可说有所见的。

叁 释疑

    问曰:若诸佛法身离于色相者,云何能现色相?答曰:即此法身是色体故,能现于色,所谓从本已来,色心不二,以色性即智故,无体无形,说名智身。以智性即色故,说名法身遍一切处。

    上说法身无色相可见,可能引起疑问,所以假作问答。‘问':‘若诸佛法身',是‘离于色相'的,不可见的,那如‘何能'显‘现色相'?怎么说由不思议熏等,成就身有无量色,色有无量相,相有无量好等呢?关于佛身色相的有无,向来有二派:有说佛自证身是有色的,如涅槃经说:凡夫舍无常色,获得常色。大云经说:佛解脱有色等。有说:佛的色身相好,唯是众生自心所现的;佛的净智圆明,实没有色相可说。本论依真常唯心的立场,既说法身不可以说有色相,那么报身的色相,但是菩萨所见吗?这怎么又称为佛的(修行所成)报身呢?解‘答'说:‘即此法身,是色'法自‘体'。据实说,真如法身,不能离一切而得的。从色──物质世界而探求它底体性,即是真如法身,所以即是色的体性。真如是色的体性,所以‘能现于色'。这是说:‘从本已来,色心'平等‘不二'。本来真实常住的体性,说此为真心,此真心即含得一般的精神与物质。真心当体,物质与精神是无二无别的;虽无二无别,然可以随缘显发。众生为无始无明所蔽,不能如实了知心体,这才妄计有离心的色,与离色的心。真如为一切色心的体性,依真如而显现一切色心;色与心,都不能依一般的妄见而想像的。本论以此色心不二的真如,答覆诸佛法身离于色相而能现色相的疑问。这样,色心的自性是不二的。‘色性即智'性,‘色体'也‘无形'可见,‘说'法身‘名智身',而智身实不碍于色,如来藏净智是能现于色的。反之,‘智性即色'性,所以‘说名法身,遍一切处',无一法而非法身。然法身实即净智所显,所以遍一切法,而不碍于智,唯一不二的智体。约智性说色为智身;约遍一切处,现一切色,说智为法身。所以法身离相,而不妨有报身色相。

    所现之色无有分齐,随心能示十方世界无量菩萨,无量报身,无量庄严各各差别,皆无分齐,而不相妨。此非心识分别能知,以真如自在用义故。

    不过,法身‘所'显‘现'的‘色'相,不同凡小心境的色相;法身无分限,从法身所现的色相,也‘无有分齐'。依于佛的净智力,‘随心能示'现‘十方世界'。每一世界中,有‘无量菩萨';菩萨所应见的佛,也即有‘无量报身'。积集无量功德所成的报身,有‘无量庄严'。智身遍一切处,处有此方他方,依方立相,依正二报都‘各各差别',虽应机而现各各差别,然色性即智,如华严经所说,大能摄小,小能含大;无量中摄一,一中现无量;重重无尽,帝网庄严。于一尘中,见无穷无尽的色相;无穷无尽的色相,也不出此一尘。相摄相入,实为心色不二而唯心境界。众生心外取物,物外取心,心色即不能融即,隔碍而有分限。诸佛离一切妄执,无碍互融,所以,所现的十方依正色相,‘皆无分齐,而不相妨'。这样的交融无碍,重重无尽,而又不失各各自相的境界,‘非'凡夫‘心识分别'所‘能'识‘知'到的。这是‘真如'的‘自在用义',所以唯现证法身以上的菩萨,能如实觉了。地前菩萨,都不过胜解相似的分别而已。

第四项 从生灭门入真如门

    复次,显示从生灭门即入真如门,所谓推求五阴色之与心,六尘境界,毕竟无念。以心无形相,十方求之终不可得。如人迷故,谓东为西,方实不转。众生亦尔,无明迷故,谓心为念,心实不动。若能观察知心无念,即得随顺入真如门故。

    本论依一心法,开为真如、生灭二门。相对的安立二门,在使众生依自心的生灭门,而趣入真如门。今特说明这个意思,而总结开示正义。

    上来,说明了生灭、生灭的因缘、生灭的相。这样的‘显示,从生灭门,即'能趣‘入真如门'。怎样能从生灭门而转入真如门?扼要而根本的方法,即‘推求'。推求,是以观察慧,研求到底是个什么。推求现实的世间,不外乎‘五阴'──色受想行识。五阴,总括起来说,不出‘色'‘与心'二类:受想行识,是心法,是能分别的;色即色法,是所分别的境。分别来说,所知的,不外乎‘六尘境界':色、声、香、味、触、法。前五属色所摄,法尘通于色心;但都是属所取境(色)的。所有的六尘境界,‘毕竟无'有自性,可为虚妄分别所‘念'的。也即是说,念是对于境界所起的观念,是六尘境界所遗留下来的影像。而实境界无自性,虚妄幻现,并不如妄念所念的。能知的,即虚妄分别‘心',但推求起来,心‘无形相',即使遍‘十方'去推‘求'它,也‘终'于‘不可得'。无形相,即无心的真实体性。境界是妄现的,境界无念,是说不如妄念所念的,即遍计执境不可得。心也还是妄现的;心无形相,是说心无念相可得,即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的,如说:“名义互为客”;是互相对待而假施设的。那么妄念也即非有,境空而心寂了。唯心者依心以明境,但不应偏执境空而心不空。从还灭的方便说:真能远离遍计执境,依他妄心也就不起了。这时,本性清净的真如心,直下显现,也即是契入真如。举喻来说:‘如人迷'了方向,指‘东为西',而东方还是东‘方',‘实不'因迷人的指为西方而有所改‘转'。‘众生'也如此,从无始以来,为‘无明'所‘迷'蒙,不契真‘心',而现起‘为'虚妄分别的妄‘念'。然而真‘心'本净,恒常不变,‘实不'因众生的现为妄念而有所变‘动'。真如心还是真如心,如东方的还是东方一样。所以,‘若能'推求‘观察'‘知'众生‘心'本来‘无念',无妄念(心)自体,无妄念所念境界实性,‘即得随顺入真如门'。唯心论的观法,可有二个步骤:一、依心以破除妄境,知境无实性而唯心妄现。二、依境无而成心无:如执没有妄境而有妄心,这还是不对的。因为妄心与妄境,是相待而存在的,妄念和妄境,一样是不真实的。真知外觅虚妄不实,而不再计执妄念为有,妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境,真心现前,即达到了色心不二,与法身如来藏相应。这即是从生灭而趣入真如的方便。

 

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