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百论释义

提婆菩萨造论

刘常净释

 

百论释义破神品第二

   破神品大意
   此论破邪显正论体当中略有二门:第一前品申佛渐舍教门明於显正,第二《破神品》以下皆属破邪。前明渐舍教门者或说二义或三义。言二义者,一明舍罪,二明舍福。或说三义者,一舍罪、二舍福、三明能舍福的无相智慧。破邪门中也有二义和三义:言二义者,一是破神,二是破法。言三义者,一破神,二是破法,三是破空。言破神者即是破我,外道名为神我,故破神即是破我。然古印度各种外道说有大神我和小神我两种神我。大神我者就是造物主,如有外道说:大自在天能造万物,一切天地人物皆是大自在天所造。又有异教说言:大梵天王能造万物,一切众生皆是梵王所生。现在的天主基督教也这样说:一切天地人物皆是上帝所造。因其说能造宇宙万有,故名大神大我。言小神我者,就是说每一个人每一个众生都有一个我,都有一个灵魂,另外更有一般的泛尔凡夫,根本不信任何教派,但却相信有个我或相信人死后有神鬼,这都属于小神我的范畴,因其不能创造万物,只负个人所造的善恶罪福责任,所以名为小神小我。这里,不管是造物主的大神大我,或是灵魂般 的小神小我和世俗一般人认为的有个实在的我,佛教一概予难否认,并痛加破斥。从这个意义上说,佛教可说是无神论者。近代著名学者章太炎根据佛教义作《无神论》,是对佛教有深刻见解的。
   有人说:佛教里不是也说有各种各样的鬼神吗?如说有无神地神,山神河神及诸饿鬼等等。是的,佛经中是说有各种各样的鬼神,但佛经所说的鬼神与上述各教所说的鬼神有本质的不同,外教所说的神不是指万能的造物主,就是指恒常不变的实我或灵魂。造物主式的大神,是有是无难以肯定,无法证实,宇宙万有是不是梵天、上帝所造也能以肯定,无法证实。这是关于宇宙万有本体论的问题,这是科学哲学范畴内的问题。要有确切理论的证明才行,不能只凭信念和传闻,不然那是站不住脚的。每一个每一个众生都有个实在的我,都有个恒常不变的灵魂。虽不牵涉宇宙本体论,但这也是无法肯定,无法证实的问题。以佛陀的现证观察,那都是不存在的,都是虚妄分别产生的,所以佛教经论中对这些大神小我一向是破斥的。佛经中所说的鬼神,既不牵涉宇宙本体论,又不是永远不变的实我灵魂。佛教所讲的鬼神和人道、天道、畜生差不多,都是六道众生在三界内相互轮转受苦,都有一定生死罪福,寿命无常,不得自在。鬼神道和人道差不多,有贫有富,有苦有乐,有大福报有大威力名大力鬼神,如佛经中常说的天龙八部阿修罗就属于这一类,佛教徒并不崇拜他们。这此天龙鬼神大都是佛的皈依弟子,护持佛法。另一类是孤魂饿鬼,罪障深重、没有福报、穷苦潦例、颠沛流离,没有住处、没有饮食,名为恶道受苦众生,处境还不如一般畜类,更不能说如人了。上述两类鬼神的传说,在释迦佛出世以前就很流行,佛陀在世时既不否认他们,也不崇拜他们,反正佛弟子是不许供奉天地鬼神的。在佛教看来,相信这鬼神也可以,不相信他们也可以,总的来说,天地鬼神在佛教中是没有地位的。
   三论破神不同。三论皆破神,但三论破神不尽相同。《中论》破神名破“本住”,是破一分外道和通常人执著有个实我灵魂住在人身中,为什么叫“本住”呢?是说本有个实我或灵魂,故名为“本”,这个神我就住人身中,故名为“住”,这就是通常人认为的实我,名叫“本住”。又释:神出众生作根本,众生依赖此神才得有生命存活住世,故名本住。破本住就是破神就是破我。《十二门论》破的是大我大神,名大自在天,是造物主。彼论述外人言:“众生从自在天生,苦乐亦从自在天生。”论破云:“而实不尔,但(众生)自行苦乐因缘而自受报,非自在天作。”《百论》破神是破的小我小神,是外道所立有特定意义的神我,可说就是破有灵魂,详在后破,这里就不多说了。
   为什么要破神呢?略明三义:一者《般若·等学品》说:“譬如我见中悉摄六十二见”。六十二种邪见皆以我见为本。以有我见故便有贪嗔,以有贪嗔故就要造业,以有业故就要受生老死苦,故知神我执见为生死根本,今破根本则枝末自枯,故后文说:“如是舍我名得解脱。”二者古代印度有数论派和胜论派盖是外道大宗,盛行天竺。数论派经名《僧佉》有十万偈,立二十五谛,以神为主。胜论派经名《卫世师》也是十万偈,明六谛为宗,同是以神为主。今破外道破其盛行者,就盛行中先破其主谛,主谛被破,其馀诸义自然崩溃。三者就佛法明修观说,佛法无论是小乘还是大乘,都是先明我空后辨法空,今品破神就是说明天我,后破一异根尘等义是辨明法空,为说明无我观法,是故破神。
   在《舍罪福品》后破外道神我有哪些意义?凡有五意:一者就宾主而言,前品是提婆升座立三宝义,外人为宾问难,然而外人问难,难无不摧,有问必答,外人反遭其殃。今第二《破神品》是外人为主立于神我,提婆问难,而是立无不破,答无不屈,故次第而来。二者诸佛菩萨说法教化,本为众生离诸缚障,得于解脱。而众生的缚障凡有二种:一是业障,二是烦恼障,前舍罪福是解脱业障,今品破神是除其烦恼障,烦恼虽多,身见为本,故次破神。三者为成就前舍罪福义,故次有此品。外人不甘心舍福,依外人意见,罪福是神我所作,神我是能作善恶者,既有能作福业的人,就不应舍所造的福。外人既以神我救上舍福,论主为成就舍福所以破审。又前品舍福明无真常的福,此品破神明无作福的人,人法俱空方成舍义。四者因辩论次第生起,上品最后说“无相最上”,就是说一切法空无相为最上。外人不接受此言,不同意罪福皆空,便立有神我,今破其所立的神我,以成就前文“无相最上”的理论,故次有此品。五者为普遍解释一切大小乘经破我明无我义。此论一方面破外道邪见神我,另一方面破一切凡夫和初学佛法执有我者,明无我义。
   有人怀疑:若外道和世人说有神我、灵魂和颠例邪见者,不知众生究竟是有个我呢?还是没有个我?若是真实无我,那么,出家修道、行善作恶,谁持戒?谁犯戒?谁受因果报应?这岂不是落断灭吗?
   今答:诸法无我,这是佛陀的教导,众生虽无有常住的神我或灵魂,而有无形的精神善恶之心,善恶之心为动之主,天堂地狱以心为本,因果报应由心识所造,也由心识相继。众生当前一念之心是虚妄不实的,是无常生灭的,故罪福有而不常,虽灭而不断,这就是佛教世谛正见。故《维摩经》言:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生,无我无造无受者,善恶之业亦不亡。”惑者又问:无常的意识,虽是善恶之心,善恶的心是无常的念念不住,前者造善恶业的主,为何使未来的心识,横受过去的善恶业报?这好似张三造业,李四受报!答曰:不然,原来报应之道,不可思议,这是诸佛菩萨的现量境界,岂是初学凡夫所能知晓。今依经论而言,经云:六道众生以心为主,无常的心识念念生灭,作为一个人来说有前生后世的不同,就因果流转而言,前后相续还是一心。前心可不待后心的存在,后心必因前心而有,心心相续,永无穷尽,所以众生生死无穷,因果相续不断。譬如劫初谷种,能生后世无穷稻谷。神无不灭,心无不因,因前谷而有后谷,亦因前心而有后心。类推稻谷以知人,知人足以明晓无神。所以经云:“一切诸法本,因缘空无主”,“无主”教导岂不是无我无神无灵魂吗?
   《维摩经》言:“四大无主,身亦无我”。故知众生虚妄,实无有我。众生所谓的我者,只是在四大五阴上安立个名字,假名为人,假名为我。如经说:“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”五阴也叫五蕴,就是色、受、想、行、识,不出物质和精神两种,色属物质,就是地、水、火、风四大,受、想、行、识是精神,就是心法。五阴是众生因果报应的写照,也是因果报应的场所。今生的五阴是前生五阴的继续,众生前世造善业,今生五阴身便受乐报,前世五阴身造恶业,今生五阴身就受罪报;今生五阴对于来世也是如此,众生今生多作善业,来世五阴身多受乐报,今生五阴身多造恶业,来世五阴身便多受罪报,来世的五阴身是今生五阴身的继续。其实众生多劫流转生死,只是一个人的心念前后继续,只是一个众生的五阴在转变相续,怎能说是张三造业李四受报呢?由此可知,众生的生死轮转,因果报应,只是五阴的生灭相续,无常变迁,并没有什么灵魂及以神我。如《中论·观邪见品》说:“但五阴和合故假名为我,无有决定,如梁和合有舍、离梁无别舍。如是五阴和合故有我,若离五服实无别我,是故我但有假名,无有定实。”《观邪见品》又说:“五阴复生五阴,是五阴次第相续。如众缘和合灯炎,众缘不尽,灯则不灭。”《智度论》卷十二说:“汝言今现在人识新新生灭,身命断时亦尽,诸行罪福,谁随谁受?谁受若乐?谁解脱者”今当答汝,今未得实道,是人诸烦恼覆心,作生因缘业,死时次第相续五阴生,譬如一灯更然一灯。又如谷子生,有三因缘,地、水、种子。后世身生,亦复如是,有身、有漏业、有结使,三事故后身生。是中身业因缘不可断,不可破,但诸结使可断。结使断时虽有残身残业可得解脱。如有谷子有地,无水故不生,如是虽有身有业,无爱结水润则不生,是名虽无神亦名得解脱。无明故缚,智慧故解,则神无用。”故知众生生死流转只是有惑业的五阴次第相续,没有灵魂,没有主宰的实我。
   甲一 总立总破
   乙一 外人总立
   外曰:不应言一切法空无相,神等诸法有故一一修妒路
   上品末,论主说:空无相慧最高最上,外人不同意此言故立有神。此文是外人总立,既立有神又立有诸法。就外人立中两句话,即为二义:一是不同意论主的空无相义,故云“不应言一切法空无相”;二是立有神我及诸法,故言“神等诸法有故”。“神等诸法有故,”这句话,近指《破神品》,远说通指以下各品,以下各品皆是说有,皆是外人所立,以对抗论主空相义。论著破斥以下各品诸法是有,都是为的成就空无相义,可谓两军对阵,各显威容。
   迦毗罗、优楼迦等方:神及诸法有,迦毗罗言:从冥初生觉,从觉生我心,从我心生微尘,从五微尘生五大,从五大生十一根。神为主,常觉相、处中常住不坏不败,摄受诸法。能知此二十五谛即得解脱,不知此者不离生死。优楼迦言:实有神常,以出入息视询寿命等相故则知有神。复次,以欲恚苦乐智慧等所依处故则知有神。 是故神是实有,云何言无?若有而言无则是恶邪人,恶邪人无解脱,是故不应言一切法空无相。
   注文分为三段:第一有两句,叙外人总立“神及诸法有”,就是主张我法皆有,反对论主所说“一切法空无相”。从“迦毗罗言”以下,第二解释外人分别建立我法皆有。“迦毗罗”此云黄头仙,是数论派的创造人,立二十五谛义,前已略解,今不重复。“神方主”,是说明虽有二十五谛,就中以神为主,前二十四谛是诸法,最后一主谛就是神。这是解释偈本“神及诸法有故”,故须具列二十五谛。释神我主谛,文有五义:“神为主”者,第一正明有神我,“常觉相”是第二说明神的相状,神以何为相?神以知觉为相,知觉就是神的义相,神常知觉,无有不知觉时,故言“常觉相”。“处中”者,是第三说明神的住处,神在何处住?神在人身眼耳鼻等十一根中住。“常住不坏不败”,第四说明神的本体是永恒的,是常存的,永远不坏不败。“摄受诸法”,第五明神的作用,神的作用,神能摄持受用诸法,能统率诸法,一切诸法皆属于神,皆为神我所有。具此五义就是数论派所主张的神的定义,“能知此二十五谛 即得解脱”以下,上来叙述二址五谛明理境,此辨别迷悟的根源,“能知此二十五谛”就是能理解这二十五的道理,“即得解脱”,不理解这二十五谛义理的人就“不离生死”。数论师也讲因果,也讲修道,所以他讲离生死求解脱,但虽欲出离不知正法。正如《中论》批判那样,他们“堕于无因邪因断常等邪见”,没有正道。《三论玄义》说:“心游道外,故名外道”,就是不知正法。外人愚痴,以正道为非道,以非道为正道,自误误人,而不自知。外人就以这两句自立破他们而为正道。自立者,“明知此二十五谛”,有人有法,从境生智,能断生死,求得解脱。破他者,外人谓论主明空无相,无人无法,不知二十五谛,不离生死。这真是自欺欺人,自以为是,如业说为可怜悯者。
   “优楼迦言:实有神常”以下,是叙述胜论派立有神。胜论师明六谛义,这里所以不说六谛义者,六谛是通明神所有法,不是正明神义,故不明六谛,今文直以内外相证明有神。言以外相证明有神者,如言:“以出入息视询寿命等相故,则知有神”。因为有神有我,人才能有出入息视询寿命等相,若无神无我怎能会有出入息视听等相,故以出入息等外相证有神。“复次”以下, 以内心活动证明有神,如言:“以欲恚若乐智慧等依处故,则知有神”。此中神为主谛,名陀罗标,是所依处,欲恚苦乐智慧等是依谛,名求那,是能依法。依谛是依主谛而有,就是说,欲恚等意识活动是依神而有,属于神所有法。因有意识思想活动,证知有神。文中“欲”谓贪欲,“恚”中嗔恚,“苦乐”是内心对外界感受的不同,这都是心理活动。智慧是心理表现,也是神的知觉表现。“是故神是实有”,是总结有神。“云何言无”以下,是外人呵责论主。依外人意:“神是实有,云何言无?若有而言无,则为恶邪人,恶邪人无解脱。试看外人多么不愿讲空,其实不解空理永不能出离生死,所以外道永无解脱之日。
   乙二论主总破
   内曰:若有神而言无,是为恶邪,若无而言无此有何过,谛观察之,实无有神。
   若是有而言无,论主便应有过,实际是无而言无,所以提婆没有过失。譬如兔角本来是无,说它是无,这有何过?若翻过来说,若有神说有,外人应无过失,今是无而说有,所以外道是恶邪人。喻如本无兔角说有兔角,这岂不是颠倒黑白不实之过!“谛观察之实无有神”者,言提婆经过详审地观察,本来是无神而说无神,所以无过,谓外人无神而言有神,所以是失。外人也相反地说:若有神而言有神,这本来无过,谓论主有神而说无神,所以是失。这是内外纷争,互相是非,究竟谁是谁非,请看下文,经过激烈的辩论便知分晓。
   甲二 破数论师立有神
   乙一 破数论立觉相是神
   外曰:实有神,如《僧佉经》中说:觉相是神。
   “如《僧佉经》中说,觉相是神”者,这是数论师引经立有神。梵语僧佉,此译为数,因立二十五谛,以数立论故名数论。“觉相是神”,“觉”是知觉,神有知觉的功能,知觉相就是神相,如死人木头人,没有知觉相就没有神,活人有知觉就是神。破数论初次立义始终有七番问答,第一番问答定神觉一义,后六番问答破神觉一义,就六番破中,前四番正破神体,后两破其譬喻。数论师的以最先出来立义者,略有三意;一者其说最早流行于世故,二者世人多相信故,三者执一为四句之初故。四句者:一、异、亦一亦异、非一非异。
   乙二 论主双定二关
   内曰:神觉为一耶?为异耶?
   审定对方的主张,为一?为异?这叫定,不能违反自己的主张叫关。如数论师言,知觉就是神,今论主进一步审定外人,你说“觉相是神”,今问:觉和神是一体呢?还是异体?这就叫定关。一和异本是两种主张,外道不同的教派就有不同的主张,如数论师就主张神和觉是一体,一体又叫同体。胜论师主张神和觉是异体,异体又叫各体,就是各有各的体。数论人既然说“觉相是神”,为防止外人中途改宗,所以论主提出这两关审定,要求外人必须明确自己的主张,而后方可彼此交辨,如果自己不明确对方的宗旨主张,那将如何辩论批破呢?又提婆善于辩论,辩论之前对外人双定二关易于取胜,若外人接受审定,便有住宗的困难,若外人中途改变主张,则有自相矛盾的过错。
   论主为什么要用一异定关呢?这是有重要意义的,这里略述数意,一者外人立义总不出一、异、亦一亦异和非一非异这四个范畴,虽有四种,一异为本,若破一异即总破一切,故举一异作定关。二者一异是十四难的根本,十四难皆是戏论,为佛所不答,而外道各执一种,今破一异即十四难皆破。又一异为六十二种邪见根本,今欲破邪见根本,故就一异定关。三者各种破法,一异两难,其言最显,其义易知,故就一异定关。四者一异摄法很广,内外诸师立义,多就一异而说,如成实师言,假有即实义和假有异实义。如心与烦恼是一?是异?真俗二谛的体是一?是异?所摄既多,故就一异定关。五者一异两关最难解通,若定执一种便守宗受负,若不解答也就自然认输,所以就一异两义双定二关。
   乙三 外人受定
   外曰:神觉一也。
   这是接受定关,故答言神觉一体。外人为什么主张神和觉是一体呢?这原是数论派自开宗以来,相承立义就是讲神觉一体,认为合理正确,所以受定。又诸外道皆有执著,言有所住,必然要选择一种见解作为定论。依数论师意,神和觉原是一物,故言一体,即觉为神,以神为觉,而神和觉的概念意义不同,主宰为神,了别事物名觉,是一物而有二名。
   乙四 破数论神觉一义
   丙一 无常破
   内曰:觉若神相神无常一一修妒路
   前文外人总立中说明神体是常,今便破此神体是常。外人立有神,说觉是神相,又说神和觉是一体。今论主用觉无常,破其神体是常,觉是无常,神体是常,这就显其神觉不一,破其一体义。神觉若是一体,觉是无宗,神亦应是无常,这又破其神体是常。故言“觉若神相神无常”。
   此常无常破神中应有五难:一者以神从觉,觉是无常,神也应是无常,现由:神和觉是同一体的原故;二者以觉从神,神体既然是常,知觉也应当是常,但这与客观事实不符,因为人们有时知觉、有时不觉,如人睡熟时或闷绝时,这时没有知觉,所以觉是无常,怎能说是觉常?三者觉是无常而神是常,则神与觉异,便不能说觉和神是一体;四者神不常觉不是常,则觉与神异了也不能说一体;五者欲令神觉一义而不能相顺相从,则神与觉便是二相,又常又无常,又常又无常这是矛盾的,怎能说是一体?
   破神虽有五难,但此处论文只用二难,一是难神无常,破其神常,二者明觉和神是二体,破其神觉一相。又是以神从觉,觉无常故,神亦应是无常,这是破其神常。若神是常,觉是无常,这是一常一无常,常与无常,体相不同,应是二相,怎能说神以觉为相?这是破其神觉一相义。论文没有说以觉从神,以觉从神,便是破觉,今但破神不破觉,所以不说以觉从神。下文遍不遍义中有二相破,有以觉从神,盖是前后各用一义,对比便可知晓。
   若觉是神相者,觉无常故神应无常。譬如热是火相,热无常故火亦无常。今觉实无常,所以者何?相各异故,属因缘故,本无今有,已有还无故。
   注释中举热是火相的比喻,《提婆四宗论》中说:数论师曾引此喻,说明神和觉体相是一,如热是火相,离热无火,离火无热,故热与火体相是一,以此比于神觉,故知神觉一体,今此天亲引来,破其神常,“若觉是神相者,觉无常故神应无常”,譬如热无常故火亦无常,可谓同引一喻,各有妙用不同。“今觉实无常”是解释觉是无常义。注文以三文说明觉是无常:一是说觉“相各异故”,觉是知觉或感觉,境相不同,觉相便异,比如知苦的觉相就不同于知乐的觉相,知爱的觉相就不是知恨的觉相,外境不同,觉相各异,变化不居,故是无常。二曰“属因缘故”,知觉的产生,随缘不同,因缘不定,皆是无常。第三觉是生灭法故无常,“本无今有”是生,“已有还无”是灭,既属生灭岂非无常!知觉既是无常,“若觉是神相,觉无常故神也应无常。”
   丙二 觉非神相破
   外曰:不生故常一一修妒路
   生相法无常,神非生相故常
   这是挽救上文神是无常的难。神若是有生有灭,可说是无常,神本来就有,本来不生所以是常。故彼二十五谛中说,“从冥初生觉”,觉有于生故是无常,不说神有生处,故神体是常。
   内曰:若尔,觉非神相一一修妒路
   觉是无常,汝说神常,神应与觉异。若神觉不异者,觉无常故,神亦应无常。
   此第二番问答正破神觉一义。论主就二义破之,第一还用常无常破,第二以遍不遍,破今文是就常无常破。觉是无常,而神是常,怎能说神觉是一?上来明神觉一相,觉是无常,神也应是无常,此是得於一体而神堕于无常。今文:若言觉是无常而神是常,这便是神觉不一,“觉非神相”,此是得于神常而失于一体。故常无常前后二难反正皆有过失。此下有三“复次”破神觉一体。
   复次,若觉是神相无有是处,所以者何?觉行一处故一一修妒路
   这是第二遍不遍破。就遍不遍破也应有五个难题:一者以神从觉,觉不遍故神也不应遍;二者以觉从神,神既遍五道六尘,觉也应遍知一切处事物;三者神不同觉则神与觉异,神则无知;四者觉不同神则觉与神异则“觉非神相”;五者欲令一体而又不相从同,便堕遍与不遍二相。今文唯有三难;一者得有遍不遍义而失一体之宗,二者得一体之示义,又失掉有遍不遍义,三者欲得一体宗义又想得有遍不遍义。便堕亦一亦异的二相过失,可谓开口便错,动辄皆非。
   次释偈本,“若觉是神相,无有是处”。“无有是处”就是没有道理。偈意:若说觉是神相是没有这种道理的,这是总的否定,为什么这样说呢?“觉行一处故”,这是说明理由,就是说知觉只给在一处所活动,一时只能知觉一处的事物,外人所立的神法遍五道六尘,即遍一切处,而知觉只能在一处起作用,如五道中只行一道,六尘中只知一尘,三受中只觉一受,不能遍知一切处,故言“觉行一处故”。神既遍一切处,而觉只能觉知一处的事物,那么,这怎能说觉是神相呢?故言“若觉是神相无有是处”。
   若觉是神相者,汝法中神遍一切处,觉亦应一时遍行五道!而觉行一处,不能周遍,是故觉非神相。
   注文是用的以觉从神破,主要是为说明神和觉不是同一体相,故言“觉非神相”。数论师所说,觉是神相的“相”,是指的体相,相就是体,体就是相,体是相是一个意思,外人主张神法遍一切处而觉法只能知行一处,这觉怎么能是神的体相呢?
   复次,若尔神与觉等一一修妒路
   汝以觉为神相者,神应与觉等,神则不遍;譬如火无热不热相,神亦如是,不应有遍不遍相。
   第二复次是以神从觉破。“神与觉等”的“等”,是相等或同等。以神同觉者,若一定说神与觉同体,那么,神与觉就应当相等,知觉既不遍知一切处,神法也不应遍一切处。此难与前一难相反相成,前难以觉同神,又说神觉不遍,则堕神觉异体,既不能令神遍觉亦遍,故言“觉非神相”。今以神同觉,欲令神觉一体,便又失去神不能遍及一处切的宗义。“譬如火无热不热相”者,热是火相,火但有热相,无有不热的火,神也应这样,既以神从觉,觉既不遍,神也应不遍,神和觉若是一体,“不应有遍不遍相”。即以此破其神遍。
   复次,若以遍,则有觉不觉相一一修妒路
   汝欲令神遍,神则二相,觉不觉。何以故,觉不遍故。神若堕觉处是则觉,若堕在不觉处是则不觉。
   第三复次二相破,所以有此一破者,外人欲避免前二难的过失,立两义都周全的主张,一是说神觉一体,二者说神遍觉不遍。外人既双立二义,故今作二相破。破意说:你说神体遍一切处,而觉不遍一切处,那么,觉处有神,神就有知觉,若不觉处有神,此神便无知觉,假若是这样的话,那神应当说有觉相,也可以说没有觉相,你不应说神但以觉为相,也不应说神是“常觉相”无不觉时!又你说神以觉为相,实则有觉不觉二相,比如火以热为相,没有热不热二相,若依你所说,神有觉不觉二相,比如火以热为相,没有热不热二相,若依你所说,神有觉不觉二者,火也应有热的火和不热的火两种,这是没有道理的。假若无觉之处有神,也应无热之处有火,这是不可能的事。同时也是自语相违。
   丙三 力有力不异破
   外曰:力遍故无过一一修妒路
   外人这句话,着重在一个“力”字,嘉祥疏说:此“力”字是理的意思,是体的意思。是谁的理?是谁的体?正是觉的理体,此处叫“力”。此中凡有二义:一是“力”,二名“有力。”“力”是觉的理体,“有力”是觉的事用。依数论师意,觉力与神皆常皆遍,若是“有力”事用则不常不遍。以觉力与神皆遍,可以解答上述遍中五难,所以力常力遍可以免上十难。今此文意着重解答常中二难和遍中三难。
   解答第一难云:若觉是无常,神是常者,或是以神从觉,觉无常故神也无常,彼答:觉力是常,觉与神一体,神常觉也常,所以没有以神同觉、觉无常神也无常的过失。解答第二难云:若神是常觉定无常,或者可说是神常觉是无常,言神与觉不是一体,现明觉力是常,与神同常,所以神觉本是一体,没有“觉非神相”的过错。第三解答神遍觉不遍难,假若神遍觉定不遍,或可说神和觉是各体,“觉非神相”,其实神遍觉力也遍,故觉为神相,没有“觉非神相”过,解答第四难者,若言觉定不遍,只是神遍,或是以神同党,觉不遍故神也不遍,现在说明,觉力是遍,若以神从觉,觉力遍故神也是遍,故没有觉不遍故神也不遍的过失。解答第五难者,若言觉定不遍而只有神遍,那么,神在觉处神则有觉,若神在无觉处神便没有知觉,故神堕觉不觉二相,现在明言,觉力是遍,神只在觉中没有在不觉中,故神是“常觉相”,所以不犯二相过。外人以有此觉力是常是遍的道理,便能通解以上遍常诸过。
   数论师所以言神与觉皆常皆遍者,他们主张神和觉是同一体,统率义叫神,了知义名觉,只是名义不同,没有别体。此统率的神既常既遍,此神即有知觉的理体,故此觉体也常也遍。然在实际事用中,人们有时知有时不知,知也不能遍知一切,故“有力”是不遍是无常。
   有处觉虽无用,此中亦有觉力,是故无无觉过。
   注释偈本:“有处觉虽无用”,是说有的处所虽然没有事实知觉之用,“此中亦有觉力”,此无知觉当中也有觉力的理体或理性,这就是说觉力遍一切处,所以没有“无觉”的过失,觉力既遍一切处,神也是遍一切处,故神只在觉处,不在无觉处,所以神没有觉有觉二相过。
   内曰:不然,力有力不异故一一修妒路
   此破数论师的“力”遍“有力”不遍。“不然”是与总的否定。“力有力”是重捉数论师的说法,“不异”二字是正破。数论师说:力和有力不同点,“有力”是事用,“力”理体,是体用的不同。“有力”不遍而觉力遍,所以有些处所虽没有知觉的“有力”事用,而有觉力的理体,觉力的理体是遍一切处的。论主不同意这种说法,认为不正确,应与以否定。故言“不然”。为什么讲这种说法不正确呢?论主说:“力有力不异故”。这大意说:有体必有用,有用也一定有体,体和用不应是分离的,应是同时同处存在的,故言“不异”。觉力是觉体既遍,“有力”是觉体的用也应当遍,用不离体,为什么说觉的事用不遍呢?这是“有力”不异“力”也是以用从体,体遍用也应遍。假若“有力”的事用不遍,那觉力的理体也不应当遍,这是以体从用,也是“不异”,无有用怎能说明有体?用既不遍,体也不应遍,何以故?“力有力不异故”。假若体遍用不遍,“有力”不遍故“力”也不遍,则觉成不遍,还堕遍中五难,神还堕在觉与不觉二相过失中。假若“有力”不遍,“力”也不遍,觉既不遍,觉便无常,还堕常中五难,觉堕无常故神也无常。外人若令力遍力常,同时也能令有力也常也遍,才能免去十难,不然的话就难以免上十难。
   若有觉力处,是中应有用,而无用,是故汝语非也。若如是说:觉无用处亦有觉力者,但有是语。
   注文:“若有觉力处,是中觉应有用”,这是说有体就应当有用,你这话是不对的。“若如是语,觉无用处亦有觉力者,但有是语”。假若你这样说:没有觉的作用处所,也是觉体存在,这只是一句空话。没有知觉的作用表现,怎能知道有觉体的存在,这岂不是空话!
   丙四 神堕生相破
   外曰:因缘合故觉力有用一一修妒路
   神虽有觉力,要待因缘故乃能有用
   这是外人挽救上文“力有力不异故”的责难。外人解释道:觉力虽与神体相等,神遍故觉力也遍,觉力虽遍,无因缘故觉力无用,要待因缘条件结合故觉力才能有用。觉力纵遍,以无因缘条件,故有力不遍,没有事用,所以力与有力不同。
   内曰:堕生相故一一修妒路
   若因缘合时觉有用者,是觉属因缘故则堕生相,若神觉不异,神亦是生相。
   本无今有为生,神虽有觉力,若无因缘和合便无知觉作用,若待因缘和合时觉有用者,此觉便属因缘,若属因缘“则堕生相”。待因缘和合而有的知觉,这就是因缘所生法,因缘所生法就是无常。若觉堕生相,觉与神同体,神也堕生相,神也是无常。假若是这样,神常神遍皆不能成立。
   丙五破灯喻
   外曰:如灯一一修妒路
   譬如灯能照物不能作物;因缘亦如是,能令觉有用,不能生觉。
   外人说因缘只能助发觉力起作用,并不能产生觉力的体用,故觉不堕生相。譬相灯只照明物体,并不能产生物体。佛教中的真常派说:众生本有如来藏自性清净心,为烦恼覆藏,假缘得显。如来藏是本有,缘不能生,可假缘助显,这与外道所说大同。
   内曰:不然,灯虽不照瓶等,而瓶等可得,亦可持用;若因缘不合时,觉不可得,神亦不能觉若乐,是故汝喻非也。
   色声香味触五尘成瓶,在暗定无灯时手摸也可得到瓶,这瓶也可有用处;若因缘条件不具足时,就不能证明有知觉存在,更不会不知觉的作用,若因缘条件具足时知觉就会产生,也能知苦乐等事,这只能说明知觉从因缘生,还堕于生相,所以灯的比喻不能说明觉力遍常的存在,故言“汝喻非也” 。
   丙六破色喻
   外曰:如色一一修妒路
   譬如色虽先有,灯不照则不了;如是觉虽先有,因缘未合故亦不了。
   外人又举譬喻说:譬如暗室墙上或瓶上的颜色,无灯照时便不明了,就看不见墙上或瓶上的颜色;觉也是这样,虽遍有觉体,若因缘未和合时,觉相便不明了,也没有知觉的事用。
   内曰:不然,自相不了故一一修妒路
   若未有照,人虽不了,色相自了,汝觉相自不了,是故汝喻非也。
   暗室中然若未有灯照,他人虽不明了,色相自我明了。又“色相自了”者,假若暗室中这一“色相”是个人,他人无灯虽不明了,而这个人自我明了,自知存在。你数论师觉相,因缘未和合时便无锋觉用,既无知觉用,便无知觉存在,无知觉存在,故言:“汝觉相自不明了”。自相明了就是识知自我存在的意思。你为何将已经存在的色,比喻不存的觉?因缘不具足就没有知觉的作用,这怎么能够证明有觉相的存在呢?故言“汝喻非也”。
   复次,以无相故,色相不以人故为色相,是故若不见时常有色。汝知是神相,不应以无知处为知,无知处为知是事不然,汝法中知觉一义。
   注文有二释:前一释说明白相明了和自相了明了两者不同,所以法喻不一致,不能证明无知觉处有觉体,今说有相无相两者不同,同样是法喻不一致,也是不能证明无知觉处有觉体。“以无相故”这是重述外人的觉力是没有知觉相的,故言“以无相故”。你说的觉力不同于暗室中的瓶上色相,灯不照,人不见似乎就没有色,色相是有的,色相不因为有人知才成色相,“知觉是神相,这就不应以无知处为有知,也就是说不应以无知处为觉,不应以无知处为有神,因为在数论师的言词中,知和觉的意义是相同的。
   甲三破胜论师立有神
   破胜论师别立神义。胜论师次数论师以后出来立义,凡有五义:第一此派学说创立比数论师较晚,第二流传也不及数论派那么盛行,第三此派立神觉一义有过,便谓异义无过,即主张神觉异义,第五见论主借异破一,便谓异义很有道理,所以立神觉异义,有五种原因,所以次在数论派后立宗。破胜论派立神,往返回答共有五番,皆是引喻明义,以神我、灵魂等皆是无形之物,不可能拿出来令人识别,只好约义引喻来说明。论主破即就其所引喻而破,引喻被破,而神义即无从建立。
   乙一 有牛非牛破
   外曰:优楼迦弟子诵《卫世师经》言:知与神异,是故神不堕无常中,亦不无知,何以故?神知合故,如有牛一一修妒路。  
   胜论师和数论派不同,数论师主张神知一体,胜论师主张神知异师,异体是说神体无知,知体非神,既是各体,故神体是常,知体无常,“是故神不堕无常中”。“亦不是无知”,是神和知结合在一起,神名有知。“神知合故,如有牛”,是引喻说明,如说某人有牛,牛不是人,人不是牛,人和牛异师,但人和牛结合在一起,可说人名“有牛”。胜论师认为:数师派主张神觉一体,觉无常故神也无常,胜论师为避免堕无常,故主张神觉异体,知觉无常,神体是常,“是故神不堕无常中”。神也不是无知,“何以故?神知合故,如有牛”,故神名有知。
   譬如人与牛合,故人名有牛。如是神情意尘合,故神有知生,以神合知故,神名有知。
   注文解释“譬如人与牛合,故人名有牛”,比如神与知合,神名有知。这要说明,神是有知的,而不是无知的。“神情意尘合,故神有知生”,这里“神”是神我:“情”就是根,就是眼耳鼻舌身等五根,罗什多翻作情;“意”意志;“尘”是外尘,就是色声香味触等五尘,如是神情意尘四法和合神就有知觉的产生,古人称这为“四合生知”。既是四合生知,故知是无常,以神与知结合故,神名有知,而不是无知。
   内曰:牛相牛中住,非有牛中一一修妒路
   外人使用引喻说明其神有知,今但破其所引的譬喻,他那神名有知的说法就自然崩溃。“牛相牛中住,非有牛中”。这是说牛的形相只在牛身中,“非有牛中”的“有牛”是人,人是牛的主人,故人名有牛。“非有牛中”的“有牛”是人,人是牛的主人,故人名是牛。“非有牛中”是说牛的形相不在其牛的人身中。牛的形相只在牛身上,牛的形相不在有牛的人身上,这比喻说:神虽与知结合,但神不是知,知也不是神,知相知中住,知相不在“有知”的神中。换句话说:只有知才能知,神终是无知。这是破外人神与知结合,神名有知的说法,故言“牛相牛中住,非有牛中”。
   牛相牛中住,不在有牛中,是故虽人牛合,有牛不作牛,但牛为牛。如是虽神知合,知相知中住,神不为知。汝言神情意尘合故知生,是知知色尘等,是故但知能知,非神知。譬如火能烧,非有火人烧。
   这还是说:牛的形相只在牛身中,牛的形相不在有牛的人身中,所以人虽与牛结合,人终不是牛,只有牛才是牛,照这样讲,虽说神与知结合,但只有知才能知晓事物,神终不能知。你说“神情意尘”四合产生知觉,能知色声香味触等外尘,这只能说明有知便能知,无有知就不能知。譬如火能烧物,不是有火的人能烧,人若无火就不烧。这里火能烧的比喻两个意思:一者说明知就能知,无关神知;二者为欲发起外人下文的挽救。
   乙二 知即能知破
   外曰:能用法故一一修妒路
   人虽有见相,用灯则见,离灯则不见;神虽有能知,用知则知,离知则不知。
   外人说:“能用法故”,有能用就有所用,这里神为能用,知为所用,知是为神所有的用具。比如人虽有能见的功能,但在暗定中用灯就能见,离灯就不能见;神也是这样,神虽有知的功能,但用知就知,离知就不能知,故言“能用法故”。
   内曰:不然,知即能知故一一修妒路
   以情意尘合故知生,是知能知色等诸尘,是故知即能知,非是所用。若知即能知,神复何用?
   破上外人说:神是“能用法故”,正明知即能知,“非所用法。”这正说明知体自然能知,不须要神来用,故神无用知之能,知非所用之法。若神有知即应自知,若神无知何能用他?前明神体无知,知自能知,今明神无能用,知自有能,假若如此,神体无知又无能用,神有何用?哪里有神?前文说:“神情意尘”四合生知,那是外人的口气,今文说:“以情意尘”三合生知,这是天亲所说,不承认有神,故只言根尘识三合生知。
   灯喻非也,何以故?灯不知色等故一一修妒路
   此破外有灯喻。神用知能知,此知应具有二义:一知体是知,二又有能知的功用,人用灯见,灯无此二义,一灯体不能见,二灯也不能知见,灯与知对比,灯和知的意义不同,不能用灯来比喻知,故言“灯喻非也”。
   灯虽先有,不能知色等,非知法故,是故但知能知色,若不能知,不名为 知。是故纵有能知,彼能何用?
   注文前三句在说明灯的比喻是不对的。灯是无知之物,怎能和知觉相比?“是故但知能知”,这是肯定只有知才能知色等尘境,灯则不能。“若不能知不名为知”这是指的神体,神体是无知的,无知就不能名为有知,说神与知结合,神名有知,今反驳说:既然是知即能知,你说神名有知,你那神的“能知”又有何用?其实,这只是知知,并不是神知,因为神是无知的。
   乙三 身中神非马破
   外曰:马身合故神为马一一修妒路
   譬如神与马身合故神名为马,神虽异身,亦名神为马;如是神知合故,神名为知。
   这是说:神与马身结合在一起,神就名为马,比如神与知结合在一起,神就名为知。上来第一番明知自知,神是无知,第二番明神无能知,知自能知,今番外人举神与马身结合双救二义:一者神在马身中神名为马,比如神在知中神名为知。二者马身不能知,有神主宰马才能有知,比如知无神不能知,有神运用知才能知。故神有知又有能,二义俱立,有人问:神马结合与人牛结合有什么不同?今释,人牛结合是两个身形,两个灵魂,其义疏远,今神马结合只有一个身形,一个灵魂,其义密切,故外人舍疏取密,人不易识。又神马结合喻,外人可用来反责提婆;若言知自能知,不须神主宰的话,也应马身自能,不须有神运用,死马也应能知动!
   内曰:不然,身中神非马一一修妒路
   马身即马也。汝谓身与神异,则神与马异,云何以神为马?是故此喻非也。以神喻神,则堕负处。
   外人言:神与马身结合故神为马,论主不同意此说,即与以否定。此明外人不知以何为马。世人正以马的形相为马,实不以灵魂之神为马。胜论师本来主张神知异体,神与马体也不同,怎能以神为马?此不能成为正喻,故言“此喻非也”。又神知马身各体,知为知觉,马身无知,怎能以马喻知!“以神喻神则堕在负处”者,前明神能用知,今又说神主牢马,前神未完,又引后神,名“以神喻神”,即是以过证过,故言“堕负”,即是堕在输处。再者,我本破你“神知合故,神名有知”,此义我尚未承认,而今你又举出“马身合故神为马”,这两处神的意义一样,也是前神未了,又引后神,就是“以神喻神”堕在输处。
   乙四 知合无神破
   外曰:如黑氎一一修妒路
   譬如黑氎,黑虽异氎,氎与黑合故名为黑氎;如是知虽异神,神与知合故神名为知。
   这里须要说明,外人为什么舍神马喻更引黑氎,黑氎喻与神马有什么不同?必须知道,离神有马的身形,世人指马的身形为马,不以马的神魂为马,故知马身与马的神魂为二物,可以分离。氎与黑合,就是将氎染成黑色,名为黑氎。氎音牒,是用细毛料织成的布,今称呢子。既染成黑呢,离呢无黑,离黑无呢,呢与黑已浑为一体,难可分离,故与神马喻不同。
   内曰:若尔无神一一修妒路
   以上三番明神无知无能,破神有知有能二义,名为夺破,否定其二义,故名为夺。今此番是纵破,纵然许可神与知合,有知有能,这便都成为知,不更有神,故言:“若尔无神”。又知是知是能,既不是神,纵神是知是能,既同化于知,也是无神。又并,神本无知,与知结合,从知名知者,知是无常,若神与知结合,神应是无常。知体不遍,神与知合,神应不遍。无常、不遍,不名为神,则又是神。又知有能有知,神若不与知合,便无知无能,如果这样,神与木石无异,与虚空无别,这又是无神。
   若神与知合故,神名为知,神应非神。何以故?我先说知即是能知,若能不名神,神亦不名能知。若他合故以他为名者,知与神合,何不名知为神?又如先说黑氎喻者,自违汝经,汝经黑是求那,氎是陀罗标,陀罗标不作求那,求那不作陀罗标。
   注释有三义:第一解释“无神”。若神与知结合,神名为知,此神应不名神,应名为知,这样,应只有知而无有神,故言:“若尔无神”。第二互从并同破,“若他合故以他为名者”,神与知合,神名为知,也可说,知与神合知合为神,这样,知名为神,知外无别有神,还是“无神”。第三违经破,胜论六谛义中神是陀罗骠名为主谛,知是求那名为依谛;依谛是依主谛而有,属于主谛,如此外言“黑是求那,氎是陀罗骠,氎是物体故是主谛,黑是依谛是依氎而存在,不能离物体而独立,故是依谛。既有主谛依谛二谛的不同,故言“陀罗骠不作求那,求那不作陀罗标”。例此可说,神虽与知结合,神不作知,知不作神,神还是无知,知也不是神。若言神知结合互作者,便自违你经。

   乙五 有杖非杖破
   外曰:如有杖一一修妒路
   外人以此比喻救上三难。救第一无神难云:人与杖合,人名有杖,并不是无人;神与知合,神名有知,并不是无神,这道理一样的,怎能说是无神?救第二互从难云:人与杖合,只能说此人有杖,不能说此杖有人,只能说人能用杖,不能说杖能用人。照例可说:神与知合,只能说神名有知,不能说知名有神,因为神能用知,不能说知能用神。救第三难云:人与杖合,人不是杖,主谛与依谛结合,主谛并不是依谛,怎能破我黑氎譬喻。“如有杖”与前“如有牛”大意是同,而用意不同,人牛取其合意,人与牛合,人名有牛,比喻神与知合,神名有知。今明离意,人与杖合,人名有杖,而人并不是杖,比喻神与知,神虽名有知,而神并不是知。
   譬如人与杖合,故人名有杖,不便名杖,杖虽与人合,杖不名为有人,亦不名人。如是神与知合,故神名能知,不但名知,亦非是知与神合故,知名为神。
   注有二义:第一明人与杖合,第二明杖与人合,各有二句,神与知合也是如此。第一明人与杖合故人名有杖,外人正用此句,比喻神与知合故神名有知,外人但用此句。“不但名杖”,意谓不是无神,以此挽救第一难。第二明杖与人合“杖不名有人”,意谓杖虽与人合,也只能说人名有杖,不能说杖名有人,也不能说杖就是人。比喻知与神名,神名能知,也不是但有知而无神,也不是“知与神合,名知为神”。这都用来挽救“若尔无神”的。
   内曰:不然,有杖非杖一一修妒路
   虽杖与有杖合,有杖不为杖;如是知相知中非神中,是故神非能知。
   此破与“如有牛”相同,主要破其与神合,神名有知。虽说杖与人合,但杖自是杖,而人终不是杖;照例可说:虽知与神合,但知自是知,而神终是无知,故言“知相知中,非神中”。最后总结,神终是无知。
   甲四 重破数论立有神义
   乙一 以神从觉一多破
   外曰:僧佉人复言:若知与神异有如上过,我经中无如是过。所以者何?觉即神相故,我以觉相为神,是故常觉无不觉。
   数论师重新出来立有神义。数论派执神和觉一体、胜论派执神和觉异体,虽所执各异而皆立有神,这是他们的共同点。数论师前已堕在负处,已经理屈辞穷,今为何又出来辩论?略有四义:一者表明破邪方式有各种不同,自有把同类问题集中在一处破,如《破一品》和《破异品》就是这样,一品专门破一体的偏执,另一品专破异体的偏执。今品不是这样,此品是相间破,破了一体执完了又破异体执,破了异体执后又破一体执,破了一体再破异体,这叫间隔破。二者一异两家主张不同,互相对立,相间出来辩论,表明一异两家也互相破斥。三者执神觉一体派与提婆辩论,当时理辞屈穷,无言回答时,而异家便出来立义辩论,一体家在座静听,听到异体有大过失不能成立时,便谓一体有理“无如是过”,故又重新出来辩论,后文胜论师重出辩论也是此义。四者数论师中不止一人,前一人虽然辩论输掉,另有人出来辩论,后文胜论师重新出来,同有此义。数论重开辩论只有三番问答,以前次被破大势已去,今虽重辩,义难成立。
   注言:“若知与神异,有如是过,我经中无如是过”者,数论师静听认主与胜论师往返五番问答:异体家总有两种过失:一是成立有神而丧失有知,成立知觉又丧失有神,故重出立义,说“我经无如是过”。“所以者何”?下是解释“我经中无是过。”数论派立义,神即是觉、觉即是神,神觉一体。以神即是觉故,所以神不堕无知,以觉即是神故,所以不堕无有神过,这样,神觉皆立,故言“无如是过”。
   内曰:虽已先破,今当更说,若觉相,神不一一一修妒路
   觉有种种苦乐觉等,若觉是神相,神应种种。
   偈本头两句是指前破,前文破数论虽有七番问答,不出二义:一是用常无常破,数论主张神体是常,觉是无常,而言常与无常一体,这是矛盾的。二是用遍不遍破,数论主张神体是遍,觉即不遍,而言遍不遍同体,这照样是矛盾的。”今当更说“指此文及以下破。”若觉相神不一,“这是说:若觉就是神相,那么,觉有种种不同的相,神也应当有种种不同的神,可是数论师说神只一相无种种相,这就是矛盾了。今就用此矛盾破他的觉悟相是神。总括数论师始终前后明神觉一体,有三双矛盾:一是常无常的矛盾,即神是常,知觉无常;二是遍不遍的矛盾,即神体是遍,知觉不遍;三是一多的矛盾,即神是一相,觉有种种相。有此三双矛盾而说是一体,故招十五种过失,前两双各有五种过失已说明,今就一多而论也有五种过失。一者以神从觉,觉有种种觉、神也应有种种神;二者以觉同神,神只一种,知觉也只应有一种;三者若神不从觉为多,则神与觉不一;四者若觉不同神为一,则觉与神便异;五者欲令神觉一体而又不相从同,则神陷亦多亦一,觉也堕亦一亦多。摄此五难略为三义;初二互相从同,保得神觉一体的宗旨,而失去神一觉多的意义,次二互不从同,保得神一觉多的意义,而又失掉神觉一体的宗旨,第三保得神觉一体,也保得神一觉多的宗旨意义,而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神觉一体是一义,保得神觉种种是异义,总是矛盾重重,顾此失彼,故其神义,难得成立。今此文中令其以神从觉,以觉多故令神也多。言觉多者,以有苦乐忧喜等不同,故是有多种觉。
   外曰:不然,一为种种相,如颇梨(玻璃)一一修妒路
   如一颇梨(玻璃)珠,随色而变,或青黄赤白等。如是一觉,随尘别异,或觉苦或觉乐等,觉虽种种相,实是一觉。
   外人否定多神多觉,主张只有一神一觉。“一为种种相”者,是指一觉体,此一觉体随缘现有种种相。如一玻璃珠,随缘变色不同,放在青色物中珠就变青,放在黄色物中珠就变黄;神觉也是这样,实是一神一觉,随外尘境不同,故现种种觉相,其实还是一觉。论主前文是用以神从觉作难,令觉多神也多,今此外人意是以觉从神,神一觉也是一,神党同体,无有多神过,今此外人意是以觉从神,神一觉也是一,神党同体,无有多神过,也无种种觉体相,只是随缘变现不同。数论师立义甚精,主张神觉一体,觉就是神,故神常觉体也常,神遍觉体也遍,神一觉体相也是一,只是约义不同,说有神和觉两个概念。言觉有种种相者,只是随缘不同现种种相,如玻璃珠随物类不同现种种色相。
   乙二罪福一相破
   内曰:若尔,罪福一相一一修妒路
   心是知觉的根源,损人之心罪,利人之心是福,故罪福苦乐皆是知觉的表现,若知唯是一相,那罪福苦乐也应只是一相。此文是以罪福二相破觉是一相,也具有五难;一者以罪福从觉,若觉是一相,罪福二者也应当是一种体相;二者以觉从罪福,罪福若是二相,在觉也不应是一相;三者若觉是一,而罪福不是一,则罪福便与觉异;四者罪福若二,觉无二相,而觉便与罪福异;五者欲令觉相是一而又与罪福二相不同,便堕在亦一亦异的矛盾之中。还摄五难以为三关,在初两难保得一觉,便失去罪福二相,保得罪福二相又失去觉相的一义;次之两难保得一觉和罪福二相,便堕在违宗的异义;三者保得一觉也保得二相,又陷入亦一亦多的矛盾之中。总之,假若唯是一觉,作福造罪皆是觉相,那罪福也应是一种体相,如果罪福性质不同,那觉相又怎能是一呢!
   若益他觉是名福,若损他觉是名罪,一切慧人心信是法。若益他觉损他觉是一者,应罪福一相,如施盗等亦应一。复次,如珠先有随色而变,然觉共缘生,是故汝喻非也。复次,珠新新生灭故相则不一,汝言珠一者是亦非也。
   存心利益他人叫“益他觉”,是名为善为福,存心损害他人叫“损他觉”,是名为恶为罪,一切有智慧的人心里都相信这种道理。若利益他人的思想知觉和损害他人的思想知觉是一种性质的话,布施和偷盗这善恶二相也是一种性质的话,这合乎世间常理么吗?这不会有人相信的。此破外人种种相皆是一相。
   第一个“复次”是说:你所引的宝珠喻,珠是先有的物体,可以说随色变相不同,然而知觉属众缘所生,缘聚则生,缘散则灭,不是先有之物,怎能以先有之物比喻后生之觉?这法喻不同,故言“汝喻非也”。
   第二个“复次”是说:时间的流逝,是刹那刹那地不停叫“新新生灭”。宝珠随着时间的变化也是新新生灭的,前念的珠不是后念的珠,故也不是一珠;照例可说:前念的觉不是后念的觉,觉也不是固定的一觉,你为何说:“虽种种相实是一觉”?论主只有“罪福一相”一种破,两“复次”是天亲约义演破。
   外曰:不然,果虽多作者一,如陶师一一修妒路
   如一陶师作瓶盆等,非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。
   “不然”者,不接受论主,否定“罪福一相”的说法,还是坚持一觉有种种相的主张,故言“果虽多作者一”,即是一心一觉能作种种善恶,引喻“如陶师”,通救以上三难。“陶师”是烧陶器的师傅。一位陶师能作出多种瓶盆瓦罐,不因为只是一位陶师所作多种陶器说名为一,也不可因有多种陶器谓陶师也多。照例就可说:不因为觉是一故而所作的罪福也是一,也不可说所作的罪福多故谓觉也多。这样,前面所设的五难三关皆得解除。救第二有无难者,先有陶师然后作瓶盆等器,也是先有觉体随善恶等缘作罪福等业,而觉体并非先无今有。救第三非一珠难者,实是一位陶师能作种种瓶盆瓦罐,也实是一觉能作种种苦乐罪福。若言新新生灭不是一颗玻璃珠者,也应新新生灭不是一位陶师,然而百年相续终是一人,千年相续还是一珠。故引陶师一喻,即前注中五难并得解决。
   乙三法喻不齐破
   内曰:陶师无别异一一修妒路
   譬如陶师身一无异相,而与瓶盆等异,然益他觉损他觉实有异相。又损益等与觉不异,是故汝喻非也。
   此文指出外人两种过错:表明其所说的道理与所引陶师的譬喻不相齐,不能证明外人所立的义正确。一是陶师一身无别异相,陶师本是用来比喻一觉的,陶师一身无异相,汝觉有种种差别异相,如益他觉损他觉苦乐等别异相,故法喻不同不能相比。二者陶师一身无别异而与瓶盆等陶器异,陶器不是陶师,陶师不是陶器,你那益他觉损他觉苦乐等即是觉相,离开知觉就没有损益苦乐等种种相,离开损益苦乐等种种相也就没有觉相,这又是法喻不同,怎能相比?故言“汝喻非也”。
    甲五 重破胜论立有神义
   重破胜论师救有神义来意有三:一者胜论师虽是理屈辞穷,但今思路更生,故出来应辩。二者见论主借异家道理破一家立义,便谓一家有过,异家无失,故出来应辩。三者胜论师前人虽哑,今另是一人出来辩论。这次胜论师立义与前不同,前次多就异家道理立宗,今此多就表相证明有神,今破但破其表相便显无神。共有三番问答。
   乙一  不知非神破
   外曰:实有神,比知相故一一修妒路
   有物虽不可现知,以比相故知。如见人先去,然后到彼;日月东出西没,虽不见去,以到彼故知去。如是见诸求那陀罗骠,以比知相,故知有神,神知合故神名能知。
   外人言“实有神”谓道理是实有神。“比知相故”是就一般事相对比推理可知有神。知有四种:一是从现见知,二是从推理知,三是从譬喻知,四是依圣人语知。今此中“比知相”是指推理知的渠道。注文举出三种推理比知而后以此证明有神。第一种举人走路,如见有人从东城走向西城而走到了西城,这是一种比较明显的事相。第二种举日月东出西落,虽不见太阳像人那样一步一步地在走,但看它从东到西,以此推理知道日月也是在走。第三举依主二谛证知有神,神是主谛,苦乐愚智等是能依,以人有苦乐愚智等依谛,由此推理知道必有所依的主谛神。如见大地草木依止于地,比知人的苦乐愚智等依止于神。神与知结合,神名有知。
   内曰:是事先已破,今当更说,不知非神一一修妒路
   汝法神遍广大而知小,若神知者,有处有时不知,是则非神。有处名身外,有时名身内,睡眠闷等是时不知。若神知相,有处有时不知,是则非神,何以故?无知相故。汝以知相有神者,空无实也。
   此破有二:一是指前破,前文胜论师明神知异体,神和知结合,神名有知,此义前已被破。二者“今当更说,不知非神”者,正是今文破神。胜论师主张神和知各体,神体广大而知小,假若知觉是神的相,那么,有的地方、有些时间没有知觉相便没有神。故言:“不知非神”。
   这是须要说明,数论师和胜论师都说觉是神相,但这个神相的“相”字两家含意不同。数论师是以知觉为神相,这“相”指的是体相,神是以知觉为体相,知觉也是以神为体相,所以数论派主张神和觉是一体的。胜论派不是这样。胜论派虽也说知觉是神的相,但这个“相”是标相而不是体相。标相与体相的不同,体相是事物的本身,标相是事物的标帜。一切事物都有标相和体相两种,如热是火的体相,火本身是热的,故名体相,烟是火的标相,见烟知有火,有烟一定有火,有火不一定有烟,故烟为火的标相。胜论师虽说是以知觉为神相,但这“相”只是标相,因为胜论派的神体是无知的,神与知结合神名有知,神和知是各体的,所以知觉只是神的标相而不是神的体相,故下文胜论师引“烟是火相”。
   乙二 破比知相
   外曰:行无故知无,如烟一一修妒路
   如烟是火相,炭时无烟,是时虽无烟而有火;如是知虽神相,若有知若无知,神应常有。
   外人救上无知便无神的责难,有正答和引喻二义。“行无故知无”,这是解答无知也有神。举个譬喻,如烟固然是火的相,但无烟时也有火,以此说明无知时也有神。“行无故知无”者,这里的“行”字当“缘”字讲,通常说“心能缘境”,也叫心行于境。这是说:若神缘境时就有知相,若神不行于境就没有知相,故言“行无故知无”。如烟是火的相,初烧起柴火时必然有烟,但明火过后,到炭火时,这时虽无烟而有火。神也是这样,神缘境时便有知相,不缘境时便无知相,如无烟时有火,无知时也有神。
   内曰:不然,神能知故一一修妒路
   若不知时欲令有神者,神则不能知,亦无知相,所以者何?汝神无知时亦有神故。复次,若无烟时现见有火知有火,神若有知若无知,无能见者,是故汝喻非也。
   此下有二破:一重破无知有神,第二破共相比知,今文第一。“不然者”,不承认外人无知相对也有神的说法。“神能知故”,言神应当是能知的。“若不知时欲令有神者,神则不能知,亦无知相”,这还如前所说“不知非神”。没有知觉怎能说有神?假若无知时有神,这神应如木石无知之物,何以故?“汝神无知时亦有神故”。再者,无烟时可以现见无烟的炭火,这是现实是对的,你那神或是有知或是无知,有谁能现见此神?又你那神有时虽无知应有生知之能,炭火无烟不能生烟,法喻不齐,怎能相比,故言“汝喻非也。”
   复次,汝说见共相比知故有神,此亦非也,所以者何?见去者去法到彼故一一修妒路
   若离去者无去法,离无法无去者到彼。如是见去者曰到彼,必知有去法。若离神无知,是事不然,是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想!不可见石女而有儿想!如是不应见知而有神想!
   前文破其无知时有神,今破其“比知相”的错误推理。“共相比知有神”的“共相”,人与太阳同有“去相”叫共。见人走去,从东到西,比知太阳也是不停地在走,名为“共相比知”。见草木依地而有,比知苦乐等依于神有,也是“共相比知”。这句是重提外人推理的主张。“此亦非也”是否定这种比如有神的错误推理。“所以者何”下是解释,解释中有肯定有否定,肯定其人和日月的推理,否定其苦乐知觉依神的推理论,详见天亲的注文。
   注文先肯定人同日月的共相推理,次“若离神无知,是事不然”是否定知觉依神的推理,而后便批判说“是故不应以知故知有神”,就是说:不应因为人有知觉就认为有灵魂有神。为预防外人可能这样说:世间诸物皆有所依,如草木依地,人民依于国家,苦乐知觉不能独无所依!所以就批驳说:你这样推理是不正确的,因为不应见鸟身有毛,就推理比知乌龟身也有毛,见正常妇女有儿,推理比知石女也有儿,照例可说:不应见人有知觉,便推理比知有灵魂有神。
   乙三 取非手相破
   外曰:如手取一一修妒路
   如手有时取有时不取,不可能不取时不名为手,手常名手。神亦如是,有时知有时不知,不可以不知时不名为神,神常名神。
   依外人意,取是手相,虽有时不取,也常有手。手拿东西叫“取”。比喻知是神相,虽有时不知,也常有神。这是挽救上文无知便无神的责难。此“手取”喻与上烟火喻不同,炭火无烟不能生烟,手虽不取,要取就便能取,故有不同。
   内曰:取非手相一一修妒路
   取是手业非手相,何以故,不以取故知为手。汝以知即神相,此喻非也。
   论主破道:取东西不是手相,取东西是手的作业即作用,手应以五指和手掌为手相。你今以取为手相,这是错识的,故言“此喻非也”。若无知觉相也有神者,应无五指和掌常有手,这是不可能的。胜论师重出辩论,往返三番,至此便无言对答。
   甲六综合破一切神
   嘉祥说:由中旧云此下是勒沙婆外道出来辩论。勒沙婆此云苦行仙,诵《尼犍子经》,此翻无结,亦名离系,是苦行外道,主张亦一亦异。勒沙婆人见数论和胜论等人各偏执一边皆有过失,便谓亦一亦异没有过失,故出来立有神义。山中又云:此是一切有神论著群出立有神义,论主便随立而破,所以是综合破一切有神论者。
   就所破义类不同凡有六章,总括有神论者的理论予以破斥,可谓立的广泛、破的周详。第一章外人举苦乐知觉证明有神,第二章外人举诸根各取自境证明有神,第三举异根情动证有神,第四用宿习念证有神,第五以左见右识证有神,第六章举念属神证有神。《涅盘经》说:“是诸外道,计神不同,终不离于阴界入”。今此章外人所说的神,皆不离五阴相。以五阴是有为法,有为法有相状可以用来证有神,无为法无相状,难以用来证有神。第一章外人举受阴相证有神,第二举色阴相,第三举想阴,第四指行阴,第五指识阴,第六还举想阴证有神。《成实论·身见品》说:粗思惟者计受是我,以木石中无受,故知有受是我。中思惟者说想是我,苦乐虽过,犹有我相。细思惟者说行是我,以瓶等相虽过,犹思我妙。深思惟者执识为我,知思亦粗,是思虽过,犹有识我心故。若依次第,计色是我应是最粗,因为色阴在五阴中最粗显故。
   乙一破受阴是神
   丙一若恼亦断破
   外曰:定有神,觉若乐故一一修妒路
   若无觉者则无觉,身触不能觉若乐,何以故?死人有身不能觉若乐。如是知有身者能觉若乐,此则为神,是故定有神。
   外人说:一定是神,若没有我没有神,便不有感觉痛若和快乐,人们能感受痛苦和快乐,当知有我有神。身体是物质的东西,它不能感觉苦和乐,死人也有身体,为什么不能感觉若乐呢?因为神我离去了,由此可见,有身者能觉若乐,有身者就是神我,故知一定有神我。
   内曰:若恼亦断一一修妒路
   如刀害身,是时生恼,若刀害神,神亦生恼者,神亦应断。
   这是将神比身破,如以刀伤害人身,或断头断枝,这时人生若恼;若以刀害神,神也感受苦恼的话,身既可断,神体也应可断!若言神体无形不可断,也应神体无形不可恼。
   外曰:不然,无触故,如空一一修妒路
   神无触故不可断,如烧舍时,内空无触故不可烧,但有热,如是断身时内神无触故不可断,但有恼。
   “无触”的“触”是接触的“触”。指两种有形相的物体相接触。外人说:“以刀斩身,身有形有触可以斩断,神无形无触故不可斩断,只可令神生恼。引喻如虚空,如房舍被烧时,因为房舍有形有触所以被烧,房舍中的虚空就不被烧,因为虚空无形无触所以不被烧,房舍空中但有热。
   丙二无去破
   内曰:若尔,无去一一修妒路
   若神无触身不应到馀处,何以故?去法从思惟生,从身动生。身无思惟,非觉法故,神无动力,非身法故,如是身不应到馀处。
   论主破道:你说神无触如虚空不可断者,神也应无触如虚空不可能走动到别处去,今害身时,神便不能走动趋吉避凶,定要受害。走动要具备两个条件:一是身体能走动,二是思惟要走动。可是身和神各自并不具备这两个条件,神欲动因形不能动,身能动因无思惟不知动,这样,神和身都不能走动,那神没有趋吉避凶的意义,应永远是受害者。若神可以行动走去,则神应有身,也应可断。
   丙三 破盲跛喻
   外曰:如盲跛一一修妒路
   譬如盲跛相假能去;如是神有思惟,身有动力,和合而去。
   眼睛看不见的人叫“盲”,腿脚不能走路子失叫“跛”。两个人一盲一跛都不敢行动,须要二人配合,盲人背着跛子,跛子指示盲人走平道。古昔战争年代,人皆逃走避难,这一盲一跛就是这样配合逃走的,今外人引来以救神能动。神无形不能走比如跛子,身无思惟不知走比如盲人,两者互相帮助相假而去。
   内曰:异相故一一修妒路
   如盲跛二触二思惟故法应能去,身神无二事故不应去,是故无去法。若不尔,不如上断过。
   “异相”是说瞎子和跛子是不同的两个人,有两个身体,两人思想,可以协商互助,当然能走,身和神是一个身触一种思想,不同于二触二思惟,不能协商互助,故不能行走。“若不尔,有如上断过”,是说若神无身形也能走的话,那神也应有被斩断的过失。
   复次,汝谓空热此事不然,何以故?空无触故,微热遍空,身触觉热,非空热也,但假言空热。
   上文破其神能动,现在方破其如空的譬喻,又欲引发外人下文的救义,故作此说。虚空实在不热,神亦应不可断。虚空若可烧热,也应可断,空若可断,神也应可断。
   丙四 神常应无恼破
   外曰:如舍主恼一一修妒路
   如烧舍时舍主恼而不断;如是身断时神但恼而不断。
   论主说明了虚空无触不可热不可断,外人比喻既不能成立,遂舍空喻又引舍主喻。外人说:如房舍被烧,舍的主人逃出来了可不被烧,只是苦恼,同样,身被斩断时神不断,只有苦恼。
   内曰:不然,无常故烧一一修妒路
   舍烧时草木等无常故亦烧亦热,空常故不烧不热。如是身无常故亦恼亦断,神常故不恼不断。复次,舍主远火故不应烧,汝经言神遍满故亦应微坏。
   这是论主调笑上人不能正确认识神的常义以破其法说。外人说:房屋被烧,舍主生恼,这是符合常情的。正确的说法应是这样,无常的事物所以被烧,如用草木砖瓦造的舍屋,因为是有为故,所以被烧,舍主也恼,虚空是常法所以不被烧也不应热,神是无为常法如虚空,故不应断也不应恼,这才是神常的意义。而外人说:神是常法,又说“如舍主恼,这岂是正确认识神是常法。
   “复次”下是注文破神,如房舍被烧,舍主远逃他处可不被烧,你们外道经中说,神遍满一切处,这样便无法避免火烧,神亦应被烧断坏。这里有两个方面的矛盾,外人必须承受其中的一种,若神同虚空是常,便不应生恼;若“如舍主恼”。应是无常,则有被烧被斩断的过失,这二者必居其一。
   乙二 破色阴是神
   丙一 何不用耳见破
   外曰:必有神,取色等故一一修妒路
   五情不能知五尘,非知法故,是故知神能知。神用眼等知色等诸尘,如人以镰收刈五谷。
   “必有神”这是外人建立决定有神,理由神能“取色等故”。“取色等故”中“取”是缘意,五情即五根,指内五根能缘外五尘,如眼能见色,耳能缘声,鼻能取香臭,舌能缘味等,但外人认为:眼等五根都是物质的东西,故五根不能知色等五尘,只有神才能知五尘,如神用眼能见色,用耳能闻声等。神用五根知五尘,如人用镰刀收割稻麦一样。
   内曰:何不用耳见一一修妒路
   若神有见力,何不用耳见色?如火能烧,处处皆烧。又如或时无镰,手亦能断。又如舍有六向,从居其内,所在能见。神亦如是,处处能见。
   普通人用眼见色,用耳闻声等,今外人说:五情不能知五尘,只有神才能知外尘,所以论主反驳说:若眼不能见色,只有神才能见色,那神何不用耳见色?若神不能用耳见色,只能用眼见色,这说明眼就能见,不是神见。假若神能用眼见色,无眼者神何不用耳见色?
   注文“如火能烧,处处皆烧”。火以烧为性,逢物便烧,比如神以知见为性,随根皆能知见,神何不用耳见色?又如何割五谷,或时无镰,手也能拔。“又如舍有六向,人居其内,所在能见”者,比如三间房屋共有六个窗口,人在屋中在哪个窗品都能看见外面的事物。神也应当这样,人的六根,犹如六向六个窗口,神在身中处处都应知见,神何不用耳见色?若只是眼能见色,耳能闻声,这只是眼能见色,耳能闻声,而不是神见神闻。
   丙二 神盲破
   外曰:不然,所用定故,如陶师一一修妒路
   神虽有见力,然眼等所伺不同,于尘各定故,不能用耳见色。如陶师虽能作瓶,离泥不能作;哪是神虽有见力,非眼不能见。
   “所用定故”是说一切事物作用大都是固定的,眼能见耳能闻,这是固定的,举例陶师虽能制作瓶器然要用泥(选择一定的泥土作原料)方能作,离泥便不能作瓶。神也是这样,虽有能见的作用,但非用眼不能见,用眼方能见。
   内曰:若尔盲一一修妒路
   若神用眼见,则神与眼异,神与眼异,则神无眼,神无眼云何见?汝陶师喻者是亦不然,所以者何?离泥更无有瓶,泥即为瓶,而眼色异故。
   若神用眼就能见,不用眼便不能见,假若如此,这只能说是眼见,无关神见,神若不能见,便是盲者,故言“若尔盲”。又若神与眼是一体,你不应言:是神能见,眼不能见。若神与眼是异体者,如人与镰异,那么,神则无眼,神无眼故是盲者,故言“若尔言”。汝陶师喻不然者,陶师用泥作瓶,离泥无瓶,用眼见色,离眼有色,两者既不相同,何能相比?
   乙三 破想是神
   丙一 如盲破
   外曰:有神,异情动故一一修妒路
   若无神者,何故见他食果口则生涎;如是不应以眼知味,有眼者能知。
   这是外人举想阴证明有神。“想”是种想像力,古德解释:取相名想。论主前文责难外人,若眼根不能见是神见者,神何不用耳见,令诸根通用?外人以所司各有定职回答,不得通用。论主便破定职使其定义不能成立。今外人吸取教训,也采取诸根通用义。此处外人明。一根知二境义。“异根动故”这是说一眼根既能见色,又能知味,即用此证明有神。这是说,眼见他人吃水果而口中流口水,这是眼见知味贪馋的表现,一般的情况,舌能知味,眼见不能知味,但眼见人他人吃桃子,想像那是甜的,不觉自己便流出口水,这叫“异情动”。舌能知桃甜,今眼见别人吃桃便知桃甜,就是一根知二境。眼本不能知味,因眼见桃,神以想像力故知桃是甜,此想像能力是神所有,即是神知,即以此证明有神。
   复次,一物眼身知故一一修妒路
   如人眼先识瓶等,暗中虽不用眼,身触亦知,是故有神。
   这是说二根知一物,如人先眼见认识瓶子或者是盆,后来在暗中虽不能用眼见知是何物,用手足身分也可得知是瓶是盆,就可以证明有神。眼无知味之能,身无见物之义,然而眼见桃而识味,身触物而知瓶盆,这都是神的作用,由此故知有神。
   内曰:如盲,修妒路中已破
   破中有二:第一天亲指前修妒路中的“若尔盲”破,第二“复次”下正破。所以说神是盲者,既言眼见他人吃果而口中生诞,则知神与眼各体,是眼见而不是神见故说神是盲。若言是神用眼见名为神见,神何不用耳见,不用鼻见,若神不能用耳鼻舌见,终是眼见而不神见,故神是盲。
   复次,若眼见他食果而口生涎者,余情何以不动?身亦如是。
   此破外人前文二义即分为二:第一先破外人一根知二尘,如桃子具有色声香味触五尘,眼见桃子即知桃味令舌情动者,眼见桃时何故不能即闻香听声觉触,令耳鼻身三情也动?即不能令此皆动便知无神。“身亦如是”,第二破二情知一尘。瓶盆也有色声香味触五尘,身手暗中摸触能知是瓶者,身根何故不能听声闻香知味?令耳鼻舌三情也动?既不能令动,故知无神。
   丙二 火烧喻破
   外曰:如人烧一一修妒路
   譬如人虽能烧,离火不能烧;神亦如是,用眼能见,离眼不能见。
   这是外人辨解上文“神盲”及“余情何以不动”的责难。意谓:如人虽能烧物,但必须用火才能烧,离火便不能烧;同样,神虽能见,要须用眼才能见,离眼便不能见,不得听说用眼见便谓神盲。救“余情何以不动”者,说为烧只能用火才能烧,不能用别的东西烧:人见只能用眼方能见桃,知桃如吃能令舌情动,不能令余情皆动。
   内曰:火烧一一修妒路
   言人烧者是则妄语,何以故?人无烧相,火自难烧,如风动木相揩生火,焚烧山泽,无有作者,是故火自能烧,非人烧也。
   火性能烧,不是人烧;眼自能见,不是神见。若有有火就能烧,无火便不能烧,同样,神用眼时才能见,若无眼时不有用眼,神就不能见。这只能说明是眼能见,并不能证明有神能见,也不能说明是人烧,只是火烧。
   丙三 意知破
   外曰:如意一一修妒路
   如死人虽有眼无意神则不见,若有意神则见,如是神用眼见,离眼不见。
   前文胜论派言:“神情意尘合故知生”即是四种条件具备才能有知见产生。此处言“如意”者,外人意:神见不但用眼,还须要有意,活人有意,死人无意。要神情意尘四缘结合神才能见,你提婆不应难言,火自能烧,眼自能见,假若但眼就能见,死人有眼何以不见?
   内曰:若有意能知,无意不能知者,但意行眼等门中便知,神复何用?
   此是用意知破神,神便无用。若有意托于眼等诸根中就能见,无意在于眼等诸眼中就不能知见,那么,意便有知见的功能,神就没有用处了,神也不能知见。
   丙四 无穷神破
   外曰:意不自知,若意意相知,此则无穷,我神一故,以神知意,非无穷也。
   这是外人说:意虽能知但无自知之能,要有神知意,意不犯无穷过。若无有神谁知此意?若更有第二意知此意,复应有第三意知第二意,如此第四第五推下去便会有无穷的意聚在眼门缘一尘境,这是不应有的,名无穷过。如唯识宗说识有四分,有见分相分,见分能缘相分,还有自证明分知见分,复有证自证分知自证人,按说应有第五分知第四证自证分者,如是第六和七推下去也就犯无穷过。但唯识宗巧妙,令第三第四互知即避免无穷过。今谓:若自证分和证自证分能互相证知,同样道理,见分和自证分就可互相证知,有何必要再建立第四证自证分?诸经中只说心有能缘所缘,能取所取二者,不说三分四分。外道为避免意犯无穷过,故立一神,用神知意,既被论主所破,三分四分也难成立。见分和自证分若可互相证知,见分和相分为何不可互知?这样,只须二分便足,不须四分,相分虽是所缘,但它也是识的一部分,不是识外所有,还是心法。又见分相分相依而有,离相分无见分,离见无相分,能缘所缘原是一心,二者不可分离,为何强要分开?识既以了别为义,不同于木石,见分的识成佛时可以转识成智,相分的识难道就不能转识成智?若言相分是所缘,无了别义,那么,就不能说识了别义,也可说识无了别义,或者识半有了别义半无了别义,能这样说吗?
   内曰:神亦神一一修妒路
   若神知意,谁复识神?若神知神,亦是无穷。我法以现在意知过去意,意法无常故无咎。
   前文外人说:“眼无意故神则不见,若有意神则见。”天亲破云:若有意就能知,这是意知,“神复何用”?外人答言:神能知意,避免意意相知犯无穷过。神是主谛,以神知意不犯无穷过。今论主破道:若须要以神知意,也应当另有神知此神,故言“神亦神。”若另有神知此神,也应当有第三神知第二神,如是神神相知,同样犯无穷过。这是论文破意。若言不须另有神知此神者,同样理由,那也不须要有神知此意,二者必居其一。识的四分义亦同此,若证自证分不须第五分知,可与自证分互相证知者,自证分也可与见分互相证如,不须要有第四。若自证分不缘相分只缘见分者,见分何须缘?故众经只说能缘所缘相二分,无著天亲也无三分四分之说,应依圣言量,不应依凡情。
   “我法以现在意知过去意,意法无常故无咎”,这是佛法不犯无穷过的说明,佛教主张心是无常,以后意知前意,心意识念念生灭,刹那相续,不断不常,既不犯无穷过,又无神我,是名正道。
   丙五 火星热相破
   外曰:云何除神一一修妒路
   若除神,云何但意知诸尘?
   这是外人责问:为什么要除去神,但意能知诸尘?因为论主上文说:“若神知意谁复知神”?若更有神知此神者即犯无穷过,实际这就是破除神,所以外人这里反问论主,你为何破除神,说意就能知诸尘?
   内曰:如火热相一一修妒路
   譬如火热无有作者。火性自热,无有不热之火。如是意是知相,虽复离神,性知故能知。神知异故,神不应知。
   火以热为体相,无有造作者,火性自然热,没有不热的火。同样,意以知为体相,没有驱使者,无有不能知的意,有意就能知,何必要有神。“神知异故,神不应知”是说:神和知体性不同,神不是知,故神不应知。这是借意以破神,神破不存意,不同他宗破神而执意。
   乙四 破行阴证有神
   丙一 遍云何念破
   外曰:应有神,宿习念相续故,生时忧喜行一一修妒路
   如小儿生便知行忧喜等事,无有教者,以先世宿习念相续故,今世还为种种业,是故知有神,亦常相。
   行阴的“行”是时刻活动,生灭无常,念念相续就叫“行”。其实就是“思”,总的心理活动就是“行”。“应有神”这是另外一派或另一个提出有神,理由是“宿习念相续故”,这是说:前生曾经习行过,忆念习惯相续以至今生,如人过去世多贪,今生也好贪,过去世多嗔的人,今生也多嗔,故言“以先世宿习忆相续故,今世还为种种业。“若无有神主宰,谁能使其宿世曾习相续至今世。比如初生婴儿,生下来就知啼哭和欢笑,没有谁教,自然就会这样,这都是前世宿作业习惯势力相续的表现。前生是干什么的,今生就是欢喜于这行,所有这些都证明有神,神是常存的。
   内曰:遍云何念一一修妒路
   神常遍诸尘,无不念时,念从何生?
   这是纵许神是常遍,而破其念生。外人的神义是常是遍,常贯三世,遍及五道六尘。神既遍一切处,即应常知一切尘境,更无再生念的道理,故:“遍云何念”?神既是遍常应常知一切法,无有不念时,念从何生。
   复次,若念一切处生,念亦应遍一切处,如是一切处应一时念。若念分分处生,神则有分,有分故无常。复次,若神无知,若知非神,此事先已破。
   上文论主纵其神遍,破其念生。今天亲纵许其念生,开二关批破:一是,外人神遍一切处,念也应遍一切处,若念遍一切处,念应一切时遍知一切处的事物,也无须念生,其实这是不可能的事。二者念若不能同时遍知一切处的事物,念若此处生则知此处事,彼处生则知彼处事,这叫“若念分分处生”,“念分分处生”就是一部分一部分地念知事物。“若念分分处生”,那么,神也应当是一部分一部分地存在,神若有分,神则不遍,神若有分,神便无常,这样,就破坏了外人的神义是常是遍的主张。
   “若神无知,若知非神,此先已破”者,胜论师主张神和知各体,神体无知,神与知结合,神名有知。今天亲重提此义以破神。这两句话的意思是说:知自能知,神本无知,二者不同;也应念自能念,神本无念。“若知非神”意是说:神若能知,神便成知,不再有神:神若能念,神则成念,也无有神。前破胜论时及“如烟喻”中,多有此义,借前破后,故言“此事先已破”。
   外曰:合故念生一一修妒路
   若神意合以势发故念生,何以故?神意虽合,势不发者则念不生。
   救上“遍云何念”,上破外人此方,偈本和注文凡有三难:第一难云:神是遍一切处的,毁遍一切处,无有不念时,即遍一切处法,为何更要生念?今外人救云:神体实遍一切处,而更生念者,神于此事作意思量则生念,于彼事不作意不思量则不生念,所以神虽遍而还须生念,你为什么说神遍就不能生念?答第二难,前难云:神遍念也应遍,若念遍一切处,应同时念知一切处法,若念不能一时念知一切处法,是一部分一部分的念知一切处法的,那么,神也应当是一部争一部分的存在。神若是分分的存在,神则不遍,神应无常。故今答云:念由缘发,不能与神齐等,神虽遍一切处,要待众缘具备才能生念,因为没有一切处众缘同时具备的原故,所以不能于一时遍念一切处法,神虽一分一分的念知一切法,念自有分,而神无分,故神是遍常。救第三难,前第三难说:神体无知,知自能知,无须有神;同样,神体无念,念自能念,也不须要神。今外人答道:同样,神体无念,念自能念,也不须要神。今外人答道:神与知合,名为神知;神使念生,名为神念,神受念名,念不是神,也不是无神。
   注文:“发势发故念生”者,作意思量名不“势发。”神虽与意结合,若不作意思量当前事物为势不发,念则不生,若作意思量当前事物名为势发,念则便生,所以作意思量就是势发,就是生念的因缘。
   丙二 念知破
   内曰:虽先已破,今当重说:神若知相,不应生念,若非知相,亦不应生念。
   前文已开三门破外人“宿习念”。外人虽有挽救,今当重破,更设二关责问:神若本性就是以知为体相,即自能知一切法,何须与意合作生念而后知?若神自体没有知觉相,那就等于木石冥顽不灵,又何能生念?从这两方面讲,神都不能生念,为什还说,神与意结合而生念?
   复次,若念知一一修妒路
   若念生是时知,若念不生是时不知,应念即是知,神复何用?
   今“若念知”与“上文”遍云何念两处偈本破法不同,前夺破,就是否定外人神能生念的说法。言此文是纵破者,纵然许可神能生念而后知,正如天亲所说:“若念生是时知,若念不生是时不知,应念即是知,神复何用”。这明明是念知,说有神义有何用!
   乙五 破举识阴证有神
   外曰:应有神,左见右识故一一修妒路
   如人先左眼见,后右眼识,不应彼见此识,以内有神故,左见右识。
   这是举五阴中“识阴”证明有神。“识”是认识,了别为义。眼有眼识,耳有耳识,眼耳鼻舌身意皆能发识,佛法说识即能识。外人即以此六根六识证明有神,名为神知神识。外人认为:人有两眼,神用两眼见知外境。但左眼不是右眼,右眼不是左眼,既有两眼就有两眼所见的外境不同,假使有人右眼有病,因敷药蒙上沙布,暂时不能看东西,这时只有左眼能看东西,过几天右眼病好了,能看东西了,居然前几天左眼所见过的人物右眼也能认识。按理说:左眼见过的人物,右眼没有见过就不应当认识,比如张三和李四二人,张三认识的人物,李四没曾见过就不应当认识,左右眼也应当这样,不应左眼见右眼识,但人能左眼眼见右眼识,这是怎么回事?当知这是因为有神,是神能见能识,所以才能左眼右眼识。
   内曰:共答二眼一一修妒路
   以彼答此,一答答于二立,名为“共答二眼”。就是说,前文外人言:“合故念生”,神与意合作生念而后知。论主破道:“若念知”,是说:若念生就知,若念不生就不知,这应是念知,神有何用?今即用此“若念知”,即答上神意合故生念,又答此“左眼见右眼识”,用此一答,破外人两次立义,名“共答二眼”。答破前立,前文说:若念生就能知,念若不生就不能知,这应当说是念知,那里是神知?破“左眼见右眼识”同样可以这样说:因为有两眼,所以才有左眼见右眼识,若无两眼既不能见也不能识,这只能说明是眼见眼识,那里是神见神识,一答破于两立,故言“共答二眼”。  
   分知不名知。复次若尔无知。复次遍云何念?复次若念知。复次何不用耳见?复次若尔盲。复次如左眼见不应右眼识。是故不应以左眼见右眼识故便有神。
   注文引前后六处偈本,加当门释破,释为七“复次”,即以七“复次”共答二眼。七复次分为三类:初二复次是用后文偈本,第二有四个复次引前文偈本,第三当门一释,破左见右识。
   第一“分知不名知”是破神分知,破意云:神既遍一切处而知只在一处,这只可名分知,不能名为神知。所以然者,一切处多不知,只在一处部分知,应以少从多,多处不知故应名神不知,故言“分知不名知”。今左见右识也是这样,神既遍一切处,神的见识也应遍一切处,而今是左眼见右眼识,这只能说一部分见一部分识,不能说是神见神识。若以少从多,多处不见不识,就可以说分见不名见,分识不名识。第二复次,“若尔无知”是说:若言一部分知名为神知者,其余有多部分不知,以少从多应名神无知。同样道理,若一分见一分识名为神见神识,其余有多分不见不识,应名神无见无识。此二偈本见在后文,天亲提前共破二眼。
   第三复次“遍云何念”?神既遍一切处,应无所不知,那有更生念的道理。同样,神既遍满一切,即应遍见遍识,岂应有部分左眼右眼识的道理?第四复次“若念知”,若有念生起就能知,无念生起就不能知,这是念就能知,神有何用?同样,有眼就能见就能识,若无眼就不见不识,这是眼见眼识,神有何用?此二复次是前破行阴中的纵夺二文。第五复次“何不用耳见”?外人言:神用眼能见,如人用镰方能割麦。破云:“神何不用耳见”?同样质问,神用左眼见右眼识,神何不用左耳见右耳识?第六复次“若尔盲”,若言神用眼见眼识,神若离眼便不见不识,这岂不是盲神!此四复次前破色阴是神的偈本。
   第七复次“如左眼见不应右眼识,神亦不应此见彼分识”这是天亲正破“左眼见右眼识。”破意说:神既遍一切处,应遍见遍识一切法,不应言神此分见彼分识,便神堕分。若神堕分便是无常。
   乙六 破重举想阴证有神
   丙一 分知不名知破
   外曰:念属神故神故一一修妒路
   念名神法,是念神中生,是故神用念知。
   这是外人救上“若念知”的责难。上难云:若念生就知,若无念和就不知,这是念知,神有啥用?故今外人救云:念不自立,必有所依,念依神生,念属于神,神能用念,以念属神所有,故念知即是神知,神有有念的功能,岂是无用?这是前文外人举神意结合生念能知,论主即用“若念知”破神,当时外人理屈辞穷,还未来得及答救,这时另有外道发言,举左眼见右眼识证明有神,此是论主遂言:“共答二眼”,便双破二立。用“若念知”一义,既回答了上文外人神意合故念生,又破斥了左眼见右眼识,名“共答二眼”。嘉祥云:此第六破想阴“念属神”应接第四,这是外人救上“若念知”之难。论主破“念属神”以后外人才有“左见右识”的立义,论主便回以“共答二眼”,这应是此品最后之义。所以最后明“共答二眼”者,依五阴次第识阴在最后故。又外人立神,言虽有异而大意相同,恐外人立救没完没了,故最后通指以前诸破以破“左见右识”。你虽有多种立义,道理总不出以前六门所破,所以天亲以前后中七复次以破“左见右识”,今“左见右识”在五者,或是梵文有识。否则或是译者之失。
   内曰:不然,分知不名知一一修妒路
   若神一分处知生,神则分知,若神分知,神名不知。
   神体既遍一切处,念知生只在一处,名“一分处知生。”“一分处”者,三界、五遍、六尘中一处知生。若只一分处有知生,神只能知一处尘境,多分处神无知不知故言“分知不名知”。
   丙二 无知破
   外曰:神知非分知,何以故?神虽分知神名知,如身业一一修妒路
   譬如身分手,有所作名为身作,如是神虽分知神名知。
   这是外人强调,神虽在一处有知也叫神知;如人的手是身的一部分,名为“身分手”,若手有所作也叫身业作。
   内曰:若尔无知一一修妒路
   汝法神遍意少,神意合故神知生,是知与意等少,若以少知神名知者,汝何不言以多不知故神名不知!又汝身业喻者,此事不然,何以故?分有分一异不可得故。
   你们外道法中说:神遍满一切处故是多,你们说:意、念、知局限在一时一处故是少,你若以多就少名神为知的话,更应以少从多名神为无知。“分有分一异不可得”,就是部分与整体皆不可得,上义第一品中已说,后文一、异两品中还讲,既是无所有不可得的法,怎能用来作比喻!
   丙三 分烧不名烧破
   外曰:如衣分烧一一修妒路
   譬如衣一分烧名为烧衣;如是神虽一分知名为神知
   此是外人欲救以多从少难。外人的意见:如一件衣服,被烧了一个窟窿,名为“衣分烧”,同样,神虽只有一分处知,也名为神知。由此可见外人立义已穷,没有什么新招,后所立义,大多与前雷同。
   内曰:烧亦如是一一修妒路
   若衣一分烧不名分烧,应名分烧。汝一分烧故衣名烧者,今多分不烧应名不烧。何以故?是衣多不烧,实有用故,是以莫著语言。
   有两种例证,一者按实际情况说:若一分烧应名分烧,不名为烧,若言衣被烧了,不加用简别词,这就意味着整件衣服全被烧了。二者若以一分烧名为烧者,更应从多分不烧名为不烧,故言分烧不名烧。一件衣服虽然烧了一个窟窿,虽然不甚美观,但还可以穿,还有遮体御寒的作用,就不能说这衣服被烧了,若是多分被烧,不能再穿,没有遮体御寒的作用,等于零了,方可以说某件衣服被烧,应以今人开会投标表决为准以多数标为胜,今亦如是,应以少从多,不应以多从少,故外人失理。

 

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