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佛教的缘起观

演培法师 著

 

一、缘起的重要

   佛教的开创者,是出生于向被世人称为东方宗教哲学摇篮的印度释伽牟尼。当他出现在印度国土时,这一古老的印度,不特宗教哲学已经相当的发达,就是文化也已到达高度成熟的阶段了。在此宗教哲学文化高度发皇的环境下所薰陶出来的伟大人物,论他的思想是怎样的新颖,发见是如何的高明,但总跳不出固有文化的巢臼!所以佛佗所创造的伟大佛教,不特有许多思想是承袭固有宗教哲学的,就是许多述语也是采用固有文化中的。这样,佛教不是没有它的特色了吗?不,佛教所以在当时印度成为最有力量最有地位而居领导作用的宗教,以及成为今日世界五大宗教中的一大宗教,它虽有它的特色所在,不然,又何贵乎有这佛教?其特色是什么?就是缘起。缘起,可说是佛法的核心,是佛法不共其他思想的唯一特质!佛在一代时教中,虽说了种种的法,但无一不是缘起的多方开展。后代的佛法弘扬者,不论是小乘中的许多派别,大乘中的若干宗派,他的思想之所以分化,诤论之所以发生,完全是由于对缘起的看法不同。所以,佛法的特色在缘起。

   经中有一处叙述佛佗与外道的一次谈话,外道以种种方法建立自己的理论,佛就予以一一的击破,最后外道被佛破得再没有办法了,就反问佛佗道:「我所说的都不对,你究竟又是说的什么呢?」佛简单的回答他说:「我说缘起」:「我论因说因」。这是以缘起为佛法特色的第一明证。又一经中叙述舍利佛的得道因缘,也是从缘起而悟入的。舍利佛原是印度当时有名的外道仙人,他虽曾亲近一个世间的老师求悟真理,可是始终不能从老师的启发下,得到真理的消息!一天他因事入城,在途中遇见了威仪庠序态度慈和的马胜比丘,感觉得很惊奇,于是便在路上同他攀谈起来,问他是随什么人学的?所学的是些什么?马胜比丘经他这样一问就很慈和的告诉他说:「我的老师是释伽瞿云,他所教我的法很多,现今我可以一缘起偈,概括佛法的全要来告诉你,那就是:『诸法从缘生,诸法从缘灭:我佛大沙门,常作如是说。』我所学的也就是这缘起法。」舍利佛听了,当即于言下见道了。这是以缘起为佛法特色的第二明证。由此两种事实,可知佛法的特色在缘起。

   佛在世说法,仅提示了一点佛法的宗要,并没有大谈特谈的详为发挥,所以佛说我所说法如爪上尘,所未说法如大地土。因此,后代佛法的弘扬者,为了新思想新学术新潮流的适应,曾本佛法的宗要,而将佛法作不断的创新,在所创新的佛法中,虽或有变了质的东西,但真的佛法并不是不存在。考察创新中的佛法真伪,就看他是否合乎佛所说的缘起。缘起正法,是佛举以示异于外道的,如不能合乎缘起的定义,就不能承认他是纯正的佛法。佛为什么特举缘起一法示异于外道呢?因宇宙人生的一切,没有一法不是相依相资的关系存在,离开相依相资的关系,宇宙界既没有独立存在的神我为他的主宰,生命界也没有独立存在的自我为他的灵体!佛说法以缘起为中心,诸法确也都是缘起的,佛弟子的弘扬佛法,又以是否合乎缘起为真伪的分判:因而更知佛法的特色是在缘起了!

   佛是佛教的创始者,他所结予人们的印象,是伟大、是崇高:此伟大崇高的佛陀,离开人世入于寂灭后,使诸尊敬他的信众,不禁对他升起无限的渴仰与孺慕:但因不能再见到他的慈祥和蔼的尊容,于是就从渴仰孺慕中,对之产生种种的称赞之辞:有的赞佛身的相好庄严,有的赞佛语的微妙和谐,有的赞佛意的悲智广大,有的赞佛业的化度无穷,有的赞德的深广维测:有的举事实赞佛,有的用譬喻赞佛,有的、、。虽有这种种的称赞不同,但最善巧最得法的赞佛,是赞佛说法,佛所说法虽然很多,而其要旨在对众生的烦恼,烦恼虽有无量无边,然为生死根本的是无明,能够对治这无明的,唯是缘起,所以于甚深的缘起门中称赞无上的佛陀,是为最殊胜最善巧的称赞!现在不妨从性空系的论典中,摘录几个赞佛说缘起的偈颂,作为本节的结束。中观论中举出八不的缘起颂后,接着说:「能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。」六十如理论说:「为应以何法,能断诸生灭?敬礼释伽尊,宜说诸缘起。」七十空性论说:「以诸法性空,故佛说诸法,皆从因缘起,胜义唯如是。」缘起赞论说:「由是说何法,智说成无上,胜者见缘起。垂教我敬礼。」又说:「如是依于怙,希有称赞门,除说缘起外,谁能得馀者?、、、、希有大师依,希有胜说怙,极善说缘起,我敬礼大师。」从这些赞佛说缘起的赞语中,更可证知佛法的特色是在缘起了!所以我要再结束的说一句:全体佛法是以缘起为骨髓为中心的!

二、缘起的定义

   经中说的「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼灭,此灭故彼灭」;说是缘起定义的具体说明。如将缘起二字拆开来讲;起是生起的意思,就是果法生起时所因待的条件;合起来说:就是果法生起所所因待的因缘。名为缘起。所以此有故彼有,此生故彼生的两句,指出诸法的关系是:因为这个东西的有,所以那个东西就有:因为这个东西的生,所以那个东西就生。以十二缘起的内容说:彼行业的有,是由于此无明,缘此无知的无明,所以有彼造作的业行。因此,这两句可以简单的解释做「缘起故彼起」。此是指的因,彼是指的果,此彼二字,就是因果的代名词。中观经论第五章说:「若用抽象的公式来说,缘起即是此故彼。此与彼,泛指因与果。彼之所以如此,不是自己如此的,是由于此而如此的,此为彼所以如此的因待性;彼此间即构成因果系。」所以诸法的生起,没有一法是无因而偶然的,必须在此因彼果的相对关系下,方可说它存在与生起。这是佛陀探究宇宙人生的诸法现象何以会这样的所得最正确的结论,这正确的结论,为其他任何思想所击不破的!诸法的存在与生起,固是由于缘起,诸法的还无与消灭,也是由于缘起。所以说「此无故彼无,此灭故彼灭。」无对有说的,灭对生说的,凡是有的必然要归于无,生的必然要归于灭。如缘起支中的行,是因无明而有而生的,当知它的灭无,还是因无明的灭无而灭无。援上例说,那是这机的:因为这个东西的无,所以那个东西就无,因为这个东西的灭,所以那个东西就灭。因此,诸法的还无与消灭,必然也是此故彼的缘起关系;离此缘起的关系,绝无实法的灭无。中观今论第五章说:「凡是依缘而起的,此生起与存在的必然要归于灭无。所以佛说缘起,不但说『此有故彼有』的生起,而是说『此无故彼无』的还灭。依他而有而生,必依他而无而灭,这是深刻的指出缘起的内在特性。」根据这缘起的定义,观察万有的诸法,不论是内在的生命界,外在的自然界,法法都是缘起的。进一步观察,不但有因有果从缘所生的内外有为界是缘起,就是无因无果不从缘生的无为界也是缘起的,假使有人离开有为无为另外找出一法来,这一法也是缘起的!因此,存在的一切法,都是依缘起而建立的,离了缘起,没有一法可得!

三、缘起的内容

   缘起是佛法的特色,它的定义是此故彼的因果关系,那未,在此定义之下所含的内容,又是什么呢?就「此有故彼有,此生故彼生」的内容说,是指的「无明缘行,行缘识,乃至招集纯大苦蕴」;就「此无故彼无,此灭故彼灭」的内容说,是指的「无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至纯大苦蕴灭。」现在根据这两大律内容,予以简单的解说如下:

   生命界的一切,不论是高级的、低级的,谁都免不了在演变中的老病死的扰悲苦恼,苦恼的来逼,谁都不愿受的,所以有了苦恼,就要想法解决它。但先决的问题是:众生为什么会有众多的苦痛来逼迫呢?探究到苦痛的原因,于是就发现到由于有生,有生就决定有苦,苦是与生同时而来的。无知的有情,不知老病死的痛苦是由于有生,于是对于老病死的痛苦极端厌离,而于生命的生存却相当爱乐,这不是一个极大的错误吗?生也不是突突空空的,必有能生生命的东西存在使之而生。这就是缘起的有。有,有的地方把它当作行为活动所构成的业力讲,有的地方把它当作业力所招感的生命自体讲。就前者说,有过去的行业,必然有现在的新生命出现;就后者说,有新生命出现,必然有果报的自体存在,果报的自体存在,当然就免不了演变中的老病死苦了,所以生是由于有。有情所以从行为活动中构成潜在的业力,是因心境相接触时所生起的执取。取是摄受执持的意思,经论中说有「我语取、欲取、见取、戒禁取」的四种:执持生命内在的自我,叫我语取。由此我语取为根本,或向外在的环境奔放,执取客观的五欲,成为欲取。或向内在的心灵探索,执取主观的倒见,成为见取。甚而把那不是解脱的真因执取以为真因的,成戒禁取。由此种种执取的动力,引发身语意的三业,于是就构成未来身心的苦因,所以说取缘有,取的存在,也不是偶然的,是由欲爱染着而使他驰取一切的。因为,爱是一期生命的深细根底,又是生命长流的主要动力。生命的内在没有爱,就失去一切活力了,所以爱为追求生命存在的一个强有力的要素。爱著的对象虽然很多,但主要的目的是自体爱与境界爱,对于精神物质组合成的生命自体,恋恋不舍的耽著,是为自体爱;对于客观存在的一切境相,生起坚固的贪著,是为境界爱,前者经中又说名我爱,后者又说明我所爱。众生就在这我爱我所爱的一切活动中,而向外道求执取,所以说爱缘取。爱是精神活动的表现,它之所以有此活动姿态的表现,是由于那或苦或乐的情绪的波动,苦乐的情绪,佛经中叫做受。谓诸感官与诸对象相接触时,客观的对象,刺激感官的机关,生起不同的反因,谓之领受。依内身所感受的名自性受,依外器所感受的名境界受;若内若外的一切感受,适合自己情意的名为乐受,违反自己情意的名为苦受,不合不违的中庸情意就名舍受。离有苦乐舍的三受不同,但就众生的喜爱来说,是厌苦而求乐的,所以说受缘爱,受的领纳作用生起,是用于根境相接时所发生的触,触是根境识三者和合相触所产生的认识开始,这起始的认识,假使与智慧,正确的了知诸法是缘起,那就好了;可是他一开始就与无明合作,认为诸法有实自性,而染著于或苦或乐的感受,所以受是缘触而有的。触又是怎样有的呢?是缘于眼耳鼻舌身意的六入有的。六入为生起感觉的机构,有了六入,必然要与六境发生关系,根境相涉入产生六识,于是就从三者的合中生起眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触了,这在经中叫做六触身;所以触是缘于六入而有的。从六入生起六触,期间的关键是因所触的对象,这对象在缘起支中名为名色,所以六入是以名色为缘的。名,是代表的一组精神;色,是代表的一组物质。名色存在,就成六入触所取所认识的对象了。所以说缘名色而有六入。名色还有他的因缘在,这就是识。以识为缘的名色,虽可说包括内在与外在的一切精神与物质,但经中却都以他为组织有情身心的要素的!有情身心的完成,始则由于入胎而与父精母血的和合,继则由于在胎中的展转成熟增长广大!然而。什么去入胎呢?又是什么而使生命完成的呢?探究到这生命的自体,于是就发现到了识。识在一期生命中,都居于主要的地位;一般不知他的重要性,以为识只是在入胎时或在胎中时,负有重要的任务,出胎后似乎就无足轻重了!其实,在一期生命流中,任何一个时候,都不能离开它,何时离了它,何时生命就要崩溃,所以说名色以识为缘。入胎、住胎、出胎以及生命存在,都赖以此识,这是不错的。但再推前一步看,试问:「识为什么会入胎?为什么入此胎而不入彼胎?为什么在这有情身中起灭而不在另一有情身中?」探讨到这些问题,就不能不推论到过去的行为活动了,所以识是以行为缘的。生命的一切行为活动,虽说有种种不同,但从理论的立场来看,不外感苦报的罪行,招乐果的福行,以及获得上界生命的不动行。此诸行业的完成,是依于身语意的三业而有的,所以经中有说有身行、语行、意行。从身语意行创造罪福等行,由罪福等行,牵引生命主体的心识入胎,于是新的生命就开始了。牵引心识入胎的行,也不是盲动的,他还有那使其活动的东西在,这就是生死根本的无明。无明是对明说的,明是智慧,以此智慧本可认识诸法的真理的,但因无明蒙蔽这真智的关系,于是就生起种种的错误认识,而不知诸法是缘起和合的了。由不知诸法是缘起的,于是就生种种的妄执,由生种种的妄执,所以的种种的烦恼,由有种种的烦恼,所以就发动身语意而创造或罪或福的行为了。有情的生命所以在生死长流中一直在作无止境的奔放,其动力就在这发动行为的根本无明,所以说无明缘行。

   上述的缘起内容,是从缘起的流转门,作望果而推因的说明,那是非常明显的:此下要说的缘起内容是就缘起的不灭门,作灭因而灭果的形式来显示。行为的活动既是从生死根本的无明而有的,要想不再创造新生命的业因,突破生死轮迥的大圈,非得勘破根本无知的无明,无明灭了,一切有漏的行业自然就停止,所以无明灭则行灭。识是由行领导去投胎的,领导者失却了领导作用,被领导者那里还会发生作用呢?所以行灭识也就灭了。名色是因认识而存在的,或因识的执持而有的,假使识已不能执行执持的任务,或者不去认知它,它当然也就归于灭无了,所以识灭则名色灭。有名色则有六入,六入是在名色和合的生命自体上安立的,组合生命自体的名色崩溃了,在上安立的六入,自然是同归于尽,所以名色灭则六入灭。为感觉机构的六入,是触相的动因,如六入灭则触亦灭。触灭,因触而生起的苦乐感受,也就无有。由无领受的情绪,所以就不会发生爱染。爱染不生,就不向外弛取。弛取,是构成未来身心业力的动能,若不弛取,三业不兴,自然就没有能生身心的有──业,所以取灭则有也灭。由有的业,可以说未来的生,没有业怎会有生?所以有灭则生灭。有生则苦生,无生则苦灭。苦与生是俱来的,所以生命不生的时候,一切老病死的扰悲苦恼都没有了,老病死的扰悲苦恼都没有了,老病死扰悲苦恼灭,纯大苦蕴也灭,就达到身心解放而入于涅盘的圣境了!所以佛教所讲的涅盘还灭,也是从因果的事实缘起的原理上建立的!

四、缘起的二律

   缘起的内容,有上二组不同:一组是显示的流转律,一组是显示的还灭律。从流转律看,明白的看出了生死轮迥的现象;从还灭律看,明白地看出了涅盘还灭的现象。生死与涅盘,流转与还灭,是佛法的两大中心论题。一是学佛者所需放弃而厌离的一面,一是学佛者所需追求而悟证的一面,这不但现在学佛者需要如此。就是开示缘起法的佛陀,悟见缘起法的佛子,也无不是从这缘起二律解脱过来的!

   上面说过,佛法是论因说因的:宇宙人生的一切,所以如此如彼的存在,不特纷然杂陈的宇宙界,我人不知它的底细,就是不息奔放的生命界,我人也不知它何以无限止的连锁不断。大圣释伽世尊,从他的缘起正观中,悟证了生命实相后,体见有情世界的存在,唯是惑业苦的缘起钩锁,从此,释尊就透澈的认识了生命苦痛的源泉,针对这源泉而施以截断,于是就不再在三界五趣中流转而得还灭的涅盘了!所以佛法重视探求诸法的原因,原因改变了,现象自然就变了。不过所寻求的原因要正确,不正确还是没有用的,例如一个国政治的腐败,舆论要求改革刷新刷时,执政者必需虚心的检讨政治所以失败的原因,然后再针对这原因而施以革新,政治才会上轨道,社会才能得安乐!不然,政治益紊,动乱愈多与舆情所要求的适得其反,岂不是一个极大的错误吗?诸有求解脱厌生死者,也是如此,务必探得生命苦痛的动因,方能达到生命解放的目的!然而我佛未出世前,一般要想跳出生死轮迥走进涅盘城的人们,因了不得生死苦痛的真因,可怜始终在生死圈中兜转不得出离!悲心彻骨髓的佛陀,观见轮迥中的众生痛苦,就把自己所体悟的生死流转和解脱生死的法则,开示众生,以建立缘起流转和缘起还灭的两大因果律!所以佛法说明一切都是以缘起为中心的!

五、缘起的时观

   从缘起的流转律来看,生命在缘起的钩锁中,从无明而有行,从行而有识,从,识而有名色,、、、、、从生而有老死,似乎是前前生于后后,而有前后的时间性的。不错,凡是生灭的有为法,都堕在时间性中,生死是缘生的有为法,当不能超越时间性。但是,时间有曲折形的、有螺旋形的、有直线形的,因果相续的时间性,是属于那一类型呢?一般着眼于前生后的学者,以为十二支的因果相生,是直线形的,其实这是错误的了!要知十二支的前后相生,是生命缘起的详备说明,实则它是不出惑业的三道的:如无明与爱取的三支,是烦恼道;行与有的二支,是业道;其他识、名色、六入、触、受、生、老死的七支,是苦道。所以古人总摄一颂说:「无明爱取三烦恼,行有二支属业道,从识至受并生死,七事同名一苦道。」就这三道的不息循环看,生命缘起在时间中所表现的,是螺旋形的,如环之无端的。因为,现见现实所起的烦恼以及所造的诸业,是由现存的生命自体而有的。如是,可以推知过去的烦恼及业,是由过去的生命自体而生的;同时,吾人又现见从现实生命体中生起现在的烦恼及业,如是,可以推知未来的生命自体,也可生起未来的烦恼及业。这样,向上追溯,过去惑业,更从过去的生命苦果而来,过去还有过去,过去过去无始;向下推算,未来苦果,更生未来的烦恼及业,未来还有未来,未来未来无终。过去无始,未来无终,所以佛在经中告诉我们:生命流转不已,是无始无终的。印顺法师的阿含讲要中说:「人生世界的发展,有前后的困晨相生,却又找不到始终。像时辰钟一样,一点钟,二点钟,分明有前后性,而从一到十二,十二又到一,也永远找不到它的起始,佛在这个迥旋的因果相续中,悟到了因果之间的必然原理,在此上建立生死无始,故因与果前后必然而又是无头无尾的。如把十二支作直线似的理解,则因更有因,果还有果,非寻出一个始终不可。世间法──有时间性的──在前后而没有始终;释尊在此缘起法上安立。」所以缘起的时性,必须要正确的把握住它,不然,那就必然要走上神本论、无因论、常因论,乃至因中有果论的世间宗教哲学的老路上去,而于佛法相差十万八千里了!

六、缘起的分位

   缘起的时间性是螺旋形的,在这螺旋形的时间中,学者向来把那十二有支分为过去、未来、现在的三世;如最初的无明行的二支,是属过去的因;最后的生老死的二支,是属未来的果;中间的八支,则是现在的果与因。此三世因果的划分,是很明显的。但一般形式缘起论者,却刻板的把它划分为若干位次来说明。如说识是依过去的行业而为现实生命最初入胎的第一位;名色是在母胎中渐渐完成生命的第二位;六入则是生命已经完六根已经具备而即将出胎的第三位;此三位,都 是说明生命在母胎中发展的经过,从母胎中出生后,在婴儿两、三岁之间, 虽经常的不断的与外在的环境相接触,但还不能辨别事物的苦乐,所以是出胎后的第一位。
到了六、七岁的儿童时代,对所接触的事物,已渐渐生起苦乐的感觉,所以是出胎后的第二位。在这时期内,虽有苦乐的辨别,但还没有强盛的欲乐,可是到了十四、五岁的少年时代,情形就大大的不同了,他不但能辨别苦乐,且对所领纳的对象,知道如何的去爱好他,如何的使这所心爱的关于我而为我所享受,这样一来,就到出胎后的第三爱欲位了,经过这个热烈爱慕的阶段,到达成年的青年时期以及壮年、老年长时期中,由于爱欲的特别旺盛,于是就不惜牺牲不顾一切的向所爱好的进攻追求了,是为出胎后的第四取位,因爱取烦恼的冲动,促使身心的向外发展,所以就造作种种的行业,以决定当来是怎样的果报自体,为出胎后的第五有位。此五位,都是说明出胎后的生命动态。至无明行与生老死的四支,前二为过去的两个阶段,后二为未来的两个阶段,虽皆不无与现在的诸位有着联系的关系,但似乎都不相属的。所以十二有支,在形式的缘起论者手中,竟形成各个独立的地位了,这是多么不够正确的理解缘起之所以缘起。所以需从机械的缘起分位中。深一层的从「彼此关涉的和合中,前后相续的演变中」,作流动的组织的观察,方可窥见缘起的真义所在!

   如组织生命的名色,在母胎中渐渐完成生命,固是由此二者的和合,就是一期生命中的生命生存,从入胎识后,至取缘有前,任何一个时期,也没有离开过名色二者,可见它不是局限于母胎中的一个阶段。名色是缘识有的,一般说,识是入胎的主体者,其实它也是一期生命中的要角,没有它,生命也是无法生存的,不过识要执持生命,还需依托名色方可,这在经中叫做名色缘识。所以识与名色,是同时相依相缘而共存共亡的。佛与阿难在大缘经中关于这论题的问答,叙述得非常明白,简单的说:没有识入胎,就没有名色,识入胎而不出胎,即或出胎而婴孩败坏,也没有名色。总之无识就无名色。所以经说:「阿难!我以是缘知名色由识缘,有名色。我所说者,义在于此。」反过来说:为名色缘的识,假使不住在名色中,就无所住处,识无所住,那儿还有什么老病死的扰悲苦恼?因此,没有名色就决定无识,所以经说:「阿难!我以此缘,知识由名色。缘名色有识,我所说者,义在于此。」

   在识与名色相互为缘的条件下,生命得赖以生存。可是我们知道:名是代表的一组精神,那属精神的缘起诸支,自也是随生命而俱有的;色是代表的一组物质,那属物质的缘起诸支,自也随生命而俱有的了。所以现在的八支缘起,每一支中,都可能有其他各支的现象!至于过去的无明行未来的生老死,也不是各个独立的。依俱舍论说:从无始已来宿生中,一切发动业行的烦恼位所有五蕴,以及流至现在生命成熟的五支果位,总叫做无明,因彼五蕴与此无明,是俱时而行的,由此无明力量,彼五蕴身才得现行的。无明如此,行也这样。未来的生。等于现在的识,所以俱舍论说:「当有生支,即如今识。」现有识支,可具馀支,当有生支,自也不成问题。未来的老死等于现在的名色、六处、触、受、所以俱舍论说:「是如老死,即如今世名色、六处、触、受四支」现在这四支,能具有其它的支分,未来的老死,当也可能具有馀支了。所以过未的缘起支性,也不是机械的各据自己的分位而不通于其馀的分位!

   十二缘起既是组织的流动的彼此相关涉的,为什么又分为十二支而结予独立名称呢?这是就其特胜说的;无明为诸有的根本,其力最为强大,其相最难了知,不说未断烦恼的异性,不易认识它,就是已断烦恼的圣者,也难捉摸它,所以对于所断的烦恼,不是无明,误为已断无明。经说破无明壳,就是显示它的特胜。若于此位无明最胜。就以其胜立为无明。行是造作的意思,在一切的创造性中,就其感果的力量说,唯业最胜最胜,所以人们见到现果,就说是由往业所生。若于此位业力最胜。就以其胜立为业行。经说有情生命,是由六界组织成的,可是在这六界中,地水火风空的五者,没有识的力最强胜,因为识是一身的主体,是精神界的心王,所以生命在最初受生时识为最胜。一期生命中,虽说都有名色的延续,但于完成生命方面,惟有母胎中的名色二相,最为显胜,所以于此位中立名。名识中有六入。然仍另立六入名者,因胎儿的六处创立,根相最显,所以于此位中有特名六入。有六入就有六触,但在胎中触相不显,必须要到出胎以后与外在的五尘接触,方有明显的感触发生。如是受、爱、取,有各个在本位中相显用胜,可以比例而知,生指未来受生说的,因为现在造了业,一定要感未来果,当未来果将要生时,生的相貌特别显胜,所以别立一支名之为生。未来的生与现在的识,同样是生命的开始,然所以现在名识未来名生者,俱舍光记说:「现在识胜标以识名,未来生胜从生立称。」未来生命生了以后,当然是要老要死的,老死相显,所以特立一支。此未来的老死与现在的名色等四,同样是生命自体的存在,然所以立名不同者,因为未来的老死,其相虽很明显,但望现在四支的相用,比较是还难以了知的,所以就为它总立一个老死的名称。由此可知十二有支,是就各自本位的相显用胜立名的,并不是彼此互不相涉的。所以俱舍论说:「若支中皆是五蕴,何缘但立无明等?经诸位中无明等胜故就胜立无明等名。」

   上述道理,假使例以世间的事实,就如人类社会几千年的历史,在这几千年的历史演变中,从人民生活方式的演化看,学者把它分为鱼猎时代、畜牧时代、农业时代、工业时代的几个过程:从政治思想的变迁看,学者把它分为神权时代、君权时代、民权时代的几个阶段。就各时代的前后观察,一时代与一时代,似乎各不相属;实际,前后的时代间,不是脱节独立的,而是相互关涉的,因为鱼猎时代,人民不完全以鱼猎为生,有的也以种田过活的,乃至到了现在工业发达的时代,人民不完全以工业为主,就是原始的鱼猎生活,也还有人在做的。再以政权的历史过程看,初民固是在神权思想的统治下,但并不是没有君权思想,就是到了现在的民权时代。君权的传统思想仍然残存着。可见各时代是相关的,历史学者所以把历史分为几个时代,是就某一时代的主流说的。当知佛说十二缘起,也是如此,是就生命和合相续的发展中,说明各分位的重心与特色的!学者如能理解这点,就能正见佛教的缘起因果观,不是散漫的机械的,而是组织的流动的了!

七、缘起的遮计

   上面以「此有故彼有,此生故彼生」的两句,说明缘起的定义。一方面固已显出佛法对宇宙人生一切现象的正确认识;另方面也已指出世间学说对于宇宙人生现象的认识错误!如无因论者,观见世间的森罗万象,就开始采索它的来由,在展转寻求万物因性的原因下,发现不到一个本因,本因没有,那里还有本因?于是就倒执一切法都是无因而有果了。这在印度的六师学说中,以未伽梨子为此思想的代表人物,因他主张一切万物,都是自然而生自然而灭的,没有任何一法为它的因性。如针尖般的荆棘,试问是谁把它削成的?再如飞鸟中的孔雀身上有种种的画色,试问又是谁为它画成的?荆棘既没有削者,画鸟既没有画者,可见诸法是无因而自然有的,无因,就是诸法的本然因性没有说的;自然,就是诸法的存在果相说的,实则二者是一体的两面。佛法为要灭它这个妄计,所以就举出此有故彼有的缘起因果论来,说明没有因就没有果,必须要有这个因有,那个果才有。假使一定妄执无因而有果,那它就犯善感苦报恶感乐报因果倒置的严重过失了!所以必须承认诸法是因果相生的,不是无因而自然的!此有彼有的有字,可作存在讲,不错,有是存在,为永久不变的存在呢?还是变化的存在?世间许多哲学者说:诸法升起各有本体,本体就是诸法的特定本因性,是永久不变的。如常因论的数论说:万有诸法都是从自性出发的,由自性与勇尘暗的三德发生关系,就现起一切法了。所现起的一切果法,虽有变化,能现起的因性,是永远不变的!这种思想,也是错误的!佛法为要破它这种错误的思想,所以特举此生故彼生的缘起因果论来,说明因存在果就存在,果不存在因也不存在!假使如常因论的妄执,果消灭而因不变,那就犯有此因永远生果的过失了!所以不因坚计因性常住,而应接受佛法所说此生彼生的缘起因果论?

   常因与无因,只是名字的不同。实际,凡主无因的必然要与常因合流;虽一主张有个自性为万物的能生因,一主张全无一法能生万物,然同以因性是常的姿态出现,则无二致。佛为怜愍堕入常见深坑的有情,遮除这种错误思想起见,故于缘起因果相续中,说有过去的二支,以破除之。毗婆沙论说:「有过去二支,即遮常见。」同时,有的众生,不知生死是无始以来的生命长流,以为现实生命,是本无而今有的,这是多么的错误!因此,佛说过去的二支,其目的也就是在遮除此执。毗婆沙论说:「有过去二支,即遮生死本无今有执。」现实生命的存在,是因果蜇时的相续,到了业因尽时果体也就崩溃了。依佛法的缘起正观说,此一生命结束,还有另一新的生命出现,不是有已即无的!可是,有的众生不能见到未来有所来,以为现实生命有了以后还归于无,于是就落于断见的泥淖中了!佛为济拔这类有情,破除这种谬见,所以就说未来的二支以对治之。毗婆沙论说:「说有未来二支,即遮生死有已还无执」,又说「说有未来二支,即遮断见。」佛说缘起的三世因果,在破众生的妄计,是很明显的了!

   再就所化的有情说,如要遣除众生的愚惑,必须说有三世因果的相续。因为有类众生,对于我在过去,有种种的疑惑,不知我在过去世中,曾经有过不曾有过?假使根本不曾有过我在过去,当然没有话说,假使我在过去曾经有过那么是怎样的我曾在过去有的?为即蕴的我在过去有的?还是离蕴的我在过去有的?抑或为色是我?乃至为识是我?假使在这种种中随执一种为我;那么,这在过去中我,是以怎样的姿态有的?为不变的常有?还是演化无常而有?为是男性的我有?还是女性的我有?过去的前际如是愚惑,未来的后际,现在的中际,莫不如此愚惑。有情界中,有如是等种种的愚惑,佛不能不为之断除;说有三世因果,目的就在遣除众生这众多的愚惑的。所以毗婆沙论说:「说有过去二支,除前际愚,说有未来二支,除后际愚,说有现在八支,除中际愚。」是以佛法的缘起因果论,最终目的在破众生的愚惑,令得正见生命是一缘起的钩锁!

八、缘起的种类

   缘起因果,如上所说,已很明了,但诸经论中,还有就别的意义,说明缘起的不同。一、刹那缘起。刹那是时间的最短一瞬,有说:因之与果呈时现行于世,没有前后的差别,如经说的眼及色为缘生眼识,就是指这刹那缘起说的。有说:一刹那中,具有十二支的因果。如与贪同时生起的发业心中,愚痴就是无明,思心所就是行,认识诸境的了别作用就是识,识中具有三蕴名为名色,在名色中所具的诸根,就叫六入,三事和合与心相应的说为触、受、贪的本身就是爱,与此贪爱相应的无惭、无愧、昏沉、掉举的诸缠,立名为取,由取所发的身语二业表无表等,说名为有,如是诸法的生起叫生,生起后的成熟变迁叫老,从变迁中崩溃,说名为死。此诸现象,都是在一刹那中俱有的,所以名为刹那缘起。或有人说:现实生命有老有死,可以把它拉到现在来说,生总是在未来的,时间不是有差别了吗?怎可说为一刹那中具有十二支呢?不!一切有为诸法,都是在生住异灭的四相中迁流的,十二缘起也含有这四相的演化,所以就约四相作用的究竟,说一刹那具有十二支。二、远续缘起,这是对刹那缘起说的,意谓不但一刹那中可具十二有支,就是经过相当长远的时间以后,缘起的生命,还是相续现起的。这从经中说有顺后受的业及烦恼,或不定受的业及烦恼,可以证知。约此意义,所以说有远续缘起。三、连缚缘起。连是无间的意思,缚是相接的意思;或者说,邻次的意思叫做连,相属的意思叫做缚。这是约同类异类的因果,无间相续而起说的。顺正理论引契经说:「无明为因,生于贪染;明为因果,无贪染生。」继又引经说:「从善无间,染无记生。」反之,从染无记无间,有善性生。这都是说的无间相接邻次相续的连缚缘起说的。四、分位缘起,就是普通所常说的十二因缘。这几种缘起,虽向为一般学者所不重视,但也各有它的特殊意义,所以我在这儿特别把它作一扼要的说明!

   在此顺便要说明的,就是十二因缘的异名,十二因缘,有的地方叫做十二有支;支是支分,就是把这世界上极苦的生死问题,分为十二个范畴说明以得名的。有的地方把这称为十二重城,意谓生命被三世的缘起所重重的包围着,不易突破它的封锁线,就如为重城所围一样,五句章句经说:「一切众生常在长狱,有十二重城围围之,以三重棘篱篱之。」就是指此,有的地方,称这为十二牵连,如增阿含经第四十二卷说:「佛自看比丘病,因责诸比丘言:汝为何事而出家耶?为畏王等故,欲舍十二牵连?」所谓牵连,是指生命为三世系属而不得出离的意思。缨络经中又把十二缘起说为十二轮,这是以展转无穷的车轮,喻诸生死轮迥不已的,缘起有种种的异名,学佛者如能明白这些异名,则于读经时,见到这些名词,就不致恍惚茫然不知所以了!

九、缘起与缘生

   佛在经中,曾经说过缘起与缘生的两个不同的名词,但说到这二者的定义与内容时,则同样的说:「此有故彼有,此生故彼生;谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。」因此,后代学者对这两大名词的解释,煞费脑筋,认为既说不同的两个名字,为什么又没有差别的意义?既没有差别的意义,为什么要说两个不同的名字?于是学者就作种种不同的解释;有的说:从因已生起的法名为缘已生法,这缘已生法,时指过现二世的有为说的;与馀为因的法,说明缘起,这缘起法,是指三世的有为说的。有的说:无明叫做缘起,行叫缘已生法,行为缘起,识为缘已生法,、、、、生叫缘起,老死叫做缘已生法。但此中的老死,唯名缘已生法,不得名为缘起,因不是每一老死位,都可生起诸惑的;无明唯名缘起,不得名为缘已生法,因每一无明决定都能发起诸行的,有的说:在因果的互相系属中,属于因性的名为缘起,因它能为因缘起诸果法的,为生起的诸法法性的;属于果法的名为缘生,因它是属过去未来的已生法,此已生法,离缘是不得生的,所以二者有着不同,有的说:缘起是无为,缘生是有为。二者的内容与定义,虽同是一类,但稍有不同,这不同就在佛说缘起的时候,加添了几句赞词,如契经说:「如是缘起,非我所作,非他所作,如来出世若不出世,如是缘起,法性、法住、法界、常住。」所以然者,佛说缘起,不仅是说明因与果的相生,主要的还是在显示困果相生间的必然性,或者因果的必然秩序,纷然杂陈的万有现象,它所以如此生如此灭,在我人看来,是莫明其妙的,其实,它是有个必然而不紊的理性,遍通一切的,把握了遍通的理性。森罗万象,就一点不神秘了!这遍通一切的必然理性,就是缘起,因此我们对于缘起与缘生的两个名词,可作这样不同的解释:缘起,是因果必然条理的说明;缘生,是因果具体事相的说明。因果事相的缘生,是现实所见的一切;必然条理的缘起,是缘生法中的秩然不紊的理则,是见不到的。阿含讲要中说:「缘起与缘生,是说明理与事的两面;缘生是说明果从因生的具体事相。缘起法是说明缘生事相之所以因果相生秩然不,是由于缘起必然性的条理。」这种论理,合情合理假使以事实的譬喻来说明,就如海水与波浪一样,平静的海水,等于不生不灭的缘起无为;动荡的波浪,等于生灭不已的缘生有为。缘生的有为,是生灭的流转现象,流转现象的寂灭性,就是缘起的无为,无为是在寂灭不动的境界上安立的,因为流转的缘生现象,是众多关系的和合假相,必然由关系的离散而归寂灭,如波浪的前后相推,是由风的鼓荡,鼓荡的因性没有了,相推的波浪自然不假功用的而趋息灭。所以佛教所说的无为涅盘,是建筑在有为的缘生现象上的,绝不是什么不可体验的形而上的东西!如以三法印中的前后二印配合这缘起与缘生讲:缘生是开显的诸行无常印,缘起是开显的涅盘寂静印。涅盘是空寂的,空寂的涅盘,是一切有为法的本性,这一切的一切,都是从缘起法中开展出来的,所以经中常说空相应缘起。修学佛法者,假使能从缘生事相的观察中,体验到缘起的诸法理性,从缘起的诸法理性中,悟解到诸法的必然秩序,就可契入诸法的空寂,而得涅盘的解脱了!所以缘起无为说,不是没有它的理由,而是确有它的所有的!

十、缘起无自性

   「诸法从缘起」的这个理论,是佛教中大小乘、各派学者共同承认的;但大多数的小乘学者,却不承认它是无自性,就是一分大乘学者,承认它是无自性,但又说这是佛的秘密意趣,所以能够彻底的建立缘起无自性的真理的,惟有性空大乘。要明白这自性无有,必须先认识什么是自性,据中观今论第五章中说:「凡是法,即有其特殊的形态与作用,其所以有此形态与作用,依自性说,即是自己如此。」此自性的另一特性,什公释为性,意义为源的性质,即本质或原质。所以,自性是自己如此的,也是本来的性质如此的,哲学上所说实在、本体、本元等,皆与此自性的含义相合。

   执有实有诸法的自性论者,不论是从生命内在的发拙,宇宙外在的探索都认为有个实有自性,为生命宇宙的本质,如以自然界说:合集的山河大地,可说是假名有;独立的微细极微,不能说没有,因为它是组合山河大地的基本要素。假使这一个个的原素也没有,怎会有这样大的世界出现?吾人既然现见有这样大的一个世界在前,当可推知有微细不可见的实有极微存在。再以生命界说:物心组合的生命,固不可如一般常人误认它为实在的自我,但组合生命的物心──五蕴──原素,不可说没有。假使这也没有,试问怎会有活泼的生命出现?既有这活泼的生命出现于世,可以想见必有一组合它的实有力的基本元素在。所以实有论者的结论:宇宙人生的一切诸法,各个有个实有自性为它的本质;假使没有实有自性为假有诸法的本质,假有诸法就不可能有了!这在瑜伽师地论中,有很透辟的说明:「譬如要有色等诸蕴,方有假立补特伽罗,非无事实而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯有,方可得有色等诸法假说所表,非无唯事而有色等假说所表,若唯有假而无实事,既无依处,假亦无有。「从这段文中,可以看出自性论者的真面目是什么了!  不过,自性实有这一命题,从缘起和合的立场看,根本是不能成立的。因为众缘和合的诸法,没有一法可以说它是有自性的,假使说某一法有实自性,就不能说它是从众缘和合而生。为什么?当知缘起与自性二者,是绝对冲突而不能并存的呀!就是组合物相的极微说吧;所谓极微,实在说来是无实的,吾人所以称它为极微,那不过是从无名中勉强的给它安立一个假名而已;何况细是对粗建立的,无粗那里会有细?同时,极微是最极微细而不可再见分割的最小物质点,这最小的物质点,试问有没有它的方分?假定有它的方分,就不能算物极微,假定没有它的方分,就不得名之为色。还有,极微假定实有,在这实有的极微中,就有色香味触的作分,有了色香味触的作分,就不可名之为极微了。所以极微这个东西,在展转的推求之下,是没有实在自性可得的!经部学者说十二处非实,就在这极微自性不可得的思想中开展出来的!如再把这论题推展广大开来,就可比知内而身心,外而世界的一切一切,都是假有无实自性的了!这假有无实自性的原理,是佛从彼此相互关涉的缘起定义下发现的!所以佛教说明缘起,也就是显示诸法的无自性!

   上来已略略的说明了佛教的缘起论;然佛所以以缘起为佛法的中心,皆在假藉缘起正观的利器,彻底的摧毁一切实有自性的妄计,从实有自性的妄计中解脱过来,于法自在!因为自性妄计是生死的根本,不击破这根本自性见,是不能解脱的!然能击破它的,唯有缘起正观!缘起赞论说:「世所有衰损,其根为无明;见何能还灭?,是故说缘起。」诸法是因缘有的,因缘有的诸法,是不自在的,不自在的所以是空,空的所以是无自性,是无自性空的,所以能击破根本自性见──无明,而得还灭。反过来说:诸法中假使有一法是不空的,这不空的一法,就不是因缘有的。所以大智度论说:「因缘生,是法性真空;若此法不空,不从因缘有。」法法是缘起的,所以法是无自性空的;法法是无自性空的,所以法法是缘起的。缘起无自性空,是佛法的宗骨;实有自性论者,应无疑议的归依到缘起正宗的旗织下来!