菩提道次第广论

宗喀巴大师造

法尊法师译

(第三页)

菩提道次第广论卷十三

如是了知精进三种违缘,修习对治。其未生,修持能令生起之顺缘,谓胜解力;若已生者,能令不退之因,谓坚固力。修彼业时不欲断绝者,谓欢喜力,更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧,则于精进当发欣乐之力,兹当宣释。

巳三、依上二缘发勤精进

发勤精进断所断时,如云:‘如与贯战敌,斗剑于阵前,当避烦恼剑,返击烦恼敌。'如贯战智者与诸怨敌斗剑等时,不应专谋害他;当善二事,谓:须善避他来击刺及返害他。行者亦尔,与烦恼斗时,一须善防避烦恼来伤自心,二须依止对治更进害他。若不尔者,虽以对治灭除一分烦恼作用,然余烦恼则又劫夺一分善法,或令心中起一大罪损利平均,则诸善行极难生故。喻如欲修法者,觉以先知为要,唯于了解执为坚实极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚,若不防慎诸余烦恼,即于尔时染多恶行,致令身心极不调顺。又如念云:调伏身心要于多闻,若专重其修,不防愚敌,不闻不学正法,即自所受律仪进止之处,亦极愚蒙,则亦恒为众罪侵害。又如临阵手剑失落,恐被他杀,无间拾取,如是与烦恼斗时,若失明记取舍进止所缘行相忆念之剑,恐堕恶趣,亦须无间依止正念。如云:‘临阵剑失落,畏怖速拾取,如是落念剑,畏地狱速取。'《龙猛菩萨》亦说此念极为重要,如云:‘大王佛善说,念身为共道,故应勤守念,失念坏诸法。'又所念境先以慧别,次乃念取,以念无择境力故。慧须分别何法者,谓总绪经中所说一切应进止之处,尤以自所受律仪中应取应舍。若能于彼住念正知,其所修法乃能圆满;若唯于住心所缘修念正知,全无所益。又如阵中先必励力令剑不失、设有所失无间急取,是因实畏所杀,非仅空言故。诸修道者,先恐失落明记取舍所有正念,设有所失无间能修者,亦因心中实畏忘失念时,为罪染著堕恶趣果,非虚言故。能生此心,尤以修习业果为要,吾等若未知此为甚深教授,则为断绝道中精髓,聪睿所爱功德之本。若尔何须于微小罪见大怖畏,无间灭除不令相续耶?答:譬如毒箭略伤于身,以此不久毒遍全身,故当速割。如是恶行略伤心时,若舍不顾速遍全心,实非微小速能广大,故于最初须灭令不生,设已生起无间应断。如云:‘如毒依于血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。'若尔欲胜烦恼阵者,云何依止念正知耶?如云:‘如执满钵油,执剑住其后,溢则畏其杀,禁者如是励。'谓应如是策励广于迦旃延那因缘,应当了知。如是策励之时,总诸恶行特见睡等懈怠之因现在前者,应不忍受迎面遏止。如云:‘如蛇入怀中,故应急起立,如是睡懈生,皆应速遏止。'非但断除,应于犯罪心生不喜,谓:我往昔如是转故,乃至现在漂流生死,尤以正受菩萨律仪而反安住学处障品,极可诃责,及愿今后于如是罪定不令生,防护当来,于彼二心应多修习。如云:‘一一罪生时,应当自诃责,必不令更生,恒思如是行。'应励修学能相续生有力正念最深之因,谓与善师善友共住,及应依止多闻等因。如云:‘于此等时中,谓当串习念,此因能遇师,或行应理事。'总须多闻善辨菩萨学处取舍。次于所知法义,一切威仪,恒依正念发勤精进,故于所精进处要无错误。

巳四、由此身心堪能之理

第四、身心由此堪能之理,谓自在之力,如不放逸品说:‘必须善学菩萨学处及受已不学过患极重,当视烦恼犹如仇敌,于诸难行莫觉为担,应发心力视为庄严。'于未修业前先修此等,破除身心于诸善事无堪能性、一切怯弱,学菩萨行,令成轻利。如云:‘定于修业前,令一切有力,忆不放逸论,令自成轻利。'如是励力能发何等精进耶?谓如树棉去来飘动随风而转,自内身心于善勇悍,随勇悍转,此后精进能善成办。由生精进乃能成办一切资粮。如云:‘如树棉去来,随风飘动转,如是勇悍转,由是事皆成。'又诸难行唯应策励,不应弃舍,如《吉祥敬母》云:‘不修难行业,不获难得位,故佛不自顾,令精进增长'。

卯四、正修行时应如何修

第四、正修此时应如何行?随发何精进,皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者,谓自住精进而安立他,余如前说。

卯五、此等摄义

第五、此等摄义,应当随念发菩提心为诸行依而勤修习,则于精进为欲安立诸有情故,策发修学渐令增长。次于大地所发精进修为愿境,于初发业所行精进随力勤学,尤应断除精进不共所治诸怯弱等。又于所得菩提及为一切有情与乐拔苦,经极长时集无边资粮行无量难行,先当勇悍擐精进誓甲。妙手问经说:‘若略发此广大意乐,即已积集广大资粮。'故当勤学。若不学者,不能增长种性堪能,恒为众多恶行染著,于余生中亦极难学诸菩萨行。如是知已,虽尚未能如实修学,然心亦应趣向彼品,随力随能发勤精进,如妙手问经说,则于余生少以功力无诸苦难,速能圆满精进波罗蜜多。

寅五、静虑

学习静虑波罗蜜多分五:

卯一、静虑自性

卯二、修彼方便

卯三、静虑差别何行

卯四、正修彼时应如

卯五、此等摄义

卯一、静虑自性

住所缘境心不散乱,善心一境性,如菩萨地云:‘谓诸菩萨于菩萨闻思为先,所有妙善世出世间心一境性,心正安住或奢摩他品,或毗钵舍那品,或双运道俱通二品,当知即是菩萨静虑自性。'入行论云:‘既发精进已,意当住等持'。

卯二、修彼方便

第二、修彼方便。谓当思惟修习静虑所有胜利及不修过患,奢摩他时兹当广说。

卯三、静虑差别

第三、静虑差别。如前所引就自性分二:谓世、出世。就品有三,就作业分,谓:身心现法乐住静虑,引发功德静虑,饶益有情静虑。初谓住定即能引生身心轻安所有静虑;二谓诸静虑能引神通解脱遍处及胜处等,共诸声闻所有功德;三谓有静虑能引十一种饶益有情事。

卯四、正修彼时应如何行

第四、正修彼时应如何行?随修何善三摩地?皆当具足六种殊胜,六波罗蜜多,自住静虑亦安立他,是静虑施余如前说。

卯五、此等摄义

第五、此等摄义。随念发心为诸行依而正修习,则于无漏静虑,为欲安立一切有情策励修学。此坚固增长已,以地上诸静虑作所愿境,虽未能生圆满静虑,亦应时时精进不舍,随力学习心一境性诸三摩地。若不尔者,恒违学处罪所染著,于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。若能学者,即于现法亦少散乱心,所修善行势力强盛,当来亦如妙手问经说,身心喜乐静虑波罗蜜多极易圆满。于奢摩他时当广解释,故此不说。

寅六、般若道理

学习般若波罗蜜多分五:

卯一、慧之自性

卯二、生慧方便

卯三、慧之差别

卯四、正修慧时应如何行

卯五、此等摄义

卯一、慧之自性

慧谓于所观事能拣译法,此处是说通达五明处等慧。如菩萨地云:‘谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明处转:一、内明;二、因明;三、医方明;四、声明;五、工巧明;当知即是菩萨慧之自性。'能悟入慧者是未得地前慧,已悟入者是得地慧。

卯二、生慧方便

第二、生慧方便。谓当思惟生慧功德及未生之过失。其有无通达如实无我性慧之功德、过失,毗钵舍那时,兹当广说。今当略说所余德、失,先说功德,此慧是现后一切功德根本者,如《龙猛菩萨》云:‘慧为见不见,一切功德本,为辨此二故,应当摄受慧。明是求法义,及大解脱本,故应先敬持,大般若佛母。'慧如施等五度之眼者,如摄颂云:‘若时为慧所摄持,尔时获眼得此名,如画事毕若无眼,未画眼来不得值。'于余功德皆须慧者,譬如妙金所作庄严虽已殊妙,若更嵌饰帝青等宝尤为可意。如是从施乃至静虑,五种金庄严具,若以拣择理非理慧钿宝嵌饰,更为希有。由此能令施等五法成清净故,犹如意识能于眼等五根之境,分别德失而为进止。如《吉祥勇》云:‘此施等福德,若有妙慧力,如诸金庄严,嵌宝尤光显。慧于彼彼义,增广功德力,如根于自境,由意显其力。'如是信等根中以慧为主,若有慧主则善了知施信等德,悭等过失。次乃善巧尽诸烦恼,增长功德所有方便。如云:‘信等根中慧为主,如余根中须意识,有此为主知德失,亦能善巧断烦恼。'

又诸菩萨将自身肉施诸求者,如从药树而取,无慢法等分别变异,亦因智慧现证真实。又由慧故能观生死涅槃所有衰损,为利他故修学尸罗能令戒净。由慧通达忍与不忍功德过失,令心调伏则邪行众苦,无能夺转。由慧善知为应精进事,即勤修彼道极升进。又住真实静虑所有最胜喜乐,亦是由慧依止正理之所引发。故净施等五法以慧为依,如云:‘菩萨开慧眼,虽施自身肉,如从药树取,无别无高下。'又云:‘慧见三有狱,胜解度世间,持戒非自利,何况为三有?'又云:‘慧者有忍德,怨敌昔能害,如调伏象王,堪多业差别,唯勤堕苦边,有慧成大利。'又云:‘诸已趣歧途,集过重罪染,恶人岂能成,静虑妙喜乐?'又二功德似有相违,由是慧故能令无违。譬如菩萨作转轮王,王四大洲,然能不随欲尘迁转,是由具足慧臣之力。如是虽生猛利慈心,见诸有情极可悦意,然无少分贪欲杂染。见有情苦,虽生恒常猛利难忍大悲,然无懈怠忧恼蔽覆、不乐善行。又虽具足欢喜无量,心于所缘全无散动。又虽具足大平等舍,然于众生所有义利刹那不舍。此皆由慧成,以慧力故灭除此等力均之障。如云:‘菩萨具王位,根境如天物,性不变非理,是慧臣德力。慈心纯利他,然无贪薰染,悲不忍他苦,不忧懈低劣。虽喜无散动,舍不弃利他,诸德所治品,由慧灭故妙。'又如赞应赞云:‘不弃舍法性,亦随顺世俗。'谓诸相缚所执之事,虽微尘许亦不可得,于此法性获大定解而不弃舍,然与世俗内外因缘各别生果,所获定解无违随顺。

又诸余人认为极相违事,然具慧者皆能随顺令无所违。如前论云:‘若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违。'谓大小乘及经咒中见有众多开遮不同,若以一人双修二事,寻求无边经论密意时,诸愚无慧,虽觉相违,然诸智者实见无违,亦是慧之所作。如是无慧,觉为相违及有慧者见不相违事虽有无边,然二谛建立及经论中互相开遮众多不同,以慧分辨意趣无违,即是智慧无上功德。一切功德皆从慧生者,如云:‘世间圆满从慧生,如母育子有何奇?善逝十力超胜力,一切无等最胜事,及余一切功德聚,皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏,所有如眼诸经典,救护觉慧及咒等,种种建立法差别。众多异门、解脱门,彼彼利益世间相,大力佛子所显示,此等皆从慧力生。'

无慧过患中,施等无慧如无眼目,摄颂云:‘俱胝廋他无导盲,路且无知岂入城?五度无慧如无眼,无导非能证菩提。'是故施等不能清净,亦复不能获得正见。如云:‘无慧求果报,施体不能净,利他为胜施,余唯为增财。'又云:‘无破闇慧光,不能成净戒,多由无慧故,尸罗成独染。'又云:‘慧倒心混乱,不信住忍德,不乐观善恶,如无德王名。'又云:‘智者所称赞,无余最细深,欲未障直道,无慧不能往。'又云:‘心不勤修慧,其见不能净'。王名称者,谓如无德之王,名称一扬,后仍退失;及至未发大慧光明,愚痴黑闇终不可灭,慧发即灭─故于发慧应随力能精勤修习。如云:‘由发大慧光明力,犹如出现大日光,众生身中黑闇覆,悉皆除遣唯余名。'又云:‘故应尽自一切力,于如是慧勤修习。'愚痴之因,谓近恶友,懈怠懈惰,极重睡眠,不乐观择,不解方广,未知谓知,起增上慢、上品邪见,或生怯弱,念我不能,不乐亲近诸有智者。如云:‘懈怠懒惰近恶友,随睡眠转不观择,不信能仁最胜智,邪慢所覆而轻问。心劣自耽以为因,不信亲近有智士,并其邪妄分别毒,及诸邪见为痴因。'故又云:‘恭敬承事可亲师,为引慧故求多闻'谓应亲近智者,随自力能而求多闻;若不尔者,闻所成慧、思所成慧皆不得生,是则不知修何法故。若有多闻,由思所闻法义,能生思慧,从此能生广大修慧。如《吉祥勇》云:‘寡闻生盲不知修,彼无多闻何所思?故应精勤求多闻,因此思修生广慧。'《慈尊》亦云:‘三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障。除慧无余因,能断此二障,闻为胜慧本,故闻为第一。'集学论云:‘应忍求多闻,次当住林薮,精勤修等引。'自释中云:‘不能忍者,则由厌患,不能堪耐退失闻等。无多闻者,则不能知静虑方便、净惑方便。故应无厌而求多闻。'那罗延问经云:‘善男子!若具多闻,能生智慧;若有智慧能灭烦恼;若无烦恼,魔不得便。'是故圣道最胜命根谓择法慧。

慧无上因,谓于无垢经论勤求多闻,以诸教理善为成立。然诸欲修法者尚不能知闻为必须者,是由于修时不能定解,必须观慧思择而修,反颠倒解不须多闻过失所致,故自爱者,应弃此过犹如恶毒。《大瑜伽师》云:‘《嚆嚆瓦》欲成佛一切种智者,不于牛负量经函辨其所作,而将掌许若讲若藏,皆无所成。'朴穷瓦开启经卷安置枕前曰:‘我等是学者故,纵未能看,应于此等而发愿心,若不知法,云何能修?'《恺哦》之弟子送《博朵瓦》时,三云:‘汝等快乐!'次云:‘能得依止我如天覆地之知识,不须于他更起口水,不劳多看红红本释,事业微少,不劳思业果。内心安泰,以多咒法成多事业,令心饱满。'《霞惹瓦》云:‘乃至未成佛求学无完,至成佛时始得完毕。'《迦摩瓦》云:‘若谓修法何须求?知是自失坏,我寡闻者易生此失,易说修行不须求知。然修法者实定须知,纵于此短寿未能圆满,须不失暇身,相续多闻。若谓修者不须,说者乃须,说说法师易生此罪,以修者尤须故。'如是修者慧及慧因多闻,不容或少,应获广大定解。然此定解于未知修时,必须观察修者极难生起,虽自许为受持三藏之法师,亦多认为修之前导,或仅为佐证,非实教授。由此因缘,说欲速成佛则须勤修,欲利圣教则须多闻,内自修与利圣教别执为二,此是矛盾最大狂言;以圣教中除教证法,别无圣教。前者是令了知修行之轨,后者是令知已予以实行;故修行能无错谬者,即是最胜住持圣教。

又能无错住持修证之圣教,必依无错了解教法故,故先知多法者,修时即应修彼法义,不可忘失,若先未知亦勿怯退,当随慧力而求多闻。复非听闻此法别修他法,即所修处而求闻思,故又不应唯修一分,定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。若慧劣弱即令修彼,若慧广大,或初虽微劣,由修习故增广之时,将此道次渐为增广,能与一切清净经论相属而修,亦非定须别求多闻,故凡圆满无错教授,略亦能摄一切经咒、大小诸乘道之宗要,若广开解亦能遍入一切教法。未获如斯教授之时,于少分修易生喜足,然于圣教全体修行宗要,难获定解,故应亲近良师,净持尸罗,数闻教授,每日四次修习所缘,至诚祈祷师长本尊;又由多门积集资粮,净除业障;若能勤修此圆满因,其慧倍复殊胜增长,乃能生起彻底定解。如先觉云:‘先所闻法令心总现,数数思惟称量观察,若忘其法专学持心,则无助伴。'故上修者是上法师,中品修者是中法师,凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固,则诸恶友唱说:‘善恶一切思惟,皆是分别,悉应弃舍'者,自知法中无如是语,良师不许,便能不随彼转。若无此解有信无慧,见哭则哭,见笑则笑,随他所说觉为真实,犹如流水随引而转。

卯三、慧之差别

第三、慧之差别分三:

辰一、通达胜义慧

辰二、通达世俗慧

辰三、通达饶益有情慧

辰一、通达胜义慧

谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性。

辰二、通达世俗慧

第二、通达世俗慧,谓善巧五明处慧,如庄严经论云:‘若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。'谓为调伏未信圣教者故,应求声明及因明处;为欲饶益已信者故,应求工巧及医方明;为自悟故应求内明─此是别义。

又此一切皆为成佛故求,是为通义。

辰三、通达饶益有情慧

第三、通达饶益有情慧,通达能引有情现法后法无罪义利。

卯四、正修慧时应如何行

第四、正修慧时应如何行?发三慧时应令具足六种殊胜,及具六种波罗蜜多,自住慧已立他于慧是为慧施,余如前说。

卯五、此等摄义

第五、此等摄义。虽有现证空性之慧,若无大菩提心,仍非菩萨之行,故应增长大菩提心为行所依,地上慧度修所愿境。其能圆满无上妙智资粮所有方便,谓发三慧,现应励力而求多闻;若不尔者,违越学处,罪所染著,诸余生中亦不乐多闻,不能学习菩萨学处。若于现法勤修开发智慧方便,能遮现法不学之罪,如妙手问经所说余生,亦能速疾圆满般若波罗蜜多。如是经咒二道栋梁六度之中,修习静虑次次第尚以略存,修余五度之次第,皆已隐没,故于修行摄要及引发定解之方便,略为宣说。诸大经论所说,修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第,及修习静虑自性奢摩他之次第,后当广释。凡菩萨成佛,皆依六度而得成佛。菩萨地中于六度一一之后皆珍重宣说,故应了知此是过去未来现在诸菩萨众共行之道,此六即是一切白法大海,故是修行宗要无上大嗢柁南。如菩萨地云:‘如是六种波罗蜜多,菩萨为证无上正等菩萨果故精勤修集,是大白法溟,名大白法海。是一切有情一切种类圆满之因,名为涌施大宝泉池。又即如是所集无量福智资粮,更无余果可共相称,唯除无上正等菩提'。

丑二、学习四摄熟他有情

第二、四摄成熟他目续分五:

寅一、四摄自性

寅二、立四之理由

寅三、四摄之作业

寅四、摄受眷属须依四摄

寅五、略为解说

寅一、四摄自性

布施如前六度时说;爱语者,谓于所化机开示诸度;利行者,如所教义,令所化机如实起行或令正受;同事者,谓教他所修,自亦应修,与他同学。如庄严经论云:‘施同示劝学,自亦随顺转,是为爱乐语,利行及同事。'

寅二、立四之理由

第二、立四之理由。何故定为四摄耶?答:谓摄受眷属令修善行,须先使欢喜,此必先须施以资财饶益其身。既欢喜已,令修道时,先须令知云何应修,此由爱语宣说正法,除其无知断其疑惑,令其无倒受持法义。既了知已,由其利行令修善行,若自不修而为他说应取应舍,彼不信受反作是难:‘且不自修,何为教他?汝今尚须为他所教。'若自实行,他便信受,谓:‘教我等所修之善,彼自亦修。若修此善定能利益安乐我等。'先未修者能新修行,已修行者坚固不退,故须同事。如云:‘能利他方便,令取令修行,如是令随转,四摄事应知。'

寅三、四摄之作业

第三、四摄之作业。以此四摄于所化机何所作耶?谓由布施故令成闻法之器;以于法师生欢喜故,由爱语故能令信解所说之法;以于法义令正了解断疑惑故,由利行故如教修行;由同事故,已修不退,长时修行。如云:‘由初为法器,第二令胜解,由三使修行,第四成净修。'

寅四、摄受眷属须依四摄

第四、摄受眷属须依四摄。佛说此为成办一切众生义利贤善方便,故摄徒众应须依此。如云:‘诸摄眷属者,当善依此理,能办一切义,赞为妙方便。'

寅五、略为解说

第五、略为解说。爱语有二:一、随世仪轨语,谓远离颦蹙,舒颜平视,含笑为先,慰问诸界为调适等,随世仪轨慰悦有情。二、随正法教语,谓为利益安乐有情,依能引发信、戒、闻、舍、慧等功德宣说正法。又于能杀害怨敌之家无秽浊心说利益语;于极钝根心无疑虑,誓受疲劳,为说法语,令摄善法;于其谄诈欺二师等行邪恶行诸有情所,无恚恼心说利益语─于此难行爱语亦当修学。又于相续未熟欲断诸盖向善趣者,为说先时所应作法,谓施及戒。又于已离盖相续成熟心调善者,为说增进四圣谛法。又在家、出家多放逸者,为令安住不放逸行,无倒谏诲。又疑惑者为断疑故,为说正法论议抉译─是为一切门爱语。

利行略有二种:一、未成熟者能令成熟;二、已成熟者能令解脱。又分三种:一、于现法利劝导利行,谓劝令如法招集守护增长财位。二、于后法利劝导利行,谓正劝导弃舍财位,清净出家乞求自活,由此定获后法安乐,不必获得现法安乐。三、于现法后法利劝导利行,谓正劝导在家、出家,趣向世间、出世离欲,由此现法能令获得身心轻安,于后法中或生净天或般涅槃。又应修行难行利行。一、于往昔未种善根者难令行善。二、现有广大圆满财位者,难行利行,由其安住大放逸处故。三、诸已串习外道见者,难行利行,由憎圣教愚痴邪执不解理故。又应修行渐次利行,谓:于劣慧者先令修行粗浅教授,若成中慧,转中教授,成广大慧为说深法,随转幽微教授教诫。

同事者,谓于何义劝他安住,即于此义自当安住,若等若增,如是随作何事,先应缘于有情义利,定不应离利他意乐,然其加行则先自调伏。如无边天德赞云:‘有未自调伏,虽说正理教,违自语而行,不能调伏他。尊知此义故,心念诸众生,自未调伏时,暂勤自周伏。'

又四摄事可摄为二:谓以财摄及以法摄。财施为初,余三属法;法为所缘正行清净之法。如云:‘由财及以法,谓所缘法等,由此二摄门,说为四摄事。'又此即是三世一切菩萨利他方便,故是共道。如云:‘已摄及当摄现摄悉皆同,是故此即是成熟有情道。'又菩萨行总有无边,然大嗢柁南即是六度四摄,以诸菩萨唯二所作:一、自内成熟成佛资粮;二、为成熟他有情相续;六度四摄即能成办此二事故。如菩萨地云:‘由诸波罗多能自成熟一切佛法,由诸摄事能成熟他一切有情,当知略说菩萨一切善法作业。'故于此中略说彼二;若欲广知,应于菩萨地中寻求。又此根本后得时,应如何行者?如尊者云:‘六波罗蜜等,菩萨广大行,由本后瑜伽,坚修资粮道。'谓初业菩萨受菩萨戒,住资粮道,根本后得皆不出六度,故六度中有是根本定时所修,有者是于后得时修。谓静虑自性奢摩他及慧度自性毗钵舍那一分,是于根本定时所修;前三波罗蜜多及静虑般若一分,是后得时修;精进俱通根本后得;忍中一分定思深法于定时修。如尊者云:‘起根本定时,遍观一切法,修幻等八喻,能净后分别。应正学方便,于根本定时,应恒常修习,止观分平等。'若由未习如是希有难行诸行,闻时忧恼,应念菩萨于最初时亦不能行,然由先知所作愿境渐次修习,久习之后,不待功用能任运转。故其串习极为切要,若见现前不能实行,即便弃舍全不修心,是极稽留清净之道。如无边功德赞云:‘若由闻何法,令世间生怖,尊亦于此法,久未能实行。然尊习其行,时至任运转,是故诸功德,不修难增长。'故受菩萨律仪者,定无方便不学诸行,未如仪轨受行心者,亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学,次受律仪极为坚固,故应勤学。上士道次第中,已说净修愿心及学菩萨总行道之次第。

菩提道次第广论卷十四

敬礼胜尊具大悲者足!

子二、特于后二波罗蜜多学习道理

第二、别学后二波罗蜜多,谓:修奢摩他、毗钵舍那。如其次第,即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。此中分六:

丑一、修习止观之胜利

丑二、显示此二摄一切定

丑三、止观自性

丑四、理须双修

丑五、次第决定

丑六、各别学法

丑一、修习止观之胜利

大小二乘世、出世间一切功德,皆止观之果。如解深密经云:‘《慈氏》!若诸声闻,若诸菩萨,若诸如来,所有世间及出世间一切善法,应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。'若谓止观,岂非已得修所成者身中功德,今说彼一切功德皆止观之果,云何应理?答:如下所说真实止观,实是已得修所成之功德,则大小乘一切功德,非尽彼二之果。然以善缘心一境性诸三摩地,悉皆摄为奢摩他品,及凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧,悉皆摄为毗钵舍那品,故密意说三乘所有一切功德,皆止观之果,无相违过。又于此义修信大乘经亦密意说云:‘善男子!由此异门,说诸菩萨尽其所有大乘信解大乘出生,应知皆是无散乱心正思法义之所出生。'无散乱心谓奢摩他品心一境性,正思法义谓毗钵舍那品妙观察慧,故大小乘一切功德,皆以观慧思择而修及于所缘心一境性,二所成办,非唯止修或唯观修一分而成。如解深密经云:‘众生为相缚,及为粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。'言粗重者,谓心相续中所有习气增长内心颠倒堪能。相者,谓于外境前后所生颠倒习气。般若波罗蜜多教授论说,前者为观所断,后者为止所断。此上是引有止观名者所有胜利,余未说止观名者,凡说静虑般若胜利,其义同故,应知皆是止观胜利。

丑二、显示此二摄一切定

第二、显示此二摄一切定。譬如一树,虽有无边枝叶花果,然总摄彼一切扼要廑为根本。如是经说大小乘无边三摩地,然总摄一切之宗要廑为止观。如解深密经云:‘如我所说无量声闻菩萨如来,有无量种胜三摩地,当知一切皆此所摄。'故欲求定者,不能寻求无边差别,应求一切等持总聚止观二品,一切时中恒应修学。如修次下编云:‘世尊虽说诸菩萨众无量无数等持差别,然止观二品,能遍一切胜三摩地,当说止观双运转道。'修次中编亦云:‘由此二品能摄一切三摩地故,诸瑜伽师一切时中应修止观。'

丑三、止观自性

第三、止观自性分二:

初、奢摩他自性,如解深密经云:‘即于如是善思惟法,独处空间内正安住,作意思惟,复即于此能思惟心内心相续作意思惟,如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。'义谓随所定解十二分教中五蕴等义为所缘境,由念正知令能缘心于所缘境相续安。住而不散乱,故心于境能任运住,若时生起身心轻安所有喜乐,此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散所缘即能生起,不要通达诸法真实。

二、毗钵舍那自性,即前经云:‘彼由获得身心轻安为所依故舍离心相,即于如所善思惟法内三摩地所行影像观察胜解,即于如是胜三摩地所行影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若觉、若见、若观,是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。'此经宣说毗钵舍那是观察最极明显无可抵赖,传说支那堪布见已谤云:‘此是经否,不得而知。'用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相,要弃观慧全不作意乃为修习甚深法义,不顺此经故用足毁,现见多有随此派者。圣《无著》说:‘正思择者谓思择尽所有性,最极思择谓思择如所有性,以有分别慧作意取诸相时,名周遍寻思,真实观时名周遍伺察。'寻谓粗思,伺谓细察,取诸相者非执谛实,是明了境相,由是思择如所有性尽所有性,皆有周遍寻思及周遍伺察。宝云经说义同深密如云:‘奢摩他者,谓心一境性;毗钵舍那者,谓正观察。'《慈尊》于庄严经论云:‘应知诸法名,总集为止道,应知妙观道,思择诸法义。'又云:‘正住为所依,心安住于心,及善思择法,应知是止观。'依定住心说名为止,善择法慧说名为观。前经密意作是解已,令更不能别解经义,菩萨地云:‘于离言说唯事唯义所缘境中系心令住,离诸戏论,离心扰乱想作意故,于诸所缘而作胜解,于诸定相令山内住安住等住,广说乃至一趣等持,是名奢摩他。云何毗钵舍那?由奢摩他熏修作意,即于如先所思惟法思惟其相,如理简择,最极简择,极简择法,广说乃至觉明慧行,是名毗钵舍那。'此与前说极相随顺,此文双解经意及慈尊意,故于前文所明止观应生定解。修次中编亦云:‘外境散乱,既止息已,于内所缘恒常相续任运而转,安住欢喜轻安之心,是名奢摩他。即由安住奢摩他时,思择真实,是名毗钵舍那。'般若波罗蜜多教授论云:‘尽所有性、如所有性无分别影像者,是止所缘。尽所有性、如所有性有分别影像者,是观所缘。'此说于如所有性、尽所有性不分别住名奢摩他,思择二境名毗钵舍那。解深密经云:‘“《世尊》!几是奢摩他所缘?”告曰:“一种谓无分别影像”。“几是毗钵舍那所缘”?告曰:“一种谓有分别影像。”“几是俱所缘?”告曰:“有二谓事边际所作成办。”'集论于事边际开说如所有性及尽所有性之二,《寂静论师》如前所说止观皆能俱缘如所有性、尽所有性。是故止观非就所缘境相而分,既有通达空性之止,亦有不达空性之观。若能止心于外境转,住内所缘即说名止,增上观照即名胜观。

有说内心无分别住,无明了相说名为止,有明了力说名为观─此不应理,以与佛经及《慈尊无著》之论并修次第等诸广抉择止观相者,说于所缘心一境性胜三摩地名奢摩他,于所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者,是因三摩地有无沉没之差别,以此为止观之差别,极不应理,以一切奢摩他定皆须离沈,凡离沉没三摩地中,心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧,是就内心证与未证二无我性随一而定,非就其心住与不住明了安乐无分别相而为判别,以心未趣向无我真实者,亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解,但若执心令无分别,现可生起,故未解空性,生无分别定无少相违。若能由此久摄其心,以摄心力风生堪能,身心法尔能生喜乐,故生喜乐亦不相违。喜乐生已,即由喜乐受相明了力令心明了,故说一切明了安乐无分别定,皆证真性全无确证,诸证空性妙三摩地虽有明乐无所分别。诸未趣向空性之定,亦有极多明了安乐及无分别,故应善辨二差别。

丑四、理须双修

第四、理须双修。修止观一种何非完足,必双修耶?答:譬如夜间为观壁画而燃灯烛,若灯明亮、无风扰动,乃能明见诸像。若灯不明,或灯虽明而有风动,是则不能明见诸色。如是为观甚深义故,亦须定解真义无倒妙慧,及心于所缘如欲安住而无扰动,乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定,然无通达实性妙慧,是离能见实性之眼,于三摩地任何薰修,然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义,然无正定令心专一坚固安住,则无自在为分别风之所动摇,亦定不能明见实义,是故双须止观二品。修次中编云:‘唯观离止如风中烛,瑜伽师心于境散乱不能坚住,不生明了智慧光明,故当双修。'大般涅槃经云:‘声闻不见如来种性,以定力强故慧力劣故;菩萨虽见而不明显,慧力强故定力劣故,唯有如来遍见一切止观等故。由止力故如无风烛,诸分别风不动心故;由观力故,永断一切诸恶见网,不为他破。'月灯经云:‘由止力无动,由观故如山,心无散乱,安住所缘,是修止迹;证无我义,断我见等一切恶见,敌不能动犹如山王,是修观迹。'故于此二应知差别。

又于未成奢摩他前,虽以观慧观无我义,心极动摇如风中烛,无我影像且不明显;若成止后而善观察,则已灭除极动过失,方能明了无我影像。故毗钵舍那不散动心,是从无分别奢摩他生,通达实义非从止生。譬如灯能照色,是从前念灯火而生,非从遮风帐幔等起;灯固不动,则从幔生。若心无掉沈不平等相,住奢摩他定,次以慧观能证真实。故正摄法经密意说云:‘由心住定,乃能如实了知真实。'修次初编云:‘心动如水无止为依,不能安住非等引心,不能如实了知真义,故世尊说由心住定,乃能如实了知真实。'

又成就奢摩他已,非仅能遮正观无我性慧动摇过失,即修无常业果,生死过患、慈悲、菩提心等,凡此一切修观慧时,于所缘境散乱过失,亦皆能遣。各于所缘无散乱故,所修众善皆有大力,未得止前多是散心,故所修善皆悉微劣。如入行论云:‘诸人心散乱,住烦恼齿中。'又云:‘虽经长时修,念诵苦行等,心散乱所作,佛说无义利。'

如是成就无分别定心,于所缘不余散者,义为令心于善所缘成就堪能如欲而住,此复系心于一所缘即能安住,欲令起时须于无边善所缘境,如欲而转,如通利沟引诸流水。故成止后,更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善,灭无边失。若唯安住一所缘境者,是未了知修止之义,不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧,唯修三摩地心一境性,其利极小。

又于无我义,若无观慧引生恒常猛利定解,缘如所有性毗钵舍那,唯久修习正奢摩他,仅能压伏现行烦恼,终不能断烦恼种子,故非唯修止,亦定应修观。如修次中编云:‘诸瑜伽师若唯修止,唯能暂伏烦恼现行,不能断障,以未发生智慧光明,则定不能坏随眠故。'解深密经云:‘由静虑故,降伏烦恼,由般若故,断诸随眠。'三摩地王经云:‘虽善修正定,不能破我想,后为烦恼乱,如外道修定。若观法无我,观已善修习,是证涅槃因,非余能寂灭。'菩萨藏经亦云:‘若未闻此菩萨法门,亦未听闻圣调伏法,唯三摩地而得喜足,为憍慢转堕增上慢,不能解脱生老病死、愁叹苦忧及诸衰恼,不能解脱六道轮回,不能解脱诸大苦蕴。'如来于此密意说云:‘从他听闻解脱老死'故欲断诸障发净智者,应依奢摩他而修妙慧。宝积经云:‘住戒能得定,得定能修慧,由慧得净智,智净戒圆满。'修信大乘经云:‘善男子!若诸菩萨不住于慧,我不说彼能信大乘、能生大乘'。

丑五、次第决定

第五次第决定。如入行论云:‘当知具止观,能摧诸烦恼,故应先求止。'谓先修止,次依止故,乃修妙观。若作是念,修次初编云:‘此二所缘无定'此说止缘无有决定。前文说止所缘中俱有法及法性,故先了解无我深义,缘彼而修,则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起,何必先求奢摩他已,次乃修观耶?答:此说观前先修止者,非说引生正见通达无我须先修止;虽无止者,亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉,亦不须以止为先,以无止者仅以观慧数数思择,此亦能生强力感觉,无所违故。若相违者,则修无常、生死过患、菩提心等引生强力之感觉皆须依止。太为过失,理相等故。

若尔观前修止为何耶?如解深密经说,若以观慧而修思择,最极思择,乃至未起身心轻安,尔时但是毗钵舍那相应作意,生轻安已乃名妙观。故先未得止者,仅以观慧而修思择,终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已,后以观慧思择而修,轻安乃生,故观须止因下当广说。故若非仅由住一境,即以观慧思择之力,若能引发轻安之时,乃是成办毗钵舍那。虽缘空性为境,若但由其住一所缘引生轻妄,仍未能出修止之法,非此即毗钵舍那。又未得止者,先求了解无我之义,次缘此义数数思择,由此思择不能得止。若不思择安住而修,由此为依虽可得止,然除修止之外而无修观之法,更须修观,故仍未出先修止已次修胜观决定次第。若不以思择引发轻安建立为观者,则先修止,次乃修观,全无正理。若不如是次第而修,亦不应理。解深密经说要依奢摩他乃修毗钵舍那。又‘依前而生后'说六度中静虑与般若之次第,及依增上定学而生增上慧学之次第,皆先修止而后修观。又如前引菩萨地文,声闻地亦说当依奢摩他而修毗钵舍那。中观心论及入行论修次三编、《智称论师》、《寂静论师》等,皆说先修奢摩他已后修胜观。故印度少数论师,有说无须别求正奢摩他,最初即以观慧思择,亦能引生毗钵舍那者,违诸大辙所造论典,非诸智者可凭信处。

又此止观次第,是就新生之时应如是修,若先已生,则无决定次第,亦可先修毗钵舍那,次修奢摩他。何故集论说有先得胜观而未得止,彼应依观而勤修止耶?答:此非说未得第一静虑未到定所摄之止,是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已,次依此观而修第一静虑以上之止。本地分云:‘又已如实善知从苦至道,然未能得初静虑等,于此无间住心,更不择法,是依增上慧而修增上心。'又为便于立言说故,于九住心通说为止,思择等四通说名观。然真实止观如下所说,要生轻安乃可安立。

丑六、各别学法

第六、各别学法分三:

寅一、学奢摩他法

寅二、学毗钵舍那法

寅三、学双运法

寅一、学奢摩他法

初又分三:

卯一、修止资粮

卯二、依止资粮修奢摩他

卯三、修已成就奢摩他量

卯一、修止资粮

诸瑜伽师先集资粮,即是速易成止之因。其中有六:一、住随顺处。住具五德之处─(一)易于获得,谓无大劬劳得衣食等。(二)处所贤善,谓无猛兽等凶恶众生及无怨等之所居住。(三)、地土贤善,谓非引生疾病之地。(四)、伴友贤善,谓具良友,戒见相同。(五)、善妙相,谓日无多人,夜静声寂。如庄严经论云:‘具慧修行处,易得贤善处,善地及善友,瑜伽安乐具。'二、少欲。不贪众多上妙衣服等事。三、知足。虽得微少粗弊衣等常能知足。四、断诸杂务。皆当断除行贸易等诸恶事业或太亲近在家、出家,或行医药、算星相等。五、清净尸罗。于别解脱及菩萨律,皆不应犯性罪遮罪破坏学处;设放逸犯,速生追悔如法悔除。六、断除贪欲等诸恶寻思。于贪欲等当修杀缚等现法过患及堕恶趣等当来过患,又生死中爱、非爱事,皆是无常可破坏法,此定不久与我分离,何为于彼而起贪等?由是修习能断贪等诸恶寻思,此如修次中编之意,于声闻地应当广知。

如是六法能摄正定,未生新生,生已不退,安住增长因缘宗要。尤以清净尸罗观欲过患,住相顺处为其主要。善知识《敦巴》云:‘我等唯觉是教授过,专求教授,然定不生,是未安住资粮所致。'言资粮者,即前六法,又前四度即是第五静虑资粮。修次初编云:‘若能不著利等诸欲善住尸罗,性忍众苦,勤发精进,速能引发正奢摩他。故解深密经等,亦说施等为后后因。'道炬论云:‘失坏止支分,虽励力修习,纵经多千年,不能成正定。'故真欲修止观定者,应励力集声闻地中正奢摩他十三资粮,极为主要。

卯二、依止资粮修奢摩他

第二、依止资粮修奢摩他分二:

辰一、加行

辰二、正行

辰一、加行

修如前说加行六法,尤应久修大菩提心,又应净修共中下士所缘自体为菩提心之支分。

辰二、正行

第二、正行分二:

巳一、身何威仪而修

巳二、正释修习之次第

巳一、身何威仪而修

如修次中编、下编所说,于安乐具身具八法。足者谓全跏趺,如毗卢遮那佛坐,或半跏趺。眼者,谓不应太开亦非太闭,垂注鼻端。身者,谓非过后仰,莫太前屈,端身内念。肩者,谓平齐而住。头者,莫扬、莫低、莫歪一方,自鼻至脐正直而住。齿与唇者,随自然住。舌者,令抵上齿。息者,内外出入莫令有声、粗猛急滑,必使出入无所知觉,全无功用,徐徐而转。声闻地说于佛所许,或床或座或草敷上,结跏趺坐,有五因缘:一、善敛其身速发轻安,由此威仪顺生轻安故;二、由此宴坐能轻久时,以此威仪不极令身疾疲倦故;三、由此威仪不共外道及异论故;四、由此威仪令他见已极信敬故;五、由此威仪佛、佛弟子,共所开许、共依止故─正观如是五因缘故,结跏趺坐。端正身者,为令不生惛沉睡眠,先应令身具八威仪,尤于调息如说善修。

巳二、正释修习之次第

第二、正释修习之次第。诸道次第多依辨中边论所说,由八断行断五过失,修奢摩他。善知识《拉梭瓦》所传之教授,更于彼上,加声闻地所说六力、四种作意及九住心。德称大师道次第云:‘四作意中摄九住心及断六过八对治行,是为一切正定方便,众多契经及庄严经论、辨中边论、无著菩萨瑜伽师地、中观宗三编修次第,开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮,以此方便励力修习,决定能得妙三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中,全不见此方便之名,若不具足正定资粮及无此方便,虽长时修定终不成。'此语是于诸大教典修定方法,得清净解。又总三乘修道次第,《无著菩萨》于五分中极广抉择,故彼为最广开示修行之论,然于一处广说之事,余则从略。止观二法,摄抉择说于声闻地应当了知,故声闻地最为广者。《慈尊》则于庄严经论、辨中边论说九住心及八断行,《狮子贤论师》、《莲花戒论师》、《寂静论师》等,印度智者随前诸论,亦多著有修定次第。又除缘佛像空点种子形等,所缘不同外,其定大体,前诸大论与咒所说,极相随顺。尤于定五过失及除过方便等经反较详,然能依彼大论修者,几同昼星。将自心垢责为论过,谓彼唯能开辟外解,妄执开示心要义理别有教授。于彼所说修定次第,正修定时,竟为何似,全无疑惑。然此教授一切修行,前后皆取大论所出,故于此处修定方法,亦取大论而为宣说。

此中分二:

午一、引生无过三摩地法

午二、依彼引生住心次第

午一、引生无过三摩地法

初又分三:

未一、系心所缘先如何修

未二、住所缘时应如何修

未三、住所缘后应如何修

未一、系心所缘先如何修

若不能灭不乐修定,乐定障品所有懈怠,初即于定不令趣入,纵一获得亦不能相续,速当退失,故灭懈怠为初切要;若能获得身心轻安,喜乐增广,昼夜行善能无疲厌,懈怠尽除。然生轻安,须于能生轻安之因妙三摩地恒发精进。然生精进,须于正定具足恒常猛利希欲;欲乐之因,须由观见正定功德生坚信心─故应先思正定功德,数修信心。此等次第修者,观之极显决定,故应认为最胜宗要。辨中边论云:‘即所依、能依及所因能果',所依谓欲勤所依故,能依谓勤或名精进,欲因谓信深忍功德,勤果谓轻安。此中所修正定功德,谓由获得奢摩他已,现法乐住,身心喜乐及由获得身心轻安,于善所缘心如欲转。又由息灭于颠倒境散乱无主,则诸恶行皆不得生,随所修善皆有强力。又止为依能引神通变化等德,尤由依止能生通达如所有性毗钵舍那,速疾能断生死根本。若能思惟此诸功德,则于修定增长勇悍,生勇悍故恒乐修定,极易获得胜三摩地,得已不失,能数修习。

未二、住所缘时应如何修

第二、住所缘时应如何修分二:

申一、明心住之所缘

申二、心于所缘如何安住

申一、明心住之所缘

初又分二:

酉一、总建立所缘

酉二、明此处之所缘

酉一、总建立所缘

初又分三:

戍一、正明所缘

戍二、显示何等补特伽罗应缘何境

戍三、显示所缘异门

戍一、正明所缘

如世尊言修瑜伽师有四所缘,谓:周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。周遍所缘复有四种,谓:有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。就能缘心立二影像:初、是毗钵舍那所缘;二、是奢摩他所缘。言影像者,谓非实所缘自相,唯是内心所现彼相。由缘彼相正思择时,有思择分别故,名有分别影像。若心缘彼不思择住,无思择分别故,名无分别影像。又此影像为何所缘之影像耶?谓是五种净行所缘,五种善巧所缘,二种净惑所缘之影像。就所缘境立事边际,此有二种:如云、唯尔更无余事,是尽所有事边际性;如云实尔非住余性,是如所有事边际性。其尽所有性者,谓如于五蕴摄诸有为,于十八界及十二处摄一切法,四谛尽摄所应知事,过此无余。如所有性者,谓彼所缘实性真如理所成义。就果安立所作成办,谓于如是所缘影像,由奢摩他、毗钵舍那作意所缘、若修、若习、若多修习,远离粗重而得转依。

净行所缘者,由此所缘能净贪等增上现行,略有五种,谓:不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。缘不净者,谓缘毛发等三十六物名内不净,及青瘀等名外不净。是于内心所现不净非可爱相,任持其心。慈谓普缘亲、怨、中三,等引地摄,欲与利益安乐意乐,即由慈心行相,于彼所缘任持其心,名曰缘慈,是于心境俱说为慈。缘缘起者,谓唯依三世缘起之法生唯法果,除法更无实作业者,实受果者,即于是义任持其心。缘界差别者,谓各别分析地、水、火、风、空、识六界,即缘此界任持其心。缘阿那波那者,谓于出入息由数观门住心不散。

善巧所缘亦有五种,谓:善巧蕴、界、处、缘起及处非处。蕴谓色等五蕴;蕴善巧者,谓能了知除蕴更无我及我所。界谓眼等十八界;界善巧者,谓知诸界从自种生,即知因缘。处谓眼等十二处;处善巧者,谓知内六处为六识增上缘,知外六处为所缘缘,知无间灭意为等无间缘。缘起谓十二有支;缘起善巧者,谓知缘起是无常性、苦性、无我性。处非处者,谓从善善生可爱果是名为处,从不善业生可爱果是名非处。处非处善巧者,即如是知。此即善巧缘起,其中差别,此是了知各别之因。又以此等作奢摩他所缘之时,谓于蕴等所决定相,任持其心,一门而转。

又净惑者,谓唯暂伤烦恼种子及永断种。初所缘者,谓观欲地乃至无所有处下地粗相、上地静相。第二、所缘谓四谛中无常等十六行。又以此等作奢摩他所缘之时,谓于诸境所现影像,随心决定,任持其心,不多观察。

修次中编说三种所缘,谓十二分教一切皆是随顺趣向临入真如,总摄一切安住其心。或缘蕴等总摄诸法,或于见闻诸佛圣像安住其心。其于蕴等住心之法,谓先了知一切有为五蕴所摄,次于五蕴渐摄有为,即缘五蕴任持其心。譬如观择而修,能生观慧,如是摄略而修,亦引生胜三摩地,摄心所缘而不流散。此即对法论之教授,如是亦应了知界处摄一切法,渐摄于彼任持其心。

又净行所缘,上品贪行等易除贪等,依此易得胜三摩地,故是殊胜所缘。善巧所缘,能破离彼诸法之补特伽罗我,随顺引生通达无我毗钵舍那,故是极善奢摩他所缘。净惑所缘,能总对治一切烦恼,故义极大。遍满所缘,离前所缘非更别有,故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地。有缘块石草木等物而修定者,自显未达妙三摩地所缘建立。又有说于所缘住心,皆是著相,遂以不系所缘、无依而住谓修空性,此是未解修空之现相。当知尔时若全无知,则亦无修空之定;若有知者,为知何事,故亦定有所知。有所知故即彼心之所缘,以境与所缘所知,是一义故,是则应许凡三摩地皆是著相,是故彼说不应正理。又是否修空,须观是否安住通达实性之见而修,非观于境有无分别,下当广说。又说安住无所缘者,彼必先念:‘我当持心,必令于境全不流散',次持其心,是则缘于唯心所缘持心不散。言无所缘与自心相违,故明修定诸大教典,说多种所缘义如前说,故于住心之所缘,应当善巧。又修次论说奢摩他所缘无定,道炬论说随一所缘者,义谓不须定拘一种所缘差别,非说凡事皆作所缘。

戍二、显示何等补特伽罗应缘何境

二、显示何等补特伽罗应缘何事。若贪增上乃至寻思增上补特伽罗,如声闻地引颉隶伐多问经云:‘颉隶伐多!若有苾刍勤修观行,是瑜伽师,若唯有贪行,应于不净缘安住其心;若唯有嗔行,应于慈愍;若唯痴行,应于缘性缘起;若唯有慢行,应于界差别安住其心。'又云:‘若唯有寻思行,应于阿那阿波那念安住其心,如是名为于相称缘安住其心。'声闻地云:‘此中若是贪、嗔、痴、慢及寻思行补特伽罗,彼于最初唯应先修净行所缘而净诸行,其后乃能证得住心。又彼所缘各别决定,故于所缘定应勤修。'故于所缘定应勤学,若是等分或是薄尘补特伽罗,于前所缘随乐摄心,无须决定。声闻地云:‘等分行者,随其所乐精勤修习,唯为住心非为净行。如等分行者,薄尘行者,当知亦尔。'贪等五增上者,谓先余生中于贪等五,已修、已习、已多修习,故于下品贪等五境,亦生猛利长时贪等。等分行者,谓先余生中于贪等五不修、不习、不多修习,然于彼法未见过患,未能厌坏,故于彼境无有猛利长时贪等;然贪等五非全不生。薄尘行者,谓先余生中于贪等五不修习等,见过患等,故于众多美妙上品可爱境等贪等徐起,于中下境全不生起。又增上贪等经极长时,等分行者非极长时,薄尘行者速证心住。善巧所缘为何补特伽罗之所勤修,如颉隶伐多问经云:‘颉隶伐多!若有苾刍勤修观行,是瑜伽师,若愚一切诸行自相,或愚我有情命者、生者、能养育者补特伽罗事,应于蕴善巧安住其心;若愚其因,应于界善巧;若愚其缘,应于处善巧;若愚无常、苦、空、无我、应于缘起、处非处善巧安住其心。'此五所缘正灭愚痴。净惑所缘为何补特伽罗安住其心,亦如前经云:‘若乐离欲界欲,应于诸欲粗性、诸色静性。若乐离色界欲,应于诸色粗性、无色静性,安住其心。若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事,应于苦谛、集谛、灭谛、道谛安住其心。'此诸所缘,通于毗钵舍那思择修习及奢摩他安住修习二种所缘,非唯奢摩他之所缘。然因有是新修奢摩他之所缘,有是奢摩他生已胜进所缘,故于修止所缘中说。

戍三、显示所缘异门

三、显示所缘异门,正定所缘摄持心处,即前所说心中所现所缘之影像,其名异门,如声闻地云:‘即此影像亦名三摩地相,亦名三摩地所行境界,亦名三摩地方便,亦名三摩地门,亦名作意处,亦名内分别体,亦名光影,如是等类,当知名为所知事同分影像诸名差别'。

菩提道次第广论卷十五

酉二、明此处之所缘

二、明此处所缘者。已说如是多种所缘,今当缘何而修止耶?答:如前经说,无有限定,须各别缘,以补特伽罗有差别故。尤其上品贪行者,等修奢摩他时,所缘各别决定;若不尔者,纵或能得奢摩他相应三摩地,然不能得实奢摩他。若不久修净行所缘,尚说不得正奢摩他,况全弃舍净行所缘?多寻思者尤应修息。若是等分补特伽罗,或是薄尘补特伽罗,于前所说诸所缘中,随意所乐作所缘处。又修次第中、下二编,依于现在诸佛现住三摩地经及三摩地王经,说缘佛像修三摩地。《觉贤论师》说多所缘,如云:‘止略有二,谓向内缘得及向外缘得。内缘有二,谓缘全身及依身法。缘身又三,谓即缘身为天形像,缘骨镡等不净行相,缘骨杖等三昧耶相。缘依身法又有五种,谓缘息、缘细相、缘空点、缘光支、缘喜乐。向外缘者亦有二种,谓殊胜、平庸。殊胜又二,谓缘佛身、语。'道炬论释亦引此文。

其缘佛身摄持心者,随念诸佛故能引生无边福德。若佛身相明显坚固,可作礼拜、供养、发愿等,积集资粮之田及悔除防护等净障之田,故此所缘最为殊胜。又如三摩地王经说,临命终时随念诸佛不退失等功德,若修咒道于本尊瑜伽尤为殊胜,有如是等众多义利。又此胜利及思佛之法,广如现在诸佛现住三摩地经所明。又如修次下编所说,定应了知,因恐文繁,兹不俱录。故求所缘既能成就胜三摩地,余诸胜事兼能获得,如是乃为方便善巧。

当以何等如来之像为所缘耶?答:如修次下编云:‘诸瑜伽师,先当如自所见、所闻如来形像安住其心修奢摩他。当常思惟如来身像黄如金色,相好庄严,处众会中,种种方便利益有情。于佛功德发生愿乐,息灭惛沈、掉举等失,乃至明见如住面前,应于尔时勤修静虑。'三摩地王经云:‘佛身如金色,相好最端严,菩萨应缘彼,心转修正定。'如此所说而为所缘。此复有二,谓:由觉新起及于原有令重光显。后易生信又顺共乘,故于原有令相明显。

先求持心所缘处者,谓先当求一若画、若铸极其善妙大师之像,数数观视,善取其相,数数修习,令现于心,或由尊长善为晓喻,思所闻义,令现意中求为所缘,又所缘处非是现为画铸等相,要令现为真佛形相。有说置像于前目 睹而修,《智军论师》善为破之,以三摩地非于根识而修,要于意识而修。妙三摩地亲所缘境,即是意识亲所缘境,须于意境摄持心故;又如前说是缘实境之总义,或影像故。影像亦有粗、细二分,有说先缘粗分,待彼坚固次缘细分,自心亦觉粗分易现起故,应先从粗像为所缘境。尤为要者,谓如下说乃至未得如欲定时,不可多迁异类所缘修三摩地。若换众多异类所缘修三摩地,反成修止最大障碍,故于修定堪资定量之瑜伽师地论及三编修次等,皆说初修定时,依一所缘而修,未说迁变众多所缘。《圣勇论师》于修静虑时显此义云:‘应于一所缘,坚固其意志;若转多所缘,意为烦恼扰。'道炬论云:‘随于一所缘,令意住善境',说‘于一'言是指定词,故先应缘一所缘境,待得止已后乃缘多。修次初编云:‘若时已能摄其作意,尔时乃能广缘蕴、处、界等差别。如解深密等说瑜伽师缘十八空等众多差别所缘。'

如是初得摄心所缘之量,谓先次第明了攀缘一头二臂,身体余分及二足相,其后思惟身之总体。心中若能现起半分粗大支分,纵无光明,应知喜足,于彼摄心。此中道理,若以此许犹不为足而不持心,欲求明显,数数攀缘,所缘虽可略为显了,然非仅不得妙三摩地令心安住,且障得定。又若所缘虽不明显,然于半分所缘持心,亦能速得妙三摩地,次令明显其明易成,此出《智军论师》教授,极为重要。

又所缘境现显之理,虽有二种四句之说,然由补特伽罗种性别故,种种无定行相现显有难有易,即已现中有明不明,此二复有坚不坚固。若修密咒天瑜伽时,天之行相定须明显,乃至未能明显之时,须修多种明显方便。此中佛相若极难现,于前随一所缘持心,以此主要在得止故。又缘像修,若像不现任持心者,不能成办所乐之义,故须行相现而持心。又缘总身像时,若身一分极其明显可缘彼分,若彼复没仍缘总像。若欲修黄而现为红,显色不定;或欲修坐而现为立,形色不定;或欲修一而现为二,数量不定;或欲修大而现为小,形体不定;则定不可随逐而转,唯应于前根本所缘为缘境。

申二、心于所缘如何安住

第二、心于彼所缘如何安住分三:

酉一、立无过规

酉二、破有过规

酉三、示修时量

酉一、立无过规

此中所修妙三摩地具二殊胜:一、令心明显,具明显分;二、专住所缘无有分别,具安住分。有于此上加乐为三,余有加澄共为四者;然澄净分,初殊胜摄,不须别说。适悦行相喜乐之受,是此所修定果,非初静虑未到分摄定相应中所能生起。三乘功德最胜依处第四静虑三摩地中,皆无身乐心乐相应而起,故此不说。极明显分,虽于无色地摄少数定中亦不得生,然如庄严经论云:‘静虑除无色',除少获得自在菩萨,余诸菩萨皆依静虑地摄正定引发功德,故说明显殊胜无有过失。

惛沉能障如是明显,掉举能障无分别住,沉掉二法为修净定障中上首,亦即此理。故若不识粗细沉掉,及虽识已,不知净修胜三摩地破彼二轨,况云胜观,即奢摩他亦难生起!故智者求三摩地,于此道理应当善巧。沉掉乃是修止之违缘,违缘及破除之方法皆于下说,故此当说修止顺缘引生三摩地之理。此中三摩地者,谓心专住所缘,复须于所缘相续而住,此须二种方便:一、于根本所缘令心不散;二、于已散未散、将散不散,如实了知。初即正念,次是正知。如庄严经论释云:‘念与正知是能安住,一于所缘令心不散,二心散已能正了知。'若失正念,忘缘而散,于此无间弃失所缘,故明记所缘念为根本。由此正念于所缘境住心之理,谓如前说明观所缘。若能现起最下行相,令心坚持,令心策举,即此而往,莫新思择,念如集论云:‘云何为念?于串习事,心不忘为相,不散为业。'此说具足三种差别:一、所缘境之差别,先未习境,念则不生,故说于串习事,此中即令现起先所决定所缘之相。行相差别者,谓心不忘;即心明记其境,此中谓不忘所缘。言不忘者,非因他问或自思察,仅能记忆师所教示所缘如此。是须令心安住所缘,相续明记无少散动,能生散乱,其念便失,故于所缘安住心已,须起是念已住所缘,次不更起重新观察,相续将护此心势力,是修念心最切要处。作业差别者,谓从所缘心不余散,如是调心令住所缘。如调象喻,譬如于一坚牢树柱,以多坚索系其狂象,次调象师令如教行,若行者善,若不行者即以利钩数数治罚而令调伏。如是心如未调之象,以正念索缚于前说所缘坚柱,若不住者,以正知钩治罚调伏渐自在转。如中观心论云:‘意象不正行,当以正念索,缚所缘坚柱,慧钩渐调伏。'修次中编亦云:‘用念知索,于所缘树系意狂象',前论说正知如钩,后论说如索亦不相违。正能令心于所缘境相续住者是明记念;正知间接亦能令心安住所缘,谓由正知了知沉掉或将沉掉,依此能不随沉掉转,令住根本所缘事故。

又如《世亲菩萨》亦说念知俱能令心住所缘故,又说依念生定及说记念如索,正于所缘相续系心。故修念之法即修能引三摩地之主因,念之行相为定知相,故修定者若无定知之相,唯憨然而住,心纵澄净,然无明显定知,有力之念定不得生,亦未能破微细之沉,故三摩地唯有过失。又全不住像等所缘,唯修无分别心者,亦须忆念住心教授,令心于境全不分别。次则令心不流不散,令不流散,义同正念,明记所缘,故仍未出修念之明。如彼修者,亦须修习具足定知有力之念。

酉二、破有过规

第二、破有过规。有此邪执是所应破,谓:‘若如前说策举其心无分别住,虽无少许沉没之过、掉举增上,现见不能相续久住,若低其举、绥其策,现见住心速能生起,遂谓此方便是大教授,发大音声唱言善绥即是善修。'此是未辨沉、修二法差别之论,以无过定须具前说二种差别,非唯令心无分别住一分而足。若谓:于境令心惛昧可名为沉,今无彼暗,内心澄净,故三摩地全无过失。此乃未辨惛沉二法差别之言,下当广说。故若太策举虽能明了,由掉增上,住分难;生若太绥慢虽有住分,由沉增上又不明了。其不堕入太急太绥,绥急适中界限难得,故极难生俱离沉掉妙三摩地。《大德月》云:‘若精勤修生掉举,若舍精勤复退没,此界等转极难得,我心扰乱云何修?'精勤修者,谓大策举。策则生掉,若舍策励太绥慢者,心住其内复起退没。义谓俱离沉掉平等安住,心于此界平等而转实属难得。《佛静释》云:‘言精勤者谓于善品,发起勇悍策励而转';又云:‘由见掉过舍其精勤,弃其功用心于内沉'。悔赞又云:‘若励力转起掉举,若励绥息生退没,修此中道亦难得,我心扰乱云何修?'其释中云:‘若起功用励力运转便生掉散,摧坏其心,从功用中心不得住,若如是行即是过失,为遮此故绥息励力运转之心,弃舍功用,则由忘所缘等之过失,令心退没。'故说远离沉掉二边,修此中界,平等运转妙三摩地极属难得。若可太绥则无难故,又说从绥发生沉没,则以此理修三摩地显然非理。又极绥心仅明澄分,犹非满足须策励相,如《无著菩萨》云:‘于内住等住中有力励运转作意'此于九种住心方便,初二心时,作如是说。修次初编云:‘除沉没者当坚持所缘',修次中编云:‘次息沉没必须令心明见所缘'言心明见,故非说境略明显,是说心相极显极坚,修念之规此为最要。

未能知此盲修之相,谓:修愈久忘念愈重,择法之慧日返愚钝,有此多过,反自矜为有坚固定。若谓:如前以念令心住所缘已,尔时可否分别观察于所缘境持、未持耶?答:定须观察。如修次中编云:‘如是于随乐所缘安住心已,后即于此等住其心,善等住已即应于心如是观察─为于所缘心善持耶?为沉没耶为外散耶?'此非弃舍三摩地已,如是观察是住定中观其住否根本所缘,若未住者,当观随逐沉掉何转,非才住定时太短促亦非太久,是于中间时时观照。若于前心未尽势力,修此观察,能生心力相续久住,亦能速疾了知沉掉。

然能时时忆念所缘而修者,必须有力相续运转正念之因,故应修念。如声闻地云:‘云何心一境性?谓数数随念同分所缘,流注无罪适悦相应令心相续,名三摩地亦名为善心一境性。何等名为数数随念?谓于正法听闻受持,从师获得教授教诫,以此增上令其定地诸相现前,于此所缘正念流注随转安住。'辨中边论释云:‘言念能不忘境者,谓能不忘住心教授意言之增语。'故修正念为于所缘灭除忘念。能灭之明记所缘者,谓所缘意言即是数数作意所缘,譬如恐忘所知少义,数数忆念即难失忘。故若时时忆念所缘,是生有力正念所须,于所缘境摄心不散而正观察,是生有力能觉沉掉正知方便。若谓此等皆是分别而遮止者,应知难生有力正念正知。

酉三、示修时量

第三示修时量,由念令心住所缘境,应住几久有无定量?答:西藏各派诸师皆说:‘时短数多'。此中因相,有说:‘时短乐修中止,则于下次爱乐修习,若时长久则觉厌烦。'有说:‘时久易随沉掉增上而转,则极难生无过正定'。声闻地等诸大论中,未见明说修时之量。修次下编云:‘由是次第,或一正时,或半修时,或一修时,乃至堪能尔时应修。'此是已成奢摩他后。修胜观时所说时量,初修止时想亦同此,应如是行。若能如前修念正知,时时忆念观察所缘,时虽略久亦无过失。然初业者,若时长久多生忘念散乱,尔时其心或沉或掉,非经久时不能速知;或虽未失念,然亦易随沉掉而转,沉掉生已不能速知。前能障生有力记念,后能障生有力正知。是则沉掉极难断除,尤以忘失所缘不觉沉掉,恶于未忘所缘不能速疾了知沉掉,故为对治散乱失念,修念之法极为重要。若忘念重,正知羸劣,不能速疾了知沉掉则须短小,若不忘念能速了知沉掉之时,长亦无过。故密意云,或一时等,未说定时,总以随心所能,故云‘乃至堪能'。又若身心未生疾病即应安住,有病不应勉强而修,无间放舍除治诸界病难乃修,是诸智者所许如是修者应知亦是修时支分。

未三、住所缘后应如何修

第三、住所缘后应如何修分二:

申一、有沉掉时应如何修

申二、离沉掉时应如何修

申一、有沉掉时应如何修

初又分二:

酉一、修习对治不知沉掉

酉二、修习知已为断彼故对治不起功用

酉一、修习对治不知沉掉

初又分二:

戍一、抉择沉掉之相

戍二、于正修时生觉沉掉正知之方便

戍一、抉择沉掉之相

掉举如集论云:‘云何掉举?净相随转,贪分所摄,心不静照,障止为业。'此中有三:一、所缘可爱净境;二、行相心不寂静,向外流散,是贪分中趣境爱相;三、作业能障其心安住所缘。于内所缘令心住时,由贪色、声等之掉举,于境牵心,令不自在,贪爱散乱。如悔赞云:‘如缘奢摩他,令心于彼住,惑索令离彼,贪绳牵趣境。'问:由余烦恼,从所缘境令心流散及于所余善缘流散,是否掉举?答:掉是贪分,由余烦恼流散非掉,是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散,随其所应,是善心心所,非一切散皆是掉举。沉者亦译退弱,与丧心志之退弱不同。于此沉相,雪山聚中修静虑者,多于‘安住不散、相不明澄之惛昧,许之为沉。'此不应理;论说惛昧为沉之因二各别故。修次中编云:‘此中若由惛沉睡眠所蔽,见心沉没或恐沉没';解深密经云:‘若由惛沉及以睡眠,或由沉没或由随一三摩钵底诸随烦恼之所染污,当知是名内心散动。'此说由惛沉及睡眠力令心沉没,名内散动故,集论亦于说随烦恼散乱之时说其沉没,然彼说散乱亦有善性非定染污。

惛沉如集论云:‘云何惛沉?谓:痴分摄,心无堪能,与一切烦恼及随烦恼助伴为业。'是痴分中身心沉重无堪能性。俱舍论云:‘云何惛沉?谓:身重性及心重性,即身无堪能性及心无堪能性。'沉没谓心于所缘执持力绥或不极明,故虽澄净,若取所缘不极明显即是沉没。修次中编云:‘若时如盲,或如有人趣入闇室,或如闭目,其心不能明见所缘,应知尔时已成沉没。'未见余论明说沉相。沉没有二,谓:善与无记。惛是不善或有覆无记唯是痴分,诸大经论皆说除遣沉没,思佛像等诸可欣境及修光明相策举其心,故心闇境晦及心力低劣,皆应灭除。双具所缘明显与策举之力,唯境明显及唯心澄清是非为完足。掉举易了,唯沉没相诸大经论多未明说故难了知,然极重要,以易于彼误为无过三摩地故,应如修次所说,从修验上细心观察而求认识。

戍二、于正修时生觉沉掉正知之方便

于正修时生觉沉掉正知之方便者。非唯了知沉掉便足,须于修时能生正知,如实了知沉没掉举生与未生,又须渐生有力正知。沉掉生已须生无间能知之正知,固不待言,即于未生将生,亦须正知预为觉了。修次中下编云:‘见心沉没,或恐沉没'又云:‘见心掉举,或死掉举'乃至未生如斯正知,纵自断言从彼至此中无沉掉,所修无过,然非实尔,以生沉掉不能知故,有力正知未生起故。如中边论云:‘觉沉掉'觉了沉掉须正知故。若未生正知,凡沉掉生必无所,觉则虽久修不觉沉掉,必以微细沉掉耗时。

正知云何生耶?答:前修念法即修正知重要一因,以若能生相续忆念即能破除忘境流散,亦能遮止沉掉生已久而不觉,故生沉掉极易觉了。又觉失念之沉掉,与觉未失念之沉掉,二时延促观心极显。故入行论密意说云:‘住念护意门,尔时生正知',辨中边论释云:‘言正知者由念记言,觉沉掉者谓安住念始有正知,是故说云由念记言。'余一因者,是正知不共修法,即令心缘佛像等所取之相,或缘能取明了等相。次如前说于修念中,观察于余散与未散,任持其心,即修正知极切要处。入行论云:‘数数审观察身心诸分位,总彼彼即是守护正知相'由此能生沉掉将生了知正知。由修念法,是遮散后所起忘念,应善辨别。若不尔者,杂一切心全无分别,如今后人修习而修,由混乱因三摩地果恐亦如是。故应顺大论细慧观察修验抉择,极为重要,不应唯恃耐劳。如摄波罗蜜多论云:‘独修精进自苦边,慧伴将护成大利'。

酉二、修习知已为断彼故对治不起功用

第二、修习知已,为断彼故,对治不勤功用。修习正念正知之法,若如前说善修习已,生超有力正念正知,由正知故,极细沉掉皆能觉了,必无不知沉掉之过。然彼生已,忍受不修破除功用,是三摩地最大过失。若心成习,难生远离沉掉之定,故生沉掉,为断彼故,对治不行,应修作行功用之思。此中有二:正明其思灭沉掉法;明能生沉掉之因。

如集论云:‘云何为思?令心造作意业,于善、不善、无记役心为业。'如由磁石增上力故,令铁随转,如是于善、不善、无记、随一能令心之心所,是名为思。此中是说生沉掉时,令心造作断彼之思。为断沉掉发动心已,复应如何除沉掉耶?心沉没者,由太向内摄,失攀缘力,故应作意诸可欣事,能令心意向外流散,谓佛像等极殊妙事,非生烦恼可欣乐法;又可作意日月光等诸光明相,沉没除已,即应无间坚持所缘而修。如修次初编云:‘若由惛沉睡眠所覆,所缘不显,心沉没时应修光明想,或由作意极可欣事佛功德等,沉没除已仍持所缘。'此不应修厌患所缘,由厌令心向内摄故。

又以观慧思择乐思之境,亦能除沉,摄波罗蜜多论云:‘由勤修观力,退弱而策举'。沉没与退弱者,谓缘所缘力渐低劣说名沉没,太向内摄说名退弱,故由策举力及广所缘即能除遣。中观心论云:‘退弱应宽广,修广大所缘。'又云:‘退弱应策举,观精进胜利'。集学论云:‘若意退弱,应修可欣而令策举。'诸大智者同所宣说,故除沉没最要之对治,谓思惟三宝及菩提心之胜利并得暇身大利等功德,令如睡面浇以冷水顿能清醒,此须先于功德观择修习已生感触。又沉没所依之因,谓惛沉、睡眠及能生惛之心黑闇相,若修光明则不依彼而生沉没,生已灭除。声闻地说:‘威仪应经行善取明相,数修彼相及念佛、法、僧、戒、舍、天六中随一,或以所余清净所缘策举其心,或当读诵显示惛沉睡眠过患之经论,或瞻方所及月星等,或以冷水洗面。'若沉微薄或唯少起,励心正修;若沉浓厚或数现起,则应暂舍修三摩地,如其所应,修诸对治,待沉除已后及修习。若心所取内外所缘相不明显,内心黑暗随其厚薄,若不断除而修习者,则其沉没极难断除,故应数数修能对治诸光明相。声闻地云:‘应以光明俱心,照了俱心,明净俱心,无闇俱心,修习止观。汝若如是于止观道修光明想,设有最初胜解所缘相不分明,光明微小;由数修习为因缘故,于其所缘胜解分明,光明转大。若有最初行相分明,光明广大,其后转复极其分明,光明极大。'此说最初所缘分明者,尚须修习,况不分明!应取何等光明之相?即前论云:‘应从灯明,或大火明,或从日轮取光明相。'如此之修光明相,非唯限于修三摩地,余亦应修。

掉举者由贪为门,令心追趣色声等境,此应作意诸可厌事,能令心意向内摄录,以此息灭掉举无间,于先所缘应住其心。修次初编云:‘若忆先时喜笑等事,见心掉举,尔时应当作意思惟诸可厌事,谓无常等由此能令掉举息灭,次应励力令心仍于前所缘境无作用转。'中观心论云:‘思惟无常等,息灭掉举心',又云:‘观散相过患,摄录散乱心'。集学论云:‘若掉举,时应思无常而令息灭。'故掉举太猛或太延长,应暂舍正修而修厌离,极为切要。非流散时,唯由摄录而能安住;若掉举无力,则由摄录令住所缘。如摄波罗蜜多论云:‘若意掉举时,以止而遮止。'经中说云:‘心善安住',瑜伽释为掉举对治。总之,若心掉动,应于所缘善住其心。若沉没时,于可欣境应善策举,如声闻地云:‘由是其心于内摄略,若已下劣或恐下劣,观见是已,尔时随取一种净妙举相,殷勤策励庆祝其心是名策心。云何持心?谓修举时其心掉动,或恐掉动,观见是已,尔时还复于内摄略其心修奢摩他,是名持心。'心掉动时,不应作意净可欣境,以是向外散动因故。

明能生沉掉之因者。本地分云:‘何等沉相?谓不守根门,食不知量,初夜、后夜不勤修行觉寤加行,不正知住,是痴行性。耽著睡眠,无巧便慧,懈怠俱行欲勤心观,不曾修习正奢摩他,于奢摩他未为纯善,一向思惟摩他相,其心惛闇,于所缘境不乐攀缘。'沉没相者,应知是说沉没之因。懈怠俱行者,通勤心观。又前论云:‘何等掉相?谓不守根等四,如前广说,是贪行性,不寂静性,无厌离心,无巧便慧,太举俱行欲等如前,不曾修举,于举未善,唯一向修,由其随一随顺掉法亲里寻等动乱其心。'掉举相者,谓掉举因。太举者,谓于可欣境太执其心,与此俱行欲等四法如前广说。由是前说未修中间防护根门等四,于灭沉掉极为利益,沉掉虽微,皆以正知正觉了已,悉不忍受毕竟灭除。若不尔者,名:‘不作行',辨中边论说是三摩地过,故若有说微细掉举及散乱等初时难断,舍而不断。又谓彼等若无猛利恒常相续,微劣短促不能造业故不须断,为断彼故而不作行,此皆不知修习清净三摩地法,诈现为知欺求定者,以舍慈尊等所抉择修习三摩地之法故。如是灭沉掉时,多因掉举散乱为障先励断彼,由此励力便能止息粗显掉散,获少安住。尔时应当励防沉没;励力防慎沉没之时,又有较前微细掉动障碍安住,为断彼故又应策励。掉退灭已住分转增,尔时又有沉没现起,故于断沉又应励力。总散掉时应当录心,住内所缘而求住分,住分生时励防沉没令心明了。此二辗转修习无过胜三摩地,不应唯于澄净住分全无持力俱行明了而起希求。

申二、离沉掉时应如何修

第二、离沉掉时应如何修。如前勤修断除微细沉没掉举,则无沉掉令不平,等其心便能平等运转,若功用行是修定过,于此对治应修等舍。修次中编云:‘若时见心俱无沉掉,于所缘境心正直住,尔时应当放绥功用修习等舍,如欲而住。'何故作行或有功用为过失耶?此由于心掉则摄录,沉则策举,防护修习。有时沉掉俱不现起,若仍如前防沉防掉策励而修,反令散乱。如修次后二编云:‘心平等转,若仍功用尔,时其心便当散动。'故于尔时须知放绥,此是放绥防慎作用,非是放舍持境之力,故修等舍,非是一切无沉掉时,乃是摧伏沉掉力时,若未摧伏沉掉势力无等舍故。

云何为舍?答:舍总有三:一、受舍;二、无量舍;三、行舍。此是行舍。此舍自性。如声闻地云:‘云何为舍?谓于所缘心无染污心平等性,于止观品调柔正直任,运转性及调柔心有堪能性,令心随与任运作用。'谓得此舍时修三摩地,于无沉掉舍现前时,当住不发太过功用。此所缘相,如前论云:‘云何舍相?谓由所缘令心上舍,及于所缘不发所有太精进。'修舍之时,亦如彼云:‘云何舍时?谓止观品,所有沉掉心已解脱。'如是引发无过三摩地法,是依慈尊辨中边论。如云:‘依住堪能性,能成一切义,由灭五过失,勤修八断行。懈怠忘圣言,及沉没掉举,不作行作行,是为五过失。即所依能依,及所因能果,不忘其所缘,觉了沉与掉。为断而作行,灭时正直转。'其依住者,谓为除障品发勤精进,依此而住,于此能生心堪能性胜三摩地。此能成办胜神通等一切义利,是神变之足或是所依,故说‘能成一切义'。

云何能生此三摩地?谓为断除五过失故,勤修八行从此因生。五过失者,谓加行时懈怠为过,于三摩地不加行故。勤修定时忘失教授是其过失,若忘所缘心于所缘不能定故,已住定时沉掉为过,彼二令心无堪能故。沉掉生时不作功用是其过失,以此不能灭二过故。离沉掉时行思是过,修次等说沉掉二过合一为五,若各分别是六过失;对治此等为八断行。对治懈怠有四;谓:信、欲、勤、安。对治忘念沉掉不作行作行。如其次第谓:念觉了沉掉之正知、作行之思、正住之舍,广说如前。此即修定第一教授,故《莲花戒论师》于《三编修次》及余印度诸大论师,于修定时皆数宣说。道炬论释于修止时亦引宣说,道次先觉亦皆说其粗概次第,然见乐修定者,犹未了知应如何修,故广抉择。此乃一切以念正知远离沉掉修三摩地心一境性共同教授,不应执此是相乘别法,非咒所须,无上瑜伽续中亦说是所共故。如三补止初章第二品云:‘断行俱行欲三摩地神足,谓住远离,住于离欲,住于灭尽,由正断成,由彼欲故而正修习,非极下劣及太高举。'于勤观心三三摩地亦如是说。前说正定妙堪能性,是神变等功德所依,犹如足故名为神足。辨中边论释等说成此定略有四门,谓由猛利欲乐所得及由恒常精进所得。由观择境得三摩地,名欲三摩地、进三摩地、观三摩地。若心宿有三摩地种,依彼而得心一境性,名心三摩地。极下劣者,谓太绥慢。太高举者,谓太策励。义为离彼二边而修。

菩提道次第广论卷十六

午二、依彼引生住心次第

第二、依彼引生住心次第分三:

未一、正明引生住心次第

未二、由六力成办

未三、具四种作意

未一、正明引生住心次第

初中九心:

一、内住者,谓从一切外所缘境摄录其心,令其攀缘内所缘境,庄严经论云:‘心住内所缘'。

二、续住者,谓初所系心令不散乱,即于所缘相续而住,如云:‘其流令不散'。

三、安住者,谓由忘念向外散时,速知散已,还复安置前所缘境,如云:‘散乱速觉了,还安住所缘'。

四、近住者,修次初编说:‘前安住心是知散断除,此近住心是散乱断已,励力令心住前所缘。'般若波罗蜜多教授论说从广大境数摄其心,令性渐细上上而住。如云:‘具慧上上转,于内摄其心'。声闻地说:‘先应念住,不令其心于外散动'谓起念力,令不忘念于外散动。

五、调伏者,谓由思惟正定功德,令于正定心生欣悦,如云:‘次见功德故,于定心调伏'。声闻地说由色等五境及三毒男女随一之相;令心散动,先应于彼取其过患,莫由十相令心流散。

六、寂静者,谓于散乱观其过失,于三摩地止息不喜,如云:‘观散乱过故,止息不欣喜'。声闻地说由欲寻思等诸恶寻思,及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心,先应于彼取其过患,于诸寻思及随烦恼不令流散。

七、最极寂静者,谓若生贪心、忧戚、惛沉、睡眠等时,能极寂静,如云:‘贪心忧等起,应如是寂静'。声闻地说由失念故,若起如前所说寻思及随烦恼,随生寻断,能不忍受。

八、专注一境者,为令任运转故而正策励,如云:‘次勤律仪者,由心有作行,能得任运转'。又如声闻地云:‘由有作行令无缺间,于三摩地相续而住,如是名为专注一趣。'第八心名专注一趣,即由此名易了其义。

九、平等住者,修次中说心平等时当修等舍。般若波罗蜜多教授论说由修专注一趣,能得自在任运而转。如论云:‘从修习不行',声闻地说名等持,如云:‘数修数习,数多修习,为因缘故得无功用任运转道。由是因缘,不由加行,不由功用,心三摩地任运相续,无散乱转故名等持。'此中九心之名,是如修次初编所引如云:‘此奢摩他道,是从般若波罗蜜多等所说'。

未二、由六力成办

第二、由六力成办。力有六种:一、听闻力;二、思惟力;三、忆念力;四、正知力;五、精进力;六、串习力。此等能成何心者,一由听闻力成内住心,谓唯随顺从他所闻,于所缘境住心教授,最初令心安住内境,非自数思数修习故。由思惟力成续住心,谓于所缘先所住心,由数思惟将护修习,初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心,谓从所缘向外散时,忆先所缘于内摄录,又从最初生忆念力,从所缘境不令散故。由正知力成办调伏寂静二心,谓由正知了知诸相诸恶寻思及随烦恼流散过患,令于彼等不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣,虽生微细诸恶寻思及随烦恼,亦起功用断灭不忍,由此因缘,其沉掉等不能障碍妙三摩地,定相续生。由串习力成等住心,谓于前心极串习力,生无功用任运而转三摩地故。此等是如声闻地意,虽见余处亦作余说,然难凭信。若得第九住心,譬如读书至极串熟,最初发起欲诵之心,虽于中间心往余散,然所读诵任运不断,如是初念于所缘境,令心住已,次虽未能一类相续依念正知,然三摩地能无间缺长时流转,由其不须功用相续恒依念知,故名无加行或名无功用。能生此者,先须一类功用依念正知,令沉掉等诸障品法不能障碍。生三摩地经极长时,此即第八住心,此与第九虽沉掉等三摩地障,不能为障,三心相同。然于此心必须无间依念正知,故名有行或有功用。能生此者,须于微细沉掉等法,随生随除而不忍受,故须第七心。生第七心,须先了知诸恶寻思及随烦恼散乱过患,由有力正知于彼等上观察令不流散,故须第五及第六心,此二即是有力正知所成办故。能生此者,须于散失所缘境时速忆所缘,及须最初从所缘境念不令散,故须第三及第四心,以此二心即彼二念所成办故。又生此者,须先令心安住所缘及令住已相续不散,故应先生初二种心:

如是总谓先应随逐所闻教授。善令心住,次如所住数数思惟,令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录,忘所缘境速应忆念,次更生起有力正念,于所缘境初不令散。若已成办有力忆念,又当生起猛利正知,观沉掉等能从所缘散乱过失。次当起功用力,虽由微细失念而散,亦能无间了知断截。既断除已,令诸障品不能为障,定渐延长。若生此心策励修习,得修自在即能成办第九住心,无诸功用胜三摩地。是故未得第九心前,修瑜伽师须施功用于三摩地安住其心,得九心已虽不特于住心功用,然心亦能任运入定。虽得如是第九住心,若未得轻安,如下所说尚不立为得奢摩他,何况能得毗钵舍那?然得此定,有无分别安乐光明而严饰者,误为已生根本后得共相合糅无分别智。尤有众多于声闻地所说第九住心,误为已生无上瑜伽之圆满次第者,下当广说。

未三、具四种作意

第三、具四种作意。如声闻地云:‘即于如是九种心住,当知复有四种作意:一、力励运转;二、有间缺运转;三、无间缺运转;四、无功用运转。于内住等住中有力励运转作意,于安住近住调伏寂静最寂静中,有有间缺运转作意,于专注一趣中有无间缺运转作意,于等持中有无功用运转作意。'此说初二心时,须勤策励,故有力励运转作意。次五心时,由惛沉掉举故,中有间缺不能久修,故有间缺运转作意。第八心时,惛沉掉举不能为障,能长时修,故有无间缺运转作意。第九心时既无间缺,又不恒常勤依功用,故有无功用运转作意。若尔初二心时,亦有有间缺运转,中五心时亦须力励。云何初二不说有间缺运转作意于中五心不说力励运转作意?答:初二心中心入不入定,后者极长,中间五心住定时长,故于后者就三摩地障碍立名。前者不尔,故虽俱有力励运转,然间缺运转有无不同,故于力励运转作意,未说中间五心。如是住前所说资粮,恒依精进修三摩地,乃能成办正奢摩他。若略修习一次二次,还复弃舍所修加行,必不能成,如摄波罗蜜多论云:‘由无间瑜伽,精勤修静虑,如数数休息,钻木不出火,瑜伽亦如是,未得胜勿舍'。

卯三、修已成就奢摩他量

由修成办奢摩他量分三:

辰一、显示奢摩他成与未成之界限

辰二、显示依奢摩他趣总道轨

辰三、显示别趣世间道轨

辰一、显示奢摩他成与未成之界限

初又分二:

巳一、显示正义

巳二、有作意相及断疑

巳一、显示正义

若善了知如前所说修定之轨而正修习,则九住心如次得生。第九心时,能尽远离微细沉掉。长时修习,此又不待策励功用,相续依止正念正知,而三摩地能任运转,是否已得奢摩他耶?兹当解释。得此定者,有得,未得轻安二类。若未得轻安,是奢摩他随顺,非真奢摩他,名奢摩他随顺作意。如解深密经云:‘世尊!若诸菩萨,缘心为境内思惟心,乃至未得身心轻安,于此中间所有作意当名何等?”“《慈氏》!非奢摩他,是名随顺奢摩他胜解相应作意。”'庄严经论云:‘由习无作行,次获得圆满,身心妙轻安,名为有作意。'此说作意即奢摩他;声闻地文至下当说。修次中编云:‘如是修习奢摩他者,若时生起身心轻安,如其所欲心于所缘获得自在,应知尔时生奢摩他。'此说须具二事,谓于所缘得自在住及发轻安。故修次初编说:‘若时于所缘境不用加行,乃至如欲心任运转,尔时应知是奢摩他圆满。'意在已得轻安,修次中显了说故。又辨中边论说八断行中之舍与此第九心同一宗要,但此非足,彼论亦说须轻安故。般若波罗蜜多教授论云:‘如是菩萨独处空间,如所思义作意思惟,舍离意言,于心所现多数思惟,乃至未生身心轻安,是奢摩他随顺作意。若时生起,尔时即是正奢摩他。'此说极显,此等一切皆是抉择深密经义。

若尔未生轻安以前,此三摩地何地摄耶?答:此三摩地欲界地摄,三界九地随一所摄,而非第一静虑近分以上定故。又得近分决定已得奢摩他故,于欲地中虽有如此胜三摩地,然仍说非等引地,而不立为等引地者,以非无悔欢喜妙乐轻安所引故。如本地分云:‘何故唯于此等名等引地,非于欲界心一境性?谓:此等定,是由无悔欢喜轻安妙乐所引,欲界不尔,非欲界中于法全无审正观察。'由是因缘未得轻安,虽三摩地不须一类依止正念,能无分别心任运转,复能合糅行住坐卧一切威仪。然是欲界心一境性,应当了知不能立为真奢摩他。

若尔云何能得轻安?得轻安已云何而能成奢摩他?答:应知轻安如集论示:‘云何轻安?谓:止息身心粗重身心堪能性,除遣一切障碍为业。'身心粗重者,谓其身心于修善行无有堪能,随所欲转,能对治此身心轻安者,由离身心二种粗重,则其身心于善事转极有堪能。又能障碍乐断烦恼,烦恼品摄内身粗重。若勤功用断烦恼时,其身重等不堪能性,皆得遣除,身获轻利,名身堪能。如是能障乐断烦恼,烦恼品摄内心粗重,若勤功用断烦恼时,爱乐运转攀缘善境,不堪能性皆得遣除,心于所缘运转无滞,名心堪能。如《安慧论师》云:‘身堪能者,谓于身所作事轻利生起。心堪能者,谓趣正思惟,令心适悦轻利之因心所有法。由此相应于所缘境无滞运转,是故名为心堪能性。'总略应知若得轻安,于断烦恼起功用欲,如行难行,恒常畏怯身心难转不堪能性皆得遣除,身心最极调柔随转。如是身心圆满堪能,是从初得三摩地时,便有微劣少分现起,次渐增长至于最后而成轻安,心一境性妙奢摩他。又初微时难可觉了,后乃易知,如声闻地云:‘先发如是正加行时,若心轻安,若身轻安,身心调柔微细而转,难可觉了。'又云:‘即前所有心一境性,身心轻安渐更增长,由此因果辗转道理,而能引发强盛易了心一境性身心轻安。'将发如是众相圆满易了轻安所有前相,谓勤修定补特伽罗,于其顶上似重而起,然其重相非不安乐。此生无间,即能远离障碍乐断诸烦恼品心粗重性,即先生起能对治彼心轻安性。如声闻地云:‘若于尔时不久当起强盛易了心一境性身心轻安,所有前相,于其顶上似重而起非损恼相,此起无间能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭,能对治彼心,调柔性心、轻安性皆得生起。'依次内心调柔轻安生起力故,有能引发身轻安因风入身中,由此风大遍全身分,身粗重性皆得远离,诸能对治身粗重性,身轻安性即能生起。此亦由其调柔风力,遍一切身状似满溢。如声闻地云:‘由此生故有能随顺起身轻安,诸风大种来入身中,由此大种于身转时,能障乐断诸烦恼品身粗重性,皆得遣除。能对治彼身轻安性,遍满身中状如满溢。'此身轻安,谓极悦意内身触尘,非心所法。如《安慧论师》云:‘欢喜摄持身内妙触,应当了知是身轻安。契经中说:意欢喜时身轻安故。'此身轻安最初生时,由风力故,身中现起最极安乐;由此因缘,心中喜乐转更胜妙。轻安初势渐趣微细,然非轻安一切永尽,是初强盛太动其心,彼渐退已,如影随形,有妙轻安无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减,心于所缘坚固而住,远离喜动不寂静性,乃为获得正奢摩他。声闻地云:‘彼初起,令心踊跃,令心悦豫,欢喜俱行,令心喜乐,所缘境界于心中现。从此已后,彼初所起轻安势力渐渐舒绥,有妙轻安随身而转,心踊跃性渐次退减,由奢摩他所摄持故,心于所缘相寂静转。'如是生已,或名得奢摩他,或名有作意,始得堕在有作意数。以得第一静虑近分所摄正奢摩他,乃得定地最下作意故。如声闻地云:‘从是已后,其初发业修瑜伽师名有作意,始得堕在有作意数。何以故?由此最初获得色界定地所摄少作意故,由此因缘,名有作意。'言定地者,是上二界地之异名。

巳二、有作意相及断疑

第二分二:

初、有作意相。具何相状,能令自他了知是为已得作意?谓由获得如是作意,则得色地所摄少分定心,身心轻安心一境性,有力能修粗静相道或谛相道净治烦恼,内暂持心,身心轻安疾疾生起。欲等五盖,多不现行;从定起时,亦有少分身心轻安随顺而转。如声闻地云:‘得此作意初修业者,有是相状谓:已得色界少分定心,已得少分身心轻安心一境性,有力有能善修净惑所缘加行,其心相续滋润而转,为奢摩他之所摄护。'又云:‘于内正住暂持其心,身心轻安疾疾生起,不极为诸身粗重性之所逼恼,不极数起诸盖现行。'又云:‘虽从定起出外经行,而有少分轻安余势随身心转。如是等类,当知是名有作意者清净相状。'由得具足如是相状作意力故,奢摩他道极易清净,谓由奢摩他心一境性住定之后,速能引起身心轻安。轻安转增,如彼轻安增长之量,便增尔许心一境性妙奢摩他,互相辗转能增长故。如声闻地云:‘如如增长身心轻安,如是如是于所缘境心一境性,转得增长。如如增长心一境性,如是如是转复增长身心轻安。心一境性及以轻安,如是二法辗转相依,辗转相属。'总之,若心得堪能者,风心同转,故风亦堪能;尔时其身,便起微妙殊胜轻安。此若生起,心上便生胜三摩地,复由此故,其风成办殊胜堪能,故能引发身心轻安,仍如前说。

第二、断疑者。如是前说第九心时,不须策励勤加功用,心任运转趣三摩地无分别,又尽灭除微细沉没,具明显力。又如前身轻安时说,由其风大堪能力故,能与身心胜妙安乐。此三摩地又如前于相状时说,贪欲等盖诸随烦恼多不现行,虽从定起,不离轻安。若生具此功德之定,于五道中立为何道?答:‘若生如是妙三摩地,昔及现在总有多人立为入大乘道,尤由随顺生轻安风,一切身中安乐充满,依此身心起大调适。'此又具足无诸分别、最极明显二种殊胜,故许为无上瑜伽中备诸德相圆满次第微妙瑜伽。然依《慈尊》、《无著》等诸大教典及中观修次等,明显开示修定次第,定量诸论而观察之,此三摩地尚未能入小乘之道,何况大乘?声闻地说:即修根本第一静虑观粗静相诸世间道,皆依此定而引发故。外道诸仙由世间道,于无所有以下诸地能离欲者,皆须依此而趣上地。是故此定是内外道二所共同。若无颠倒达无我见及善觉了三有过失,厌离生死,希求解脱,由出离心所摄持者,是解脱道。若菩提心之所摄持,亦能转成大乘之道。如与畜生一搏之食,所行布施及护一戒,若由彼二意乐摄持,如其次第便成解脱及一切智道之资粮。然今非观察,由余道摄持趣与不趣能证解脱及一切种智道,是就此定自性观察为趣何道。又中观师与唯识师抉择毗钵舍那所观境时,虽有不同,然总明止观及于相续生彼证德全无不合,故《无著菩萨》,于菩萨地及摄抉择分、集论、声闻地中别分止观二中,若修止者说由九心次第引发。此复于声闻地抉择最广,然不许彼定即是修毗钵舍那法。故诸论中离九住心别说修毗钵舍那法,声闻地亦别说修观法故。如是中观修次及般若波罗蜜多教授论等,亦以九心为奢摩他道,别说毗钵舍那道。慈氏五论所说诸义,除《无著菩萨》所解之外,更无所余。故于此事,一切大辙同一意趣。

若谓声闻地所说者,虽有安乐明显,然无甚深无分别相,唯是寂止;若有无分别,即空三摩地。所言甚深无分别者,深义云何,为由观慧正见决定。次于其上无分别住耶?抑不思择无分别住耶?初者吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此,则应分别有无实性见解二类,若有彼见补特伽罗,次住见上修无分别,是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗,唯不分别而修,则非修习甚深空性。理应如是分别宣说,不应宣说凡无思惟一切痴修皆是无缘,或于无相或于空性修静虑师。若谓无论有无了悟空性正见,但若心无分别,全不思择,一切止修皆是空定,则前所引声闻地说奢摩他品诸三摩地虽非所欲,亦应许为空三摩地。由彼定时除念正知势力微时,略起观察,余时全不略起分别,谓此是此非,故诸能引正奢摩他妙三摩地。解深密经说:‘缘无分别影像。'声闻地亦云:‘彼于尔时成无分别影像所缘,即于如是所缘影像,一向一趣安住正念,不复观察,不复思择,不极思择,不遍寻思,不遍伺察。'止观二中于奢摩他,作是说故。声闻地又云:‘又若汝心,虽得寂止,由失念故及由串习诸相寻思,随烦恼等诸过失故,如镜中面所缘影像数现在前,随所生起,即更当修不念作意,谓先所见诸过患相增上力故,即于如是所缘境像,由所修习不念作意,除遣散灭,当令毕竟不现在前。'此亦是于修止时说。诸定量论皆说修奢摩他时,不观察修,唯安住修,故许一切不分别修皆是修空,实为智者所应笑处;尤其说修不念作意皆是修空,声闻地文善为破除。又修次初编云:‘奢摩他自性者,唯是心一境性,故此即是一切奢摩他总相。'慧度教授论云:‘应当远离缘虑种种心意言,修奢摩他。'意言者,谓分别此是此等。又宝云经说:‘奢摩他是心一境性',已引如是众多经论,曾经多次说奢摩他全无分别。故无分别略有二种:谓修空无分别及空性全未悟解诸无分别;故不应执凡有一切安乐明显无分别者,皆是修空。此等乃是略示方隅,应善策励了知《慈尊》及《无著》等所解,修止观法。若不尔者,尚未得止,便于少分无分别定误为能断三有根本毗钵舍那。于此起慢,谓修无缘空度时日,定欺自他。定量智者所造论中,说于新修奢摩他时,唯应止修无分别住,初修观时,以观察慧思择而修。若执一切分别,皆是实执,舍此一切,即违一切定量经论。未得无谬无我正见,凡无分别,皆说是修甚深空义毗钵舍那,纯粹支那堪布修法,细观三编修次第中自当了知。

辰二、显示依奢摩他趣总道轨

第二、显示依奢摩他趣总道轨。如是已得如前所说无分别三摩地作意,又有明显无分别等殊胜差别,唯应修此无分别耶?答:于相续中引发如此妙三摩地,是为引生能断烦恼毗钵那。若不依此,令生毗钵舍那,任如何修此三摩地,尚不能断欲界烦恼,况能尽断一切烦恼?故当更修毗钵舍那。此复有二:一、能暂伏烦恼现行,趣世间道毗钵舍那;二、能永断烦恼种子,趣出世道毗钵舍那;除此更无上进方便。如声闻地云:‘已得作意诸瑜伽师,已入如是少分乐断,从此已后唯有二趣,更无所余。何等为二?一者、世间;二、出世间。'如是已得正奢摩他或作意者,或欲修习世间道毗钵舍那,或欲修出世道毗钵舍那,皆于先得奢摩他道应多修习。如是修故,所有轻安心一境性皆得增长,其奢摩他亦极坚固。又应善巧止观众相,后于二道随乐何往,即于彼道发起加行。如声闻地云:‘彼初修业诸瑜伽师,由有作意,或念我当往世间趣,或念我当往出世趣。复多修习如是作意,如如于此极多修习,如是如是所有轻安心一境性,经历彼彼日夜等位转复增广。若此作意坚固相续,强盛而转,发起清净所缘胜解,于此观品善取其相,彼于尔时或世间道或出世道,随所乐往,即当于彼发起加行。'其中世间毗钵那修粗静相,谓观下地粗性、上地静性。其出世间毗钵舍那,声闻地所说者,谓于四谛观无常等十六行相,主要通达补特伽罗无我正见。

若得前说奢摩他作意,有几种补特伽罗于现法中不趣出世道而趣世间道?如声闻地云:‘问:此中几种补特伽罗,即于现法乐往世间道,非出世道。答:略有四种─一、一切外道;二、于正法中根性钝劣,先修止行;三、根性虽利,善根未熟;四、一切菩萨乐当来世证大菩提,非于现法。'外道瑜伽师一切得如前说奢摩他者,然于无我无观察观择而修。彼于无我不信解故,或唯修此无分别止,或更进修粗静行相毗钵舍那,故唯能往世间之道。又正法中佛诸弟子,若是钝根,于奢摩他先多修习,故不乐修于无我义观慧思择,或虽乐修,然不能了真无我义,故于现法亦唯能往世间之道;以唯修住分或唯能修粗静行相毗钵舍那故。又诸利根佛弟子众,虽能悟解真无我义,若谛现观善根未熟,则于现法亦不能生诸出世间无漏圣道,故名唯往世间道;非缘无我不能修习毗钵舍那。又菩萨成佛,虽一生补处亦必来世,于最后有从加行道四道俱生,于一生补处时圣道不起,故于现法唯往世间道;非未通达真无我义。如俱舍论云:‘佛麟喻菩提,依边定一坐,前顺解脱分。'此顺小乘教成佛道理,非《无著菩萨》自许如是。由是外道修粗静相道伏烦恼现行,内佛弟子修无我义断烦恼根本,皆须先得如前所说奢摩他定。故前所说此奢摩他,是内外道诸瑜伽师伏断烦恼所依根本。又大小乘诸瑜伽师亦皆须修此三摩地,即大乘中若显密乘诸瑜伽师,一切皆须修奢摩他,故此奢摩他是一切修观行者,共所行道最要根本。又咒教所说奢摩他,唯除少分所缘差别,谓缘形像或缘三昧耶相,或种子字等,及除少分生定方便差别而外,其断懈怠等三摩地五种过失及能对治依止正念及正知等,其次获得第九住心,从此引发妙轻安等,一切皆共。

此三摩地极其宽广,故解深密经密意宣说大乘、小乘一切等持,皆是止观三摩地摄。故欲善巧诸三摩地,应当善巧止观二法。

生此三摩地奢摩他作意,义虽多种,然主要者是为引发毗钵舍那之证德。毗钵舍那又有二种:一、内外大小乘所共,能暂伏烦恼现行粗静行相毗钵舍那;二、唯佛弟子内道别法毕竟断除烦恼种子,修习无我真实行相毗钵舍那。前是圆满支分,非必不可少,后是必不可少之支。故求解脱者,应生能证无我真实毗钵舍那,以若得前说第一静虑未到地摄正奢摩他。纵未获得以上静虑及无色奢摩他,然即依彼止修习胜观,亦能脱离一切生死系缚而得解脱。若未通达、未能修习无我真实,仅由前说正奢摩他及依彼所发世间毗钵舍那,断无所有下一切现行烦恼得有顶心,然终不能脱离生死。如赞应赞论中赞置答云:‘未入佛正法,痴盲诸众生,乃至上有顶,仍苦感三有。若随佛教行,虽未得本定,诸魔勤看守,而能断三有。'故预流、一来一切能得圣道毗钵舍那所依之奢摩他,即前所说第一静虑近分所摄正奢摩他。如是当知一切顿证诸阿罗汉,皆依前说正奢摩他而勤修习毗钵舍那,证阿罗汉。故若身中未得前说奢摩他定,必不得生缘如所有或尽所有毗钵舍那真实证德;后当广说。故修无上瑜伽观行师,虽不必生缘所有粗静行相毗钵舍那及彼所引正奢摩他,然必须生一正奢摩他。初生之时,亦是生起圆满二次第中初次第时生。总应先生正奢摩他,次即依彼或由粗静行相毗钵舍那,渐进诸道乃至有顶,或由无我真实行相毗钵舍那,渐行五道而趣解脱或一切智,是佛教中总印所印,故随修何种瑜伽,皆不应违越,是谓总显依奢摩他趣上道轨。

辰三、显示别趣世间道轨

第三、显示别趣世间道轨分二:

巳一、显往粗静相道先须获得正奢摩他

巳二、依奢摩他离欲之理

巳一、显往粗静相道先须获得正奢摩他

由了相门修粗静相道,须得前说正奢摩他,如庄严经论云:‘由此令彼增,由增极远行,而得根本住。'谓得前说第九住心及诸轻安,由此增长彼三摩地,依此引发根本静虑。又从第九心乃至未得作意时,说名作意初修业者。从得作意为净烦恼修习了相作意时,名净烦恼初修业者。故修了相是先已得作意,如声闻地云:‘云何作意初修业者?谓专注一缘勤修作意,乃至未得所作作意,未能触证心一境性,是名作意初修业者。云何净烦恼初修业者?谓已证得所修作意,于诸烦恼欲净其心,发起摄受正勤修习了相作意。'第四瑜伽卷首亦说已得作意,次修世间及出世间离欲道故;又先具足如前所说正奢摩他,次修世间及出世间毗钵舍那。暂伏永断烦恼之理,于余对法论中未见明显如此广说,故昔善巧大小对法诸先觉等,于此先修专住一缘正奢摩他,及依此故暂伏永断烦恼之理皆未能显。若未善解声闻地义,便觉静虑无色最下之道,是初静虑之近分,于彼说有六种作意,初是了相,故起误解,谓初生近分摄心即了相作意;若如是计,极不应理!以若未得正奢摩他,必不能生初静虑之近分,未得近分定不能得奢摩他故。了相作意是观察修,由修习此,若先未得正奢摩他不能新生故。又如先引本地分说,欲界心一境性无诸轻安,解深密经等说,未得轻安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他,故初近分六作意之最初者,是修近分所摄毗钵舍那之首,非初近分之最初,其前尚有近分所摄奢摩他故。未得初近分所摄三摩地前,一切等持,皆是欲界心一境性。若依诸大教典之义,得奢摩他者亦极稀少,况云能得毗钵舍那?

巳二、依奢摩他离欲之理

第二、依奢摩他离欲之理,唯修前说,具足明显无分别等众多殊胜正奢摩他,全不修习二种胜观,且不能伏欲界所有现行烦恼,况能永断烦恼种子及所知障?故欲离欲界欲得初静虑者,应依此止而修胜观。前说修奢摩他能伏烦恼现行,岂不相违?答:无有过失。前依世间毗钵舍那,悉皆摄为奢摩他而说,此依二种毗钵舍那前行初禅近分所摄奢摩他说。能引离欲毗钵舍那略有二种,谓:由谛行相及由粗静相离欲之理;此说由其后道离欲。修此之身,谓未少得无我正见诸外道众及正法中具足无我见者二所共修。彼修何道而断烦恼?如声闻地云:‘为离欲界欲勤修观行,诸瑜伽师由七作意方能获得离欲界欲。何等为七?谓:了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果、作意。'最后作意是证离欲根本定时所有作意,即所修果;前六作意是能修因。

若此非由修无我义而断烦恼,为抉择修习何义而断烦恼耶?虽由此道亦伏欲界余惑现行,然唯说名离欲界欲。故主要者,谓由修习欲贪对治而断烦恼;其欲贪者,此为贪欲五种欲尘,故能对治,是于欲尘多观过患。违贪欲相而善修习,由此能于欲界离欲,

此虽无倒了解诸欲过失及初静虑功德,而有坚固了相定解,若先未得正奢摩他,随久观修此二德失,然终不能断除烦恼。又虽已得正奢摩他,若无明了观察,随修几久,亦定不能断除烦恼。故须双修止观方能断除,此一切伏断烦恼共同建立。如是别思上下诸地功德、过失,善了其相,时为闻成,时为思成,故此作意闻思间杂。由如是修超过闻思,唯有修相一向胜解粗静之义,是名胜解作意。声闻地云:‘于所缘相修奢摩他、毗钵舍那',第六作意时亦云:‘修奢摩他、毗钵舍那'。初作意时说缘义等六事,此于余处毗钵舍那中亦多宣说,是故此等虽非修习无我正见,然是毗钵舍那亦不相违。故此诸作意之时,是由双修止观而断烦恼。修习之理,谓若分辨粗静之义数数观察,即是修习毗钵舍那,观察之后,于粗静义一趣安住,即是修习正奢摩他。如是所修初二作意,是为厌坏对治。如是辗转修习止观,由修习故,若时生起欲界上品烦恼对治,是名远离作意。又由间杂薰修止观,若能伏断中品烦恼,是名摄乐作意。次若观见能障善行欲界烦恼,住定、出定皆不现行,不应粗寻便谓:我今已断烦恼当更审察,为我实于诸欲尚未离欲而不行耶?抑由离欲而不行耶?作是念已,为醒觉故,随于一种可爱净境攀缘惟,若见贪欲仍可生起,为断彼故喜乐修习,是名为观察作意;由此能舍未断谓断、诸增上慢。次更如前于粗静义别别观察,于观察后安住一趣,由善薰修此二事故,若时生起欲界下品烦恼对治,是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意,是能伏断烦恼对治。

如是若断软品烦恼,即是摧坏一切欲界烦恼现行,暂无少分而能现起,然非毕竟永害种子;由此能离无所有处以下诸欲,然尚不能灭除有顶现行烦恼,何况能得永度生死?然依静虑亦能获得五种神通,恐繁不录,如声闻地,极广宣说,应当了知。

现在无修此等根本静虑之理,故亦无有错误引导,然于此等若真了解,则于余定亦断歧途,最为利益。如是四种静虑,四无色定及五神通与外道共,唯得此定非但不能脱离生死,反于生死而为系缚,故于奢摩他不应喜足,更当寻求真无我见毗钵舍那。纵未广知修初静虑等根本定法,然于前说修奢摩他,或名作意法定当了知,此是般若波罗蜜多甚深经等所说九种住心,中观修次之所建立,如前已引。又庄严经论及《无著菩萨》于菩萨地、大乘对法摄抉择分解彼意趣。又摄决择分于止观二法,指声闻地,故声闻地解释最广;又此诸义,中观修次论及慧度教授论亦曾宣说;又辨中边论说由八断行断五过理修奢摩他法;今善观彼等诸心要义,略示一二,全无杜撰。现在修静虑者,且无此等之名。又有一类先学论时,虽知其名,然未善其义,后修行时,见无所须,弃而修余;又有众多略得止品所摄正定,便谓已得空三摩地;或得内外所共第九住心定,便谓已得无上瑜伽,具众德相圆满次第,及谓已得根本后得合杂无间无分别智─皆是未能善解之。若于上说善得定解,则不因其假说修无所缘、无相了义,美妙名称而生误解。若能实知此定之义,便能了知歧非歧途,故于此诸定量教说修三摩地次第,应当善巧。

经及广释论善说修定轨,因文简直故狭慧未能解,反谓此经论无无分别教,不于有处求无处求谓得;尚且未能辨内外定差别,况能善分辨小乘及大乘,显教与密教三摩地差别?见此故显说大论修定法。久习大论友莫舍自珍宝,而取他假石愿识宝自有,佛见除汝学别无教授义,赞闻住林乐愿观察彼义。无分别止道修法与修量,未得善了解劬劳修定师,尚须依智者如实知修法,否则暂休息于教损害小。《慈尊》无著论所说修止法,为圣教久住故今略解释。

已释上士道次第中学菩萨行于奢摩他静虑自性如何学法。

菩提道次第广论卷十七

如是唯以如前已说正奢摩他,心于一缘,如其所欲安置而住无诸分别,复离沉没,具足明显,又具喜乐胜利差别,不应喜足,应于实义,无倒引发决定胜慧,而更修习毗钵舍那。若不尔者,其三摩地与外道共;唯修习彼,如外道道,终不能断烦恼种子,解脱三有。如修次初篇云:‘如是于所缘境心坚固已,应以智慧而善观察,若能发生智慧光明,乃能永害愚痴种子。若不尔者如诸外道,唯三摩地不能断惑。'如经亦云:‘世人虽修三摩地,然彼不能坏我想,其后仍为烦恼恼,如增上行修此定。'此中说言‘虽修三摩地'者,谓如前说具无分别明等差别妙三摩地,虽修习此,然终不能断除我执,故云:‘然彼不能坏我想。'由其我执未能断故,其后仍当生诸烦恼,故云:‘其后仍为恼恼。'若尔,由修何等能得解脱耶?即前引经无间又云:‘设若于法观无我',谓若观察无我之法,能生智慧了无我义。又云:‘既观察已若修习'谓已获得无我见者,若能修习无我正见。又云:‘此因能得涅槃果'谓此因即能得涅槃果。如由修此能得解脱,若修余法能解脱否?又云:‘由诸余因不能静'谓除此外而修余道,若全无此,苦及烦恼不能寂静。此言明显,唯无我慧乃能永断三有根本,修次论中亦引此文破和尚执,故于此义当获定解。外道诸仙亦有定通等德,然由缺乏无我正见,故终不能略越生死。如是前引菩萨藏经亦云:‘未知经说诸真实义,唯三摩地而生喜足,即便于此起增上慢,谓是修习甚深义道,故终不能解脱生死。故我于此密意说云,由从他闻解脱生死。'此是大师自取密意显了宣说,从他闻者谓从他闻解释无我。又此定为破除邪执─谓:外不从善知识所听闻、思惟无我深义,内自能生─故说‘从他闻'等。

总诸佛语,有者直显真实性义,未直显者,亦唯间接令于实性趣向临入。乃至未发真实慧光,不能灭除愚痴黑闇,发则能除,故唯由其心一境性奢摩他者,智不能净亦不能灭愚痴黑闇,故当寻求达真实性无我空义定解智慧。如是思已,定须求慧,如修次中编云:‘其次成就奢摩他已,应当修习毗钵舍那。当如是思─世尊所有一切言教皆是善说,或有现前显示真实,或有间接趣向真实。若知真实,便能永离一切见网,如发光明便除黑闇;唯奢摩他,智不能净亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实,即能净智能证真实。唯以智慧正断诸障,是故我当住奢摩他,而以智慧遍求真实,不应唯由奢摩他故,便生喜足。云何真实?谓于胜义一切有事由补特伽罗及法二我空性。'又此真实是诸度中慧度所证,非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度,更须生慧,如解深密经云:‘“《世尊》!菩萨以何等波罗蜜多,取一切法无自性性?”“观自在!以般若波罗蜜多取。”'前引修信大乘经,亦于此义密意说云:‘若诸菩萨不住般若信解大乘,于大乘中随修何行,我终不说能得出离。'

寅二、学毗钵舍那法

第二、学习毗钵舍那之法分四:

卯一、依止毗钵舍那资粮

卯二、毗钵舍那所有差别

卯三、修习毗钵舍那之法

卯四、由修习故毗钵舍那成就之量

卯一、依止毗钵舍那资粮

亲近无倒了达佛语宗要智者,听闻无垢清净经论,由闻思慧引发通达真实正见,是必不可少毗钵舍那正因资粮。若于实义无决定见,必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见,要依了义而善寻求,不依不了义,故须先知了不了义所有差别,乃能解悟了义经义。此若不依定量大辙解密意论,如同生盲又无导者而往险处,故当依止无倒释论。为当依止何等释论?谓佛世尊于。多经续明了授记,能解深义圣教心藏,远离一切有无二边,曰:圣《龙猛》遍扬三处;应依彼论而求通达空性见解。

此又分三:

辰一、明了义不了义经

辰二、如何解释《龙猛》意趣

辰三、抉择空性正见之法

辰一、明了义不了义经

诸欲通达真实性者须依佛语,然诸佛语由种种机,意乐增上亦有种种,当依何等求深义耶?谓当依止了义佛语通达真实。若尔,何等名为了义,何等名为不了义耶?答:此就所诠安立─诠显胜义是名了义,诠显世俗应知即为不了义经。如无尽慧经云:‘何等名为了义契经,何等名为不了义经?若有安立显示世俗,此等即名不了义经;若有安立显示胜义,此等即名了义契经。若有显示种种字句,此等即名不了义经;若有显示甚深难见、难可通达,此等是名了义契经。'若由显示世俗成不了义,显示世俗其理云何?又由显示胜义而成了义,显示胜义复云何显?即彼经中明显宣说,如彼经云:‘若有由甚种种名言,宣说有我有情命者、养者,士夫、补特伽罗、意生、儒童作者受者,于无我中显似有我,此等名为不了义经。若有显示空性无相、无愿、无作、无生不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门,此等是名了义契经。'此说开示无我及无生等,断绝戏论,是名了义;宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义,生等是世俗。三摩地王经云:‘当知善逝宣说空,是为了义经差别,若说有情数取士,其法皆是不了义。'中观光明论云:‘是故应知唯说胜义是名了义,与此相违是不了义。'入一切佛垃智慧光明庄严经云:‘所有了义是名胜义,无尽慧经说无生等是名了义,故定应知唯无生等说名胜义。'故中观理聚及诸解释应知如实宣说了义,以广抉择离生灭等一切戏论真胜义故。何故如是二种宣说,而名了义、不了义耶?谓由此义不能更于余引转,故名为了义或义定了,此义即是真实性义,过此已去不可引转,所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗,除此不可引显余义,由其具足能成量故。如中观光明论云:‘何等名为了义?谓有正量,依于胜义增上而说,此义除此余人不能向余引故。'由此宣说之力,其不了义亦能了解,谓若此义不可如言而取,须引余义释其密意,或虽可如言而取,然彼非是究竟真实;除彼更须求彼真实,故非了义或义未了。有作是说─诸了义经是如实说,故若彼经宣说无生、无补特伽罗等应须执为全无有生、补特伽罗,若不尔者应非了义,以其言声非如实故。─然不应理!如是说法大师,现见众多了义之经,遮生等时加胜义简别;苦有一处已加简别,于未加者亦应例加,是共法故。又此即是彼法真实,岂能成立如是说者为非了义?若不尔者,总破生故,亦别破句,故不能立如是宣说了义之经。故经或论,若不就其前后所说总体之理,唯由其中少分语句,不可如言而取义者,应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义,然亦不成非不了义。

辰二、如何解释《龙猛》意趣

第二、如何解释《龙猛》意趣。般若经等宣说诸法,皆无自性、无生灭等,其能无倒解释经者廑为《龙猛》。解彼意趣有何次第?答:《佛护》、《清辨》、《月称》、《静命》等大中观师,皆依《圣天》为量,等同《龙猛》。故彼父子是余中观师所依根源,故诸先觉称彼二师名根本中观师,称诸余者名随持中观师。又有一类先觉知识,作如是言:就立名言而立名者,略于二类大中观师,谓于名言许外境者名经部行中观师,及于名言不许外境者名瑜伽行中观师。就立胜义亦立二名,谓许胜义谛现空双聚名理成如幻,及许胜义谛唯于现境断绝戏论名极无所住。二中初者许是《静命论师》及《莲华戒》等,其如幻及极无所住之名,《印度》论师亦有许者。总其印、藏自许为中观之论师,虽亦略有如是许者,然仅抉择《龙猛菩萨》弟子之中大中观师,有何宗派若诸细流谁能尽说。又其《觉慧大译师》云:‘就胜义门所立二宗,是令愚者觉其希有。'此说极善!以彼所说唯就理智比量,所量之义为胜义谛。理智所量,顺胜义谛故,假名胜义;中观庄严论及光明论俱宣说故。又诸余大中观师,亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛,故非善说。

《智军论师》云:‘圣父子所造中观中,未明外境有无之理,其后《清辨论师》破唯识宗,于名言中建立许有外境之宗。次《静命论师》依瑜伽行教,于名言中说无外境,于胜义中说心无性,别立中观之理。故出二种中观论师,前者名为经部行中观师,后者名为瑜伽行中观师。'次第实尔,然《月称论师》虽于名言许外境有,然不随顺余宗门径,故不可名经部行者。如是有说同婆沙师,亦极非理。雪山聚中后宏教时,有诸智者,于中观师十立二名,曰:应成师及自续师,此顺明显句论,非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类 若就自心引发定解,胜义空性之正见,而立名亦定为应成自续之二。若尔于此诸大论师应随谁行,而求圣者父子意趣?《大依怙》尊,宗于《月称论师》派。又此教授,随行尊者之诸大先觉,亦于此派为所宗尚。《月称论师》于中观论诸解释中,唯见《佛护论师》,圆满解释圣者意趣以彼为本,更多采取《清辨论师》所有善说,略有非理亦为破除,而正解释圣者密意。彼二论师所有释论,解说圣者父子之论最为殊胜,故今当随行《佛护论师》、《月称论师》,抉择圣者所有密意。

辰三、抉择空性正见之法

分二:

巳一、悟入真实义之次第

巳二、正抉择真实义

巳一、悟入真实义之次第

何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便?其悟入真实又从何门而悟入耶?答:若内若外种种诸法,实非真实,现似真实,即此一切并诸习气永寂灭故,于一切种悉皆灭尽我、我所执,是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者,谓先当思惟生死过患,令意厌离,于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因,则终不能得还灭果,便念何事为生死本。由求其本,便于萨迦耶见或曰无明,为受生死根本之理。须由至心引生定解,发生真实。断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见,必赖发生智慧通达无彼所执之我,故见必须破除其我。次依教理观察其我,有则有害,能成其无而获定解。是求解脱者,不容或少之方便。如是于我、我所无少自性,获定见已,由修此义而得法身。如明显句论云:‘若诸烦恼业身作者及诸果报,此等一切皆非真实,然如寻香城等惑诸愚夫,实非真实现真实相。又于此中何为真实,于真实义云何悟入耶?兹当宣说。由内外法不可得故,则于内外永尽一切种我、我所执,是为此中真实性义。悟入真实者慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生,通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我,此等应从入中论求。'又云:‘修观行者,若于真实起悟入欲,而欲无余永断烦恼及诸过失,应如是观何者为此生死之本;彼若如是正观察已,则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界,由我不可得故,则能断除萨迦耶见;由断彼故,永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察,何为我执所缘之境?何等名我?'又于无量各别之法,佛说无量破除自性之理,然修观行者悟入之时,应略抉择修习我及我所悉无自性。此是中论第十八品之义,《月称论师》依《佛护论师》所说而建立;入中论说补特伽罗无我,亦即广释第十八品之义。

若谓:此中,岂非宣说悟入大乘真实之法,故唯灭尽我、我所执,非是所得真实性义。又唯抉择我及我所悉无自性,亦未抉择诸法无我,故名悟入真实之道不应正理。答曰:无过。于一切种永灭我、我所执,略有二种:一、若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。又若通达我自性,于彼支分诸蕴,亦能灭除有自性执,譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如明显句论云:‘依缘假立,诸具无明颠倒执者,著为我事,即是能取五蕴为性,然所执我为有蕴相耶?为无蕴相耶?求解脱者当善观察。若一切种善观察已,求解脱者见无所得。故于彼云“我性且非有,岂能有我所?”由我不可得故,则其我所我施设处,亦极不可得,犹如烧车,其车支分亦为烧毁,全无所得。如是诸观行师,若时通达无我,尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。'此说于我达无性时,亦能通达我所诸蕴,无我、无性。入中论释云:‘由缘色等自性成颠倒故,亦不能达补特伽罗无我,以于诸蕴施设我事而缘执故。如云乃至有蕴执,尔时有我执。'此说未达蕴无自性,不能通达补特伽罗无我性故。若即通达补特伽罗无自性慧,而是通达蕴无性慧,则有通达二种无我、二种觉慧成一之过,法与补特伽罗二各别故,能达彼二无性二慧,亦应各别;如达瓶柱无常之慧。

若即通达补特伽罗无自性慧,不能通达蕴无自性,则正通达补特伽罗无我之时,如何安立亦能通达蕴无自性耶?初问非许,当释后问。谓正通达补特伽罗无自性慧,虽不即执蕴无自性,然即由此慧不待余缘能引定智,决定诸蕴皆无自性。能断蕴上增益自性、诸增益执,故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性。如佛护论云:‘属我所有名曰我所,若我且无,由无我故,何能更云此是我之所有?'譬如定知无石女儿,虽不即由此慧,执云无彼耳等,然能断除计有耳等增益妄执。故若定知无真实我,则能灭除执彼眼等真实有故。若尔自部说实事宗,许补特伽罗为假有者,亦皆不许补特伽罗为胜义有,则彼诸师亦当通达眼等诸法皆无自性。若如是者,眼及苗等诸粗显法,彼等亦皆许为假有,亦应通达皆无自性。若谓实尔,违汝自许,应不更成苗等无实。善恶业道亦应建立于相续上,应许相续是无自性。如显义论云:‘若同梦者,无十不善及布施等,则未睡时岂非同于已睡之时?'则中观师说彼如梦,无实之时应无驳难,故说实事自宗,说胜义世俗成与不成,与中观宗说世俗胜义成与不成极不相顺。故彼诸师世俗所许诸法,由中观师自量断之成胜义有,彼师许为胜义有者,中观义成世俗有,全无所违,应详辨别。又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗,二名虽同,其义各异。以此论师说彼诸师,皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我,亦不能达补特伽罗无我义故,故此论师,许其乃至未舍诸蕴实有之宗,亦执补特伽罗实有,彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。

巳二、正抉择真实义

第二、正抉择真实义分三:

午一、正明正理所破

午二、破所破时应成能立以谁而破

午三、依其能破于相续中生见之法

午一、正明正理所破

初又分三:

未一、必须善明所破之因相

未二、遮遣余派未明所破而妄破除

未三、自派明显所破之理

未一、必须善明所破之因相

譬如说此补特伽罗决定无有,必须先识其所无之补特伽罗,如是若说无我无性决定此义,亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相,则其破彼亦难决定是无颠倒故。入行论云:‘未触假设事,非能取事无。'其所破之差别虽无边际,然于总摄所破根本而破除者,则能灭一切所破除。又若不从究竟微细所破枢要而灭除者,有所余存便堕有边耽著实事,终久不能解脱三有。若未了知所破量齐破太过者,失坏因果缘起次第,堕断灭边,即由彼见引入恶趣,故应善明所破为要;此未善明决定发生或是常见或断见故。

未二、遮遣余派未明所破而妄破除

第二、遮破他派未明所破而妄破除分二:

申一、明所破义遮破太过

申二、明所破义遮破太狭

申一、明所破义遮破太过

初又分二:

酉一、说其所欲

酉二、显其非理

酉一、说其所欲

现自许为释中观义者,多作是言,就真实义,观察生等有无之理,从色乃至一切种智一切诸法,皆能破除。随许何法,若以正理而观察,皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边,非有一法此不摄故。又见真实之圣智,全不见有生灭系缚解脱等法,如彼所量应是真实,故无生等。设许生等为能忍否,观察实性正理观察。若能忍者,则有堪忍正理所观之事,应成实事;若不堪忍,则理所破义而云是有,如何应理?如是若许有生等为量成不成,若有量成不应正理,见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者,彼是能成之量不应道理,彼等是量已被破故。如三摩地王经云:‘眼、耳、鼻非量,舌、身、意亦非,若诸根是量,圣道复益谁?'入中论云:‘世间皆非量'。若虽无量成而许是有,既非自许亦非正理,故亦不成。又若许生,非胜义许须世俗许,此亦非理。入中论云:‘于实性时由何理,破自他生不应理,即由彼理于名言,非理汝生由何成?'此说由于胜义破生正理,于名言中亦能破故。又若不许从自他等四句而生,则于胜义观察四句,破除生时应不能破,以除彼等有余生故。若从四句随一而生,不许余三应从他生,此不应理。入中论云:‘世间亦无从他生'故破生时不应更加胜义简别,明显句论破加胜义简别语故。此有一类虽于名言亦不许生等,余者则于名言许有,然彼一切皆作如是畅亮宣说。由诸正理,于诸法上,破除自性,是此论师所宗,无可疑赖,以双于二谛破自性故。如是无性复有何法,故于所破,冠加胜义简别语者,唯是中观自续师轨。

酉二、显其非理

第二、显其非理分二:

戍一、显彼破坏中观不共胜法

戍二、显所设难皆非能破

戍一、显彼破坏中观不共胜法

初又分三:

亥一、明中观胜法

亥二、彼如何破坏

亥三、诸中观师如何答彼

亥一、明中观胜法

如六十正理论云:‘此善愿众生,集修福智粮,获得从福智,所出二殊胜。'由大乘行令所化机,于果位时获二胜事,谓:胜法身及胜色身。此于道时须如前说方便若,未单分离积集无量福智资粮。此复观待至心定解世俗因果,从如此因生如此果,胜利过患信因果系即于尽所有性获得定解,及由至心定解诸法,皆无自性如微尘许即于如所有获得定解。若无此二,则于双具方便智慧二分之道,不能至心而修学故。如是果位能得二身之因,有赖根本抉择正见,道无错误。其抉择正见之法,即无间所说双于二谛获决定解,除中观师,任何补特伽罗皆见相违。《无慧》宣说无违之理,唯具深细贤明广大观慧中观智者,善巧方便达二谛,抉择令无相违气息能得诸佛究竟密意。由此因缘,于自大师及佛圣教,生起希有最大恭敬,发清净语,以大音声数数宣告:‘诸具慧者应知性空之空义,是缘起义,非作用空无事之义。'诸说实事自部智者,虽善修习众多明处,犹不能许中观正见。故于中观师作如是诤,若一切法皆无自性自体空者,则系缚解脱、生死槃涅一切建立皆无立处。如中论云:‘若此悉皆空,应无生无灭,则诸四圣谛,于汝皆应无。'此说若自性空,生灭四谛皆不应理。回诤论云:‘设若一切法,皆非有自性,汝语亦无性,不能破自性。'此说诤论若语无性,则不堪能破除自性成立无性。

若无自性则能生所生,能破能立之作用,皆不应理。此是由觉破自性理,能破一切能作所作,故相辩诤。故实事师与中观师,诤论二宗不共之事,唯诤性空可否安立生死涅槃一切建立,故无尘许自性自体,然能许可所生,能生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中观之胜法。如中论第二十四品云:‘应成诸过失,于空不成过,汝破空成过,彼于我无过。若谁可有空,于彼一切成,若谁不许空,于彼皆不成。'此说于无性者,非但不犯‘若一切皆空'等过,且于性空之宗,有生灭等,于自性非空之宗反皆不成。如明显句论云:‘于我宗中,非但不犯所说众过,其四谛等一切建立且极应理。'为显此故,颂云:‘若谁可有空'引文而释。又中观论第二十六品,显示十二缘起,顺转生起次第及逆转还灭之次第;第二十五品重破自性;第二十四观圣谛品,极广抉择,自性不空,其生灭等生死涅槃一切建立不成之理,及自性空,彼等一切可成之理。故应了知,持此品义遍一切品。故现自许讲中观义者,说无性中能生所生等一切因果,悉不得成。乃说实事之宗。

《龙猛菩萨》之所许,谓依如此如此因缘,生灭如此如此众果,即应依此因果建立而求性空及中道义。如第二十四品云:‘若缘起所生,即说彼为空,即依他假设,亦即是中道。若非依缘起,是法全非有,故若非性空,全非有是法。'此说性空能遍缘起,莫故违说,凡因缘生定有自性。回诤论云:‘若谁有此空,彼有一切义,若谁无空性,彼一切非有。诸说空缘起,中道为一义,无等第一语,敬礼如是佛。'七十空性论云:‘由一切诸法,自性皆是空,诸法是缘起,无等如来说。'六十正理论云:‘诸不许缘起,著我或世间,彼遭常无常,恶见等所劫。若有许缘起,诸法有自性,常等过于彼,如何能不生。若有许缘起,诸法如水月,非真非颠倒,彼非见能夺。'《出世赞》云:‘戏论说众苦,自作及他作,俱作无因作,佛则说缘起。若法从缘起佛即许是空,说法无自性,无等狮子吼。'此等唯说,由缘起因故自性空,故缘起义现为无性空性之义,即是《龙猛菩萨》不共之宗。

若谓无性之空,是就中观自宗安立,而缘起因果之建立,于自宗中不善安立,便谓就他而假立者,非缘起义。如云:‘若谁可有空,于彼一切成。'此说何宗许无自性,即于彼宗,生死涅槃一切缘起,皆应理故。

若尔许空性宗生死涅槃如何成耶?答:一切诸法自性空者,是由依因缘生起之理,故说彼空,后当广释。故于此宗缘起成立,此成立故,苦亦成立;苦依因缘缘起建立,若无缘起,苦不成故。若有苦谛,生苦之集,灭苦之灭,能灭之道,亦皆应理,故有四谛。若有四谛,则于四谛,知断证修亦皆成立。若有知等,则三宝等一切皆成。如明显句论云:‘若于谁宗,有一切法皆自性空,即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成。云何得成?答:我因缘起故说是空,故谁有空,即有缘起,谁有缘起,则四圣谛于彼应理。云何应理?答:谓由缘起故乃有苦谛,非无缘起,彼无性故即为性空。若有苦者,苦集苦灭趣苦灭道,皆可成立,故知苦、断集、证灭、修道,亦得成立。若有知苦谛等,则有诸圣果。若有诸果,住果亦成。若有住果,则有诸向。若有住果及向,即有僧宝。有诸圣谛,即有正法。若有正法及僧伽者,佛亦得成。是故三宝得成立,则世出世一切诸法差别证德一切皆成。诸法、非法及其果报,并其世间一切名言亦皆得成。故云:“若谁可有空,于彼一切成。若谁无空则无缘起,故一切不成。”'言成不成,应知是说彼等有无。

又前引回诤论之诤,《龙猛菩萨》明显答云于无自性能作所作皆悉应理。回诤论云:‘若法依缘起,即说彼为空,若法依缘起,即说无自性。'自释中云:‘汝由未解诸法空义,故汝难云:汝语无性故,应不能破诸法自性。然此是说,诸缘起法即是空性,何以故?是无自性故。诸缘起法其性非有,无自性故。何故无性?待因缘故。若法有性,则无因缘亦应恒有,然非如是,故无自性,故说为空。如是我语亦是缘起,故无自性;无自性故,说空应理。如瓶、衣等,是缘起故,自性虽空,然能受取蜜水、乳麋,及能遮蔽风寒日曝,如是我语,是缘起故,虽无自性,然能善成诸法无性。故说:“汝语无自性故,不能破除一切法性,皆悉不成。”此极显说若有自性,不待因缘;若待因缘,定无自性。顺行逆返及无性语,而能作为破立等事,由依因缘,染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合,固不待言,即此缘起,为达无性最无上因,当知唯是中观智者所有胜法。若执缘起生灭定有自性,破自性理而破生灭缘起,如天变成魔,于能如实得中观义。作大障碍。故于诸法,若见无有尘许自性引生定解,则就自宗于因果系全无引生定解之处,须就他许。若就自宗于因果上善引定解,则于无性自宗全无定解之处,而于无性取密意者,应知未得中观正见,应于能得正见之因,净护所受净戒为本,多门策励积集资粮,净治罪障,亲近善士,勤求闻思。能于如是现空二事,双引定解者,至极少际,故极难得中观正见。中论二十四品密意说云:‘由知诸劣慧,难达此深法,故于说正法,能仁心退舍。'宝鬘论云:‘且此不净身,粗恶是现境,恒常而显现,若尚不住心,尔时此正法,无所住深细,此现最甚深,于心何易转?此法甚深故,知众生难悟,故能仁成佛,欲舍不说法。'经论皆说极难通达,若不如是,仅于少数堪为定量之论,见说观察瓶等与自支分,以一异理抉择无性而起误解。便观瓶等于自支分嘴顶等中为是何事,若于彼中全无所得便起定解谓瓶非有,次于观者亦如是观,则觉观者亦定非有,尔时观者且无所得,又由谁知瓶等为无?由是便谓非有非无,以相似理引颠倒解。若安立此为得正见,诚乃易事,故具慧者应于了义经及中观等清净释论所说空义即缘起义,中观智者所有胜法;尤于《佛护论师》、《月称论师》无余尽解,圣者父子所有密意,最微细处谓依缘起,于无自性生定解法及性空法,现为因果之理;当生定解,他莫能转。

亥二、彼如何破坏

第二、彼说如何破此之理。如是《龙猛菩萨》之宗,谓诸法全无尘许自性,若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有,其缚脱等一切建立皆当安立,故亦定须许无自性。然汝等说若一切法,皆无自性余复何有,破除缚脱及生灭等,不须更加胜义简别,即由破除自性正理而能破除,故于无性安立缚脱及生灭等,应当审思云何非破。若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅槃一切建立,我于名言亦许彼等故无过失─此非应理。《月称论师》于名言中,亦许诸法全无自性,汝亦共许;若尔破除自性之理,于名言中亦须破彼自性故,又许破自性之理,能破系缚及解脱等,故于名言亦破系缚及解脱等,极为明显。总许无性与系缚解脱生灭等相违,则于性空之空,生死涅槃一切建立而应理者,随于二谛皆不得成,故汝破坏中观所有唯一胜法。若不许彼为相违者,许于所破全不简别,以破自性之理而破生灭系缚解脱等,全无正因。若以破自性之理而破因果,则无性中无生灭等,是与第二十四品‘若此等皆空,应无生无灭,则诸四圣谛,于汝应皆无。'实事师宗所起诤论,及回诤论中‘设若一切法,皆非有自性,汝语亦无性,不能破自性。'实事师宗所起诤论显然无别。若谓性空不空,其生灭等皆不得成,我俱不许性空不空,故无过失者,此定非论义。明显句论云:‘其生灭等非但于我无不成过,其四谛等且极应理',本论亦善分辨性空之宗,彼等皆成,不空之宗则皆不成。入中论云:‘事空如像等,依缘非不许,如从空像等,能生彼相识,如是诸法空,然从空事生'。

又以正理破缚脱等,非于胜义而能破除,须于世俗中破,然于名言破除生死涅槃一切建立之中观论师,诚为先所未有者。

菩提道次第广论卷十八

亥三、诸中观师如何答彼

第三、诸中观师如何答覆。若诸法性空,生死涅槃所有因果不可安立,《龙猛菩萨》谓此诤论是中观师破他之过,今向自掷应遮回耳。中论二十四品云:‘汝将自诸过,欲转为我过;如现乘马上,而自忘其马。若有见诸法,是由自性有;则汝见诸法,皆无有因缘。'又云:‘若此不皆空,应无生无灭,则四圣谛等,于汝应皆无。'故谓若无自性,余更何有者,显然未分苗无自性与苗全无二者差别,亦未能分苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性,若无自性则谓断无。若非尔者,何故说破自性正理,能破于有及生灭等。如是若时许有苗等,尔时便说有自性苗,若全无性,说断无者定堕二边与实事师全无差别。四百论释云:‘如实事师,若时说有诸法,尔时即说是有自性;若时无性,尔时便说诸法一切永无,等同免角,未出二边,故此所乐一切难成。'乃至未解《月称论师》所分,有无自性与有无法四者差别,定堕二边,不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法,于性空之空,全无安立因果之处,故堕断边;若许有法,必许有性,则不能立因果如幻,实无自性,现似有性,故堕常边。若达一切法,本无自性如微尘许,不堕有边。如是则于苗等诸法,非由作用空而为无事,有力能作各各所作,引决定智,远离无边。

显句论中亦明了辨别无与无性,如云:‘若汝立诸法皆无自性,如《世尊》说自所作业自受异熟,则彼一切皆为汝破,诽谛因果,故汝即是无见之主。'答曰:‘我非无见,我是破除有无二边,光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。'若尔云何?谓善安立彼无自性。若无自性,能作、所作不应理故,过失仍在。此过非有,唯有自性不见作用故,唯无自性见有作用故。此实事师谓若无自性以破自性理,即破从业生诸异熟,与许破自性理破因果者,所许无别。若破因果即成断见之主,虽中观师与实事师共同许可,然中观师自不许为破除因果,而实事师觉破自性,亦定破因果,故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者多许破自性理,能破因果,顺实事师,反说以理破坏因果,是中观宗,而起胜解。

又答诤云:‘我非无见,是破有无二边显解脱道。'余文即明破有无理。其中说云;‘我等非说无业果等'是除无边;谓若许无业果等,则成无见者,然我不许尔。其次问云:‘若尔云何',答云:‘安立或许彼业果等全无自性'是遣有边。次云:‘若无自性,能作、所作不应理故,过失仍在。'是实事师诤云:‘汝虽说云,非是无见是说无性,然前设过,若无自性因果不成,尚未能断。'以于彼宗无性与无二无差别,故如是诤。

次答彼云:‘因生果等,能作、所作于有自性不可成立,唯于无性彼等乃成。'四百论释云:‘我非说无事,是说缘起故。汝说有事耶?非唯说缘起故。汝何所说?宣说缘起。何为缘起义?谓无自性义,即自性无生义。能生性如幻现阳焰影像,《乾闼婆》城化梦果义,空无我义。'此显由许缘起,能除有事、无事二边之理。此由说缘起义是自性无生,故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义,故能除无事论。言‘有事'者略有二义,谓自性义及作用义。实事师之有事,是有自性义;无事论之事,是有作用义。除彼二执即破自性,显有因果如幻化故。

又四百论释云:‘岂无缘过去境之念耶?谁云其无?我等非破缘起,如其所有即如是定解。论主已安立云,念谓于倒义,唯颠倒而生,故念所缘是过去事。若彼有性,其念由缘实有义故,亦可有性。若过去事全无自性,则缘彼念亦应无性,故云颠倒亦善成立。言颠倒者,是无自性及缘起义,非是余义。事断无义,非颠倒义。又过去事,非一切种全无所有,是所念故,见彼果故,亦非有性,应性常故,应可取故。'此说过去等事,既非全无,亦非有性,其颠倒虚妄义即缘起义,非无事义。故许诸法有自性者是实事论,或堕有边,非说唯有法者,即实事论及实有师。如是若说内外诸法,由作用空为无事者,是无事论,或堕无边,非说彼无性者即堕无边。若未如是分别全无与无自性,有性与有之差别,而于破除有无边时,但作是说:‘我非说无,是说非有,及非说有,是说非无者,纯相违语,非能略说中观深义。由破他时观察有无自性等而破,自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。随于何事观察自性,或有或无,于有无二,须能决断,若第三聚非彼所摄,理不应观自性有无,如同有说显色中有,问青中有或黄中有。如是能断自在有无决定者。须总于所知,能断有无决定,如于谛实,能断谛实一多决定者,须总于一多能得决定。能如是决断者,须能遮第三聚,故许有俱非之法,实属乱说。如回诤论云:‘若违无自性,应是有自性。'如是许者,随于何法,皆不能遮第三聚法而得定数,唯怀疑惑,以于有无等决断一品,则于他品不决断故。

若许于是非等,无第三聚者,则于有无亦相同故。然彼说者,是于中观论,宣说非有非无之语,所起误解。若许尔者,如不可说为有为无,亦不应说非有非无,俱于四句如是说故。中观论云:‘说有是执常,言无是断见,故于有无二,智者不应住。'然非仅说有无,是说诸法若有自性成常断见,如明显句论解释前文执有执无,为有事无事见。其后又云:‘何故若见有事无事成常断见耶?若有自性者,非无故应常;若先有现无,是故应成断;若说法由自性而有,性无可灭终不应无,故许有性应成常见。又先住时许法有性,如是后坏许为无故,应成断见。'此说若许由自性有则成常见,即先自性;若许后坏,则成无见,非说有与坏。佛护论云:‘言有言无成常断见者,是说彼法若有自性。'此等明显宣说常断之理。总若有说,无自性之空,非善妙空性,而破除者,谤般若经,由谛法故,当堕恶趣。若于无性虽起胜解,然说:‘若无自性余更何有。'谤一切法毕竟非有,亦是堕于断见险处。如云:‘若恶观其空,少慧受衰损。'明显句论云:‘且于空性若谓一切非有者即成倒见。'如云:‘若倒执此法,不智当失坏,谓彼当沉没,无见不净中。'设若不欲谤毁一切,尔时便云:‘此一切法现前可得,云何为空,故无性义非是空义,是则谤空。若如是谤,则作匮乏正法之业,定堕恶趣。'如宝鬘论云:‘又若倒执此,愚者慢为智,谤法暴恶性,倒堕无间中。'

设谓我若先许诸法,后见无者可成无见,无我从本未许彼有,有何可断而成断见。‘若先有现无,是故应成断。'说如此者,乃为断见。明显句论云:‘诸瑜伽师达世俗谛,唯无知生全无自性,达彼空性是胜义相,不堕二边,若法现在无尔时更何有,如是诸法自性,先未获得后亦非见为无。'此不应理,若断见中,皆须先许所断法者则顺世等,亦非先许前世后世及业果等,后乃谤无。本来不许彼等为有,亦应非断灭见故,‘若先有现无,是故应成断'者,是实事师。若许诸法有自性者,决定当生常断二见,谓若许自性一切时中无转变者,应成常见。若许先有后时坏者,应成断见。故显自无,先时有性,执后时坏,所成断见者,以自不许诸法有性如微尘许,可成正因,非此能离一切断见。其余不同说无因果断见之理,明显句论广说,谓断见者,许无因果及无后世。中观论师许彼无性,是立宗之差别。

又中观师由缘起因,说业果等皆无自性,诸无见者,不许业界等皆是缘起,故不以彼为因。是由未见现在有情,从其前世而来此世及从此世而往后世,以此因相说彼等无,故于因相差别极大。明显句论云:‘有师难云,诸中观师与无见者全无差别。何以故?此说善、不善业,作者、果报、一切世间,皆自性空,诸无见者亦说彼无,故中观师与无见者全无差别。然非如是,诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无性。诸无见者非由如是缘起故,就性空门,达后世等是无实事。若尔云何?谓缘现世诸法行相自性,然未见彼从前世而来此世及从此世而往他世,谤无余世,等同此世可缘之事。'

若谓诸中观师与无见者,因虽不同,然达业果及前后世无性是同,此无性见则极相等,此亦不同。他许无性是毕竟无,于二谛中俱不许有;中观论师许世俗有业果等故。明显句论云:‘若尔彼等亦于诸法无性,通达为无,由此见故,且有相等。答曰非有,中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。'此即显示若中观师,于世俗中不许业果等与顺世派见解相同,又与断见不同之理。论师未说,彼有所许我无所许;又未曾说彼等许无,我不说无是许非有;而许是说无性及立为缘起因,并于世俗许诸建立。若谓业果等法,皆无自性是极应理;然断见者亦说无彼,故许彼等无有自性。就无性分同中观师,此最不同。譬如于一窃财之贼,有人不知是彼所窃妄说彼窃,有人见是彼贼所窃,云是彼窃,如其二人说彼窃财,贼虽实窃,然一是妄语,一是实语,故不相同。如明显句论云:‘若云事同,设无实事虽如是同,然证者异,故不相同。譬同于一盗,有非实知由非爱故,覆意倒说是此所窃,余见彼窃正为破除。其事虽无异,然由觉者异故,应说前人是说妄语,余是实语。若审观察,前者恶称有罪,余则不尔。如是此中,诸如实知诸法自法,了解宣说,与无见者非如实知诸法自性,同时知说,皆不相等。'此亦善破‘有说了解无自性时,认为正理破业果等,遂于自宗不立因果,彼于世俗虽是邪行,然得无谬空品正见。'是故空者,非作用所空之空,虽无自性,须可安立因果缘起。如四百论释云:‘如是若有法,生时无所来,如是灭无去,于此定无性。若谓无性余更何有?答曰:若以染净为因,缘起为性,彼法则有。'此文明答:‘若无自性余更何有。'《佛护论师》亦明分辨,有与有性善差别而答。二十二品释云:‘外曰:设若无时,亦无因果及缘和合余更何有,是故汝是说断无者,我非说无,唯汝所执时等有性,非应正理,然有彼等依缘假立。'此说是破如实事师,所许自性不应正理,然有缘起,依缘假立。若能如是分辨有无与有无性,能遮无边颠倒分别,则于破除有性正理,不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者,其主要者即彼四门,故略宣说。

戍二、显所设难皆非能破

第二、显所设难皆非能破分四:

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

若于实义,如理观察色等诸法,为有为无生不生等,是名观察真实正理,及名观察究竟正理。我亦不许色等之生,堪忍以彼正理观察,故无应成实事之过。若彼不堪正理观察,理所破义,云何能有?此于不堪正理观察与理所破误为一事,有多人说:‘观察实性正理虽破,然有生等。'此乃乱说,非我所许。

堪不堪忍正理观察之义,谓以观察真实之理,有得无得。

如四百论释云:‘我等欢察唯为寻求自性故。'是于色等,寻求有无生灭等性,即于色等寻求有无自性生灭,非以彼理寻求生灭,故说彼理名观实性,以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求,无有少分生等可得,名不忍观察,非唯彼理所未能得,便名彼破。若是有法须由彼成,彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立,色等虽有,非由理智所成,故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声,非眼能破。故生灭等,若有自性或真实有,则须由彼正理所得,以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等,能破自性或真实生灭,以有自性须彼所得,彼未得故。譬如若东方有瓶,其寻瓶者决定能得,若于东方寻瓶未得,彼虽能遮东方有瓶,然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生,则中观理决定能得,若寻求时彼未得生,由彼能破自体或自性之生,然生是有如何能破?如四百论释云:‘故以正理如是观察,若根境识无有自性,则非性成,设若彼等由自性成,则以正理正观察时,如其安住,应极明了见有自性,然不可得故成性空。又色声等诸世俗法,虽其是有,非观真实,或观有无自性正理之所成立,故正理观察不于彼转,此大论师曾数宣说。又以正理观察时,若以正理未能获得,便坏彼诸世俗法者,说是对于建立世俗未获善巧'。若观有无自性之理,能破彼等,则正理观察,于色受等诸世俗法亦极应转;然此论师之论中,于一切种毕竟破除,故说观察有无自性正理,未得之义,即是正理破除之义者,是极漂流中观之外。如是根本圣智,是未能见色等生灭,岂彼是见生灭等无?观察有无自性之理,亦是未能得生灭等,非是量定生灭等无,故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭,观察有无自性。理智未得生灭与得无生灭,混执为一。况现在人,即诸先觉亦有误解,故具慧者应细观察,善辨彼等。

由是因缘我非是说,较胜义量诸名言识劫力强大,及非是许诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理,观察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破者,非但不能破除于他,返以世间共许之量破彼破者。入中论云:‘若世于汝无所损,应就世间而破此,汝先与此世间诤,我后当依有力者。'其释论云:‘我为破除世间世俗住极艰辛,汝今当破世间世俗,设若世间于汝无损,我亦于汝当为助伴,然彼世间定能损汝。'此说‘我为破除世间世俗住极艰辛'者,是说为净。此眼识等错乱心故,及色尘等错乱境故,策励修道,不许彼是正理所破;是由修道所破之事。次言:‘汝今当破世间世俗'等者,是中观师破彼实有依他起性,彼云我亦以正理破汝世俗出相同过。答曰:‘如我能破依他性,若汝能以正理破除世俗,我当于汝亦为助伴。此说若理能破,我亦不须为破彼故,修道难行是为所欲,故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除,若强破者反为世间共量所害。'由名言识能害如是相似正理,故较彼等亦许力大,诸实事师以正理观察,破外境等世俗法时,仅是彼理未能获得,非彼能破。

有说于名言中,不破色等之义,是依牧童等,世人不破观察实性正理能破,极不应理。具观慧者,是于观察实性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改变心者,不能破除无所疑故。若观实性正理能破,须于名言而破除故。观察实性正理,非能破一切生者,《月称论师》明了宣说。四百论释云:‘若此观察,破一切生,显示有为皆无生者,尔时彼等不应如幻,应以石女儿等而为量度,然恐违犯无缘起过,故不顺彼喻,令如幻等,不违缘起。'言此观察者,谓观察真实之正理。言‘破一切生者,谓于所破不加简别,凡是有生,一切皆破。言石女儿等者,谓破一切生,如石女儿及兔角等,一切作用空成为无事。若如是者,恐犯断无缘起之过,故不同彼,永离一切作用功能,石女儿等之无生,当如幻等,破除实有或自性生。

又四论释云:‘设若眼等非有,何故建立眼等诸根业异熟体,我等岂破此异熟体,若破眼等彼何非破。我等观察唯为寻求自性故,我等于此破除有性诸法,非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有,故有所说异熟眼等。'此显然说,以诸正理齐此破除,齐此非破,如此辨别一处说已,余未说者,一切皆同定须了知。故自寻求时,境上有性,正理能破,非破其有,说诸正理唯为寻求自性为胜,故彼正理,是为寻求自性有无。说正理破亦是破除自性之义,故当分辨彼二差别。非但不破如斯业果,说中观师定须受许,即彼论后又云:‘是故智者,于世间义,莫以所说顺见真实正理观察,应当受许,不可思议诸业异熟,如从变化起变化理,一切世间皆当受许。'如是自己建立二谛,若以抉择胜义之理,妨害自所建立世俗,建立二谛自内相违,岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违,则以抉择胜义之理,破除世俗建立而成相违。明显句论云:‘汝于胜义及世俗谛,不善巧故,则于一法以理观察,由非正理破坏其法,我善安立世俗谛故,住世间品。汝为破除一分世俗立余道理,我以余理而返破除,如世耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗。'此说唯破失坏世俗诸宗论师,不破世俗。若以观察实性之理,破坏世俗,说是不善安立二谛,故以正理破世俗色等,决定非此论师真意。总之非唯中观论师,凡是自部《印度》诸宗,许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立,出相违过,然彼自于所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人。

亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破

第二、观察由量成不成立而为破除然不能破。许有色等,非许量所未成要许量成。若尔论云:‘世间皆非量'云何应理?此破世间眼等诸识于真实为量,非破于一切境为量。入中论释云:‘如是思维真实,唯诸圣者乃为定量,非诸非圣,为说世间诸违害故,若观察真实许世间见亦为定量。故云:设若世间是定量,世见真实圣何为,诸余圣道何所作,愚蒙是量亦非理。'释云:‘若唯眼等能定真实,为证圣道,力励持戒闻思修等,应非有果,然非如是,故云:‘世间皆非量,世无害真实。'六十正理论释云:‘若见彼等有,则非见真实,故世尊谓眼耳鼻等皆非量。'引此等证,显然是于胜真实境,破彼为量非于余境。若不尔者,则说‘若眼等识,于色声等名言义境,是定量者为见真实,不应更求圣道'全无关系,等同说云:‘眼识见色为闻声故耳应无义。'若谓‘为观色声等寻求圣道应无有义'是所乐许,由此岂能成所非欲?四百论释云:‘若彼于此诸根识等,增益为现。又许为量,极无系属,不欺诳识世见为量。'然《世尊》说此识‘是有为故,是虚妄欺诳法,犹如幻事。'若是虚妄欺诳之法及如幻者,非不欺诳。以住此相之事,现余相故,若如是者,计执为量不应道理,余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量,如何会解?此与眼耳鼻等,皆非量等不同,是大疑处,故当详释。

如是破诸识等是现及量者,是破分别师许,故当先述彼宗。如四百论释云:‘此分别师全未熟悉世间义故,如诸愚童,最初唯应令练习彼,为显此故诘问观察。汝现云何?答谓现识。为何等识?谓离分别。分别为何?诸于境义增益名种,散动转想。五种根识由离彼故,于不可议境自相转,故名为现。'谓离分别无错乱识许为现识无错乱者,谓于境自相如实而取,由五根现识量度自相,故色声等自相是彼五现识之所量,五识成量之处,亦即五境之自相也。然此论师如下所说,虽于名言亦不许有自性自相,岂许诸根识于自相为量?故此破除根识为量者,是破许彼等于五境自相为量。破除之理,即引《世尊》说彼诸识虚妄欺诳而破,由说欺诳破不欺诳,即是破量,以不欺诳是量相故。欺诳之理,即住此相之事。现为余相,谓色声等五境,实无自相,于诸根识现有自相,故说彼等于自相境非是正量。

总此意趣,谓诸根识于五境自相,非是正量,以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相,现自相故,如现二月之识。其实事诸师谓色声等,若无自相自性,则说彼等空无一切作用功能而成无事,故若不于五境自相为现量,则于五境无成量之处。若于五境成量,亦许于彼自相成量。此论师谓若有自相或有自性,则成实有。安立实境之量,虽须于自相为量,然境虚妄,故立此境之量,不须于自相为量。四百论释云:‘以世间见遣真实见,亦非正理。彼唯于世间立为量故,彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。'故破于自相为量,非须全破其是量,故非总破名言诸识为量。若不尔者,则说‘不欺诳识世见为量'不应正理;一切名言识,破为量故。明显句论云:‘故由如是四量,安立世间通达诸义。'与此建立现比教喻四量相违故。

又破有性能量、所量,不破缘起观待所立能量、所量,即前论云:‘此等皆是观待假立,若有能量乃有所量义,若有所量义乃有能量,能量所量非有自性。'故无翳等内外错乱因缘损害,诸根识等唯无明刀错乱执取实无自性现有性境,此不能害无倒名言。入中论云:‘许妄见有二,根明有过根、诸有过根识,望善根识倒,诸无损六根,所取世共证,就世为谛实,余就世立倒。'此说名言识境,待名言识各立二类,谓倒无倒内身所有损根因缘,入中论释云:‘若诸翳膜黄眼等病及食达都罗等,是为内有坏根因缘'。身外有者,如前论云:‘由油水镜及空谷等发言说声,又由日光处时差别,正现前等,是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘,由此诸缘而于影像谷响阳焰,亦成妄执水等因缘。如是幻师等,所配咒药亦当了知。能损意者,谓前诸事及诸邪宗,诸似比量。'此说邪宗及诸似因,皆是损害意识因缘。又睡眠等,是损梦中意识因缘,故无明所执之境,如下当说虽于名言亦无,然由无明所作损害,非此所说违害因缘。

设作是念:‘若五根识,无余错乱,因缘损害,便于名言为不错乱,则彼所现自相于名言中,亦应许有,然此师不许,故须许为错乱。若如是者,则此诸识为于名言安立色等之量,不应道理,以于名言色等亦错乱故。'答曰:《清辨论师》色等境,于名言有自相之性,破唯识师于遍计执。由无自相之性,谓相无自性时,于遍计执设能计所计双关观察,若能遍计自性差别之名觉,许于名言无自相之性者,则谤依他起事,是显然许依他起性,于名言中有自相性。第二十五品般灯论云:‘若谓说色意言言说遍计执性,皆为无者是谤有事。毁谤意言及言说故。观禁大疏云:‘此文显示瑜伽诸师谓遍计执,由相无自性性,故说为无性。若于说色自性差别,意言分别言说名言能遍计性,谓由相无性性故,无自性者是谤世俗依他起事,不应道理。'此说名觉所摄依他,若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者,即是自相或名自性,唯识诸师说遍计执无彼自相,于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性说名无性,解深密经亦如是说。谓一切法皆无自性,是密意说。《莲华戒论师》云:‘彼经显示三种无性所有密意,开显远离二边中道,故是树立了义之宗。'若于胜义增益依他有自性者,是遍计执故彼非有。由于名言依他起性有自相故,遣除损灭,故许显示中道之义,故此论师亦于名言许有自相。入中论释云:‘如于绳上蛇是遍计,于实蛇是圆成实。如是自性,若于缘起诸所作性依他起上是为遍计,于佛行境立为圆成,如是了知三性建立。次当解说经中密意:‘若经所说非实义,知不了义当引释。'谓解深密经立三自性是不了义,自宗之遍计,谓于依他执有自性,故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除遍计执,不许依他及圆成实相无自性。故许彼二,是有自相或有自性。正依解深密经,故许彼二是胜义有。《佛护论师月称论师》,谓若有自相所成实体,则是实有,《清辨论师》等,唯尔不许是胜义有。

 

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