首页>>佛法基本原理

佛法基本原理

郑颂英居士 著

                    目录
 

一、各界人士谈佛教

二、序

三、前言

第一章:佛教如何看待宇宙

第二章:因果报应是必然的吗

第三章:佛法究竟主张什么样的人生

第四章:究竟应当怎样修行佛法

 

 


一、各界人士谈佛教

政治家

   谭嗣同:“佛教能治无数无边不可说之微尘世界,尽虚空界,何况此区区之一地球。”
   孙中山:“佛教乃救世之仁,佛学是哲学之母,研究佛学可辅科学之偏。”
   陈独秀:“佛法之广大精深,余所素信不疑者也。”
   瞿秋白:“无常的社会观,菩萨行的人生观,引导我走上了革命道路。”
   毛泽东:“信佛教的人和我们共产党人合作,在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上是共同的。”(1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话)
   李瑞环:“在漫长历史发展中,佛教文化对中国伦理道德等产生了很大影响,已成为中国传统文化的一部分。佛教许多主张和我们现在提倡的精神文明的思想是一致的。”
   尼赫鲁(印度前总理):“在这个充满冲突与风波、仇恨与暴力的世界中,佛陀的教理就象太阳一样大放光芒。在这个充斥着原子弹和氢弹的世界里,没有任何时候比现在更需要这个教理了。”
   班达拉奈克(斯里兰卡前总理):“只要日月继续存在,只要人类还继续生活在这个星球上,佛法就会一直延续,因为佛教是人的宗教,是整个人类的宗教。”

科学家

   爱因斯坦:“未来的宗教应该是宇宙的,它超越一个人化的神,无需死板的信条与教义,包含自然现象和精神领域,基于对一些自然的和精神的事物的经验而成一体。佛教符合这些条件。”
   “我们这一时代的一大特征就是科学研究硕果累累,科研成果在技术应用中也取得了巨大成功。大家都为此感到欢欣鼓舞。但我们切莫忘记,仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把具有高尚道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来,释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。如果人类要保持自己的尊严,要维护生存的安全以及生活的乐趣,那就应该竭尽全力地保卫这些圣人所给予我们的一切,并使之发扬光大。
   沈家祯:“我本人是科学家,对科学很感兴趣,我对佛法同样感兴趣。我个人认为,佛法与科学是一而二、二而一的。佛法与世间法也是一致的,我们不能离开世间法而觅佛法,也不能脱离社会而普度众生。”
   尤智表:“佛教不但不是迷信,而且是破除迷信最彻底的学理。” “科学愈昌明,佛教的教义愈发扬光大。”

学者

   梁启超:“佛教乃智信而非迷信,乃入世而非出世,乃积极而非消极,乃兼善而非独善。”“佛教为最崇贵圆满之宗教,其大乘教理尤为人类最高文化之产物。”
   章太炎:“制恶见,清污俗”,“欲兴民德,舍佛法其谁归?”
   李石岑:“我以为佛学的提倡,不特于对科学毫无抵触之处,而且能使科学的方法上加一层深密,科学的分类上加一层正确,科学的效用上加一层保证。”
   方东美:“佛法乃人生最高级享受。”
   吴立民:“佛教在过去是中国文化的重要组成部分,在现在是精神文明建设的一个重要部分,在未来是解决人类精神问题的必由之路。”
   陈从周:“佛教本身蕴藏着极深的智慧,它对宇宙人生的洞察,对理性的反省,对概念的分析,有着深刻独到的见解。”
   尼 采:“佛教是历史上唯一真正实证的宗教。”
   马克思·缪勒:“佛陀的道德准则,是人世间所知道的最完美的道德准则。”
   摩尼·巴格西:“佛陀是一个冷静的科学大脑与一颗怉含深切同情的热诚爱心的独特的结合体。今天的世界越来越朝向佛陀,因为,只有他是人类良知的表率。”
   弗那多(斯里兰卡):“佛教不强人盲从,但凡有思想智慧的人,就佛教道理深思谛观,则未有不怡然焕然、心安理得者。”
   爱德华·康泽:“佛陀就象一位医师。正如一位医师必须知道不同疾病的处方,它们的起因、解药和补救方法,而且又能运用自如,佛也教授了四圣谛,指出了苦的种类、苦的起源、苦的消亡和灭苦的道路。”
   拉克西米·拉那苏:“只有佛教能够被确定是唯一没有狂热的宗教。它的目标是帮助人们通过征服自我而达到内心世界的改造。” “佛陀就象一位贤明的父亲,看到自己的孩子在熊熊的世俗烈火中玩耍嬉戏,于是,就采用各种善巧方法将他们引离这火灾,趣向安全的归宿——涅槃。”
   克里斯托玛斯·汉普内斯:“佛教是一个思考的体系,是一种精神的科学,是一种生活方式。它既是理智的,又是实际的和无不包容的。”
   奥登勃:“拯救人们的并非佛陀(而是人们自己),但他教给人们拯救自己的道路,恰如他拯救自己一样。”
   T·H·赫胥黎:“佛教期待人们依赖自己的努力得以解脱,而不要去指望别的什么东西。”
   乔治·万雷(美国):“现在世界急需拯救。我认为只有佛的光明和佛的圣洁,人们才能得到真正的拯救,才能得到真正的解放和自由。”
   巴帕特:“佛教只佩带一把剑,那就是智慧之剑;佛教只认得一个敌人,那就是无明。”
   一位回教学者:“佛陀并不是仅属于佛教徒的,他是属于全人类的。他的教导对全人类都有益。”

文学艺术家

   鲁 迅:“释迦牟尼真是伟大的圣哲,我平常对人生有许多难以解决的问题,而他居然大部分早已明白启示了,真是伟大的圣哲。”
   朱光潜:“佛教以出世的精神,干入世的事业。”
   凌子风:“佛教必将更加深入人心。这是一个自然的趋势。”
   李雪健:“佛心并不是高悬在空中的。能尽人心才能达到佛心,就是说,你要得到佛心,必须先做一个真诚的人。

二、序

    素仰四川傅荆原居士是一位佛教界的奇才。他的警世大作《救救人类》一书,警觉世人如果任意污染环境、滥耗资源、恣纵贪欲、败坏道德,将危及人类的生存,确是当今人类的一大问题。惜乎以种种原因,迄今尚未正式出版。
   今傅居士将此书中阐明佛法基本原理的部分先行整理交由出版社正式出版,这是一件阐明宇宙人生真理、觉世辅民造福人类的大好事!
   佛陀是觉者——圆满大觉者。他如实地阐明了我们所赖以生存的世界,是在成—住—坏—空循环往复地演变着;而人类并包括所有的六道众生,都在生—老—病—死无休止地生死流转着。世界上不存在创造世界、主宰万物的神。三界(无色界、色界、欲界)六道(三善道——天道、人道、阿修罗道;三恶道——畜生道、饿鬼道、地狱道)中生死迁流善恶升沉,则是“法尔自然”的因果律所决定的客观规律。循此存心行事,则世界和平、人类幸福、国家社会的繁荣昌盛并在其中矣!相反地,由于世人多昧于此事实真理而纵欲肆志,盲目地造诸恶业。世界上好多次流血千里、伏尸百万的“刀兵劫”,就是日常屠门内、餐桌间杀生吃肉的总结算!至于爆炸凶杀的惨剧,以及种种社会不安宁的祸乱,就更多啦!
   佛法的最高利益,还在于从迷到觉,打破六道迷梦,了脱生死而到达佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉的“四圣法界”(与生死轮回中的“六凡法界”合称“十法界”,包括一切凡圣无余),而最终成佛。迷为众生觉即佛,这究竟解脱、最高圆满的佛果,却是众生当体即是、本来具足的“真如法性”。到成佛时,却是“但复本来性,更无一法属”(只是“本地风光”,归无所得,不曾多一点)。
   关于十方世界,现代科学亦已证实了我们太阳系是一个恒星系统,约千亿恒星成为一个星系,我们太阳系就是银河系中的一个成员。佛陀以三千大千世界为一“佛刹”,相当于一个星系。我们所处的“娑婆世界”,在“华藏庄严世界海”之中。此世界海有二十重,每一重都有微尘数佛刹围绕,而世界海也是无量无边的。看,佛陀说的“华藏庄严世界海”就已远远超过现代科学所探测到的约十亿星系的境域了。佛以现量亲证的“大圆镜智”,对十方世界洞察无遗,而科学家以最大的射电望远镜仅探测到这些很有限的星系,迄今连月球和别的行星上有没有水及动物也搞不清。
   由此可见,“竖穷三际,横遍十方”如此博大精深的佛教,一旦为人们所明确与掌握,有理智的人们谁不愿从迷到觉,自觉,觉他,觉行圆满,具足三身、四智、五眼、六通,复本净心而成佛呢?
   在本书的五章中,作者分别阐述了佛法的宇宙观、因果观、人生观、修行观以及佛法的现实意义(不是空谈),都是十分重要、大有益于人类文明进步和国家安定繁荣的。笔者更期望作者的《救救人类》能尽快全文出版。

三、前言

    佛教,严格地说,并不是一种宗教,因为它不仅不信仰一个至高无上的神灵,而且根本是无神论的。佛教是佛陀的教诲,一定要说它是宗教,也只是意味着它有所“宗”(宗旨)有所“教”(教诲)而已。
   读者对此可能很感惊讶:“佛教不是信佛吗?佛教里面不仅有神有鬼,而且各种神、鬼多得不计其数,怎么会是无神论呢?”
   不错,佛教是信仰佛陀(简称佛),但佛陀一非神灵,二非高高在上,三非宇宙的创造者,四不能主宰人的生死祸福。佛教中的神、鬼固然多得不计其数,但所有各种神、鬼都跟人处于同一个层次(即“凡界”,亦即“六道轮回”)之中,既没有超脱生死,也不能对人发号施令。可见,佛教里面的神,并非一般宗教中那种自身非人而又创造了人、主宰着人的神。佛教中的神和人同处于“凡界”,如果说佛教是“有神论”,岂不等于说佛教是“有人论”吗?至于佛教的宗旨,全在于探求宇宙和人生的真谛;而佛教的教诲,则在于告诉人们离苦得乐、超凡入圣的途径。
   佛陀是什么?“佛陀,含有自己觉悟、觉悟他人、觉悟一切而无所不知无时不觉的意思,所以,又被称为一切智人或正遍知觉。”(圣严法师:《正信的佛教》第2页)。可见,佛陀其实是彻底觉悟了的人,并不是其它宗教所谓的“神灵”。众所周知的释迦牟尼佛,就是2500多年前古印度迦毗罗卫城(今尼泊尔境内)的释迦太子得道而成的。
   佛教把神、鬼、人、畜等一切生命个体统称为“众生”,认为所有“众生”都同样具有佛性,并且都有成为佛陀的可能。在佛教看来,“佛陀是已经觉悟的众生,众生是尚未觉悟的佛陀。在境界上,凡圣虽有不同;在本质上,佛性一律平等。”(《正信的佛教》第3页)所以说,佛陀并不是高高在上的。要说他高,只因为他的品行、他的胸怀、他的智慧以及他的精神境界,是人们所远远不及的。
   佛陀绝不认为自己是宇宙的创造者,也不承认任何宇宙创造神的存在。佛陀与众生佛性完全平等,如果说佛陀能够创造世界,那么人也能创造世界了。在佛教看来,宇宙就是宇宙,无边无际,无始无终,变幻不息而又不生不灭。
   佛陀既非神灵,也非宇宙的创造者,而且同包括人在内的一切众生都佛性平等,因此他既不能让人生,也不能令人死,既不能赐福给谁,也不能惩罚谁;他只能把道理告知于人,把道路展示于人,至于人们听不听他所讲述的道理,走不走他所展示的道路,那就由人自便了,他是管不了的。在佛教看来,人的生死祸福完全决定于人自己——即由一个人往世的善与恶加上今生的善与恶来决定,任何旁人(包括佛陀和菩萨)都无能为力。这就叫做因果报应,自作自受。
   佛教的宗旨在于探求宇宙和人生的真谛。探求真谛做什么?只有探明了真谛,才能破迷开悟,超凡入圣,达到超脱生死、跟宇宙同在的境地。佛教认为,佛性是每个人以至一切众生所本具的,只因习染太甚太深,执迷不悟,把本具的佛性埋没了,所以生生死死,轮回不止;只要能够破迷开悟,明心见性(佛性),就能超脱生死,达于圣境;同时也只有破迷开悟,明心见性,才能超脱生死,达于圣境。
   佛教的教诲,就是要把破迷开悟、离苦得乐、超脱生死、达于圣境的途径告诉人们。然而,这是世间最伟大最深奥的道理,怎么可能三言两语说得明白?而且,由于这些道理最大最深,往往跟琐碎而浅显的道理恰恰相反,正如《老子》所说:“正言若反”。一般人懂得一点细小而浅薄的道理便自以为是,又怎么可能三言两语便令人由衷地信服呢?所以,佛学简直浩如烟海,经书多达万卷!
   整个佛学,包括三大部分,形同三大宝藏,所以叫做“三藏”——律藏、经藏与论藏。律藏讲戒律及其有关的道理,最起码的是“五戒”、“十善”,最多的达三百七十多戒,总之层次越高戒条越多戒规越严。经藏包括各种经文,例如《阿弥陀经》、《阿含经》、《金刚经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》、《地藏经》、《妙法莲花经》,等等。论藏是各种论述的总汇,就是专门论述各种佛教道理的。可见佛学的确博大精深。大家知道,《西游记》里的唐僧,又叫“唐三藏”,就是说他精通佛学的三大宝藏,那是一个很了不起的荣誉称号。
   佛法如此博大精深,浩如烟海,岂不令人望而却步?这种顾虑大可不必,因为,佛经虽多,讲法也不尽相同,但破迷开悟、超凡入圣的宗旨则是一致的。这就叫“万法归宗”。如果不是搞研究,一般说来,在各种经文中任选一种来学习,在戒律方面记住“五戒”、“十善”,而对论辩部分完全不予过问,也能达到目的。学佛的关键在于“信”、“愿”、“行”——若能诚信不疑,心愿不移,躬行不辍,一本经甚至一句“南无阿弥陀佛”圣号就够了;反之,心不诚,信不坚,实践不力,再多的经也等于零。
   学佛的关键在于信、愿、行,其中首先是“信”,没有“信”便谈不上“愿”和“行”。那么,怎样才能让人信服呢?
   佛法绝不主张强词夺理,也不主张盲从和迷信,而是主张充分说理,并且主张让人们通过怀疑、辩论与思考来达到彻底的领悟,即所谓“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。”因为,唯有如此才能使人心悦诚服,从而自觉地发起愿心并付诸行动。我自己就是抱着怀疑和批判的态度开始学习佛法的,但越是用力批判,越是批判不倒,终于信服了。
   由于佛法实在太博大,太精深,简直浩若烟海,不仅佛门之外的人莫测高深,就连学佛多年的人也往往讲不清子丑寅卯。因此我想,若能化繁为简、深入浅出地将佛法作个梗概的介绍,让大家对佛法有个基本的了解,岂不是好事一桩吗?于是,我就在这个小册子里,用通俗的语言和通俗的道理,将佛法基本原理作了个简明扼要的介绍,让大家(尤其是像我这样自以为有点知识的人)看看,佛法主要讲些什么?这些道理究竟能不能站得住脚?
   当然,由于我自己修行不到,水平不高,谬误之处在所难免,还望诸位大德批评指正。
   因我至今尚无属于自己的住所,如有赐教,不妨寄我姐姐处:成都市桂王桥西街54号1幢 傅丽珍;邮编:610017。
   愿我们共参共勉,同修同证!

第一章、佛教如何看待宇宙

     有乃空现,莫讳空而执有;
   空在有中,非灭有以明空。
   本章副标题中的后一句(空在有中,非灭有以明空),是江味农居士所著《金刚经讲义》卷三第37页的一句原文;前一句(有乃空现,莫讳空而执有),则是我在研读此书时所作的对句。
   佛法宇宙观的核心,就是“空有观”,即如何领会“空”与“有”的问题。对此,这里先作些概略的介绍,然后再进一步深究。
   首先,我们看看佛法宏观之“宏”。
   现代天文学,从哥白尼提出“日心说”算起,不过450年光景。在那以前,基本上还是“天圆地方”、“地心说”之类的狭隘观念,连星星也好像是被缀在天幕上的。可是,佛教早在2500多年前就已提出“大千世界”、“十方佛国”之类无比宏大的概念了。
   什么叫做“大千世界”?大致说来,整个太阳系相当于一个“小世界”;1000个小世界称为一个“小千世界”;1000个小千世界称为一个“中千世界”;1000个中千世界称为一个“大千世界”。由于其中包含三个1000倍的累进,因而“大千世界”又称“三千大千世界”。试想一下,这个“大千世界”该有多大?如果用数学机械地计算,则1个“大千世界”=10003个太阳系,也就是10亿个太阳系。当然,佛教的提法并不全同于天文学概念。这只是大约相当而已。
   那么,“十方佛国”有多大呢?“十方佛国”包含着“恒河沙数”个大千世界。而所谓“恒河沙数”,就是印度恒河之中沙粒的数量,那还能以数计吗?
   据现代天文观测,银河系中共有1000亿个以上的大小恒星及无数星云、星团,直径为10万光年;银河系之外,目前观测到的“河外星系”约有10亿个。尽管人类目前的观测半径已经延伸到上百亿光年之遥,仍然不着宇宙的边际。直到本世纪中期,天文学家们还一直将人类所观测到的这部分宇宙(即后来所说的“可见宇宙”)当作整个宇宙来研究,全然没有想到(也几乎无法想象)在“可见宇宙”之外还有着无限广阔的天地。宇宙是无边无际的,因而是没有“直径”可探的。
   将2500多年前佛教所言跟最新的天文观测两相比较,虽然宇宙天体之间不存在“1000”的等倍关系,但关于宇宙空间无限的观念则毫无二致。
   在世人时时处处接触的都是“有限”因而习惯于“有限”观念的情况下,佛教却早早地提出了“无限”的观念(当然,《老子》也同时提出了相似的“无限”观念),的确是非常了不起的。就是现代具有天文知识的人,对于“无限”还是很难想象的。甚至当代某些天文学家,至今还在热衷于“宇宙直径”这类问题,仍然是一种未能突破“有限”观念禁锢的表现。相比之下,佛法视野之广阔无垠,难道不令人叹服吗?
   其次,我们来看看佛法微观之“微”。
   从十九世纪初道尔顿等人提出“原子分子假说”算起,现代化学的微观理论还不到200年历史。可是,佛教早在2500多年前就已经提出“水尘”、“金尘”、“微尘”、“极微尘”、“邻虚尘”等概念。
   所谓“水尘”,是指能够往来于水中空隙之尘;所谓“金尘”,是指能够往来于金属空隙之尘。这“水尘”与“金尘”就够小了吧?而“金尘”还七倍于“微尘”,“水尘”又七倍于“金尘”,可见“微尘”之小。这么小的“微尘”还七倍于“极微尘”,“极微尘”还可分解为“邻虚尘”。所谓“邻虚尘”,就是“邻近虚无”之意。其实当代天体物理学中所说的“夸克”,正是从“邻虚尘”的梵文读音借用过来的。
   现代化学告诉我们:保持物质化学性质的最小单位叫“分子”;组成分子的是“原子”;组成“原子”的是原子核和电子;组成原子核的是“质子”和“中子”(属“重子”);再细的,还有分别属于“介子”、“轻子”和“光子”的许多种“基本粒子”。
   佛法的各种“尘”虽不能等同于现代化学的分子、原子、基本粒子,但佛法视野之精微,是显而易见的,也是令人惊讶的。
   第三,谈谈时间观念。
   当代不少天文学家还在探讨“宇宙起源”,提出了“爆炸说”、“星云说”等等假说。若就某一天体、某一星系或“可见宇宙”而论,自然有其起源。但若是探讨整个宇宙的“起源”,那么,对于这种思维方式,实在不敢恭维。宇宙根本无始无终,哪有“起源”可探?
   关于时间,佛教也早在2500多年前提出了一系列“劫”的概念。“劫”作为时间概念,有大、中、小之分。1个“大劫”包括“成”、“住”、“坏”、“空”4个“中劫”;1个“中劫”包括20个“小劫”。1个小劫是多长时间呢?计算的结果,是1679.8万年。那么,1个大劫等于80个小劫(4×20),也就是134384万年。按照佛教的说法,宇宙在此之前经历了多少个大劫呢?经历了“无量阿僧祗”个大劫。“阿僧祗”已是“无数”之意,前面再加个“无量”,你看,这宇宙的“起源”还从何谈起呢?
   这里所谈到的“成”、“住”、“坏”、“空”四个中劫,是指宇宙天体的形成、稳定、衰微、消亡四个阶段。佛法认为,宇宙中一切天体都是按照这“成”、“住”、“坏”、“ 空”四个阶段循环演化的;其中的“空”,既是一轮演化的终结,又是新一轮演化赖以发端的前奏。
   第四,谈谈相对观念。
   当20世纪初叶爱因斯坦提出“相对论”的时候,许多经典科学家都为之惊得目瞪口呆,感到不可思议。然而,佛教却早已有了“大千世界若一微尘”、“一微尘含大千世界”、“无数劫犹一刹那”、“一刹那等无数劫”的种种相对性提法。
   这些相对的观念多么无拘无束?那些遥远的星体和星系,虽然其本身确实大如“大千世界”,但从地球望去,何尝不是一粒粒“微尘”?而那一个个连显微镜下都无法看见的原子,虽然其本身小如“微尘”,但与一个个电子或其它基本粒子相比较,又何尝不是一个“大千世界”?再说时间方面的相对性。现代科学已经证明,时间并不是个匀速的常量,物体运动的速度越快,则时间越慢。将来若能研制出“光子火箭”,在那上面跑上几天,地球上就已过去好几十年甚至好几百年了。那么,如果运动速度达到光速或超过光速,情况又将如何呢?也许“时间停滞”或“时光倒流”都是有可能的。由此来看“无数劫若一刹那”、“一刹那等无数劫”的说法,其中的道理还能否定吗?
   20世纪30年代,爱因斯坦提出关于“虫洞”的理论,认为“虫洞”能够扭曲宇宙空间,形成“宇宙隧道”,使原来相隔亿万公里的地方变得近在咫尺。50年代以来,科学界对“虫洞”的研究越来越多,认为宇宙间充斥着数以百万计的“虫洞”,如果人们从宇宙的一端钻进去,然后通过“宇宙隧道”从宇宙的另一端钻出来,那么,仅仅1公里长的“虫洞”就可以将地球与相隔26光年的织女星连接起来。目前,美国太空总署正在与科学家研究如何利用“虫洞”实现星际旅行。
   这26光年是多少公里呢?是245,980,800,000,000公里,可在“虫洞”之中仅仅是1公里。两者相差多少倍!如果嫌这个倍数过分空泛,不妨换一个说法,即围绕地球赤道飞行6149.5周的距离,只相当于在“虫洞”之中移动1毫米!
   空间的距离可以相差这么多倍,时间的长短自然也可以相差同样的倍数。按照这个比例,1秒可等于780万年,1天则可等于6739.2亿年。
   将“虫洞”理论与上述佛教种种相对性提法两相对照,怎不令人对佛法深深叹服呢!
   难怪爱因斯坦也曾有言:“如果有何宗教可以与现代科学共存,那就是佛教。”
   第五、谈谈辩证观念
   从黑格尔创立唯心辩证法到现在,还不足200年。对于黑格尔的辩证思想,马克思和恩格斯曾给予高度的评价:“黑格尔第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程,即把它描写为处于不断的运动、变化、转变和发展中,并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”(《马克思恩格斯选集》第3卷第63页)
   可惜马克思、恩格斯都无缘接触或太少接触佛学和《老子》。其实,关于自然、历史和精神都处于运动、变化、转变和发展之中的辩证观点,佛教与《老子》都早已有了精妙的阐述和运用,比黑格尔要早2000多年。佛教和《老子》的辩证观,简直达到了出神入化的境界,完全可以跟当代哲学的最高成就相比而毫不逊色。
   在佛法中,除了前述成、住、坏、空四个中劫是对宇宙天体演化过程的明确表述之外,还有诸如“空即是色,色即是空”、“寂而常照,照而常寂”、“变幻无常,川流不息”、“万法归宗,圆融无碍”以及“八不”(不一不异,不断不常,不去不来,不生不灭)等许多精辟的论述。对于这些问题,需要作进一步的深究才能谈清,这里暂且搁置一下。
   以上,是关于佛法的概略介绍;以下,转入对佛法宇宙观的深究。
   宇宙究竟是怎么一回事?这是困扰人类的千古之谜。而且,正因为没能解开宇宙这个谜团,人类在其它许多问题上的认识也就没能得到澄清,甚至往往“以非为是,以是为非”、“以真为妄,以妄为真”,完全弄颠倒了。
   其实,早在2500多年前,释迦牟尼和老子已经揭示了宇宙的真象,可惜由于他们在表述上过于幽玄,只有极少数人能够如实领悟,其余绝大多数人,或者一知半解,或者全然无知,甚至普遍误认为“迷信”。这是非常遗憾的。
   宇宙之谜,就是宇宙本体之谜。而宇宙本体的核心问题,正在于弄清“空”与“有”的本质及其相互关系。说明一点:与“空”相应的,还有一个“无”的提法,前者源于佛法,后者源于《老子》,两者相通相融,因而在以下的论述中有时相互交替。
   “空”与“有”这些范畴,许多人都很陌生。这里先作一个粗浅的介绍。
   我们所见一草一木,乃至大到宇宙星系,小到基本粒子,人们都认为是实有的。这大大小小、形形色色的物质形态,我们可以概括为一个总的范畴——“有”。
   与“有”相对应,那些看不见、摸不着、甚至当代最精密的仪器也探测不到的,我们可以概括为另一个总的范畴——“空”。
   这“有”的存在,是任何人都无法否认的。可对于这个“空”,人们就很难想象其存在,尤其难以想象它是一种更为根本、更为实在的存在。然而这个“空”,的确是一种更为根本、更为实在的存在,因为,一切“有”都是由“空”衍生而来,而且唯有“空”才能充盈整个宇宙——似乎一无所在,实则无所不在。
   以下,我分三个专题作系统的论述:①宇宙的本体究竟是什么;②宇宙的本体给我们什么启示;③关于“特异功能”。

   一、 宇宙的本体究竟是什么
   “有”的本质是空虚不实、空幻不定、空寂不存的;
   “空”的本质反而是充盈不虚、恒常不变、独立不依的
   首先谈“有”之空虚不实
   天地万物分明实实在在,为什么说是空虚不实的呢?
   科学常识告诉我们:物体由分子组成,分子由原子组成,原子由原子核与电子组成;分子之间有空隙,原子之间有空隙,原子内部更有巨大的空隙——原子核的直径还不到整个原子的万分之一,如果把一个原子放大到篮球场那么大,原子核只等于这个球场中央的一颗绿豆或一粒芝麻,你看空到了什么程度!
   微观世界如此,宏观世界也是如此。茫茫宇宙,星球点点,简直就像空屋之中飘浮的粒粒尘埃。可见,无论微观还是宏观,所谓“实有”都不过亿分之一乃至万亿分之一,岂非空空如也?
   看起来实实在在的万物尚且其“空”如此,那过眼烟云般的万事,其“空”就更不待言了。说万事万物空虚不实,自然不等于说它不存在,但毕竟无法否定其空虚的本质。
   其次谈“有”之空幻不定。
   从辩证的观点看,一切事物每时每刻都在运动变化。正如有位哲人所说:“没有人能够第二次涉入同一条河流。”因为,任何一条河流的河岸、河床、河水都在不停地变化,哪怕你刚从河里上岸又返身涉入这条河,后一分后一秒的这条河已经不是前一分前一秒的这条河了。
   天地万物看起来真真切切,但是就实质而言,则既是它又不是它,因为后一分后一秒已不同于前一分前一秒。如此变化无常,虚幻不真,即“空幻不定”之所谓。
   再次,谈“有”之空寂不存。
   天地万物之存在是无可置疑的,然而,一切有形有象的实体都有其“寿命”,“寿命”一终便不复存在。“寿命”之长短各不相同,短的(如某些基本粒子)只有几秒钟,长的(如各大星系)可达若干亿年。但无论其“寿命”长短,都有限度,因而从本质上看,一切“有”的存在都是暂时的,都要归于毁灭,归于空寂不存。既然连太阳、地球之类的天体都要归于毁灭,那么功名富贵之类的人间事务就更是瞬息万变,无可久留的了。
   以上就是“有”的本质:空间有限,时间有限,空虚不实,变化无常。
   以下,让我们来看看“空”的本质。
   所谓“空”,自然不是一无所有,而是另一种无形无象、不具备质量、不占有空间却又充斥于空间的存在。
   人们一直在苦苦探索宇宙之本原。就近代科学而言,最初发现“分子”,以为是“不可再分”的最小物质单位,故取名为“分子”;随后发现“原子”,又以为是“最原始的”物质存在形式,故取名为“原子”;后来发现原子由原子核和电子组成,原子核由质子和中子组成,并进而发现许多种更细微的“基本粒子”,于是又认为找到了“最基本的”的物质存在形式,故取名为“基本粒子”。这些称谓都含有宇宙本原的意味,却都被其后的科学发现一次又一次地否定了。最新科学发现,成对的基本粒子一旦相遇,便发生“湮灭”现象,即化作不具有质量、不占有空间的单纯能量了。
   这样,传统的物质概念便遭到严重挑战:如果坚持物质必须具有一定质量、占有一定空间,那么“物质不灭定律”便不再成立;如果不坚持具有一定质量、占有一定空间,那么科学上的物质概念只好向哲学上的物质概念靠拢,即成为一个笼统的“客观实在”。
   而这所谓“客观实在”,又是说不清、道不明、矛盾重重的。因为,当代学术界已普遍承认物质、能量、信息为“三大要素”;如果“客观实在”不包括能量与信息,就必须承认能量与信息独立于物质之外,那么“本原”岂不成了三个?又怎么能称为“本原”呢?如果“凸凼翟凇卑芰坑胄畔ⅲ敲凑饽芰坑胄畔⒂质鞘裁囱奈镏誓兀慷遥镏实母髦质粜裕ɡ缛怼⒂病⒌嫉纭⒉坏嫉纾┒际切畔ⅲ绻畔⑹粲谖镏剩敲凑庑┦粜云癫灰渤晌镏柿寺穑吭僭颍健耙馐丁保导噬鲜歉髦中畔⒃谌嗣峭纺灾械淖楹希绻畔⑹粲谖镏剩敲凑庖馐镀癫灰渤闪宋镏剩坑只褂惺裁础爸鞴邸庇搿翱凸邸钡那鹉兀俊?br>   其实,对于宇宙本原这个问题,2500多年前的老子早有论述。老子认为,宇宙的本原是“道”;这个“道”是难以表述的,一旦表述出来,便有异于其本来的面目(“道可道,非常道”);这个“道”,早在天地形成之前就已存在,而且是天地赖以形成的母体(“先天地生,为天地母。”)这个“道”,隐隐约约,模模糊糊,但毕竟是一种实在,而且包含着某种定则(“道之为物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”)。
   不难看出,老子所说的“道”,就宇宙本原这方面的含意而论,其实正是“无”——无形无象、不具有质量、不占有空间却又充斥于空间的另一种实在。
   这里要说明一下,老子所说的“道”,包括两个方面的含意,既指宇宙之本原,又指宇宙之法则。这里说“道”是“无”,乃是仅就宇宙本原这方面含意而言的。
   综合上述,我们不难看出“空”的本质。
   首先谈“空”之充盈不虚。
   “空”之充盈,乃因其无边无际,遍满环宇,虽然看不见,摸不着,似乎一无所在,然而具有能量,载有信息,实则无所不在。因此,“空”是其大无外、充盈整个宇宙的。
   “空”之不虚,乃因之极细极微,其小无内(没有内部结构),不可再分。因此,“空”是不可分解、不含间隙的实在。
   其次谈“空”之恒常不变。
   所谓“恒常不变”,并不是一片死寂、不含生机。《老子》说“有生于无”,正说明“有”是由“无”变现而来。然而,不论如何变现不息,其总量依旧不增不减,衍生了“有”却不离于“有”——包围着“有”,渗透于“有”,组成于“有”。
   包围着“有”,作个形象的比喻:一切有限的“有”的个体,都象水中的悬浮物,“浸泡”于无限的“空”,绝对找不到摆脱“空”之包围的“有”。
   渗透于“有”,比如一块巨石占据了一定的空间,假设在巨石的中心挖个密封的空洞,那空洞之中也照样充盈着“空”。而且,就连石头内部的分子之间、原子之间以及原子内部,也都充盈着“空”。“空”渗透于一切物体之中,绝对找不到拒斥了“空”之渗透的物体。
   组成于“有”,例如一个原子,在原子核与电子之间存在着巨大的空隙,这个空隙正是“空”。这个“空”,本身就是原子的组成部分。正因为这个“空”的存在,原子才成其为原子;倘若剔除了其中“空”,原子也就变成“核子”,而不再是原子了。
   整个宇宙都充盈着“空”,任何局部的“空”都与整体的“空”全息对应,毫无差异。世上有万千种“有”,却绝无第二种“空”。所以说,“空”是恒常不变的。
   再次,谈“空”之独立不依。
   我们前面谈到,作为宇宙本原的“道”也就是“无”。“道”是“先天地生”的,“无”自然也是先天地生、伴天地长、后天地存的。任何一个天体都有毁灭之期,而当其毁灭之后,“无”依旧长存不灭。
   可见,一切具体的“有”都是有限的(空间有限,时间有限),“空”则是绝对无限的。“空”生发着“有”,却并不依附于任何具体的“有”。此即“独立不依”之所谓。
   《老子》曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”其中的“道”,即宇宙本原之“空”,亦即道家所说的“无”、“无极”;所谓“道生一”,即“无极”显化而为“太极”;所谓“一生二”,即“太极”分化而为“阴”、“阳”;所谓“二生三”,即“阴”、“阳”相济而为“三才”(天、地、人);所谓“三生万物”,即天、地、人相互作用而衍生为万事万物。
   这里有个问题需要澄清:对于《老子》这段话,许多人都认为是对宇宙起源的描述,这个说法不对。因为,一连串的生发是从“道”开始的,“道”也就独立于整个生发过程之先。如果说这段话是对宇宙起源的描述,“道”岂不就独立于宇宙之外了吗?所以,《老子》这段话是对一个个星系起源的描述,或者说是对我们人类所在的太阳系起源的描述。作为宇宙本原的“道”,既然独立于整个生发过程之先,也说明是独立不依的。
   佛法认为,佛的“法身”是“遍满宇宙”的,是“不生不灭”的,是“全知全觉”的,其实这正是“空”的写照:“空”之充盈不虚、不生不灭,上文已作交代;至于“全知全觉”,乃因“空”之蕴含全息,每个局部都与整体全息对应,故而能够全知全觉;所以,“空”也就是佛的法身。
   现在,让我们归纳一下。“空”是什么?在《老子》中,“空”是作为宇宙本原的“道”;在佛法中,“空”是空而不空的“真空”、“慧空”,也就是佛的“法身”;在现代科学中,“空”是爱因斯坦致力探索的“统一场”。一言以蔽之,“空”就是兼具物质性、能量性与信息性的宇宙本原。
   这里有一点需要说明:所谓“兼具物质性、能量性、信息性”,并不等于“包括物质、能量、信息”。不然的话,这“本原”成了三个东西,也就不能称为“本原”了。那么这句话究竟该怎样理解呢?所谓“兼具”,是“隐含”的意思,即由于它隐而未显、合而未分,所以能够一而含三、三而合一,是三位一体的。当“空”显化为“有”,便不再三位一体,也就分别成为当代学术界所承认的物质、能量、信息“三要素”了。由此可知,作为宇宙本原的“空”,蕴含着物质性、能量性与信息性,却又是隐而未显、合而未分的统一体。
   另一点需要说明的是,“有”有广义与狭义之分。广义的“有”,既包括“三要素”,也包括这些要素所组合的万事万物;狭义的“有”,则仅指“三要素”。《老子》说“天地万物生于有,有生于无。”其中的“有”,就是指狭义的“有”。因为,天地万物也属“有”,如果没有广义与狭义之分,这前一句(天地万物生于有)岂不成了“有生于有”?那样就费解了。

   二、 宇宙的本体给我们什么启示
   “空”与“有”相反相成,不可偏执
   “空”是绝对的,永恒的,那么,“有”岂不就毫无意义了吗?不,“有”的意义是重大的,甚至可以说,“空”的意义正在于它所显化的“有”。
   试想,倘若宇宙一片混沌,无所谓星体,无所谓天地,无所谓人与万物,那么这个宇宙的意义何在呢?又哪里有我们在这里谈天说地、议“空”论“有”的份呢?所以,宇宙之伟大与神妙,正在于它显化了“有”;我们研究“空”,所着眼的也正在于“有”。
   佛法向我们揭示了这样一个深刻的道理:有乃空现,莫讳空而执有;空在有中,非灭有以明空。
   所谓“有乃空现”,是指一切“有”都是由“空”变现而来,这与《老子》所说“有生于无”是一致的。既然一切“有”都生于“空”又返归于“空”,我们怎么能够避讳谈“空”而执着于“有”呢?
   所谓“空在有中”,是指一切“空”都隐含于“有”。原子核与电子之间的“空”,是原子范围之“空”;原子间的“空”,是分子范围之“空”;分子间的“空”,是物体范围之“空”;星际的“空”,是宇宙范围之“空”。离开原子、分子、物体、宇宙这些“有”,还怎么谈“空”的意义呢?所以我们不能采取否定一切“有”的方式去理解“空”。
   佛法主张,既不住“有”也不住“空”(住,偏执之意),应当“空”、“有”两兼,应当“寂”(如如不动)、“照”(炽然变现)双修。对于那种否定一切“有”而偏执于“空”的做法,佛法斥之为“偏空”、“顽空”,而非“真空”、“慧空”。
   关于“有生于无又返归于无”的说法,究竟应当怎样理解呢?
   有人解释道:种子长成禾苗,是种子从有变无而禾苗从无变有;待到禾苗结出种子,则是禾苗从有变无而种子从无变有。固然,这是属于有形与无形的转换,但这不是“有”与“无”的转化,只是一种生命形态的转换。
   又有人解释道:植物从土壤中长出来,是从无到有;植物死亡腐朽后被分解为各种元素,是从有到无。这是更深一层有形与无形的转换,但仍然不是“有”与“无”的转化,而只是一种物质形态的转换。
   上述两种解释,失之肤浅,难以令人信服,而且不符合“有”与“无”的本意。因为,象这样转换来转换去,仅仅是各种元素的不同组合,全都属于“有”的范围,而根本没有沾到“无”的边。
   在以往,要想用科学的概念、科学的语言来阐明“有”与“无”的转化,几乎是不可能的。但是现在随着高能物理的发展,这一点有些眉目了。
   在高能物理的实验中发现,正负成对的基本粒子(例如电子与正电子,质子与反质子)一旦相遇,便发生“湮灭”,即原来具有质量、占有空间的基本粒子不见了,变成了既不具有质量又不占有空间的能量——“场”。
   按照“量子场论”的观点,“场”与基本粒子之间有着不可分割的联系,它们不仅可以相互转化,而且基本粒子本身就可以被看作相应“场”的最小单位(量子)。
   到此,“有“与”无“的转化初步为科学界所证实。我们可以说,基本粒子的“湮灭”,是“有”向“无”的转化;而相应“场”变为基本粒子,则是“无”向“有”的转化。
   当然,这里所说的“无”与“有”,仍然属于相对意义的“无”与“有”,而非绝对意义的“无”与“有”。从绝对的意义看,就连能量(相应的场)也还是属于“有”的范畴,唯有“统一场”才属于“无”的范畴。但无论如何,能够证实相对意义“无”与“有”的转化,毕竟是当今科学的最高成就。最新研究表明,“从奇点出现大爆炸,宇宙的这种传统图景,严格地说,乃是从绝对的无中创生宇宙。”“守恒定律似乎并未为宇宙从无创生(或者复归于无)造成什么障碍。”(引自英国约翰·D·巴罗著《宇宙的起源》中译本第101页,上海科技出版社1995年9月第一版)另一研究的结论称:“科学与宗教的区别,仅仅在于前者是经过实证的。”
   老子与释迦牟尼关于“无”(“空”)与“有”的论述,在2500多年之后才初步为当代最尖端的科学家们所接受,我们能不叹服老子与释迦牟尼思想之精深吗?
   当代最尖端的科学家们,本以为自己走在了人类认识领域的最前列,不料抬头一望,老子和释迦牟尼还站在远远的前方,正微笑着向他们招手!
   为什么一般人难于接受的佛、道思想,却为当代最伟大的科学家们(其中包括许多诺贝尔奖得主)所推崇?就因为大科学家的思维层次与佛、道较为接近,而一般人的思维层次与佛、道相距太远。那么,究竟什么是“迷信”?也就不言而喻了。
   佛法有所谓“八不”:不一不异,不断不常,不去不来,不生不灭。对此,我想可以这样解释:万事万物各不相同,故谓“不一”;但万事万物本原无二,故谓“不异”;宇宙本原具有波的性质,故谓“不断”;宇宙本原又具有粒子的性质,故谓“不常”;宇宙本原与其每一部分全息对应,故谓“不去不来”(无所谓去来);宇宙本原遍宇不虚,亘古不绝,不增不减,故谓“不生不灭”。
   佛法之“八不”,乍一看是那么不可思议,但以“空有”理论观之,则不难发现其义理之真实、精妙与圆融。在佛的境界,速度、大小之类的问题统统失去了意义。没有了速度与大小之别,也就无所谓时间与空间。这,便是真正意义的“超越时空”。
   从这里,我们能够进一步理解前面所讲佛的“法身”——如如不动又炽然变现,炽然变现又如如不动。这,正是佛法所谓“寂而常照,照而常寂”的真实内涵。
   现将上述两个专题作个归纳。
   “空”是什么?“空”是宇宙之本原,是隐性的物质、能量与信息,故佛法称之为“蕴含妙有之真空”。“有”是什么?“有”是“空”的显化,是显性的物质、能量与信息,故佛法称之为“不碍真空之妙有”。
   “空”与“有”究竟是什么样的关系?是本质与表象的关系。“空”是宇宙的本质,因而是潜在的、隐性的、内涵的;“有”是宇宙的表象,因而是外在的、显性的、形式的。本质的显化即为表象,故称“有乃空现”;表象的内涵则是本质,故称“空在有中”。本质的“空”与表象的“有”,二者的统一就是宇宙本体之全貌。将这个原理推而广之,用以观察万事万物,便可发现:没有一种表象不含本质,也没有一种本质不具表象;二者相为表里,不离不弃。这样,看似空泛的宇宙本体,其实正充斥于我们的周围,一无所在又无所不在,一无所是又无所不是,关键就看我们的“悟性”如何——迷,则云遮雾障;悟,则了了分明。
   佛法有“空有不二”、“空有同时”的提法。《心经》上有四句话:“空即是色,色即是空;空不异色,色不异空。”尽管许多学佛的人都能把《心经》倒背如流,但真正理解这四句话的并不多。这里的“色”,狭义指物质,广义指万有。由于本质是表象的内涵,故称“空即是色”;由于表象是本质的显现,故称“色即是空”;由于本质与表象相表里,统一而为宇宙,故称“空不异色,色不异空”。可见,这四句话正是对宇宙本体的精当表述,只可惜太简炼,难于为大众所理解,甚至反而引起许多误解。
   这里有个最大的难题,就是宇宙本原之“空”究竟如何证明?这就要涉及一个“亲证”(或称“体证”)的问题了。
   什么是亲证(体证)?这里用一个例子来比喻。比如,我们说某人的本质好,某人的本质不好。这个“本质”便是隐性的内涵,可以相当于“空”。其深层的表象,是意识(心念),但这还是较为隐蔽的,可喻为物质、能量、信息“三要素”(狭义的“有”)。其浅层的表象,是言语和行为,可喻为由“三要素”组合而成的万事万物(广义的“有”)。我们说某人的本质好与坏,如何证实?只能通过其表象去推论,而无法直接加以验证。再说得明白一点,这种本质的好坏表现于行为,但不能从解剖其四肢去发现;表现于言语,但不能从解剖其口舌去发现;表现于意识,但不能从解剖其大脑去发现。如何证明其本质的好坏?只能通过具体接触去观察、去感受,这就叫亲证(体证)。倘若别人亲证了的东西,你坚持不信,那就只好请你自己去亲证了。
   作为宇宙本原的“空”,由于是本质的、内涵的、隐性的,同样只能通过推理去论证(即佛法所谓“悟”),或者通过修行去体证(即佛法所谓“证”)。如果执意坚持只有科学实验才可信,就等于坚持通过解剖去发现一个人的本质,或通过仪器去检验一个人的好坏,这岂不是很荒唐吗?其实,科学的认知范围是相当有限的,绝非全知全能的。作为宇宙本原的“空”,尽管还不能用科学手段加以验证,但绝不能凭这一点去否定其实在性。
   “空有”理论的意义何在?其重大意义就在于:要想真正认识“有”,必须深入研究“空”;而我们之所以研究“空”,目的还在于更好地驾驭“有”。简言之,知“有”必须知“空”;究“空”为了究“有”。二者既不可偏废,也不可偏执。
   佛法讲“三空”——“我空”、“法空”、“空空”。所谓“我空”,就是将“我”(主观世界)看空;所谓“法空”,就是将“法”(客观世界)看空;所谓“空空”,就是将“空”也看空,也就是空而不空。
   怎样才能将“我”与“法”看空呢?就是要认识到一切事物(包括自身)都是“四大”、“五蕴”之聚合,本质皆空。
   所谓“四大”,即地、水、火、风四大元素(“四大”又统称为“色”)。换成科学语言,就是各种物质元素。
   所谓“五蕴”,即色、受、想、行、识五种积蕴。换成科学语言,就是物质(色)、感觉(受)、反应(想)、言语行动(行)、思维(识)。由于“四大”统称为“色”,属于“五蕴”之一,因而“五蕴”包括“四大”。
   所谓“五蕴之聚合”,就是指一切生命体(包括人类)无非一定元素(色)的组合,接触一定的环境(受),产生一定的反应(想),付诸一定的言行(行),形成一定的思维(识);然后又在思维的支配下,选择环境,实施言行,以求得到某种感受。如此循坏往复,便是整个生命过程。
   既然天地万物只是“四大”、“五蕴”的聚合,而所有这些“四大”、“五蕴”又都是宇宙的表象,统属“有”的范畴,也就都是空虚不实、空幻不定、并且终归空寂不存的。无论外界的客体还是自我的本体,都是各种因缘的聚合,都是本质的某种表象,故谓之“假有”、“幻相”。正如禅宗六祖惠能所说:“凡所有相,皆是虚妄。”
   宇宙万物就这样聚聚散散,生生灭灭,一刻不停地变异流转,所以其本性皆空。万物尚且其空如此,万事更是其空可知。
   明代洪应明所著《菜根谭》有言:“山河大地尚属微尘,而况尘中之尘?血肉身躯且归泡影,而况影外之影?非上上智,无了了心。”(概论第362)这就是说,在浩渺的宇宙之中,山河大地也只不过小若微尘,何况这“微尘”之中的区区万物?我们人体这个血肉之躯最终都要化归泡影,何况这“泡影”之外的功名利禄?不能达到很高很高的智慧,便无法了了分明地认清万事万物的空幻本质。反过来说,只要弄清了这些道理,也就不难领会“我空”与“法空”了。
   怎样才能将“空”也看空呢?所谓“空空”,就是空而不空。这就要认识到,“空”并非一无所有、一派死寂的“顽空”,而是蕴含妙有、充盈生机的“真空”。
   刚才讲万事万物空虚不实,是说不实在,不是说不存在;讲万事万物空幻不定,是说不恒定,也不是说不存在;讲万事万物终归于空寂不存,是就具体事物而言,不是就整个宇宙而言,一件件事物归于空寂不存,不等于整个宇宙也归于空寂不存。
   前面已经讲了,“空”作为宇宙的本原,是其大无外、其小无内、遍宇不虚、亘古不灭的;“空”作为宇宙的本质,虽然隐而未显,无形无象,蕴含于作为宇宙表象的万事万物之中,看似一无所在,实则无所不在;在“成”、“住”、“坏”、“空”纷纭变化的宇宙之流中,“空”是天体一轮演化的终结,又是天体新一轮演化赖以发端的前奏,因而是整个宇宙演化链中衔接毁灭与新生的重要一环。
   作为宇宙表象的万事万物,自然不等于作为宇宙本质的“空”,就这个意义而言,万事万物一无所是;但万事万物都是“空”的显化,也就都蕴含着本质的“空”,就这个意义而言,万事万物又无所不是。换句话说,如果停留在事物的表面,便一无所是;倘能透过表象看本质,则无所不是。
   就连对于佛法,也应如此看待——如果浮在表面,只知咬文嚼字,执着于文字之相,那么,即使把整个《大藏经》背得滚瓜烂熟,也一无所是;反之,如果深入精髓,融会贯通,则任何一本经、一首偈,都无所不是。《金刚经》有言:“若人言:如来有所说法,即为谤佛。”释迦牟尼佛说了几十年法,为什么不承认说了法呢?就是教人们不要把佛法当作僵化的教条去死记硬背、生搬硬套,因为那样就一无所是了。禅宗有言:“佛法在哪里?佛法在屎尿中。”为什么?因为透过屎尿也可以领会“净”与“垢”、“世间法”与“出世间法”等大道理。关于这一点,后文第四章(佛法的修行观)在谈“无净无垢”的时候,再作说明。
   由此可见,“空”并非一无所有,而是蕴含妙有的(虽未显化为“有”,却是“有”赖以显化的本原);“空”亦非一派死寂,而是蕴含生机的(虽未显化为新一轮天体,却是新一轮天体赖以发端的源头);“空”不等于任何一件具体事物,故一无所是;但“空”又不离于每一件具体事物,故无所不是。如此空而不空,即是“空空”之所谓。
   当我人们领悟了“我空”与“法空”,便不至于认虚为实、以妄为真、迷惑于虚幻的表象;当我们领悟了“空空”,便不至于沉溺于空、枯寂于空、迷失掉本具的佛性。
   只有不惑于虚幻的表象,才能不被富贵荣华、功名利禄之类牵着鼻子走;只有不迷失本具的佛性,才能生起大愿,付诸大行,实现积极的人生。对于这些问题,下文还要作进一步的阐述。

   三、关于“特异功能”
   万般神通皆小术,惟有空空是大道。
   最近十几年来,中国兴起了一阵又一阵的“气功热”,同时涌现了一批又一批的“气功师”,而且在国外引起了不小的反响。对此,有褒有贬,争论不休。我在这里,只作理论上的研究,不介入具体人的是非。也就是说,我在理论上肯定气功修练与特异现象,但不等于肯定哪一个气功师及其特异功能。这就象肯定中医理论不等于肯定每一个中医师,因为其中鱼龙混杂,是不可一概而论的。
   究竟有没有“特异现象”?有。其实,所谓“特异”,本身就并非“特异”,只不过是尚未解开之谜。一旦解开,便无谜可言,也就无所谓“特异”了。而且,所有的“特异功能”,是每个人都具备的,只不过在一般人身上隐而未显罢了。
   要想弄清这个问题,必须先弄清一个“全息对应”的问题。
   当代科技已经发明了“全息摄影”。在这种“全息照片”上,其任何一个局部都包含了整体的全息。就是说,如果你把这种照片撕成许多小块,只要通过全息技术处理,那么每一个小块都能显现整幅照片的完整图像。这是一种全息对应关系。
   人体的一个受精卵为什么会发育成一个有头脑、有四肢、有内脏的完整的人?就因为受精卵包含了整个人体的全息。这是又一种全息对应关系。
   不仅卵细胞如此,而且人体的其它细胞也都蕴含其整个肌体的全息。不少科学家认为,从某人身上取下一个细胞加以培养繁殖,可以“复制”其本人,这就是所谓“克隆”技术。其根本依据,便在于这种全息对应关系。
   还有没有其他的全息对应关系呢?还有,而且很多很多。
   例如,中医的“耳针”(即在耳朵上扎针去治疗全身的疾病)之所以有效,就因为耳朵的穴位与整个人体相对应。近年发现,不仅耳针有效,脚针、手针也都有效。
   再如,若把天文学家拍摄的星系、星云照片跟原子模型加以比较,便会发现二者非常相似。其实,一个个极小极小的原子与一个个极大极大的星系之间,也是相对应的。
   象这样的全息对应关系,人们已经发现很多,而且越发现越多。
   由此,我们不难想见,作为一个个“小宇宙”的人体,与整个宇宙之间,也存在着这种全息对应的关系。这个问题,在佛学、道学和易学中本是早已认定的,只是现代科学还未能实证而已。理解了这一点,便不难解开“特异功能”之谜了。
   人们常说“物质不灭”。其实,物质是会“湮灭”的,倒是那看似虚无的信息,特别是隐性的信息,才真的不灭——似乎随着时间的推移而消失,实则以某种“场”的形式永久地存留于宇宙之中(不妨称之为“宇宙信息库”吧)。
   这种“宇宙信息库”,其实跟电脑数据库是一个道理,只要掌握一定的技术,任何人都能从中提取所需的信息;反之,若没有掌握一定的技术,便会感到神秘莫测。正因为如此,某些人通过“宇宙信息库”去感知他人和异地的信息,便成为遥视、遥感等“特异功能”,这有什么神秘的呢?
   这些“特异功能”,有的人是与生俱来的,有的人则是通过练功、参禅、修道而实现的。其关键,就在于自身的“思维频率”跟“宇宙信息库”是否处于同步状态。与生俱来者,仅因其“思维频率”恰巧与“宇宙信息库”的频率同步而已,其概率必然是极低的。至于修炼者,则如同我们将收音机或电视机调整到与发射台“同频”一样,其概率是相当高的。
   为什么“特异功能”存在明显与不明显、清晰与不清晰、稳定与不稳定等等差异呢?这也跟我们收看电视节目一样,一则电视机质量有所不同,二则所处环境与天候有所不同,三则调频的准确度有所不同,因而有时有声无像,有时有像无声,有时出现噪音,有时出现“雪花”……只有在电视机质量优异、所处环境良好、当时天候正常,而且调频准确的情况下,才能够图像清晰、音质纯正、色彩逼真。可见,这些差异是“特异功能者”自身的修练程度以及特定环境等差异所致。
   为什么说“特异功能”人人皆备,只不过隐而未显呢?这就象收音机和电视机,任何一台都具有收听和收视的功能,但电流不通不行,频率不调不行。一般人之所以没有显出“特异功能”,仅因为他那部“机器”尚未开通,或者虽开通而未调频,并非不具备收听和收视的功能。所谓“修练”,其实就是这种开通和调频的过程。因此,某个人具备了“特异功能”,并不是他通过修练从外界获得的功能,而是他通过修练从自身开发的功能。当代有个很时髦的字眼,叫“开发潜能”。其实,修练正是对自身潜能的开发,而且是最有效的开发途径。
   从上面的论述,我们得知,一切修练都是“调频”的过程,不同的只在于人没有旋钮可拨,是靠调整心态来实现的。而所谓调整心态,就是使自己的情绪逐步趋于平稳,使自己的意念逐步趋于专一,也就是修练上所谓的“入定”。
   人一旦真的“入定”,各种本具的“特异功能”便开始显现。“入定”的时间越长,“入定”的程度越深,其功能便越强大、越稳定。
   佛法中有“六神通”一说,即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通。大致说来,天眼通相当于遥视功能;天耳通相当于遥感功能;神足通相当于遁形功能;他心通是透知他人内心活动的功能;宿命通是追溯自身与他人往事乃至往世的功能;漏尽通则是排除了一切障碍而达到的全方位功能,也是佛家特有的超级功能。
   这些“神通”,在一般人看来,简直神奇得令人叹为观止。但在佛法看来,这些“神通”皆属“有”的范畴,并不是高层次的,唯有“空空”(空而不空)才是至高无上的正道。所以佛法有云:“万般神通皆小术,唯有空空是大道。”
   这就是说,佛法肯定各种“特异功能”,但并不看重这些“特异功能”,尤其反对向别人炫耀这些“特异功能”。其实,历史上许多高僧都有很高的功能,但他们绝不轻易显示,更不拿来乱用。由这一点来反观现在的“气功大师”,其所作所为也就值得检点了。
   这里需要强调的是,“见”有正邪之分,“念”有正邪之分,“定”有正邪之分,功能也有正邪之分。
   正见,是对宇宙和人生的正确见解;正念,是指利人以自利的正确观念;正定,是指没有丝毫贪鄙之心的纯洁境界;因而正规的功能仅仅是循正道继续修练的需要,绝不带任何功利之类的邪气。
   所以,修练之道,贵在修德,以修为主,以练为辅。唯有德高者,才能涵养浩然正气,才能激发纯阳之功。这才是利己利人的正道。不然的话,满脑邪念,满身邪气,纵然能够开发出一些功能,也只会害人害己。
   至于练功者的言行,应当是自身高尚德行的自然表现——有德则言善行端,无德则言险行卑。因此,正确评价一个气功师,不是看他的功力大小,而是看他的德行高低,凡是贪名贪利的,便不值一提。真想通过气功为社会造福,只有一个办法,那就是正正派派地传功,一方面以修德的意义去教导别人,另一方面以自己的德行去感染别人。这样,别人因修德而净化心灵,天长日久,许多病就不治而愈了(其实这正是最好的心理治疗)。同时,德行高的人越多,对社会风尚的好转越是有利,这才是真正的为社会造福。
   修德究竟指什么?简单讲就是要存善念、出善言、施善行;深入讲,就是上面所说的“正见”、“正念”、“正定”——无“正见”不树“正念”;无“正念”不入“正定”。
   这里要澄清一点看法。所谓“定”,并不专指盘腿打坐的“禅定”,而是指思想高度集中的一种精神状态。就是说,当一个人专心专意地做某件事或思考某个问题的时候,对周围的环境视而不见、听而不闻,他其实已在“定”中。最高层次的“定”,是“不定而定”,即达到行、住、坐、卧皆在“定”中。毛泽东小时候专门跑到喧闹的地方看书,这就是一种“定力”的锻练。因此,一个人只要对宇宙和人生有了正见,树立起利人以自利的正念,并且兢兢业业、尽心尽力地奉献于社会,他实际上常常处于“定”中而不自知。这样的人,即使根本不懂任何修练,也等于在不断地修练。这就叫“不修而修”。
   学佛也是一种修行,而且是最高层次的修行,远非一般气功修练可比。因为,气功修练最多只能祛病强身、延年益寿,大不了再出点功能;而学佛则可以破迷开悟、超凡入圣。
   所以,尽管佛法承认“特异功能”,许多高僧大德也确实具有各种神通,但这绝不是学佛的根本,也不是学佛之人应当追求的东西。西藏大德恰美仁波切说得直截了当:“末法时代最大的神通是能够持守清净的戒律。”因为,神通再大也抵不过业力。人们不应当去追求那些功能以求炫耀自己,那样做是在造恶业,是有害而无益的。须知,学佛的根本在于修心——心念不正,纵然皈依再久,仍在佛门之外;心念一正,即使没有皈依,已是佛门中人。
   综观本章,可以看出,佛法所讲的“空”,是具有深刻而丰富的内涵的,即所谓蕴含妙有之“真空”与“慧空”,而绝非一无所有的“偏空”与“顽空”。
   不少人以“四大皆空”来概括佛法,并以此认定佛教是虚无主义,这实在失之偏颇。因为,“四大”统属于“色”,而“色”仅仅是“五蕴”之一,佛法讲“五蕴皆空”,岂止是“四大皆空”?再说,就连“五蕴皆空”也仅仅属于“三空”之中的“法空”与“我空”,仍不能概括佛法之“空”的全部内涵。可见,以“四大皆空”来概括佛法,是非常狭隘的。至于将佛教误解为虚无主义,则是对佛法之“空空”(空而不空)毫无所知。所有这些说法,显然都是对佛法既不了解更不深究而导致的偏见和谬误。

第二章、因果报应是必然的吗

   凡因皆有果,凡果必有因。
   欲求善果,须种善因;欲免恶果,须除恶因。
   既种善因,自有善果;既种恶因,必遭恶果。
   第一章所谈“空有观”,主要是就宇宙万物的自身构成而言;本章所谈“因果观”,则是就万事万物的相互关系而言。
   说到事物间的因果关系,几乎没有一个人不承认——如果不承认因果关系,数学、物理、化学、医学、逻辑、哲学乃至一切科学都无法建立了;然而,一提到佛法的“因果报应”,则往往有许多人摇头。为什么呢?就因为人们只容易接受那些比较简单、比较直接、比较明显的因果关系,而难于接受那些比较复杂、比较久远、比较隐蔽的因果关系。至于那些特别复杂、特别久远、特别隐蔽而且难以实证的因果关系,人们往往就全然不信了。这就是不少人将佛法的因果报应斥为“唯心主义谬论”的原因。
   其实,宇宙间的事物纷纭复杂,事物间的关系更是错综多变,哪能都象巴掌一拍就响、电灯一开就亮那么简单呢?例如,海水的潮汐现象发生在地球上,原因却在于数十万公里之外的月球引力。又例如,有些疾病的病因,要追溯到几年前、十几年前,甚至追溯到祖先的遗传。难道就不可能有比这些例子更复杂、更久远、更隐蔽的因果联系了吗?
   被称为“几何力学之父”的威勒博士说:“宇宙的一切事态,都是循着因果关系而发生的。”他又说:“倘使没有因果律,宇宙就只有混乱,完全不是我们所知的物理现实了。”
   因果关系之所以复杂隐蔽,在很大程度上是因为“缘”。如果说“因”是主因、内因,那么“缘”就是辅因、外因;也可以说“因”是因子,“缘”是条件。以种瓜为例,种子是“因”,土壤、水分、阳光、肥料、空气、耕作等等,便是“缘”。很明显,要想得瓜,离了种子这个“因”是绝对不行的,但离了土壤、水分等各种“缘”也是不行的。而且,种子不同,结的瓜固然不同;就是种子相同,由于各种条件不同,所结的瓜在甜度、大小、多少、早迟等方面的差异也是很大的。倘若条件过分恶劣,还有可能无瓜可结。
   有报道称,从千年古墓中取出的种子如今发出芽来了。这其实正是“缘”(阳光与水分等)将“因”(种子)与“果”(芽)之间的联系阻隔了上千年的一些实例。
   从这里可以看出“缘”在因果之间的重要作用。以上只是自然界某种植物的因果关系,就有这么复杂。那么社会中各种事物的因果关系,当然就更加复杂、隐蔽而多变了。
   尽管实际情况千差万别,甚至扑朔迷离,但“种瓜得瓜”这个普遍真理毕竟是无可否定的。因此应当说,事物间的因果关系无论多么复杂多么久远多么隐蔽,总是存在的——绝对没有无因之果,也不会有无果之因。佛法所谓“因赅果海,果彻因源”,正是这个意思。
   明确了“因果报应”的必然性,人们对自己的思想言行就应当慎重了。须知,要求善果,须种善因;要免恶果,须除恶因;既有善因,自有善果;既有恶因,难逃恶果。所以,佛法教导人们“诸恶莫作,众善奉行”。就是说,好事要尽量去做,坏事则一样都不要做。
   有些时候,有人做了好事却未得善报;有人做了坏事也未受恶报。这又是什么原因呢?这里面还有个“机缘成熟”的问题。还是以种瓜为例,尽管你种子选得好,土壤、水分、阳光等条件也不缺,肥料也施得足,耕作也很勤勉,但瓜的成熟期还没有到,不是依然无瓜可摘吗?这就是机缘成熟与否的问题。有的人干了许多坏事,终于受到法律的制裁。对此,人们往往称之为“恶贯满盈,终受恶报”。这个所谓“满盈”,正是“机缘成熟”之意。坏事须“满盈”才受恶报,好事同样须“满盈”才得善报。这正如陈毅元帅引用俗话所说:“善有善报,恶有恶报。不是不报,时候不到,时候一到,必然要报。”
   现实中,有的人做了好事而未得好报,感到惋惜;有的人做了坏事而未遭恶报,感到侥幸。这都是迷而未觉的“凡夫”心理,因为他们只见表面而不知究里,只见眼前而不知日后。对此,《菜根谭》上有两句话比喻得非常贴切:“为善不见其益,如草里冬瓜,自应暗长;为恶不见其损,如庭前春雪,当必潜消。”说得直白一点,便是:善恶之报应是等在那里的,只不过有待时日而已。
   关于机缘成熟的问题,还可以作个比喻。善恶之报应,犹如一个人在银行所开设的两套“零存整取”帐户。善业一套帐,恶业一套帐,彼此独立,互不冲抵,哪一套帐先“足额”就兑现哪一套帐款,另一套帐依然存在那里,何时“足额”何时兑现。一般情况下,“善帐”与“恶帐”是交替兑现的。但是,如果某个人在兑现“善帐”之后又加紧行善而不作恶,那他很可能没等兑现其“恶帐”就又一次兑现其“善帐”了;反之,如果某个人在兑现其“恶帐”之后继续作恶而不努力行善,那他很可能没等兑现其“善帐”就又一次兑现其“恶帐”了。佛法上自然不会有这种“银行帐户”之说,但其“业债”的提法是与此相通的。
   还有个别人,一辈子都在做好事,最终也没落个善报;另有个别人,一辈子都在干坏事,最终也没遭到恶报。这又是为什么呢?
   这就必须涉及佛法的“三世因果”了。佛法讲因果报应,既承认“现世报”也承认“隔世报”,是就“三世”而言的。
   所谓“三世”,就是往世、现世和来世。大致说来,往世所种的“因”,结出现世的“果”;现世所种的“因”,注定来世的“果”。但这不是刻板的,而是定中有变的,关键在于现世的所作所为。比如说,某个人由于往世的恶因该受现世的恶报,但由于他积极行善,而且行的是大善,就可能转现世的恶报为善报;反之,也可能转现世的善报为恶报。
   这里最大的困难,就是一般人只承认一世而不承认三世,即只承认现世而不承认往世和来世。那么,究竟是有三世还是只有一世呢?
   这“三世”之说,听来似乎很玄。这里不妨用一个例子来作比喻。我们的生物学家是怎样育种的?事先要有一个“种”,这个“种”是以往长期形成的,不正是往世的“因”所结出的“果”吗?现在培育这个“种”,就是通过各种措施对其施加影响,使其发生变异,最终成为一种新的品种,这不正是在往世之“果”的基础上注入现世的“困”,以决定其来世之“果”吗?我们在这个“种”上所培育的基因,不正是为其所造的“因”吗?只不过,育种植物所接受的“业”,是生物学家外加的“业”;而人和动物等有情众生的所作所为,则是自身所造的“业”而已。
   这就是说,作为具体的那个种子,只有一世,因为它在发芽、生根、长成植株之后,便不复存在了;但作为抽象的那个“种”,则有三世,因为它是延续不断的。
   作为人,现实的血肉之躯既有生,必有灭,当然不可能有三世。那么,在三世之中连绵流转的又是什么呢?是他(她)的“第八识”,即佛法所谓“阿赖耶识”。
   佛法所谓“八识”,即色、声、香、味、触这五识,加上意识、末那识、阿赖耶识。
   前五识,就是我们的眼所见(色)、耳所闻(声)、鼻所嗅(香)、舌所尝(味)、身所触(触)。第六识(意识),就是我们常说的思想意识。第七识(末那识),相当于我们所说的“潜意识”。第八识(阿赖耶识),又称“藏识”、“种子识”,这就是佛法独有的概念了。
   现代心理学告诉我们,一个人的言语和行动是受其意识支配的。换成佛教的说法,便是意识(第六识)支配前五识。现代心理学认为,支配意识的,是潜意识。由于这种支配是在不知不觉中进行的,是暗中的,是潜在的,所以称为潜意识。按照佛法,便是“末那识”(第七识)支配意识;或者说,是“末那识”通过意识去支配前五识。其实,我们说某人本质好、某人本质不好,所指的正是这个“末那识”。
   潜意识(末那识)是一种本能的冲动。作为人,都有本能冲动,至于是什么样的本能冲动,则因人而异,善恶不同。
   “末那识”(第七识)支配前六识去造“业”(即各种有意识的活动),所造的“业”都储藏在“阿赖耶识”(第八识),因而“阿赖耶识”被称为“藏识”。如果说“末那识”相当于“基因”,那么“阿赖耶识”便相当于“基因库”。
   正是这个“阿赖耶识”,携带着人们所造的各种“业”,在过去、现实与未来的三世之中流转,形同植物的种子,故又被称为“种子识”。佛法所说“六道轮回”,指的就是“阿赖耶识”在“六道”之中流转轮回。
   所谓“六道”,是指天(各种神仙)、人、阿修罗(各种精怪)、畜牲、饿鬼、地狱这六种存在境遇。其中,前三道以善为主,故称“善道”,又称“上三道”;后三道以恶为主,故称“恶道”,又称“下三道”。至于众生(包括人在内的一切生灵)究竟如何轮回,就由各自所造的“业因”而决定其“业报”了。
   “造业”是指各种有意识的活动。“业”有善、恶之分,善者为善业,恶者为恶业。由于一切活动都具有能量,因而一切“业”皆有“业力”。现代科学认为,能量是不灭的,只能由一种形态转换为另一种形态。同理,“业力”也是不灭的,必然要导致各种相应的“业报”。这就是“阿赖耶识”因各自“业力”之感应而得到各种“业报”的道理。佛法有言:“万般将不去,唯有业随身。”其中的“将”字,是“携带”的意思。这句话是说:一切富贵荣华,连同自己的躯体,都是注定消亡而无可携带的;唯有自己所造的“业”紧紧跟随自己的“阿赖耶识”而招致相应的“业报”。
   美国心理学家文巴克博士认为:“通过催眠方法,约有百分之七十的人,可鲜明地回忆出前世的事情。”
   美国有位医生名叫布莱恩—魏斯。他写了一本书《生命轮回——超越时空的前世疗法》,是关于他用催眠疗法为患者治病的病例报告。书中说,近代有不少人患了严重的忧郁症状,任何药物都不能达到治疗效果,于是他采用催眠疗法为患者治病。在治疗过程中,他发现这种疗法可以追踪患者过去的一世、二世乃至多世;他同时发现患者的疾病与其往世所造的业有密切的关联。他把病因告诉病人,并加以启迪和诱导。病人了解自己的病因之后,逐渐淡漠了对名利权势的贪求,放下了忧虑、恐惧和不安。结果,没用任何药物,病人就好了。经过这些医疗实践,布莱恩—魏斯医生对“因果报应”和“轮回”之说深信不疑。
   1963年荣获诺贝尔医学奖的英国爵士艾克理说:“人体内蕴藏着一个‘非物质'的思想与识力的‘我',……在肉体大脑死亡之后,仍然存在并仍能有生命活动形态,可以永生不灭。”
   1981年荣获诺贝尔医学奖的美国史柏理博士也说:“人的自我是一种崭新的或必要的非物质。”
   关于众生的灵魂和前生后世的存在,有大量的证据。这里只举一个事例——
   1926年印度新德里出生了一个女孩,取名叫项蒂·德芭。她在学会说话之后常讲述自己前世住在玛特拉城,家里开着一个商店,客人很多。一天,有一男子路过,小女孩见了就去抱住他,说是她前世丈夫的哥哥。客人确是从玛特拉城来的,而且其弟媳确实在十多年前难产死去,于是客人大为惊讶,问小女孩她前世丈夫、儿子的名字,小女孩说出丈夫名叫娘拉什加布,孩子叫披哈乐披拉,与事实完全一致。客人与其父商量,约请她自称的前世丈夫与儿子们来见一面。见面时,小女孩拉拄“丈夫”与两个“儿子”大哭。新德里科学院获悉后,专门成立了研究会调查此事,把小女孩接到了玛特拉城。下了火车后,小女孩认出了前来迎接的前世妹妹等亲人。出站后,她坐上了马车,眼睛被蒙住,让其凭记忆指挥马车的前进路线,竟也准确地到了前世的家。在家里,她还说出地下藏有一箱金子,按所说的地点,果然找到了一只箱子,只是没有了金子,丈夫承认金子被他找到后用完了。丈夫对记者说,小女孩与他过世的妻子在性格、说话方式上非常相似。小女孩项蒂·德芭长大后,就读于印度大学,后又在旁遮普大学读研究生,毕业后任哲学讲师。她在30多岁时尚能回忆前世,只是已不似小时清晰。这件事情曾被广泛报道,轰动了印度。
   这不是绝无仅有的一个例子,仅仅1984年至1985 年的世界书目大全中,有关这一专题的新书就有一百多种,涉及到的国家,既有缅甸、泰国等发展中国家,也有美国、英国、日本等发达国家。
   英国的列摩尼爵士说:“凡作一事,造一业,必有后果。既已造成的罪恶,不可能因受到饶恕而消除。如有人损害了别人,别人虽可宽恕,但其罪业仍然存在。并且,因此罪业而引起的后果,又绵延无尽。所以,既造了业因,必将受到其果报,业力高于一切。”
   从上述资料可以看出,佛法所讲的“因果报应”,的确是真真切切、不昧不爽的,只不过人类社会目前的科技手段还无法加以实证而已。道家的《太上感应篇》也说:“祸福无门,惟人自召。善恶之报,如影随形。”有人以无法加以实证而否定“因果报应”的真理性,实在是偏颇而狭隘的,真有点像当年的慈禧太后无法想象如今的电视与电脑。
   随着科学研究的深入发展,无法实证和不可思议的事情越来越多了。这里略举两例。
   德国物理学家海森伯在20世纪七十年代提出“测不准定理”,其中有一个极端的例子:根据混沌理论,蝴蝶在一个地方扇动翅膀所引起的连锁反应,有可能使另一个地方刮起飓风。这就是所谓“蝴蝶效应”(《柯斯林字典》选出的“20世纪的百年百词”)。这在常理看来,是不可思议的。
   当代天文学中普遍流行“宇宙大爆炸”假说,从普遍的“红移现象”得到有力的验证,然而当人们逐步往回推理,一直推到“奇点”(即发生爆炸的原点)的时候,竟然归结为“绝对的无”。前文所引英国约翰·D·巴罗所著《宇宙的起源》有这样两句结论性的判断:“从奇点出现大爆炸,宇宙的这种传统图景,严格地说,乃是从绝对的无中创生宇宙。”“守恒定律似乎并未为宇宙从无创生(或者复归于无)造成什么障碍。”这更是因循常理之人所不可思议的。
   这类事例很多很多,不胜枚举。有一项研究结论说得十分中肯:“科学与宗教的区别,仅仅在于前者是经过实证的。”这就是说,科学与宗教本质上是一致的——经过实证,便是科学;未经实证,则为宗教。科学的发展,只是不断证实宗教(尤其是佛法)早已作出的结论,并没有推翻宗教(尤其是佛法)所含的真理性。
   其实,“善有善报,恶有恶报”简直就跟“种豆得豆,种瓜得瓜”一样简单明了。如果有人一定要说这是“迷信”,那么,我们只好反问一句:难道“种豆得瓜,种瓜得豆”才是“科学”,才不是迷信吗?
   综观本章,一言以蔽之,佛法的“因果报应”说,确系切切实实的伟大真理,毫无“迷信”可言。诚如梁启超所言:“佛学乃智信而非迷信。”
   黑格尔有句名言:“一切存在都是合理的。”这句话究竟是什么意思呢?其所谓“合理”,并不是指合乎情理,而是说一切存在的事物都有其存在的必然根据,也就是有其形成的必然原因。这不正是“凡果必有因”吗?
   既然承认“凡果必有因”,也就应当承认“凡因皆有果”。尽管由于各种各样的“缘”将因果之间的联系变得扑逆迷离,但只要能够透过扑逆迷离的表象去把握本质,一切事物的因果关系都有是了了分明的。
   领悟了“因果报应”的真理性,我们对自己的思想言行就应当慎之又慎了。因为,每个人对自己的一言一行乃至一闪而过的念头,都是要负完全的责任的,是不存在任何侥幸的。佛法说“凡夫畏果,圣人慎因”,正是这个意思——迷而未觉的“凡夫”,但知畏果而不重修因,总爱抱着侥幸心理;觉而不迷的“圣人”,则致力修因而不重结果,心中充满智慧之光。
   在现实生活中,凡是懂得因果道理、相信因果规律的人,就不会去做坏事;凡是不懂因果道理、不信因果规律的人,则往往肆无忌惮,胡作非为。为什么如今社会上有那么多的人玩世不恭、作恶不止?主要就是因为长期以来把佛法的因果观诬为“迷信”,致使许许多多的人不再相信因果报应,尤其不相信三世因果,总认为行善也是一辈子,作恶也是一辈子,死了都是一样地空空如也。正是由于这种虚无主义思潮的泛滥,许多人便认为,既然好歹都是一辈子,何不纵情作乐、恣意乖张、“潇洒走一回”呢?这种人,看起来为所欲为,非常“潇洒”,实际上昧了佛性,陷入迷茫,内心十分晦涩、空虚与凄凉,只不过形同一具具行尸走肉而已,十分可悲!
   佛法不仅不是虚无主义的,而且恰恰是最彻底、最有效地反对虚无主义的。一个真正领悟佛法因果观的人,总是一心一意地在“因”上努力,而不在“果”上计较,因为那“果”是必定无疑的,是不必计较也无可计较的。所谓在因上努力,就是要“诸恶莫作,众善奉行”;所谓不在果上计较,就是对一切功名利禄、荣华富贵都不贪求,不思虑,不萦怀。如此只求奉献而不求索取,哪里还有一点点虚无主义的成分呢?这,便是佛法主张“只顾耕耘,不问收获”之本意。须知,收获的必然性正蕴含于耕耘之中!

第三章、佛法究竟主张什么样的人生

     诸恶莫作,众善奉行。只顾耕耘,不问收获。
   尽心尽力,不贪不求,无疚无愧,自在自得。
   领悟了佛法的宇宙观和因果观,佛法的人生观也就顺理成章了。同时,也只有领悟了佛法的宇宙观和因果观,才能真正领悟佛法的人生观。
   佛法主张“只顾耕耘,不问收获”,这在一般世俗的人是无法理解的。他们众口一词地说:“正是为了收获才去耕耘的,怎么能‘只顾耕耘,不问收获'呢?”
   其实,所谓“只顾耕耘,不问收获”,并不是教人种懒庄稼,种下去就不管了,而是教人一心一意地把庄稼种好,不必将收获萦萦于怀。为什么呢?就因为兢兢业业、勤勤恳恳的耕耘之中,已经蕴含了丰收的必然性,一分耕耘一分收获,何必操心?何须萦怀?反之,如果不去兢兢业业、勤勤恳恳地从事耕耘,即使整天萦萦于收获,又于事何补?
   “只顾耕耘,不问收获”这八个字,包含着丰富的人生哲理。世人之所以不理解这八个字,就因为没能领悟其中丰富的哲理。而要想揭示其中丰富的人生哲理,就不能不作必要的展开了。
   人生的意义何在?一言以蔽之,即追求幸福。换言之,唯有幸福的人生,才是有意义的人生。可以说,整个人类从古至今都在探索幸福,每一个人从小到老也在追求幸福。然而,究竟什么是真正的幸福?却始终众说纷纭,莫衷一是。所以,只要找到了真正的幸福,也就揭示了人生之真谛;同时,也只有找到真正的幸福,才能揭示人生之真谛。
   从历史与现实来考察,尽管人们对幸福的追求千差万别,但若归纳起来,大致可分为这么四类:一是财富,二是地位,三是荣耀,四是名声。
   财富,包括金钱、珍宝及各种物质享受。这是追求者最多的一类。
   地位,即社会地位,其中以官位为主。由于地位往往同时带来财富与荣耀,因而最多实惠;可是由于地位的“名额”有限,得之不易,所以追求者少于第一类。
   荣耀虽然也属名声,但较为浅近,侧重于当时或生前。荣耀往往离不开一定的财富或地位,不过也有人纯粹以荣誉为追求目标。此类追求者本来为数不多,但若把那些图慕虚荣、“死要面子活受罪”的人加进去,则又为数众多了。
   名声,主要指身后的芳名,即所谓“垂名千古,流芳百世”,“留取丹心照汗青”。这个目标的“名额”最少,难度最大。要想留名史册,一要修身,二要立业,三要晚节。修身就是约束自身的一言一行以符合规范。立业则要立宏图大业,非宏大不足以跻名史册。晚节即要求始终不渝,纵然立过丰功伟绩,若到晚年失节或失足,便前功尽弃,黯然失色。追求名声如此之难,自然追求者也就最少。
   我们先看看前三类,即对财富、地位与荣耀的追求。它们都有共通的弊病:相对性、变易性、杂染性。
   相对性,一方面指自身与他人有所比较,另一方面指目标本身有所差异。
   自身与他人有所比较,是说财富、地位与荣耀都是与旁人相比较才能成立的。财富的多与寡,地位的高与低,荣耀的显与微,以什么为标准?只能以旁人作为“参照系”相比较而言,不可能有什么“绝对值”。这就必须维持一个不平等、不合理、不和谐的社会。因为,在一个平等、合理而和谐的社会中,财富匀衡,地位平等,人人都在为社会自觉地奉献,还有什么财富、地位和荣耀可言呢?个人的幸福追求,要以社会的不平等、不合理、不和谐作为前提条件,这本身就是社会的一大悲剧,并且必然酝酿出许许多多的个人悲剧。
   目标本身有所差异,是说财富、地位与荣耀本身存在许多等级,所有较低等级的财富、地位与荣耀跟较高等级的一比,便顿然见拙,黯然失色,几乎毫无意义了。由于这些目标都漫无止境,即所谓“山外有山,天外有天”,人们往往得陇望蜀,得寸进尺,贪得无厌。像这样欲壑难填,又怎能避免种种悲剧的发生?古人有言:“人为财死,鸟为食亡。”“因嫌纱帽小,致使枷锁红。”试想,那些为财而死者,岂是无财?那些血染枷锁者,何尝无帽?都只因争权夺利,贪得无厌,反而落得身败名裂。
   变易性,一方面指这些幸福得失无常,难于稳定;另一方面指物质享受所给予人们的幸福感不是恒常的,而是变易的。
   这些幸福得失无常,正如《老子》所言:“福兮祸之所伏,祸兮福之所倚。”或如苏轼所歌:“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺,此事古难全。”为何如此?如前所述,财富、地位与荣耀都须与旁人相比较才能成立,并且要以社会的不平等、不合理、不和谐为前提,自然不可避免得失之争——你得别人便失,你失别人才得。而世上无论战争还是竞争,从来没有只胜不败的绝对胜家,也没有只败不胜的绝对败家。既然胜负不定,得失也就只能无常了。
   物质享受所给予人的幸福感不可恒常,这就像蜜糖固甜,久食生厌。正如古人所云:“入芝兰之室,久而不闻其香。”因此,纵然得而不失,其幸福感也要渐渐淡漠,岂不是未失而犹失吗?事物的辩证法总是这么奇怪:物质享受愈是丰富便愈感不足,感官刺激愈是频繁便愈是如饥似渴。这就像俗话所说:“嘴越吃越馋。”或如《老子》所论:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂。”
   杂染性,主要针对人的情感而言。人有所谓“七情”:喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。其中有美好的,也有不好的和不幸的。在这些幸福追求之中,人的情感往往是杂糅的,喜怒无常,哀惧难断,爱恶随迁,欲念膨胀。各种情感像一团乱麻纠缠不清,连自己也理不出个头绪来,正所谓“剪不断,理还乱”,因而其心情便只能是矛盾重重的了。
   争斗起来,可以六亲不认;反省起来,又觉于心有愧。拥有之时,觉得并无大趣;失去之后,不免深感惋惜。旁人面前,显得趾高气昂;私自独处,难禁心底悲凉。沉醉之时,简直忘乎所以;清醒之后,顿觉无聊空虚……谓其不幸,他分明在享受来之不易的幸福;说他幸福,他又确实心怀诸多难言之隐。就连以旷达著称于世的大诗人李白,也不禁写下了“抽刀断水水更流,举杯消愁愁更愁”、“白发三千丈,缘愁似个长”等诗句以抒发愁情,更遑论他人?
   这些幸福追求皆有相对性、变易性、杂染性与之形影相随,其幸福时刻究竟多少,其幸福程度究竟如何,也就可想而知了。世人往往仰慕权势与财富,其实,哪个权贵不是危机四伏?哪个豪门不是恩怨重重?有什么幸福可言?
   至于第四类幸福追求——青史留名,显然比前三类高尚得多,只可惜所需时间太长,所花代价太高,而且也还难免上述“三性”。
   青史留名,由于为世人所景仰,初怀此志者并不算少,但难禁岁月之磨耗和艰难之磨砺,能够坚持到最后并且大有所成者便如凤毛麟角了。谓其难免“三性”:相能性,乃因名声大小有别;变易性,只缘后世时尚有迁;杂染性,则因常怀愤世嫉俗之心,多有百感交集之时。似此,何尝不是烦恼重重?
   行笔至此,不妨信口抒发几句——
   权贵忧失宠,富豪恐盗凶。
   红颜难为久,荣耀一场空
   华灯盛筵莫不散,
   曼舞轻歌叹有终!
   真可谓穷有穷之苦,富有富之愁,贱有贱之怨,贵有贵之忧!
   试想,在如此烦恼丛生的人世间,倘若能够摆脱烦恼的纠缠,随时随地都愉悦轻安,该是何等的幸事?
   其实,所有的烦恼都是人们自找的,正所谓“自寻烦恼”。只要自己善于解脱,便可无烦无恼;也唯有自己善于解脱,才能无烦无恼。这就叫“解铃还须系铃人”。
   须知,幸福并不在于身外的功名富贵,而在于内心的愉悦轻安——少一分烦恼,多一分愉悦,也就多一分幸福;烦恼少之又少,时时处处都感到愉悦轻安,便是最大的幸福。
   这是一种什么境界?这是“自在自得”的境界。所谓“自在”,便是超然自在——不凝不滞,不沾不染,逍逍遥遥,随遇而安。所谓“自得”,便是怡然自得——无忧无虑,无惊无恐,怡怡乐乐,得失两忘。其实,这所谓“自在自得”,正是从“必然王国”向“自由王国”的飞跃。
   明代洪应明所著《菜根谭》中有两句话,深领“自在自得”之旨趣:“宠辱不惊,闲看庭前花开花落;去留无意,漫随天外云卷云舒。”(下卷第70章)译得详尽一点,便是:得宠也好,受辱也好,只当庭前的花开花落一般等闲视之;离去也可,留下也可,就象天外的云卷云舒一样自在安祥。显然,这前一句正是“自得”之旨,而后一句正是“自在”之趣。
   这种自在自得的境界,具有六大特色,下文将列专题论述,那真可谓坦荡不拘,挥洒自如,生机无限,超凡脱俗,乃人生最丰盈最恒久最畅达的幸福!
   大家可能会说:“这样的幸福固然美好,可惜难以达到。”
   此事要说难也真够难,可要说不难又确实不难。怎么个难法?世上的人千千万万,万万千千,竟然没有几个能够做到,你看难不难?那么,为何又说不难?因为只需“无疚无愧”四个字,又何尝不易?
   所谓“无疚”,就是没有内疚,是指无负于他人和社会,也无负于自己,因而不受良心的谴责。
   所谓“无愧”,就是不感惭愧,是指有益于他人和社会,也有益于自身,因而无愧于社会和人生。
   为什么要想“自在自得”,必须“无疚无愧”呢?因为,“自在自得”是一种清新活泼、洒脱飘逸的精神境界,容不得丝毫的染污与滞重——染污则不得清新,滞重便无以飘逸,所以必须真正做到“无疚无愧”。
   一个人的言行与心念,可以瞒得了别人,甚至瞒得了天地,却唯独瞒不了自己。倘若你实际上有负于他人,有负于社会,或有负于自己,纵然你能在人前做出坦然的样子,待到独处时又何以坦然呢?说不定,正因为你有所负疚而又故作坦然,结果内心反而更添渐怍。《菜根谭》有言:“心体光明,暗室中有青天;念头暗昧,白日下有厉鬼。”(上卷第65章)这是绝对不能自欺也无可自欺的。
   再进一步问,怎样才能“无疚无愧”呢?要想“无疚”,必须“不贪不求”;要想“无愧”,必须“尽心尽力”。以下,分别展开加以论述。
   为何要想“无疚”就必须“不贪不求”呢?因为,一有贪求,便难免损人之举、损人之言、损人之念,也难免违心之举、违心之言、违心之念,凡此,皆无以坦然无疚。所以只有“不贪不求”,才能真正心安理得,丝毫不受良心的谴责。
   为了不致发生歧义或陷入诡辩,有必要先将“贪求”所指加以澄清。所谓“贪求”,显然不是指人的生存必不可少的物质条件,而是指富贵荣华之类过分的追求。倘若一个人连温饱都难以维持,生存都没有保障,你不首先去帮助他解决生计困难,却一个劲地劝人家不去“贪求”,那你若不是神经质便是心怀叵测,还有什么资格谈论人生?须知,我们探讨的是“人生意义”而不是“人死意义”,如果不顾生存,连人都不存在了,还谈什么人生意义?十分明显,将“无所贪求”与“不顾生存”混为一谈,如果不是误解,便只能是有意曲解。
   人类的危机,根源在于贪求。人们的烦恼,根源同样在于贪求。人有贪求,就必定要参与各种明争暗斗,也就不能不动损人之念,不能不说损人之话,不能不做损人之事。既要损人,便不可能没有内疚。
   有一种相当普遍的说法:“我是参与公平竞争,利己而不损人。”固然,公平竞争比起那些巧取豪夺的行径确实高尚得多,合理得多。可是要说利己而不损人,则不可能。因为,己之所得本身就意味着人之所失;倘若己有所得而又人无所失,那就根本不用去竞争了。
   当今世界充斥着竞争,舆论界还在推波助澜一个劲地鼓吹竞争,致使世人沉迷于竞争,大家都在贪欲的驱使下为了自身狭隘的利益而有意无意地损害着他人。这种习染一深,哪里还有“无疚”可言?又哪来的“无烦无恼,自在自得”?这就是世人厌恶烦恼却又往往自寻烦恼并且终于为烦恼所缚的根本原因。
   “无疚”与“无愧”,是紧密相关的两个方面。上面所谈只是“无疚”的部分,即要想“无疚”必须“不贪不求”;下面所谈则是“无愧”的部分,即要想“无愧”必须“尽心尽力”。
   为什么要想“无愧”就必须“尽心尽力”呢?因为,尽心尽力地为社会为他人作出积极的奉献,体现了创造的生机与活力,体现了生命的奋发与昂扬。
   所谓“尽心尽力”,就是能尽多大力量就尽多大力量,并没有一个什么特定的标准,因而是每一个人都能做到的。
   比如说,别人挑得起一百斤,你只挑得起五十斤,那么,别人挑一百斤是尽心尽力,而你只要挑五十斤就是尽心尽力。反过来说,如果你挑得起一百斤,别人只挑得起五十斤,结果你见别人挑五十斤自己也挑五十斤,那么,别人是尽心尽力,而你却不是尽心尽力。这是能力的差异问题。
   又比如说,别人考上大学当了科学家,你没考上大学只当了一名清洁工,那么,别人当好一个科学家是尽心尽力,而你当好一个清洁工同样是尽心尽力。反之,你若当了科学家,也要真正当好了才是尽心尽力。这是机遇的差异问题。
   再比如说,你确实具备了管好一个大公司的能力,却没有当上总经理,只当了一名办事员,那么,你只要兢兢业业地当好一名办事员,也就尽心尽力了。反之,你若当了总经理,也要兢兢业业地当好了才是尽心尽力,当上而没当好,依然不是尽心尽力。这是客观条件的差异问题。
   总之,“尽心尽力”消除了能力、机遇、客观条件等一切差异,哪怕你是个残疾人,只要你为社会为他人做了你力所能及的事情,照样是尽心尽力。所以,这是任何人都能够做到的,是既没有客观限制也没有客观可推的,因而也是既不必怨天尤人又不必强人所难的。
   既然“尽心尽力”没有任何外在条件的限制,是任何人在任何情况下都能做到的,那么,对于社会和他人,能尽的心不尽,能尽的力不尽,饱食终日,无所用心,你能无愧于社会、无愧于人生么?
   值得注意的是,“尽心尽力”不赞成“超负荷”,更不赞成“舍己为人”。因为,“超负荷”有损健康,是不能持久也无益于身心的;至于“舍己为人”,实质上属于“殉道主义”,一旦舍了己,再想为人也就不可能了。
   此外,“尽心尽力”不等于伦理学家们所主张的“义务”与“责任”。因为,“义务”和“责任”属于道德范畴,即得到某种权益而应当作出的回报,是应该如此,而不是心甘情愿地自觉如此。“尽心尽力”是基于彻底觉悟而勃发的主动创造,体现着人生的价值,畅享着人生的快乐,是活泼自在、生机无限的。
   综上所述,可将人生之真谛归纳为“十六字箴言”,即“尽心尽力,不贪不求,无疚无愧,自在自得。”
   这十六个字,既是对人生极至的概括,同时也指明了实践的途径。
   所谓“人生极至”,是指在“尽心尽力”中焕发生机,在“不贪不求”中净化心灵,因“无疚无愧”而舒展坦荡,享“自在自得”之愉悦轻安。这是人生的最高境界和最大幸福。
   所谓“实践途径”,可从两个方向来看。其一,依次去看,是由“因”及“果”,即只要尽心尽力,就能无愧;只要不贪不求,就能无疚;只要无疚无愧,就能自在自得。其二,倒过来看,是由“果”探“因”,即要想自在自得,必须无疚无愧;要想无疚,必须不贪不求;要想无愧,必须尽心尽力。
   这个“十六字箴言”,其实还可以简化为“八字箴言”,即“尽心尽力,不贪不求”。为什么?因为这前面八个字(尽心尽力,不贪不求)是“因”,那后面八个字(无疚无愧,自在自得)是“果”,有了这样的“因”就必有那样的“果”,没有这样的“因”则断无那样的“果”。所以,人们只须做到“尽心尽力,不贪不求”这八个字,那“无疚无愧,自在自得”的幸福人生便如瓜熟蒂落、水到渠成一般自然而然地实现了。
   “自在自得”的幸福也有“三性”,但不是现时人们的幸福追求所包含的相对性、变易性和杂染性,而恰恰是与之相反的绝对性、稳定性和纯净性。
   绝对性,包括两个方面的含意。
   一方面是,无须跟旁人比较而成立,完全由自己抉择而获得。就是说,这样的幸福不需要一个“参照系”来比较,只要自己有这种愿望,那么纯粹以自己的言行心念就能达到。它不以对他人的剥夺为前提,反而以对他人的奉献为条件。因此,它不仅不需要维持一个不平等、不合理、不和谐的社会,反而要促使社会向着平等、合理、和谐的方向转化。因为,享受这种幸福的人越多,社会状况就越好;社会的状况越好,享受这种幸福的人也会越多。这是一个良性循环。
   另一方面,这样的幸福固然贵在奉献,但并不看重奉献的大小与多少,更没有等级的差别。它强调量力而行,尽力而为。就是说,只要尽了心尽了力,无论奉献如何,都同样欣慰。至于报酬的多寡、荣誉的大小等“实惠”,本来就无所萦怀,就更不会去攀比和计较了。
   稳定性,也包括两个方面的含意。
   一方面,这样的幸福不是经与他人的竞争和斗争而得到的,恰恰是在与他人的和解并为之奉献中而得到的。这就自然不存在任何得失之争,不存在任何得失之患,也就不会随环境与时间的移易而变迁,因而能够时时处处都拥有这样的幸福。
   另一方面,这样的幸福感不仅不会渐渐淡漠,反而会象窖藏的甘醇,愈久愈浓郁。因为,这种幸福是丰富而深沉的,最初的感受往往比较浅淡,随着时间的推移,越是奉献得多就越能体验到其中的幸福,而越是体验到这种幸福就越是乐于奉献。这又是一个良性循环。这样的幸福,将在这种良性循环中不断升华,永无止境。
   纯净性,是因为这样的幸福于世无求,与人无争,便自然而然地将“七情”中一切丑陋的、邪恶的、不幸的情感统统滤掉了,只留下爱与喜这类纯洁美好的情感。这种幸福之得来,不仅不以他人之所失为条件,反而因他人之所得而益彰,是一种“共鸣效应”——得到这种幸福的人越多,个人和全社会的幸福就越是醇和而馥郁。因此,在这种人的感情中,只有真挚而没有虚伪,只有坦诚而没有狡诈,只有关切而没有嫉妒,只有友爱而没有仇恨,只有忠恕而没有怨尤,只有愉悦而没有忧愁,只有开朗而没有阴沉……
   为什么“自在自得”的幸福能够具备绝对性、稳定性和纯净性,而别的种种幸福却偏带相对性、变易性和杂染性呢?就因为“自在自得”的幸福是真实的幸福,而别的种种幸福都是虚幻的幸福。《菜根谭》说得好:“人生只为‘欲'字所累,便如马如牛,听人羁络;为鹰为犬,任物鞭笞。若果一念清明,淡然无欲,天地也不能转动我,鬼神也不能役使我,况一切区区事物乎?”(评议第150)“贪得者身富而心贫,知足者身贫而心富,居高者形逸而神劳,处下者形劳而神逸。孰得孰失,孰幻孰真,达人当自辨之。”(评议第151)质言之,多一分贪欲,少一分人味,贪欲到头,人味丧尽;反之,减一分贪欲,增一分人性,贪欲尽净,人性圆满。
   幸福是什么?幸福是人们内心平静、愉悦而舒展的美好感受。既然是内心的感受,理应向心内探求,即探求人格的升华、人性的丰满、人生的畅达;可是世人却一个劲地向身外驰求,去追逐那华而不实的功名利禄。如此南辕北辙,舍真逐妄,岂不只能离真正的幸福越来越远吗?
   由于追求的方向截然相反,就决定了两者在价值尺度、实现途径、人际关系以及人与物的关系等方面存在着本质的差异。
   从价值尺度方面看。虚幻的幸福目标既然在身外,就必然要想方设法去索取(即使有时也讲奉献,实际上只是一种索取的手段,即所谓“将欲取之,必先予之”),因而其价值尺度在于索取的多少。真实的幸福目标既然在心内,就只能在奉献的过程中来体验创造的奋发和愉悦,体验人生的充实与美好,因而其价值尺度在于奉献的诚意。
   从实现途径方面看。虚幻的幸福既然意在索取,而索取必以争,故尔只能通过明争暗斗乃至暴力的途径去实现,其残酷性与悲剧性也就必不可免了。真实的幸福既然意在奉献,而奉献无须争,故尔必然通过同心协力、和衷共济的途径去实现,其相容性与愉悦性也就理所当然了。
   从人际关系方面看。虚幻的幸福目标既然在身外,便须得到别人的认可,决定权属于别人,自己始终处于被评价、被承认的被动地位,形同待价而沽,是十分难堪的。真实的幸福目标既然在心内,自然无须得到别人的认可,决定权属于自己,自己始终处于积极创造的主动地位,而且,“夫唯不争,故天下莫能与之争。”(《老子》第22章)
   从人与物的关系方面看。虚幻的幸福既然以身外之物为目标,那么,身外之物便成了顶礼膜拜的对象和发号施令的主宰,自己则沦为了拜倒在物的脚下并听命于物的奴仆,因而人与物完全错位了。世人为何感叹“人在江湖,身不由己”?就因为沦为了名利的奴隶而丧失了应有的自由,正像那一个个木偶,看起来是自演自唱,其实举手投足、一颦一笑都是不由自主的。真实的幸福既然以自我的升华与完善为目标,因而自己永远是物的主人、生活的主人和自身的主人。陶渊明的《归去来辞》中有几句话:“舟摇摇以轻扬,风飘飘而吹衣”“识迷途其未远,觉今是而昨非”。为什么他在辞官归隐的途中反而有如此解脱、舒畅之感?就因为他昔日虽为官宰,其实是官场的奴仆,故称“昨非”;如今虽为布衣,却回复到自身的主人,故觉“今是”。陶渊明并不一定意识到这种“主”与“奴”地位的复归,但他的确写出了作为自身主人那种无比美妙的真实感受。
   总而言之,当今世人的幸福之所以虚幻不实,就因为迷而不悟,真假莫辨,以至舍真逐妄;“自在自得”的幸福之所以真实不虚,就因为悟而不迷,真假分明,才得以去妄存真。
   在一尊弥勒菩萨像前,有人写过一副意味深长的对联:“大肚能容,容天下难容之事;开口常笑,笑世上可笑之人。”知道这副对联的人不少,可惜悟透其中真意的人不多。弥勒菩萨为何能容?因为他对世俗的富贵一无所求,对世俗的荣辱一无所争,也就没有任何难容之事了。世人为何可笑?因为世人只知舞台上在演戏,却不知社会上同样在做戏。一个个终日里争强斗胜,攀荣比富,忙碌劳顿,身不由己,一言一行一颦一笑都为着适应“剧情”的需要,还自诩为“潇洒”。如此荒唐,岂不可笑?
   两相对照,什么是真正幸福的人生,也就泾渭分明了。
   关于人与人、人与自然的关系问题,道家思想也有类似的主张。这里介绍一下“太极和谐原理”。
   众所周知,太极图是个圆圈,中间由一条“S”形曲线分为两半,一半黑,一半白,形同两条鱼首尾相抱;黑的一半叫“阴鱼”,白的一半叫“阳鱼”;而且,阴鱼的眼睛是白的,属阳;阳鱼的眼睛是黑的,属阴。
   这个太极图的内涵非常丰富,可以说是对立统一规律最形象、最生动、最简洁而又最为古老的标示。其内涵概括起来,主要有这样三点:其一,一切事物都包含两个对立面;其二,两个对立面相互包含,并在一定条件下相互转化;其三,两个对立面的协调吻合,构成一个和谐的整体。
   在上述三点内涵中,第三点内涵尤为重要。因为,前两点内涵侧重于认识问题;而第三点内涵侧重于对待问题和处理问题。
   你看图上,两条鱼的内边,既不交叉又不分离,配合得天衣无缝;两条鱼的外边,构成一个正圆,象征着最大的和谐。这就告诉我们:在一个统一体内,凡是有利于对方的,便有利于整体的和谐统一,也就必然反过来有利于自身;凡是有损于对方的,便有损于整体的和谐统一,也就必然反过来有损于自身。这,就是我从太极图引申而来的“太极和谐原理”。从这个普遍规律,又可以引申出这样一个道理:利人皆得以自利,损人终不免损己,助人才能够自助,弃人无异于自弃。
   就因为人们长期以来不理解也不遵循这个普遍规律,总想通过损害对方的手段,来利于自己一方。具体说来,就是:一个人想要利于自己就去损害别人,一个家庭想要利于自家就去损害别家,一个民族想要利于本民族就去损害别民族,一个国家想要利于本国就去损害别的国家,整个人类想要利于自身就去损害与人类相对的大自然。正因为这样损害过来损害过去,冤怨相报,无休无止,才导致如今日益严重的社会危机和生态危机。如果人们能够理解“太极和谐原理”,改而通过利于对方的途径来利于自己一方,那各种社会危机和生态危机岂不就可以化解了吗?这也正是善恶因果之必然啊!
   佛法教导人们“诸恶莫作,众善奉行”、“只顾耕耘,不问收获”。
   所谓“诸恶莫作”,就是任何坏事都要绝对不做;所谓“众善奉行”,就是一切好事都要尽力去做。
   显然,要想不做坏事、不出恶言、不存歹念,就必须不贪不求;而多做善事、多出善言、多存善念,也就是尽心尽力之谓。进一步看,唯有“诸恶莫作”,方可“无疚”;唯有“众善奉行”,始能“无愧”。既能“无疚无愧”,也就“自在自得”了。
   至于“只顾耕耘”,正是“尽心尽力”之意;而“不问收获”,则与“不贪不求”同工。
   现在,让我们看一看佛法空有观(有乃空现,莫讳空而执有;空在有中,非灭有以明空)与佛法人生观(尽心尽力,不贪不求;只顾耕耘,不问收获)的内在联系。
   所谓“有乃空现”,是指万事万物作为宇宙的表象,都是由宇宙本质之“空”显现而来,就实质而论,都是空幻的假象。所以,我们不应当避讳谈“空”(或不承认“空”)而一味执着于“有”。此即“莫讳空而执有”。
   所谓“空在有中”,是指作为宇宙本质之“空”,必然要显化为宇宙表象之“有”,换言之,本质之“空”正蕴含于万事万物之中。因此,我们不能通过否定“有”的方式去肯定“空”,也就是不能抛开表象去寻求本质,而只能透过表象去把握本质。此即“非灭有以明空”。
   既然宇宙间的万事万物都是由“空”变现而来,不仅本身空虚不实、空幻不定,而且全都终归于空寂不存,那么就不应当将万事万物看成真实不虚、坚固不变、永存不灭的。事物的本质如此,我们何必对浮华虚名之类痴恋不舍呢?又怎么可能将浮华虚名之类紧握不放呢?这便是“不贪不求”、“不问收获”的思想基础。
   然而,“空”绝非一片死寂。它既是宇宙天体一轮演化的终结,又是宇宙天体新一轮演化赖以发端的前奏。而且,“空”作为宇宙的本质,正蕴含于作为宇宙表象的万事万物之中。它蕴含着“妙有”,孕育着“万有”,是一切新生的前奏,是一切生机的源泉。所以,唯有既洞察“有”之空幻又深明“空”之妙有,既不偏执于“有”又不偏执于“空”,才是对宇宙真谛的透彻领悟。这便是“尽心尽力”、“只顾耕耘”的思想基础。
   至于佛法因果观与佛法人生观的内在联系,则更为明显:万事万物的本性虽空,但其间的因果报应不昧不爽,善因自有善果,恶因必有恶报。故唯有“尽心尽力”,“只顾耕耘”,才能广种善因,广结善果;唯有“不贪不求”,“不问收获”,方可根除恶因,根绝恶果。
   可见,佛法人生观乃是佛法空有观和佛法因果观的必然体现。只要如实领悟了佛法的空有观和佛法的因果观,便可牢固确立佛法的人生观;同时,也只有如实领悟了佛法的空有观和佛法的因果观,才能真正确立佛法的人生观。
   佛法所展示的人生,竭诚奉献而又无所贪求,故能无疚无愧,无怨无悔,不沾不染,不惊不怖,是一种活泼自在、怡然自得、飘逸似行云、丰厚若天宇的美好人生。
   这种“自在自得”的人生,具有六大特色:严肃而不刻板,坚劲而不愚顽,俭朴而不拘泥,无我而不自弃,清高而不孤傲,超然而不出世。以下分别作个简要的展开。
   其一,严肃而不刻板
   “自在自得”的境界,是基于对宇宙和人生真谛之领悟而达到的一种精神境界。
   宇宙和人生真谛的真理性是严肃的;人们对这一真理的思考与认同是严肃的;人们按照这一真理来确定自己的人生道路也是严肃的。
   然而,“自在自得”是一种内在的精神境界,并不拘泥于任何外在的形式,也没有什么刻板的清规,所遵循的仅仅是“尽心尽力,不贪不求”这么八个字。
   他之不贪不求,并非出于自我克制,而是因为深刻领悟并切实体验到一切贪求之浅薄与乏味;他之尽心尽力,亦非出于自我强制,而是因为深刻领悟并切实体验到各种奉献的创造与生机。所以,他是在无疚无愧的境界中品味人生的乐趣,畅享人生的幸福,有若在无边的大海中自由地徜徉。
   在这样的境界中,他可以自由地说出想说的话,可以自由地去干想干的事,可以从事各种各样的职业,可以保持多种多样的爱好。甚至可以说,无论法律的条款、道德的规范、时兴的潮流、世俗的成见,还是上司的意图、旁人的验色、背地的议论、报酬的厚薄、职位的高低、名声的显微……统统失去了左右他的力量。如此生动活泼,自由自在,还有什么刻板可言呢?
   有的人,一严肃便道貌岸然,不苟言笑,那其实是装腔作势。
   其二,坚劲而不愚顽
   他之坚劲,是基于对人生意义的透彻理解而建立的自觉信念。这种信念的建立,一非出于人云亦云的盲从,二非出于亦步亦趋的附同,三非出于一知半解的轻举,四非出于心血来潮的冲动,故能不因环境的变迁而移易,也能不因旁人的毁誉而动摇,始终坚如盘石,劲若苍松。
   然而,坚劲不等于固步自封、愚顽不化。在人生信念确立之后,他还需要不断深化自己的认识,不断付诸实际的行动,所以不会固步自封。
   佛法是博大精深、圆融无碍的,因而能够对一切真理兼收并蓄,去伪存真。一个真正遵循佛法而确立自己人生信念的人,必定会敏锐地观察各种事物,认真地探讨各种事物,并且以佛法去开解各种事物,以各种事物来印证佛法。这样,还有什么愚顽可言?
   有的人,一“坚劲”便成了榆木疙瘩,岂不可笑?
   其三,俭朴而不拘泥
   他之俭朴,是因为自身本无贪求,从而淡漠于锦衣美食及一切奢侈豪华。
   事实上,饮食之养身,以清淡调匀为宜,并非山珍海味不可,只要心胸开阔,脾胃舒展,粗茶淡饭也同样养人。衣着之款式,以宽松合体为宜,并非奇装异服不可,只要裁剪得当,整洁大方,简装便服也未必失色。家居之处所,以清洁方便为宜,并非广厦别墅不可,只要心境豁达,精神愉悦,平房陋室也自感舒适。《菜根谭》有言:“土床石枕冷家风,拥衾时魂梦亦爽;麦饭豆羹淡滋味,放箸处齿颊犹香。”此话颇耐人品味。
   所谓俭朴,并非苦行僧似地专找罪受,而是于恬淡之中品味人生之浓郁,从简陋之处探索人生之完美。这就象《菜根谭》所言:“浓肥辛甘非真味,真味只是淡;神奇卓异非至人,至人只是常。”(上卷第7章)又如俗话所说:“好吃不过茶泡饭,好看不过素打扮。”况且,山野逸士尚能处柴门荆扉之清贫而不舍咏诗放歌之雅兴,自在自得的境界必当更高一层。
   生活上没有过高的要求,并不等于好的食物不能吃,好的衣服不能穿,好的房子不能住,只是不追求、不贪恋而已。就是说,有也不坚拒,无也不苦求,得之不惊喜,失之不怨恼,悠悠然淡泊于心。例如,朋友请他吃饭,他既不因某个朋友的菜肴丰盛而对其增一分亲密,也不因某个朋友的饮食简陋而对其减一分情谊。在他的心目中,吃饭归吃饭,饭菜好坏一个样;友情归友情,情谊深浅无二致。这就叫俭朴而不拘泥,完全不像《法门寺》里的贾桂,别人好意请他入座,他却回答“站惯了。”
   当然,对于出家的僧众和持“菩萨戒”的居士,衣食住行都有严格的戒律,那是另当别论。而对于一般在家修行的居士和广大世俗社会的人,是不必过分拘泥的。
   其实,强调素食一则为了避免杀生,有益于培植善根;二则因为素食对人体健康确实有许许多多的好处。
   据医学界研究,素食可防止胃病、肾病、便秘、肥胖症;可改善血质、降低胆固醇含量,从而防止高血压、脑充血、糖尿病、心脏病、动脉硬化;可防止胃癌、肠癌、食道癌,并避免感染动物疾病;还可防止黑斑、雀斑、皮肤粗糙,并有利于消除体臭。
   柏林奥运会上,韩国运动员孙基忠夺得马拉松长跑冠军,而他就长年吃素,以小米、红豆、白菜为主。消息传开后,德国兴起了“素食热”。目前,全德国约有2500家素食餐馆,生意相当兴隆。除了德国,欧美还有不少国家都越来越看好素食。
   可见,佛法主张多吃素、不饮酒的生活方式,不仅符合修行的要求,而且是很符合卫生科学的。人们一旦明白了这些道理,逐渐养成这些良好的生活习惯,便能自然而然地持斋,是不必刻意遵行斋戒的。这也从另一个侧面讲明了“俭朴而不拘泥”的道理。
   其四,无我而不自弃
   随时随地为他人为社会积极地奉献,却一不贪求做官,二不贪求发财,三不贪求荣耀于当时,四不贪求留芳于后世,五不指望别人感恩戴德,六不在意别人说声谢谢,甚至自己根本无萦乎心间,就跟没有作过任何奉献一般。这样,还有一般人所谓的“我”吗?这就叫做“无我”。
   然而果真无我吗?不是。倘若果真无我,那作出奉献的又是谁呢?因此,所谓“无我”,是指没有贪鄙之心,没有谋私之念,并不是没有“我”这个人。“我”在哪里呢?“我”已经融汇到整个人类社会之中,升华到所有竭诚奉献之中去了。这样,还谈什么“自弃”呢?
   他不仅毫不自弃,反而非常自珍——为了更多地奉献,他需要保持强健的体魄;为了更好地奉献,他需要具备丰富的知识。因此,他同样注重学习、休息、锻练、调养,而没有任何理由不爱护自己。
   他不赞成过度的劳累,更不赞成无谓的冒险,尤其反对故作惊人之举以哗众取宠。唯一的例外,就是救人的紧急关头。只要是必须如此,他会义无反顾地挺身救人。但即使在这种紧急情况下,只要有可能,他也力求救人而不舍己。最关键的是,他之尽心尽力又无所贪求,既非出于悲观轻生,也非为了以苦赎罪,而是在无烦无恼的美妙境界中畅享人生。这是他与故意作践自己的苦行僧之间的根本区别。
   其五,清高而不孤傲
   清者不浊,高者不卑。他既无所求取,自然不沾不染,何浊之有?他既无所贪图,自然不媚不诌,何卑之有?他竭诚奉献而又无所贪求,也就不必去惴度别人、算计别人,更不会去损害别人。因而,他之清高便自然而然、无矫无饰了。这正所谓:“清水出芙蓉,天然去雕饰。”
   他的清高,又不同于一般所谓洁身自好,清高不是目的,奉献才是宗旨。尽管他的清高是其灵魂与人格的自发之光,他却无意炫耀于人,而是始终诚诚恳恳地作出力所能及的奉献。在他的眼中,既没有十全十美的“完人”,也没有一无是处的“歹人”。因为,一切众生皆有佛性,而且,佛与众生佛性平等。他乐意与任何人平等而友好地交往。即使对强盗和妓女,他也能尊重对方的人格,理解对方的苦衷,发掘对方的长处,学习对方的优点,启发对方的自尊,并向对方奉上坦诚的告诫。
   人们常以“出于污泥而不染”来赞美荷花的高洁。荷花固然高洁,污泥固然卑污,然而人们是否想过,倘若那污泥不含一点养分,又何以滋长出荷花?可见,连污泥那样的秽物尚且有其可取之处,一个大活人哪会一无是处呢?基于这样的认识,那孤傲还从何谈起呢?
   不卑不亢,不俯不仰,用平等的眼光看待一切人,以平等的态度对待一切人,这便是清高而不孤傲的真义。至于那种两个眼睛向上、两个鼻孔朝天的盛气凌人之态,只不过是故作清高而已。
   其六,超然而不出世
   他之超脱,是因为于世无求,与人无争,所以能够无羁无绊,无忧无怨,安然自在,浑然脱俗。
   处当今之世,犹赴争战之地,人们往往一手持盾以为防范,一手杖剑以备进击,蒙上面具示人以假象,睁大眼睛警惕于未然,踽踽而行,如履薄冰,风声鹤唳,草木皆兵,活得实在太苦太累。
   可是对于畅达的人生来说,无须防范,故不必持盾;不事进击,故不必杖剑;处世以真,故不必蒙面;待人以诚,故不必警惕;坦荡而行,故无薄冰之忧;正气浩然,故无草木之惊。这样的人生,怎不轻快超然?
   尽管他的超脱与清高一样,是内在使然,是从骨子里透发出来的俊雅秀逸,但超脱本身同样不是目的,宗旨还在于为他人为社会为一切众生作出自己力所能及的奉献。他由衷地热爱整个人类乃至一切众生,以世人的疾苦为疾苦,以世人的幸福为幸福,甘苦与同,休戚与共,是不会寂然出世的。
   这里有一个重要的问题,即如何看待“出世”与“入世”。
   有人会问:“佛法不是强调‘了断生死'、‘出离三界'吗?而且,唯有‘出世间法'才是佛法的究竟法。你怎么说‘不出世'呢?”
   关于这个问题,可以从两个方面来看:一是“出世”要以“入世”为基础;二是“出世”终以“入世”为目的。
   所谓“出世”要以“入世”为基础,是说要想成就“圣道”须先成就“人道”,也就是先要做个好人。倘若连人都没有当好,却想去当佛、菩萨,那是绝对不可能的事。因为,人的身上是有善也有恶的,而圣的身上是纯善无恶的;所谓学佛,其实就是不断修正自己的错误,逐步消除自己的恶因,达到至善、纯善。所以,若是不能在世间努力改恶从善(入世),便绝无可能出离世间、了断生死(出世)。有的人借口“佛法的究竟法是出世间法”, 不去致力于改恶从善,却妄言超凡入圣,那只能是自欺欺人之谈,弄不好还会纵人作恶,造下深重的罪业。
   所谓“出世”终以“入世”为目的,是说佛法的宗旨在于普度众生,即对众生循循善诱,使其破迷开悟、弃恶从善、离苦得乐、超凡入圣。既然要普度众生,不入世如何普度?大家都知道观世音菩萨大慈大悲。那么,什么叫慈、什么叫悲、什么叫大慈、什么叫大悲呢?慈是予乐,即给众生以快乐;悲是拔苦,即为众生解除痛苦;大慈是无缘大慈,即不分亲疏、不计恩怨地对一切众生都给予快乐;大悲是同体大悲,即把众生的痛苦视为自己的痛苦来努力拔除。观世音菩萨是早已成就圣道的,却依然如此躬行大慈大悲。观世音菩萨如此,所有的佛、菩萨莫不如此。这不正说明“出世”的目的在于“入世”吗?
   从上面的论述可以看出,“超然而不出世”的提法是不违背佛法的。作为人生,的确应当积极入世,应当像观世音菩萨那样躬行大慈大悲,既无所贪求又尽力奉献,既尽力奉献又无所贪求。如此“超然而不出世”,乃是佛法对人生的要求,也是自在自得之人生境界的一大特色。
   其实,唯有入世而能超然,才是真正的超脱;若是避世以求超脱,则只能称为逃脱。因为真正的超脱,乃是从心底对贪欲的超越,而不是在形式上对尘世的远避。所以禅宗有言: “小隐隐于山林,大隐隐于市廛。”又如《菜根谭》所云:“静中静非真静,动处静得来,才是性天之真境。”(上卷第88章)“心无染着,欲界是仙都;心有丝牵,乐境成悲地。”(概论第373)这些话,正可作为“超然而不出世”的相应注释。
   综观以上六点,不难看出,这种自在自得的境界是一种多么高尚而平易、严谨而活泼、恬淡而愉悦的境界!这种精神境界,犹如深山流出的清泉,那么清澈,那么甘冽,那么活泼,那么自在。它没有丝毫的矫揉之态,也非刻意矫揉所可求。这就是“利他”与“利己”的和谐统一,也才是真正美好的人生。方东美教授有言:“佛法乃人生最高级享受。”当一个人达到了这种自在自得的超然境界,再来反观人世间的功名利禄、富贵荣华之类,就真可谓“一览众山小”了。
   佛法主张“随缘不变,不变随缘”。许多人对此既难于领会也难于实践。其实,这正是自在自得的畅达人生。对此,我想用一首小诗来描绘:
   一股清泉
   流淌在山间
   时而追逐嬉戏
   时而相偎小憩
   时而激越化飞瀑
   时而悠然作琴鸣
   她始终那么清澈而甘冽
   因为她源于大地的心间
   什么叫“随缘不变”?就是随环境之变易而圆融无碍——遇陡坡,不妨追逐嬉戏;临深潭,不妨相偎小憩;逢绝壁,不妨化作瀑布飞流直下;处平地,不妨悠然抚琴叮咚作响;但不论何时何地,那清澈甘冽的资质始终不变,那东流到海的志向始终不变,那润泽万物的宗旨始终不变,因为她是从那大彻大悟的美妙境界中自然流淌出来的。
   什么叫“不变随缘”?就是清澈甘冽的资质不变,东流到海的志向不变,润泽万物的宗旨不变,而又事事圆融、处处无碍、活活泼泼、怡怡乐乐。
   这就是“自在自得”境界形象而生动的写照。
   如果一个人能够在任何时间、任何地点、任何情况下都保持一颗晶莹剔透的慈悲之心,他的生活将永远充满光明与温馨。

第四章、究竟应当怎样修行佛法

     不离佛法行世法,不废世法证佛法。
   佛法之修行,被蒙上了太多的神秘色彩。结果,不仅佛门之外的人如堕五里云中,难明真象,而且连诸多佛门之内的人亦感到阡陌纵横,难觅正道。
   其实,修行佛法不应当有那么多的神秘色彩,而应当力求简明易行。就是说,既要让人们容易理解,容易操作,又要能确保不偏离佛法之正道。这就需要适当地概括和提炼了。
   佛教有“显”、“密”之分。显教以诵读经文、阐释教义为主;密教以诵持咒语为主。至于禅宗,则是佛教传入中国后开创的另一种形式,主张“不立文字,直指心性”,以参禅悟道为主。
   其中,除了密教具有较为浓厚的神秘色彩,其余都不该有什么神秘色彩。因为,就本质而言,所谓佛教,乃是佛的教诲,并不是通常意义上的宗教。既然是佛的教诲,也就是一种教育,有什么神秘可言呢?
   那么,佛法的修行怎样才能既简明易行又不偏离正道呢?这就正如沈善登居士所言:“不离佛法而行世法,不废世法而证佛法。”就是说,要遵循佛法的原理去正确对待世俗社会的各种事物,同时要在妥善处理各种世俗事务的过程中去印证佛法的原理。
   沈居士这两句话,本是专就净土宗而言的,但对于所有佛教修行者同样是适用的。因为任何修行者都不可能完全脱离世俗社会,哪怕你出家为僧,仍然免不了接触世俗社会的人和事,以及世俗社会所提供的生活资料。这样,就不能不涉及对待世俗社会人和事物的问题。如何对待呢?只有两种选择:或者遵循佛法;或者违背佛法。显然只有前者才是真修行,而后者则是假修行。因此,能否“不离佛法行世法”便成了检验真假修行的“试金石”。再说,佛法强调普度众生、破迷开悟,倘若你对众生的疾苦不闻不问,对面临的世俗事务不能妥善处理,又如何去证得佛法的“慈悲喜舍”四无量心和佛法的的圆融无碍?因此,唯有在“不废世法”的情况下能够“证得佛法”,才是真正的证佛法。不然的话,如果不能在处理世俗事务方面印证佛法,就算把全部佛经倒背如流,也只是“挂在嘴上的佛法”而已。
   以下,就让我们以“不离佛法行世法,不废世法证佛法”为核心,展开论述佛法的修行观。
   佛法包括“世间法”和“出世间法”,统称“世出世法”。“世间法”主要讲今生今世如何做人的道理。“出世间法”主要讲今生以后如何安排的道理。所以,佛法可谓最广意义的教育学,既不是简单罗列的信条,更不是什么“迷信”。
   佛法的根本目标是“超凡入圣”。所谓“圣”,就是脱离“六道轮回”、达到“不生不灭”境界的圣人。所谓“出世间法”,就是“超凡入圣”之道。
   佛法的圣界,包括“阿罗汉”(简称“罗汉”)、“辟支佛”、“菩萨”、“佛”。佛教对于“罗汉”、“辟支佛”的界定是“自觉”,即自己彻底觉悟;对于“菩萨”的界定是“自觉觉他”,即不仅自己彻底觉悟而且要教导众生彻底觉悟;对于“佛”的界定是“自觉觉他觉行圆满”,即不仅自己彻底觉悟,教导众生彻底觉悟,而且在觉行方面达到了圆融无碍的最高境界。其中,“罗汉”与“辟支佛”是小乘佛教的最高境界,即只求自度、不求度人者的最高境界;“菩萨”与“佛”则是大乘佛教的最高境界,即不仅自度而且普度众生者的最高境界。究竟意义的佛教,是指大乘佛教。
   佛法认为,每个人乃至所有众生都可以成佛,因为一切众生都具有佛性,只是本具的佛性被染污、被埋没了,所以总是在“六道”之中生生灭灭而未能成佛。只要通过修行,拂去尘垢,不受业染,使本具的佛性重新显现,便能够成佛。这个过程就是所谓“明心见性。”
   什么是佛性?就是“寂而常照,照而常寂”的宇宙本原之性,也就是同宇宙本原一样,如如不动又炽然变现,炽然变现又如如不动。
   佛法浩如烟海,把握不住其中的精髓,便很容易迷失方向。而一旦弄错了方向,学佛就变成了学魔,是必须慎之又慎的!
   佛法的精髓究竟何在?一言以蔽之,就是《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。
   “无住”,就是不住于相。这就要领悟到,一切表象都只是本质的显化,而并非本质。正如禅宗六祖惠能所说:“凡所有相,皆是虚妄。”因此,我们不应当为虚假的表象所迷惑,以至贪恋于表象、执着于表象。只要不贪恋于表象,不执着于表象,便能不受染污,这就叫“无住”,也就是“寂”。
   “生心”,就是生发“普度众生”的大愿心。这就要领悟到,尽管一切表象均非本质,但所有表象又都蕴含着本质,正所谓“其相虽幻,其性皆真。”因此,我们不能抛开表象去寻找本质,而应当透过表象去把握本质。领悟了“众生之相虽妄,众生之性皆真”,就应当全力以赴地诱导众生破迷开悟,舍妄求真,脱离苦海,超凡入圣。这就叫“生心”,也就是“照”。
   有一点值得注意:“愿”与“求”不是一回事。要发大愿,却不能有一丝一毫的贪求;一有贪求,便生执着,也就住相了。这就是说,既要全力以赴地普度众生,又不能贪求任何果报,甚至连自己与众生都不应加以区分,就跟没有作过任何努力一样地淡泊于心、无萦于怀。《金刚经》有言:“菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。”菩萨作了那么多的福德,仍然不能自满,不能有丝毫贪求之心,我们这些修行人所作的福德(奉献)少得可怜,就更不值得自满,更不应该怀抱贪心了。
   可见,既要“无住”又要“生心”,既要“生心”又要“无住”,这就是“寂而常照,照而常寂”的宇宙本原之性,也就是佛性。
   佛的境界实在是太高太高了,任何人都不可能一蹴而就,只能在不断的“渐修”与“顿悟”过程中逐步达到。
   “渐修”,就是持之以恒、不辍不止的修行。“顿悟”,就是豁然开朗、突然而至的觉悟。有的人是通过“渐修”而得以“顿悟”,有的人是由于“顿悟”而付诸“渐修”。必须注意,所谓“顿悟”,尽管是突然开悟,但绝不等于彻底觉悟,而只是一定程度的觉悟。就是说,最初的觉悟只是明白了一个躬行正道的方向,而认清方向并不等于达到了目的地。因此,认清方向之后还须沿着正道一步一步地往前走,这一步步地前进,就是“渐修”。只有在长期不断的修而悟、悟而修的往复过程中,才能最终达到佛的境界。
   作个形象的比喻。我们去游览名山,最初只是来到山口,知道了上山的道路(可谓一悟);顺着山道往上走了一段路之后,可能见到一处风韵别致的山景(又可谓一悟);见到别致的山景之后,仍须继续前行;又走一段路之后,可能又见到一处新奇的山景(又是一悟);见到新奇的山景之后,还是要继续前行;如此前行而观景(修而悟)、观景又前行(悟而修),直到把山路走尽,才能达到风光无限的绝顶。可见,认错了路(不悟),不行;认准了路而不向前走(不修),不行;走一段停下了,也不行。尽管每走一段路都会有一个新的、更大的收获,但要想达到绝顶,则必须走完全程。
   所谓“放下屠刀,立地成佛”,仅仅是指领悟了成佛之道而已,绝不是已经成佛。这样的人,由大迷而大悟,可能决心特别大,进步特别快,但同样有个悟而修、修而悟的过程。
   正因为佛的境界不可能一蹴而就,所以佛法有“究竟门”与“方便门”之说。
   所谓“究竟门”,就是登堂入室、超凡入圣的究竟彻底之门,主要指“出世间法”。
   所谓“方便门”,就是因材施教、循循善诱的方便进入之门,主要指“世间法”。
   “出世间法”讲无善无恶,无是无非,无净无垢,一切平等(所以“究竟门”又称“平等门”)。
   “世间法”讲有善有恶,有是有非,有净有垢,严格区别。
   “出世间法”与“世间法”、“究竟门”与“方便门”,两者看起来截然相反,其中究竟是什么样的关系呢?
   这个问题,不仅佛门之外的人无法理解,就连佛门之中的人也往往知其然而不知其所以然,甚至全然颠倒了是非。因此,这是一个关系到学佛还是学魔的重大原则问题。
   “出世间法”之所以叫“出世间法”,就因为这是超越世俗,从宇宙之宏观来讲的道理,也就不能用世俗的眼光去看待,不能用世俗的标准去衡量,不能用世俗的心胸去包容。
   从宇宙的宏观看,连一切天体的成、住、坏、空,都只是整个宇宙演化链的一个个链环。既然都是链环,又有什么区别呢?因此,就一个个具体的天体而言,有成、住、坏、空的区别;可是就整个宇宙的宏观而言,哪有什么成、住、坏、空的区别?
   如果机械地看问题,既然连天体的成毁都没有区别、不必计较,那么,我们在这里做学问、论是非、关注社会、忧虑生态……岂不全都毫无意义了吗?所以,从宇宙的宏观看问题与从世俗的立场看问题,是不能混为一谈的。
   为什么“无善无恶”?例如太阳,它照得万物生息繁衍,但并非有意行善;它晒得大地七窍生烟,但也非存心作恶;你赞美它也好,诅咒它也好,它都同样给你阳光。它只是按自然的规律运行演化而已,有什么善恶?既然无所谓善恶,也就无所谓是非。例如太阳的所作所为,你说它哪件事作得对哪件事作得不对呢?
   为什么“无净无垢”?因为一切物体都不过是物质的组合形态,有什么脏不脏呢?人的粪便可谓再脏不过了吧,狗不是照样拿它当食物吗?庄稼不是照样靠它作营养吗?人类不是也同样以粪便滋长的蔬菜、五谷作食品吗?可见,从究竟的道理看,是无净无垢的,而从日常的生活看,则是有净有垢的。人类认为很脏的东西,在自然演化中是无所谓脏不脏的。
   前面第一章第二个专题谈到佛法“八不”(不一不异,不断不常,不去不来,不生不灭)之说。从世俗的常理看,不一则异,不异则一;不断则常,不常则断;不去则来,不来则去;不生则灭,不灭则生;这“八不”之说是无论如何也不能成立的。但从宇宙本原之性来看,这“八不”之说则是义理圆融的——万事万物各不相同,故谓“不一”,但万事万物本原无二,故谓“不异”;宇宙本原具有波的性质,故谓“不断”,宇宙本原又具有粒子的性质,故谓“不常”;宇宙的本原与其每一部分全息对应,故谓“不去不来”(无所谓去来);宇宙本原遍宇不虚,亘古不绝,不增不减,故谓“不生不灭”。
   其实,就连我们世俗社会中也是不乏此例的。例如就人的感觉而言,大地是不动的;但实际上,地球既在自转也在公转,而且随着太阳在银河系中运转,是飞速运行的。又如,在一般人看来,光线是绝对直的直线;但天文学家发现,光线也是会发生弯曲的。再如,在形式逻辑中,“A是A”(同一律)是最重要的定律;可是在辩证逻辑中,则认为“A既是A又不是A”。还有,在欧基里德几何学中,三角形三内角和等于180°;可是在非欧基里德几何学中,三角形三内角和可以大于180°。还有,一般说来,“缘木求鱼”是很荒谬的;但非洲有一种鱼却会爬树,你要捉这种鱼不是也要上树吗?还有,一般说来,“南辕北辙”是绝对达不到目的地的;但若有人沿着地球经线一直走下去,越过南极和北极,岂不是往南走也能到达北方的目的地吗……在所有这些例子中,究竟谁是谁非呢?可以说都对,关键在于看你是就哪个领域、何种意义而言的。
   所以,“出世间法”讲无善无恶、无净无垢、无乐无苦、无生无灭,是从宇宙之宏观、究竟之意义而言的。在佛的境界,超越了一切时空,消除了一切差异,故而“是法平等”(一切事物都本原无二,故而平等无异),就连“法”与“非法”都是毫无区别的。四川新都宝光寺一副对联的上联写道:“世外法,法无定法,然后知非法法也。”这就是说,“法”与“非法”本无区别,因而所谓“非法”也同样是“法”。但须注意,这是就圣界而言的,不是就尘世而言的,绝对不能混为一谈。不然的话,你若去干了非法的事,遭到法律的追究,却在法庭上为自己辩护道:“法无定法,非法法也。”这岂不成了天大的笑话?
   佛法认为,大千世界若一微尘,一微尘含大千世界;无量劫若一刹那,一刹那等无量劫;自身与他人没有区别,佛与众生佛性平等……既然一切差异都消除了,哪还有什么善恶、净垢、苦乐、生灭之别?这就是“出世间法”的奥义。但如此深奥之义,世俗之人是难于领悟的,只有修行到很高的境界才能彻底领悟。
   “出世间法”是佛法的根本道理,可谓“绝对真理”,但这么深奥的道理又非初初修行之人所能领悟,那又如何指导初学者修行呢?基于这个原因,佛法在“出世间法”之外,又有一套“世间法”,即在“究竟门”外又开了“方便门”,让人们从“方便门”进来修行,然后由“究竟门”升堂入室。这一点,如果弄不清楚,是很容易出大偏差的。
   佛教的圣境,有如一座瑰丽的殿堂,“究竟门”只有一个,“方便门”则有很多。所谓“八万四千法门”,指的就是“方便门”。
   为何要开那么多“方便门”?就是为了让四面八方、各种各样的人都容易进入。世俗社会的人是千差万别的,职业不同,地位不同,贫富不同,品质不同,爱好不同,所处环境不同,知识层次也不同。所谓“方便门”,就是针对不同的人采用不同的教材,实施不同的教育,可以说,从“学前班”到“博士后”都应有尽有,因而是多多益善的。
   开设“方便门”是为了什么?是为了让世人便于进去修行,等修到一定的程度,再由“究竟门”进入圣境之殿堂继续深造。
   由此,我们可以归纳出如下四点。
   第一,“方便门”相当于佛法的基础教育,目的还在于让世人打好基础,日后进“究竟门”深造。
   第二,“究竟门”相当于佛法的高等教育,但高等教育必须以基础教育为前提,要入“究竟门”必先入“方便门”,若是连门都未入,又岂能“升堂入室”?
   第三,“世间法”(方便门)如同“凡”、“圣”之间的一座桥梁,虽然终端接近圣界,但始端毕竟搭在凡间,因而所讲的道理一则尽可能浅显易懂,二则尽可能通于世俗,即所谓“方便善巧”。这就是“出世间法”讲无善无恶、一切平等,而“世间法”讲有善有恶、是非分明的缘故,这跟高等数学讲“非欧基里德几何”而初等数学讲“欧基里德几何”,是一个道理。
   第四,“方便门”虽然数量众多,形式各异,但无一不是通往“究竟门”的,正所谓“万法归宗”。既然“方便门”形式各异而宗旨无殊,因而所有“方便门”本质上都是一样的,绝无高低、优劣之分。
   从上面归纳的四点,可得出如下结论。
   其一,进了“方便门”固然也有所收获,但毕竟无以领悟佛法之真谛,因而宜继续精进,不宜半途而废。
   其二,有人想不经“方便门”而直趋“究竟门”,这是绝无可能的。其结果必然是,或者根本不能入门,或者误入左道旁门。
   其三,“出世间法”只能是针对高层次修行者而讲的,有的人还没修好“世间法”,尚未做到善恶分明、彻底弃恶从善,就随便谈论“无善无恶”、“是法平等”,结果往往弃善就恶,甚至纵容作恶,完全背离了佛法的正道。
   其四,一切“方便门”本质无异,因而一切门户之见、高下之分、尊卑之别、宗派之争,都是有悖佛道的。对此,佛门中人尤须警醒。可以说,凡是争名争利争地位的,不论何人,都不是真修行人。
   总而言之,“方便门”、“究竟门”,既有“门”之名,又无“门”之形,二者既要加以区别,又不能予以割裂。就像万里长江,分则各段名称有别,合则一江之水无异,既贯通又分段,既分段又贯通。佛法最为殊胜的特点,即在于“圆融无碍”,也就是事事相机而理理圆融,若行云流水,不粘不滞,无挂无碍。
   在“世间法”与“出世间法”、“方便门”与“究竟门”的问题上,如果不能领悟佛法之圆融无碍,只知在文字上计较分别而不知在义理上融会贯通,乃至拘泥于文字之相,固执于门户之见,沉迷于派别之争,各持一端,混战一团,把活脱脱的佛法变成了硬邦邦的教条,形似而神不似,岂不就弄巧反拙、面目全非了吗?
   成都文殊院的一副对联说得好:
   教有万法,体性无殊,不可取法、舍法、非法、非非法;
   佛本一乘,根源自别,故说下乘、中乘、上乘、上上乘。
   若将这副对联翻译成世俗的白话,大致如下:佛陀的教育有上万种方法,但根本的精神与宗旨并无区别,因此不应当固执某种教法,不应当背离某种教法,不应当否定某种教法,也不应当否定那些不同于某种教法的教法;佛教的境界本来就是一个,但修行者的根器与因缘各不相同,所以针对不同的人分别讲述低层次教理(下乘)、中层次教理(中乘)、高层次教理(上乘)以及最高层次的教理(上上乘)。
   这副对联,有助于我们领会佛法的方便门与究竟门、世间法与出世间法之间的关系。
   修行佛法,怎么个修法?就是要躬行“六度”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若(智慧)。
   所谓“布施”,就是要为他人为社会尽可能地作出贡献,有钱捐钱,有力出力,有物赠物,能弘扬佛法就弘扬佛法。佛教的“布施”分为三类:“财施”、“法施”、“无畏施”。“财施”就是施舍财物,乃至施舍自己的身体器官。“法施”就是向别人宣讲佛法,或劝导别人信奉佛法。“无畏施”就是为别人排除恐惧。人生最大的恐惧莫过于对死亡的恐惧,所以最重要的“无畏施”是向别人讲解“三世因果”,让人们明了今生今世只是“因果链”中的一环,从而自觉地弃恶从善,净化心念,多积福德与功德,以求跳出三界、超凡入圣,彻底消除对死亡的恐惧。
   所谓“持戒”,就是诸恶莫作、众善奉行。最起码的,要持“五戒”,即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。最多的,达三百七十多戒。而最高的戒是“不戒而戒”,即在领悟佛法真谛之后,不去刻意守戒也毫不犯戒。但这不是一下子就能做到的,所以要从严格持戒做起,不断提高自觉性,逐步达到“不戒而戒”。
   所谓“忍辱”,就是要有慈爱之心,不去计较别人的长短,即使受到无端的损害也不生嗔恨。这个问题,一般人既难做到也难理解。其实,只要有了慈爱之心,将世人都看作自己的父母、兄弟、姐妹、子女,也就自然不去计较了。人的心量越大,胸怀越广,连天地都可以包容,还有什么不能忍让呢?最高的忍是“不忍而忍”,当一个人看空名利的同时也看空侮辱,也就无所不能忍让了。
   许多青年都知道一句格言:“比大海更广阔的是天空,比天空更广阔的是人的胸怀。”这句话说得不错,但要知道,如此广阔的胸怀并非每个人都具备的。只有心量大到能够包容天地的人,才具备如此广阔的胸怀;而心量能否扩大,关键就看能不能宽容。比如说,你只是一棵小草,那么,别人踩你一下都受不了;你若是一株大树,那么,别人爬上来玩一玩,甚至折断一两根树枝,又有何妨?如果你是一座大山,那么,即使别人来放上几炮也无所谓了;倘若你是大海,是天空,是宇宙,还有什么能伤害你呢?可见,只有能容,心量才能拓展;如果这也不能容那也不能容,心量也就永远大不起来了。
   在弥勒菩萨像前另有一副对联写道:“眼前都是有缘人,相近相亲,怎不满心欢喜?世上诸多难奈事,自作自受,何妨大肚包容。”这是菩萨的胸怀,也是修行人应当争取达到的广阔胸怀。
   其实,一切磨难都是宝贵的锻炼机会。孟子有云:“天将降大任于斯人也,必先劳其筋骨,饿其体肤,苦其心智,空乏其身……以增益其所不能。”《菜根谭》有云:“横逆困穷,是锻炼豪杰的一副炉锤。能受其锻炼者,身心交益;不堪其锻炼者,身心交损。”其所谓“能受其锻炼”,有三重境界:第一层,是强忍,即挺得住,不倒下,可获小益;第二重,是宽忍,即放得下,不怀忿,可获中益;最高一重,是不忍而忍,即能够将苦变成甜,对一切磨难生起欢喜与感激之情,方可获大益。
   关于这三重境界,有个形象而生动的例子。《西游记》里的孙悟空被太上老君扔进“八卦炉”,用“五昧真火”炼了七七四十九天。孙悟空起初被烧得毛焦火辣,又叫又骂;后来渐渐觉得不那么烫了,也就不叫不骂了;最后,他不仅不觉得热,反而感到清风徐来了。当太上老君把炉盖揭开,孙悟空“蹦”的一下跳出来,就成了“钢筋铁骨”、“火眼金睛”。什么是“钢筋铁骨”?就是再大的困难都压不垮的钢铁意志。什么是“火眼金睛”?就是透过现象看本质的高度洞察力。所以,尽管太上老君想把孙悟空置于死地,并且确实把他置于死地了,但孙悟空还是应当感谢太上老君——如果不是太上老君把他扔进“八卦炉”,他哪来的“钢筋铁骨”、“火眼金睛”?这就是第三重境界——变得甜,生欢喜,以德报怨。在这样的境界,对于将自己置于死地的人都能由衷感激,心生欢喜,哪里还有什么怨恨之情?自然也就“不忍而忍”了。事实上,《西游记》中的孙悟空后来对太上老君何曾有过报复之举、怨恨之情?这就是孙悟空的修行,也是我们所有修行人的生动榜样。
   所谓“精进”,就是要在修行方面奋力前进,不能疏懒懈怠。佛法不仅仅是佛学,即不仅要懂得道理,还必须努力实践。知而不行,行而不力,都是无济于事的。当然,这种精进要以自觉为基础,越自觉越精进,越精进越自觉,形成良性循环。
   所谓“禅定”,就是精力集中,一心不乱。禅定的关键在于神凝心定,而不在于某种具体的形式。六祖惠能有言:“何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。”这就是说,只要领悟到富贵荣华、声色犬马等一切相的本质皆属虚幻,不受其诱惑,不产生贪恋,内心湛然澄明,不为所动,便叫做“禅定”。因此,若能一心一意地“度人自度,自度度人”,便能做到行、住、坐、卧皆在定中,达到“不定而定”。
   所谓“般若”,就是生发智慧。但这种智慧不是指世俗的聪明才智,而是指洞彻宇宙和人生真谛的大智大慧。《老子》说“大智若愚”,佛教的般若正是这种若愚的大智。
   以上“六度”,是层层深入、步步跟进的。即:能够慷慨布施,才能严格持戒;能够严格持戒,才能切实忍辱;能够切实忍辱,才能勇猛精进;能够勇猛精进,才能深入禅定;能够深入禅定,才能洞悉般若,大彻大悟。当然,这不是说只有做好一件才能去做另一件,而是说“六度”在层次上有递进的关系。因此,修行的时候应当广行“六度”,以求相得益彰,只不过随着修行的进步,一段时间有一段时间的侧重点,而起步阶段必须是布施。若连布施都做不到,其余五度就根本无从谈起,也就全然不配做个修行之人。
   “六度”又可简化为“三学”(戒、定、慧),因为广义的“戒”是指“诸恶莫作,众善奉行”,也就包括了布施(戒悭吝),忍辱(戒口真恨)和精进(戒疏懒)。
   佛教的修行,本质上可分为三步:首先是拨邪念归正念(相当于“戒”),然后是化繁念为一念(相当于“定”),最后是由一念达无念(相当于“慧”)。所谓“无念”,就是念而不念,不念而念,就是躬行不辍而一念不生,一念不生又躬行不辍;也就是“寂而常照,照而常寂”。在这种状态中,便能生发无与伦比的般若智慧。其实,这第一步,正是“世间法”;这第二步,属于过渡阶段;第三步,正是“出世间法”。
   为什么“出世间法”必须以“世间法”为基础?因为只有首先真正成为一个心灵纯正的好人,才有可能超凡入圣。也就是说,唯有“正念”才入“正定”,唯有“正定”才生“正慧”。倘若满身恶行,满口秽语,满脑邪念,便绝不可能超凡入圣,纵然能够“超凡”也必定只能“入魔”。
   “出世间法”讲无善无恶,是在修行人达到纯善无恶的境地来讲的。这是教导修行者一方面躬行善举,另一方面又不住“善相”(即不要想着自己在行善)。这样才能达到“无缘大慈”(即不分爱憎地行善)、“同体大悲”(即不分彼此地救苦)的最高精神境界。
   如果还没能做到“拨邪念归正念”,便口口声声讲“无善无恶”,岂不是纵容邪恶?正因为如此,“世间法”必须讲有善有恶,以诱导人们弃恶从善,净化心灵;只有达到纯善无恶的境地,才能修习“出世间法”无善无恶、是法平等的最高真理,以保证入圣不入魔。
   禅宗讲“定慧双修”,没有提“戒”。这不是对“戒”的否定,而恰恰是在“戒”的前提下而言的。有的人或者不明确这一点,或者故意无视这一点,抛开“戒”去修“定慧”,结果根基不深、不正,陷入迷途而无以自拔。这是值得警戒的。事实上,在六祖惠能之后,不少修习禅宗的人之所以陷入迷途,就因为抛开了戒律去修“定慧”。
   佛法如此博大精深,浩如烟海,义理幽玄,能不能加以浅化呢?
   能。
   佛法的极至是“寂而常照,照而常寂”。只要能将这种最高境界一步步引向通俗,就能以最简明的语言涵盖整个佛法精髓。
   第一步浅化,是“应无所住而生其心”。因为,“无住”便是“寂”,“生心”即是“照”,所以,“无住而生心,生心而无住”就是“寂而常照,照而常寂”。
   第二步浅化,是“只顾耕耘,不问收获”。因为,“只顾耕耘”即是“生心”,“不问收获”便可“无住”。所以,“只顾耕耘,不问收获”也就是“寂而常照,照而常寂”。
   最后一步浅化,是“尽心尽力,不贪不求”。因为,“不贪不求”正是“不问收获”,“尽心尽力”正是“只顾耕耘”,所以既不贪不求又尽心尽力,既尽心尽力又不贪不求,正是“寂而常照,照而常寂”最浅显的表达方式,同时也是最明确的实践途径。
   肯定有人不以为然:“佛法‘三藏',‘十二部',万卷之宏,岂是如此简单的八个字所能涵盖?”
   当然,我说“涵盖”,是指涵盖其精髓,不是指涵盖其全部内容。
   但也无须讳言,一切真理的本质,正在于精髓;把握了精髓,便领悟了真谛;认不清精髓,便坠入了迷惘。
   唐代大诗人白居易在杭州任刺史期间,曾请教过鸟巢禅师:“什么是佛法大意?”禅师说:“诸恶莫作,众善奉行。”白居易说:“如此简单的道理,三岁小孩也知道。”禅师说:“三岁孩童虽会说,但是八十岁老翁未必了解其意。”
   真理是朴实无华的,同时又是生机无限的。与“诸恶莫作,众善奉行”一样,“尽心尽力,不贪不求”这八个字也是三岁孩童会说而八旬老翁难解其意、难以做到的,是朴实无华而又生机无限的。可以说,这八个字既简明又深邃,既易行又难竟。
   说它简明,是因为小学生都会认,文盲都能懂,又不会发生岐义,可谓简而又简,明而又明。
   说它深邃,是因为其内涵之丰厚深远,将宇宙圣哲、人生真谛、治国之方、安邦之策、入世之本,出世之道,尽皆贯穿一线,融合一体,可谓悠悠万事无所不摄,冥冥玄机无所不显。
   说它易行,是因为无论任何人,只要自己愿意,便可立即付诸实践。
   说它难竟,是因为要想将这八个字做到尽善尽美,达到炉火纯青的高度,实在难之又难,甚至毕其一生也未必能够究竟。尤其在“不贪不求”这个方面,不仅要不贪那过眼云烟般的荣华富贵,而且要不贪一切果报(包括现世界报、来世果报和出世果报),这的确是极其难得的。大家不妨看看现在的修行人,无论在家的居士还是出家的僧侣,究竟有多少人真正领悟了佛法的精髓?又有多少人真正躬行于佛法的正道?问题的关键何在?就在于没能在“去贪”方面狠下功夫——有的贪求现世果报,有的贪求来世果报,有的贪求出世果报。而凡有贪求,就偏离了佛法的正道。当然,“去贪”不可能一下子彻底做到,最初有所贪求不足为怪,但若不在“去贪”方面时时用功,步步前进,而是一直抱着贪心去修行,那就只能永远沉迷、终生不悟了。
   关于这八个字的简明、易行、难竟,已不必多言;至于这八个字的深邃,就须稍加展开了。
   就人生而言,不贪不求便可无疚,尽心尽力便可无愧,无疚无愧便是自在自得的畅达人生。
   就社会而言,不贪不求则于世无求、与人无争,因而绝不会危害社会与生态;尽心尽力则于世有益,与人为善,因而必定造福于社会和生态。只要能将这种“尽心尽力,不贪不求”的人生价值观念弘扬开去、蔚然成风,何患国不治,邦不安?若能进一步将这种“利人以自利”的处世哲学扩展到国际关系和地球生态之中,又何愁“人类同自然的和解以及人类本身的和解”(《马克思恩格斯全集》第一卷第603页)?那“大同社会”岂不是指日可待了吗?
   就宇宙圣哲而言,“不贪不求”正顺乎“有乃空现”,“尽心尽力”则应了“空在有中”。 这种贯通一致,证明这八个字的人生真谛是契合宇宙圣哲的。
   就太极和谐原理而言,“尽心尽力,不贪不求”体现了“利他以自利”的原则,是完全合乎“负阴抱阳,冲气以为和”这种强调和谐发展的太极和谐原理的。
   就“世间法”而言,“尽心尽力”与布施、精进一致,“不贪不求”与持戒、忍辱相通;唯有“不贪不求”方能“诸恶莫作”,既能“尽心尽力”自然“众善奉行”。
   当一个人既尽心尽力又不贪不求,既不贪不求又尽心尽力,心无旁骛,意不他迁,则已经趋于“不定而定”之佳境,并且是由“正念”而入的“正定”。
   至于“出世间法”的般若,“不贪不求”即不住于“有”,也就达于“我空”、“法空”;“尽心尽力”即不住于“空”,也就达于“空空”。如此空有不住、中道圆融,正合“寂而常照,照而常寂”之实相般若。此外,“尽心尽力”是在力所能及的范围内“度人自度”;“不贪不求”则意味着“不受福德”,因而躬行这八个字也就是修行“菩萨道”。
   以上可见,“尽心尽力,不贪不求”这八个字内涵之深邃与圆融,并且是贯通了“世间法”和“出世间法”的——其始端可延展到“方便门”之外,其终端则可越过“究竟门”而达到佛的境界。
   必须强调一点,即“尽心尽力,不贪不求”这八个字不是什么刻板的模式或具体的标准,而是一个光明的修行方向,一条广阔的修行道路。其方向之光明,可使佛门中的每个修行者心明眼亮,不入邪途。其道路之广阔,可容佛门内外一切有志者和衷共济,不遗不弃。
   然而,这八个字毕竟只是一个方向,一条道路,明确了方向,认清了道路之后,还须自己脚踏实地一步一步地前进。知而不行,行而不力,依旧是无果的空花。
   这就是说,“尽心尽力,不贪不求”是一个弃恶从善、由凡入圣的过程。一起步,便踏上了“利人自利”的正道。每走一步,便多尽一分心力,多除一分贪欲,越走心里越明,越走心情越畅,可谓“步步莲花”。走了一程,能够不贪荣华富贵等现世果报,便可成为世俗的楷模;再走一程,能够不贪来世果报,便可成为佛门的高徒;继续往前走去,能够不贪出世果报,则由凡入圣了;继续拾级而上,当心力尽到头,贪欲除到底,便可达到佛的境界。这是一个“悟而修、修而悟”的持续不断的过程,没有“方便门”与“究竟门”的明显界限,却在不知不觉中从世俗社会穿越了“方便门”和“究竟门”,直趋佛境。
   以上的展开论述,看似偏离了“不离佛法行世法,不废世法证佛法”这个中心论点,其实恰恰是在为这个中心论点夯实基础。
   修行究竟修什么呢?从以上的论述可以看出,修行的根本还在于修心。因为,佛法所说“十法界”(包括“圣界”的佛、菩萨、阿罗汉、辟支佛和“凡界”的天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱),本质区别就在于心念的正与邪,故佛法有“一心十法界”之说。
   修行固然有一定的形式,如梵香、礼拜、念佛、诵经、参禅、持咒,等等,但所有这些形式全都是为着修心这个宗旨。反过来说,倘若不在修心方面诚诚恳恳地用功,一切形式都是没有意义的。至于有些人,一面烧香磕头,一面想着争权夺利,那更是对佛的亵渎,同时也是在给自己造恶业。
   修心如何修?就是要按照佛的教诲,领悟“空而不空”的真谛,领悟“因果报应”之必然,放下对功名利禄、荣华富贵等一切幻象的执着,生发普度众生、脱离苦海之大愿,一心一意地在“因”上努力而不在“果”上计较,逐步涤除自己历来所受的染污,让自己本具的佛性(寂而常照、照而常寂的真如本性)重放光明,就像珍珠洗去污垢即现晶莹。
   修心在哪里去修?应当在世间去修,也就是在社会生活中去修。为什么呢?因为修心的实质就是修炼我们抵御各种诱惑的能力——能抵御一切诱惑,保持心念如如不动,便是觉,便是圣;反之,不能抵御各种诱惑,听任心念随其牵动,便是迷,便是凡夫。这种抵御诱惑的能力如何修炼呢?唯一的办法,就是到各种诱惑纷至沓来的社会生活中去面对种种诱惑,经受其考验,以逐步炼就不被其驱遣、不受其染污的过硬本领。这种本领,就叫做“即境而离境”。所以禅宗有言:“小隐隐于山林,大隐隐于市廛”。因为,“小隐”者功力不济,定力不深,只好借助山林以求得“身隐”;“大隐”者功力强劲,定力深厚,可以混迹市廛而保持“心隐”。
   可见,这世俗社会正是陶冶人的大熔炉、检验人的试金石。究竟是真修行还是假修行,关键不是看一个人能背诵多少佛经,而是看他如何对待世俗社会的各种事物,看他能不能时时处处胸怀慈悲之心、躬行慈悲之举。六祖惠能说得明白:“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角。”
   什么叫做不受诱惑,不被驱遣,不遭染污?
   例如,当官者不贪恋官位,只求为民众造福,便能不因求保官位、攀升官职而违心地办事,便能不沾上官场作风,不染指不义之财,而做到清正廉明。
   例如,经商者不贪图厚利,只求为消费者服务,便能不搞假冒伪劣,不搞欺瞒诈骗,在质量方面做到精益求精,在服务方面做到周详热情。
   例如,行医者不贪求报偿,只求治病救人、救死扶伤,便能不分亲疏地一视同仁,恭守医道,弘扬医德,急患者之所急,以患者之康复为最大的欣慰。
   ……
   可见,所谓“不受诱惑,不被驱遣,不遭染污”,就是保持一颗清清纯纯的赤子之心,追求一种活活脱脱的美好人生,不受功名利禄、声色犬马之类的诱惑、驱遣、染污。
   这里要特别强调一点,即单纯的“克制”是无济于事的,必须以不断深入领悟宇宙和人生之真谛,逐步认清功名利禄、声色犬马之浅薄无聊为基础。因为,如果你对这些身外之物心有所好,你的心灵已经被诱惑,被染污,在这种情况下,强行克制着自己的身躯不被其驱遣,何能长久?何济于事?
   当然,在最初阶段,有所克制总比放任自流好,事实上,作为修行的起点,也必须从规范开始。这正是“持戒”的意义。但是,在“持戒”的过程中,需要逐渐增加自觉的成分而减少克制的成分,即不仅要恪守戒律而且要参悟戒理,以求最终达到完全自觉、不戒而戒的高度。在这样的精神境界中,尽管你身处世俗社会,过着与常人无异的生活,但无论金钱、权势、地位、荣耀,还是各种各样的感官刺激,对你统统失去了诱惑力。当任何身外之物都不能牵着你的鼻子走的时候,你便回到了真实而自由的本我,也就随时随地处于坦荡超然、愉悦轻安的美妙境界之中。这便是“即境而离境”。为此,我写了一个偈子供大家参考:“身在红尘中,心在红尘外,即尘不染尘,方为大自在。”
   修行佛法的途径很多,即所谓“八万四千法门”。在中国,主要是禅宗、密宗和净土宗,此外还有律宗、俱舍宗、成实宗、三论宗、天台宗、华严宗、法相宗、真言宗,等等。这里专门对净土宗作些梗概的介绍,因为净土法门是最为方便易行而且流传最广、影响最大的佛教宗派。
   净土宗以往生“净土”(即“西方净土”,亦称“西方极乐世界”)为修行的宗旨。其主要修行方式是诵经、念佛,故又称为“念佛法门”。
   何谓“西方净土”?就是以阿弥陀佛为教主的“佛国”。前面谈到的“大千世界”就是“佛国”。一个“大千世界”称为一个“佛国”,每个“佛国”只有一位佛。我们所在的这个“大千世界”称为“娑婆世界”,以释迦牟尼佛为教主。“西方净土”称为“极乐世界”,以阿弥陀佛为教主。
   在阿弥陀佛的“佛国”,没有任何作恶的条件,因而只可能做善事,发善语,存善念,不可能做恶事,发恶语,存恶念,故称为“净土”。那里的人们纯善无恶,有喜无悲,一意修行,心无旁骛,故谓“极乐”。
   人们为何能够往生“净土”?这是因为阿弥陀佛发过大愿,要救度一切真心实意向往其佛国的人往生“净土”。就是说,人们是依赖阿弥陀佛及其弟子的“接引”才得以往生“净土”的。
   当然,前来“接引”的,其实是阿弥陀佛及其弟子(观世音菩萨和大势至菩萨)的“应身”(即应现之身);被“接引”的,也只是人们的第八识(即阿赖耶识,亦即“藏识”、“种子识”)。
   佛和菩萨的“报身”(即果报之身)只有一个,但其“应身”则有无数个。这就像天上的月亮虽只有一个,但凡是有水之处皆可映现出月亮,故映现的月亮无数。
   被“接引”的阿赖耶识,像种子包含各种遗传基因一样,包含着善业与恶业。由于阿弥陀佛的极乐世界是纯善无恶的,因而往生者虽带有恶业却永远不会成熟,也就不会遭受恶报,但其恶业的业债仍然是“记录在案”的。人们在极乐世界专心修行,等到修成正果之后,还是要回到他原来所在的世界去偿还业债。当然,这种偿债同一般的业报已有本质的差异,即他在受报之后可以返回极乐世界,因为他已超出三界之外,不在六道之中;而一般人在受报之后依旧在六道之中轮回不已。
   所谓“三界”,就是欲界、色界、无色界。欲界,是指我们人和动物这类具有物质形体和各种欲念的众生。色界,是指虽有物质形体却没有欲念的众生。无色界,是指既无物质形体又无欲念的众生。
   所谓“六道”,是指天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼,地狱这六种境遇。尽管六道之间的差别很大很大,但都在“三界”之内。这三界的众生都是因各自的善、恶业力而感受各种业报。由于没有彻底觉悟,不能断除“无明”,也就不能跳出轮回,所以统属“凡界”。只有阿罗汉,辟支佛、菩萨和佛才属于“圣界”。
   初到极乐世界的人,并未达到“圣界”,只是借助阿弥陀佛的愿力而免于轮回。只有当他们修成正果之后,才真正进入“圣界”。既入“圣界”,便不再属于“凡界”,自然也就不再轮回受报了。
   净土宗最突出的优点是什么呢?就是可以“带业往生”。本来,八万四千法门“条条道路通罗马”,只要遵循正道,依法修行,都可以达到超凡入圣的目的。但是,其他各种法门都必须彻底净化心灵,消除一切业障之后,也就是修成正果之后,才能脱离轮回,超凡入圣,因而需要在很长很长的时间里(甚至长达若干亿年之久)坚持修行,不辍不止,一旦有所懈怠,背离正道,便可能前功尽弃;唯有净土法门可以“带业往生”,即带着业债往生净土,等到在那里修成正果之后,再来偿清以往的业债,因而可以在一生一世之中脱离轮回,到极乐世界去继续修行。虽然往生净土并非超凡入圣,但可以保证最终超凡入圣,而不会有前功尽弃的危险。这就是净土宗最突出的优点。
   前面谈到,净土宗的修行方式以诵经、念佛为主。诵什么经?主要是诵“净土三经”,即《阿弥陀经》、《佛说无量寿经》和《观无量寿佛经》,也可只诵其中一经。其他的经,如《金刚经》(全名《金刚般若波罗密经》)、《心经》(全名《般若波罗密多心经》)、《地藏菩萨本愿经》,等等,都可以经常读诵。至于念佛,自然是念阿弥陀佛,有的也念观世音菩萨。
   修净土法门的人,一般都在家里设置了佛堂,供着佛像和菩萨像,有时还供着鲜花和水果,每天早晚梵香、跪拜之后,便诵经念佛,称“早课”、“晚课”。每次功课结束之前,都应念一遍“回向偈”,把自己的功德回向给广大众生。较普遍的回向偈是这样四句:“愿以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下济三涂苦。若有见闻者,悉发菩提心。尽此一报身,同生极乐国。”
   需要强调的是,诵经、念佛并不是为了给佛和菩萨听,而是为了给自己听。因为,经常诵经犹如学生朗读课文,“学而时习之”,通过反复的读诵,一步步加深领会经文的内涵;经常念佛则是不断反省自己,鞭策自己,按照佛的教诲去修正自己不良的行为、言语和心念。像这样诵经、念佛,天长日久,便能深刻领悟佛法,切实实践佛法,领悟愈深,实践愈力,实践愈力,领悟愈深,最终蒙佛接引,往生极乐世界。
   念佛不一定要念出声,默念也可,观想也可,行动、静止、端坐、睡卧皆可念佛,关键是从内心深处尊崇佛之伟大,自觉实践佛的教导。因此,如果诵经念佛不往心里去,嘴里念的一套,心里想的一套,甚至满脑恶念,满口恶言,满身恶行,那么,纵然形式上再隆重,也不是学佛,而是谤佛!
   真正修行佛法的人,应当心口如一,言行如一,在畅达的境界中,逐步涤除尘垢,圆满佛性。
   有些人认为,净土法门只是诵诵经,念念佛,不强调静坐参禅,不主张远避深山,没有什么严密的仪轨,甚至也不热衷于钻研佛学典籍,似乎比较“浅薄”。其实,这是他们不了解“阿弥陀佛”圣号极为深广的内涵所致。
   一句“阿弥陀佛”圣号,展开来便是“四十八愿”;“四十八愿”展开来便是“无量寿经”;“无量寿经”展开来便是《华严经》;《华严经》展开来便是整个佛教的《大藏经》。因此可以说,一句“阿弥陀佛”圣号正是全部佛法浓缩的结晶,把全部佛教教义尽赅其中了。关键是看能不能做到真心诚意,身体力行。事实上,当一个人口念阿弥陀佛,心想阿弥陀佛,并且随时随地遵照阿弥陀佛的教导去待人接物,他便能与佛陀灵犀相通,进而跳出三界、超凡入圣了。正因为如此,禅宗才有“不立文字,直指心性”之说。
   学习佛法主要是靠领悟,而不是靠记忆。心不真,意不诚,如何与佛祖相应相通?不能与佛祖相应相通,如何领悟佛法真谛?不能领悟佛法真谛,纵然把佛教经典背得滚瓜烂熟又有何益?所以,诵经念佛必须真心诚意,唯有以一心净念为因,才能达成得生净土之果。
   修行佛法不等于研究佛学,光说不做是不行的,这也就是佛法的实践性。有的人把佛法作为一门学问来研究,尽管也能条分缕析,头头是道,但与自己的言行不搭界,说的是一套,做的又是一套。其结果,轻者得不到实实在在的利益,重者于佛法有悖,于众生有害,于自己造下深重的罪业。所以,修行佛法必须身体力行,在实践中接受考验,在考验中检测修行,念佛不断,实践不辍,以求一步步臻于完善。正如唐僧取经,身遭八十一难,每一难都是考验与锻炼。
   明白了这些道理,就会知道净土法门其实是说浅也浅、说深就深的——浅到愚夫愚妇也能修习,深到高僧大德赞叹不已。事实上,多种大乘佛教经典中都说极乐净土殊胜,劝人求生阿弥陀佛的佛国;大乘显教和密教的各宗各派,大多以往生极乐净土为修行的归宿;就连许多修行其他法门卓有建树的佛教徒,最终也转向了净土法门。
   修行净土法门,尤其是在家修行的人,须注意不要违背常情常理。因为,既然生活在世俗社会之中,如果与世俗社会的人们格格不入,一方面会招来他人的物议,另一方面也会给自己带来烦恼。
   例如,若家庭中只有自己一人学佛,其余成员不信佛,那么,就不必坚持设立佛堂,不必强调吃斋,念佛也最好默念或小声念,以免干扰其他成员。
   又如,在与朋友,同事的交往中,如果别人不信佛,也就不要强调自己的居士身份,以免影响正常的社交活动。
   再如,布施、结善缘也宜量力而行,不宜勉强,以免自己的生活过分窘困。我们有些修行人,为布施而布施,超出了自己的经济能力,结果反而增添了烦恼。其实,这是一种贪求果报的心理,是不宜提倡的。
   总之,佛教修行重实质而不重形式,心中有佛,便处处有佛,时时与佛相应。所谓“随缘不变,不变随缘”,在修行中就是要既顺应客观环境又坚守佛法真谛,既坚守佛法真谛又顺应客观环境。
   再说得明白一点,如果能在日常的饮食、起居、待人接物中常怀慈悲之心,以布施为乐事,以忍辱为高风,便叫做“不离佛法行世法”,也就是“随缘不变”;而如果能在坚持修行、不断进步的过程中始终保持平常的心态和平凡的面貌,便叫做“不废世法证佛法”也就是“不变随缘”。
   最后强调一点,就是临终的修行要领。
   由于修行净土宗的人以往生极乐净土为一生中的终极目标,因而临终时刻的所作所为具有特别重要的意义。如果临终一刻心念清净,对阿弥陀佛的崇敬不减,对极乐净土的向往不退,则必定蒙佛菩萨接引而往生;反之,若心念纷乱,甚至恶念频频,那么,就只会前功尽弃,甚至堕入恶道了。
   临终一刻的心态,实质上是对自己一生修行成果最后也最严格的检验,比学生的毕业考试还要严格许多倍,是真是假?是善是恶?那是没有一点含糊的。
   除了修行人自己在临终时要一心一意地念佛,其亲友的作为也非常重要。做得好,对修行者大有助益;做得不好,对修行者大有妨碍,甚至使其修行的功德毁于一旦!
   亲友们应当怎样做呢?
   第一,不要哭闹。因为,往生者需要心念清净,才能一心向往极乐净土。一哭一闹,本来很清净的心念,也被扰乱了;本来不够清净的心念,更加纷乱了。弄不好,修行者由于眷念亲情而突然放弃了往生净土的念头,其毕生修行便成了无果之空花,岂不太可惜了吗?何况,往生净土其实是“生”不是“死”,是好事,而且是莫大的好事,我们为何不为之祝福呢?
   第二,在有条件的情况下,宜请“善知识”(即对佛法具有正知正见的人,无论出家修行者还是在家修行者均可,关键是要有正知正见)为亡者说法、诵经、念佛,这称为“助念”。一直到命终24小时之后,才移动遗体,为之沐浴,更衣,并继续以助念代替伴灵,以求用佛法开示亡者,使其一心皈命极乐净土。皈,音归,意亦同归。
   若难以找到“善知识”,则可由亲友为之助念(即使仅念“阿弥陀佛”四字亦可),同时用念佛机为之助念,或播放佛教的录音带、录相带、光碟为之助念。总之要在宁静祥和的气氛中,不间断地为之助念,少则三日,多则七日。助念时,声音宜小不宜大,杜绝一切喧哗,一来避免干扰四邻,引起反感;二来有益亡者清净,顺利往生。
   第三,整个丧礼过程,力求庄严、肃穆、简单、祥和,不宜铺张浪费,不宜杀生设宴,不宜燃放爆竹,不宜焚烧纸钱等冥物。因为,铺张不如施舍,杀生徒增恶业,爆竹有扰亡灵,纸钱等冥物毫无意义。
   灵堂之中,宜焚香,宜供鲜花、水果;接待客人宜用素餐;交谈之中宜回顾亡者的功德,祝愿其往生净土;若能借丧事之机多做布施,则为更好。
   所有这些要求,不仅适用于亡故的修行者,而且对一般亡故的世俗之人也是适用的。因为,一般人虽不能往生净土,但能够避免堕入恶道也是好事。而要不堕恶道,就要尽可能增其善业、善缘,绝不可增其恶业、恶缘。现在不少家庭办丧事,大放爆竹,大声喧哗,大肆吃喝,既惊了四邻,又扰了亡灵,还造下了恶业,于死者于生者都是大为不利的。真想尽孝心,就应当诚心诚意、实实在在地促成亡灵往生净土或趋向善道,不必搞那些排场做给别人看。亡灵虽不会说话,但确实是能感受的。
   综观本章,应当说,真正的佛法是积极入世的,而绝不是消极避世的。佛门之外的人,如果认为佛法是消极避世的,便属于误解;佛门之内的人,如果采取消极避世的态度修行,则属于盲修,正如六祖惠能所说:“离世求菩提,恰如觅兔角。”因此,一个真修行人,就应当在世俗的事务中经受陶冶,接受检验,并以自己的善行、善言、善念来印证佛法。